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Optimismo socrático, ¿pesimismo platónico?

Socratic optimism, platonic pessimism?

Natalia Costa Rugnitz1

Resumen: En El Nacimiento de la Tragedia Nietzsche indica que en el

pensamiento socrático están presentes tres axiomas del espíritu optimista: “la

sabiduría es la virtud; se peca solo por ignorancia; el hombre virtuoso es

el hombre feliz”. Existe una difundida valoración según la cual la filosofía

platónica constituye también un “ejemplo de optimismo difícilmente superado

históricamente, ni incluso por las interpretaciones más favorables de la

teología cristiana”. Sin embargo, existen múltiples dimensiones en las que la

postura platónica se inclina al pesimismo. Pretendemos mostrar que, mientras

en diálogos como la República Platón entiende que la razón es lo más

noble del alma, que la virtud está relacionada al conocimiento y que solo a

partir de éste es posible una vida feliz, al mismo tiempo, en notable contraste

con su maestro, adjudica importantes limitaciones a la parte racional y no

parece creer en su capacidad de alterar el fondo moral del individuo. Con

fundamento en esta “desconfianza”, defenderemos que Platón pregona una

posición que, si no merece ser denominada pesimista, por lo menos es

digna de ser excluida del ámbito del optimismo ingenuo.

Palabras clave: Platón, pesimismo, Sócrates, optimismo, Nietzsche

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Abstract: In The birth of Tragedy Nietzsche indicates that in Socrates´ thought

we can find three basic axioms of the optimistic spirit: that knowledge is virtue,

that no one does wrong willingly and that the virtuous man is the happy man.

1 Doctoranda Universidade Estadual de Campinas, Unicamp, São Paulo, Brasil; orientador: Lucas Angioni; órgano de fomento: FAPESP; e-mail: natalia.costa.rugnitz@gmail.com

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There is a common interpretation according to which Plato´s philosophy adhere

to these maxims, constituting “a system of optimism which has hardly been

surpassed - even by the most favourable interpretations of Christian theology”.

However, there are multiple dimensions in which the platonic position inclines to

pessimism. We intend to show that even if we accept that in dialogs like

Republic Plato understands, like Socrates, that reason is the noblest element in

the soul, that virtue is intrinsically related to knowledge and that it´s only due to

knowledge that a happy life is possible to human being, we will have to accept,

as well, that in great contrast to his master he points out several limitations to

the rational capacity and doesn´t seem to believe in its capability to change the

moral background of individuals. We will state that this “mistrust” is enough to

exclude Plato´s position from the field of ingenuous optimism.

Key words: Plato, pessimism, Socrates, optimism, Nietzsche

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I

Anotemos en primer lugar que cuando hablamos de pesimismo nos referimos a

una actitud teórica, eminentemente filosófica, que surge como fruto de una

tarea especulativa, metódica y racional, y no a la disposición del ánimo

negativa o depresiva que corrientemente se asocia con el término (hasta donde

tal distinción es posible). Esta anotación debería estar de más, puesto que

aplicamos el calificativo “pesimista” a la obra de uno de los referentes máximos

de la Filosofía occidental; sin embargo, el hecho de que Platón sea antes

hombre que filósofo hace posible que se piense que la referencia es a una

propensión subjetiva del individuo Platón. En vista de este malentendido, queda

dicho entonces que al hablar de un pesimismo platónico nos referimos a una

posición que, aunque pueda – e incluso deba - encontrar algún reflejo en el

ámbito de las inclinaciones íntimas es, antes, un fenómeno de naturaleza

intelectual. Defenderemos puntualmente que el pesimismo platónico tiene sus

raíces en la concepción que el pensador presenta de la interioridad humana,

sus componentes, estructura y tendencias más fundamentales. Nuestra

estrategia será exponer lo que puede ser entendido como un optimismo

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socrático, ya que en el contraste con él la posición platónica revela su veta más

oscura.

Tanto la figura como las ideas de Sócrates sugieren que existió en él una

confianza absoluta en la capacidad racional de todo ser humano de aprehender

la verdad y adecuar la acción al conocimiento resultante; su polémica premisa

“nadie se equivoca voluntariamente” es vestigio de ello. En El nacimiento de la

tragedia (1872/1886), Nietzsche lo explica de un modo iluminador con la

distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Apolo es el dios de la apariencia, del

límite y por lo tanto del orden, la belleza y lo comprensible – la fuerza apolínea

triunfa “con la ayuda de un poderoso espejismo de ilusiones agradables”

(Nietzsche, 2009: 43 y ss.), dice Nietzsche. Dionisio, en contraste, es la

divinidad de la embriaguez y del éxtasis, de la explosión primaveral y de la

irracionalidad (Nietzsche, 2009: 34-35). Dionisio sería, podríamos decir, el

elemento constitutivo “de fondo” de la realidad, el “caos primordial”; Apolo, la

apariencia ordenada de la superficie. Pues bien: Nietzsche dirá que el arte, en

sus manifestaciones más altas - como lo es para él por antonomasia la tragedia

griega- nace de la perfecta combinación de estos dos impulsos: el apolíneo y el

dionisíaco. Según su interpretación de la cultura griega, existía en la época del

nacimiento de la tragedia (siglo VII a.C.) un contacto profundo con el aspecto

dionisíaco – esto es: extático y, en fin, dramático - de la realidad, contacto cuya

sublimación constituye, justamente, la raíz de la obra de arte trágica:

“El alma profunda del heleno, tan incomparablemente dotada para

sentir el dolor más ligero o más cruel, se consuela [con el arte trágico].

El griego había contemplado, con mirada penetrante, los espantosos

cataclismos de lo que se llama historia universal y había reconocido la

crueldad de la naturaleza; y se encontraba entonces expuesto al

peligro de aspirar a la negación budista de la voluntad. A este griego lo

salva el arte” (Nietzsche, 2009: 64)

En su aspecto musical, sublime e incomparable según Nietzsche, la tragedia de

la “Gran Época” (Esquilo y Sófocles) es dionisíaca, mientras la escena y el

diálogo constituyen el aspecto más comprensible, es decir apolíneo. Sin

embargo, con Eurípides empieza el ocaso de esta manifestación artística.

Eurípides encuentra en los dramas de sus antecesores demasiado misterio y

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oscuridad; “no los comprende”, e inicia una nueva forma, la “Comedia Ática

Nueva”, donde todo se torna más claro: los personajes explican sus acciones,

el diálogo se torna omnipresente, la música se simplifica. Y en este estado de

espíritu, Eurípides encuentra “otro espectador que no comprendía la tragedia y,

por este motivo, la despreciaba” (Nietzsche, 2009: 90): Sócrates. Sócrates

“rechazaba deleitarse frente al espectáculo de los abismos

dionisíacos… [y] observaba en éste arte trágico sublime y glorioso,

según la frase de Platón… algo completamente irracional, causas sin

efectos y efectos sin causas, y sobre todo esto, un conjunto tan confuso

y diverso que un espíritu reflexivo debía sentirse escandalizado; y las

almas ardientes y sensibles, peligrosamente turbadas” (Nietzsche,

2009: 101)

La tendencia antidionisíaca de Eurípides es, según Nietzsche, un eco del

socratismo estético, que fue el “primer asesino” de la tragedia (Nietzsche, 2009:

97) y cuyo dogma supremo es, a grandes rasgos, que “todo tiene que ser

comprensible para ser bello”. Para Nietzsche, es la irrupción de este “espíritu

crítico” y del “ciego racionalismo” anexo a él lo que empobrece la tragedia de

Eurípides en comparación con la de sus antecesores y aún más: lo que inicia la

decadencia de la cultura griega como un todo:

“Fue Sócrates quien profirió la frase más incisiva sobre el nuevo y

extraordinario valor que se le otorgaba al conocimiento y al juicio… Al

visitar a los hombres de Estado, a los oradores, a los poetas y a los

artistas célebres, veía en todos la pretensión de sabiduría. Reconoció…

que… todas esas celebridades no poseían ningún conocimiento

correcto y cierto, y obraban sólo instintivamente. “Solo instintivamente”:

es esta sentencia la que nos revela la médula y el corazón de la

tendencia socrática… Desde esa perspectiva, Sócrates consideró

necesario reformar la existencia; como precursor de una cultura, un arte

y una moral diferentes” (Nietzsche, 2009: 98-99)

Que la virtud es la sabiduría, que se peca solo por ignorancia y que el hombre

virtuoso es el hombre feliz, son los tres grandes “principios del optimismo”

(Nietzsche, 2009: 104) que dan muerte a la tragedia y, a su vez, origen a una

forma de cultura que desprecia lo irracional y pone como único valor el

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conocimiento. Al observar Sócrates la ignorancia en que se encontraban sus

contemporáneos y el hecho de que sus decisiones se apoyaban en opiniones

vagas, entendió que esta era la causa del malestar y los problemas que los

afectaban, y desarrolló una confianza en la capacidad racional de revertir la

situación, pregonando la urgencia de someter a escrutinio todos los aspectos

de la existencia y defendiendo con la vida la idea de que en el ejercicio del

logos, en detrimento de cualquier otro aspecto de la interioridad, se encuentra

la redención. Esta confianza subvirtió las premisas espirituales más básicas y

condicionó la organización de los asuntos humanos por siglos. Según

Nietzsche, la fórmula socrática es de cadencia exclusivamente apolínea y por

esto criticable: la apuesta en que el mundo es un acertijo no solo descifrable,

sino modificable en su esencia, implica un mantenerse en la superficie,

desechando los aspectos oscuros e irracionales, es decir dionisíacos, de la

realidad. “Este esfuerzo del insaciable conocimiento optimista, cuyo paradigma

fue Sócrates” (Nietzsche, 2009: 111-112), es un modo de ser que se escurre

hacia los más diversos ámbitos de la cultura occidental hasta la actualidadi. En

resumen:

Sócrates es el primer modelo del optimista teórico, que con su fe en la

posibilidad de profundizar en la naturaleza de las cosas atribuye al

saber, al conocimiento, la virtud de una panacea universal y considera

el error como un mal en sí. El individuo socrático consideró que la más

noble vocación y la más digna del hombre consistía en indagar las

causas, distinguiendo el conocimiento verdadero del aparente y

erróneo. A partir de Sócrates, este engranaje de conceptos,

proposiciones e inferencias, resultó ser considerado como el talento

más alto, el más maravilloso de la naturaleza y estimado por encima de

todas las demás capacidades. Más aún: las acciones morales más

nobles, como los impulsos de la piedad, del sacrificio, del heroísmo e,

incluso, ese estado al cual el griego apolíneo denominara sophrosyne

[serenidad], que tanto cuesta alcanzar y que solo se puede comparar

con la calma silenciosa del mar inmóvil, todo esto, a los ojos de

Sócrates y sus sucesores, hasta los más modernos de sus discípulos,

es del dominio de la dialéctica del conocimiento, y como tal pueden ser

enseñados y aprendidos” (Nietzsche, 2009: 110-111)

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Nietzsche es severo en su crítica a Sócrates y al optimismo en tanto posición

teórica. La glorificación optimista del saber y del hombre que sabe se le

aparecen como una magna cobardía, una grosería antifilosófica, símbolo de la

decadencia más que de la elevación humana - “Ese optimismo” dice “se eleva

de las profundidades de la concepción socrática del mundo como un vapor

perfumado, de acción dulzona y pérfida” (Nietzsche, 2009: 137); e insiste: “La

ilusión ilimitada del optimismo: esto es lo que se esconde en lo más profundo

de la cultura socrática y que no se nos debe ocultar” (Nietzsche, 2009: 128).

En general, la posición platónica es asociada a esta postura socrática: Platón

es tenido, de hecho, como un entusiasta constructor de utopías políticas,

sociales e incluso como el creador de la figura del filósofo iluminado como el

modelo a seguir: el hombre sabio, conocedor de lo terreno y lo divino, virtuoso

en todos los sentidos, feliz, moral, es decir el hombre enteramente realizado.

Sin embargo, la hipótesis de un pesimismo platónico empieza a tener cada vez

más adeptosii - y esto se debe a que los textos platónicos mismos presentan

sobrada, aunque sutil, evidencia de su pertinencia. Algunos comentadores han

detectado el espíritu pesimista en la cosmología platónica, otros en la moral,

otros en la filosofía política; nuestra hipótesis es que es posible encontrar una

raíz común en la cual los diferentes aspectos, o al menos la mayor parte de

ellos, se unifican: todo parte, diremos, de la concepción que Platón tiene de la

psyché humana, y de allí se expande al ámbito epistemológico, moral,

eudaimonológico y político.

Con la idea de la tripartición, presente en el L. IV de República, Platón presenta

su tesis de la existencia de una desagregación estructural característica del

alma, postura que confirma posteriormente cuando dice que la unidad del ser

humano es apenas un “envoltorio exterior”(República, 588c-e). El elemento

apetitivo es retratado como una “criatura monstruosa, multiforme y policéfala”

(República, 588c), que alberga desde simples impulsos relacionados a

necesidades fisiológicas (el hambre, la sed, el ímpetu sexual), pasando por

deseos puramente hedónicos, hasta ejemplares directamente inmorales, como

el deseo de mantener relaciones sexuales con la propia madre o de comer

carne humanaiii. Lo emocional, por su parte, es presentado en esta misma

construcción como un león, y permanece así, a pesar de poseer cierta nobleza,

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aún como una poderosa fuerza animalesca. De la razón, por último, se sugiere

que es el componente más precioso, aunque el más escaso y, en varios

sentidos, el más débil del alma. En la alegoría del sol, de la línea y de la

caverna, Platón expresa con nitidez su posición respecto a las restricciones de

la capacidad racional humana. En la primera, Platón sostiene que la Idea del

Bien es el máximo objeto de conocimiento (megistón mathema, Rep. 504d-e;

505a, etc), que está más allá de la esencia (epekeina tés ousiá, Rep. 509b) y

que es aquello por lo cual el alma hace todo lo que hace (Rep. 505d). Esto

último evoca el vínculo entre conocimiento y virtud: “la idea del Bien es el

objeto supremo de conocimiento, a partir del cual las cosas justas y las demás

análogas se vuelven útiles y valiosas” (Rep. 505a), dice Platón. En otras

palabras: es por el conocimiento que poseemos del Bien que reconocemos las

acciones virtuosas y, fundamentalmente, que las actuamos – con lo cual se

sella la adhesión a la ecuación socrática. Que la Idea del Bien esté más allá de

la esencia puede ser entendido en el sentido de que ella se encuentra, en la

jerarquía de las Ideas, aún “más distante” que la esencia misma. Este

“alejamiento” es confirmado de hecho por la alegoría de la línea: los objetos

que constituyen tanto el plano sensible como el inteligible están ordenados en

función de su relación con la verdad, siendo que en la cúspide de ese

ordenamiento se encuentra la fuente del resto: la Idea del Bieniv. Con esto, el

Bien sería un objeto cognoscible, como su condición de megistón mathemata lo

exige; sin embargo – y especialmente - sería también “casi incognoscible”,

posicionado en el límite más extremo del Mundo de las Ideas y en la “casi

trascendencia”, cumpliendo así con la condición “más allá de la esencia”. Que

se escurre hacia la incognoscibilidad es algo que, en efecto, se admite

constantemente (Rep. 504d y ss., 505b-c, etc. etc.). Sirva de categórico

resumen la célebre tesis, ya mencionada, de que el bien es “lo que toda alma

persigue y por lo cual hace todo” lo que hace, que se completa con las

siguientes palabras: “adivinando que existe pero sumida en la perplejidad… y

sin poder captar suficientemente lo que es” (Rep. 505e). Este es justamente el

eje sobre el que tiene lugar el movimiento por el que Platón se aleja de eso que

Nietzsche ha definido como “optimismo socrático”: la posición que subyace a

esta visión del ser humano está lejos de ser optimista. Si la Idea del Bien tiene

una importancia tan crucial conjuntamente en el contexto teórico y en el

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práctico pero al mismo tiempo se encuentra en un lugar remoto al cual la razón

difícilmente puede acceder, entonces existe una dificultad natural para

completar el proceso cognitivo que da sentido a la existencia humana, tanto

desde el punto de vista teórico como de la acción. En otras palabras: en la

misma medida que la Idea del Bien es inaprensible, la acción virtuosa es

irrealizable. Platón parece coincidir en que todo ser humano actúa siempre en

pos de lo bueno pero (y aquí está su desvío) qué es lo verdaderamente bueno,

es algo que se le escapa. Esta impresión de la sujeción humana a un estado

cognitivo y moral inferior coincide, por si aún quedaran dudas, con aquella

propiciada por la imagen de la caverna, donde los prisioneros se encuentran

desde el principio encadenados en un recinto muy distante de la verdad –

recinto del cual no son capaces de salir por voluntad propia y verdad que no

son capaces de contemplar sin pasar por dificultades enormes y por un

proceso antinatural. Esta manera de entender las capacidades - y

principalmente las incapacidades - de la razón, sumada a la forma de concebir

las otras fuentes motivacionales – lo apetitivo y lo emocional- como

determinantes de la acción, llevará a Platón a considerar que la gran mayoría

de los hombres es por naturaleza muy poco apto para avanzar por el camino

del conocimiento que deriva en la virtud y la felicidad – posición que saldrá a la

vista con mayor evidencia en las Leyes. Es a esto que nos referimos,

finalmente, al hablar de un “pesimismo” platónico: la diferencia con la postura

socrática es evidente.

Pero: ¿cuál es el punto de resaltar este fondo “negativo” del pensamiento

platónico? Quizá podamos decir algo en relación a los “beneficios” de dejar

atrás una posición como la de Sócrates al observar el proceso intelectual

existente entre la República y las Leyes. Podría decirse que en ambas obras

Platón acomete un mismo objetivo: grosso modo, el de reflexionar acerca de

cuál es la disposición de las cosas que más aproxima, tanto al individuo como a

la sociedad, a la vida próspera. Pero la solución dada en ambos casos es muy

distinta. Una instancia representativa de esa diferencia puede encontrarse,

como señala Gould (1955: )v, en la expectativa que Platón tiene respecto a la

virtud en uno y otro diálogo: mientras en el primero la tríada justicia,

moderación y coraje aparece como correlato necesario de la sabiduría en tanto

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objetivo y deber supremo de todo hombre, en el segundo este sublime conjunto

se limita al menos “refinado” de sus integrantes: la moderación es lo máximo

que podemos esperar de la masa de los individuos, y muy probablemente

también de los propios gobernantes. Una lección que podemos aprender de

esta transición tal vez sea la siguiente: si nuestro propósito especulativo es

reflexionar acerca de las posibilidades de una vida mejor, es decir acerca del

progreso humano, sea individual o social, un análisis de la condición real del

hombre, de las condiciones que rigen tanto su existencia íntima como la de

relación, que incluya honestamente los limitantes existentes que retrasan o

incluso tornan imposible tal progreso, será de la mayor utilidad. La historia está

llena de este material oscuro, y por paradójico que parezca, si algún progreso

es posible, será solo aquel que parta de su asimilación. Quizá el pesimismo

platónico parezca tal sólo al cotejarlo con el entusiasmo socrático, ingenuo y

optimista, y merezca más ser denominado “realismo”.

Referencias:

Bobonich, Christopher (1991). Plato´s Utopia Recast: His Later Ethics and

Politics. Oxford: Oxford University Press

Gould, John (1955). The development of Plato´s Ethics. Cambridge University

Press

Lorenz, Hendrik (2006). The Brute Within. Oxford: Clarendon Press

Nietzsche, Friedrich (2009). El origen de la Tragedia. Buenos Aires: Gradifico.

1ra.ed. Traducción al español: Alicia Varela [1872/1886]

Platón, Obras Completas, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1998

i “La cultura… cuyo hombre ideal es… el hombre teórico… ha capturado al hombre

moderno en su red. Todas nuestras metodologías educativas comienzan y terminan en

este ideal; cualquier otro género de existencia debe luchar penosamente, desarrollarse

accesoriamente, no como una existencia justificada, sino como una existencia

tolerada” (Nietzsche, 2009: 127)

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ii Cfr. por ejemplo Lorenz, H., The Brute Within, Clarendon Press, Oxford, 2006 o

Bobonich, Ch., Plato´s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford University

Press, 1991

iii En relación a esta interpretación, Cfr. PARRY, “The Unhappy Tyrant and the Craft of

Inner Rule”, en: The Cambridge Companion to Plato´s Republic, FERRARI, G.R.F.

editor, Cambridge University Press, 2007, quien traduce “μιαιθονεῖν ηε ὁηιοῦν,

βρώμαηός ηε ἀπέχεζθαι μηδενός” como “la contaminación de la sangre y el comer

comida prohibida”, y cita a Adam (1962, vol II, pp. 319-20), el cual sugiere que

Sócrates se está refiriendo al parricidio y al canibalismo.

iv En la cúspide de lo verdadero brilla, según Platón, la Idea del Bien – es así que

teoría y praxis se entrelazan, que la investigación epistemológica acaba revelándose

una investigación moral.

v Gould dice que en las Leyes “el idealismo moral socrático ha sido abandonado…

dando paso a la “socialización” de la ética”: “La ciudad de Magnesia es… un estado de

propaganda, cuyo objetivo es inculcar la areté en sus ciudadanos por un

“encantamiento” (epoidé) complejo y sutil… En vez de la conversación filosófica… la

búsqueda de la virtud es ahora caracterizada por el texto de un legislador que expone

lo honroso y lo deshonroso y trabaja sobre los placeres y dolores, deseos y miedos de

su sociedad”. Platón requiere en esta segunda utopía suya - mucho más realista que

República, por cierto- un legislador para la masa, hecho a su medida y a su altura – y

no el rey-filósofo iluminado de antaño. Gould agrega que a este nuevo modelo de

gobernante platón “le exige ahora no dotes mentales filosóficos sino… al menos

sophrosyne, en su sentido popular (demodé, 701a)” (Gould, 1955: 97).