A r t y k u ł y r e c e n z y j n e i r e c e n z j e

Studia Judaica 13: 2010 nr 1(25), s. 113-130

Adam ŚwieżyńskiUniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Warszawa

O  ŚMIERCI  I  PONOWNYCH  NARODZINACHFILOZOFII  ŻYDOWSKIEJ*

Status filozofii żydowskiej jest tematem nieustających dyskusji i kon-trowersji wśród historyków myśli żydowskiej i samych filozofów. Więk-szość z nich nie ma wątpliwości, że o filozofii żydowskiej można mówić w odniesieniu do twórczości takich postaci, jak: Izaak Israeli, Salomon ibn Gabirol (Awicebron), Abraham ibn Ezra, Jehuda Halewi, Mojżesz ben Majmon (Majmonides), Lewi ben Gerszom (Gersonides). Istnieje więc powszechna zgodność co do istnienia filozofii żydowskiej w okresie śred-niowiecza. Jednak im bliżej czasów nam współczesnych, tym więcej rodzi się wątpliwości co do faktycznego istnienia filozofii żydowskiej i filozo-fów żydowskich.1 Znamienne wydaje się stanowisko Adama Lipszyca, który, odwołując się do podstawowych kategorii teologii żydowskiej – stworzenia, objawienia, zbawienia – proponuje, aby zamiast o istnieniu współczesnej filozofii żydowskiej mówić raczej o obecności „śladów ju-daizmu” w filozofii XX wieku.2

Podobną intuicją kieruje się Norbert M. Samuelson3 w książce o dość prowokacyjnym tytule: Żydowska wiara i współczesna nauka. O śmier-

* Na kanwie książki Norberta M. S a m u e l s o n a Jewish Faith and Modern Sci-ence. On the Death and Rebirth of Jewish Philosophy (Lanham 2009, s. 292, vii).

1 Zob. P. M a j d a n i k, Wielość a spójność. Obraz historii filozofii żydowskiej, „Stu-dia Judaica” 12: 2009 nr 1-2 (23-24), s. 331-339.

2 „W niniejszej książce śledzę zatem pewną zróżnicowaną tradycję myślową, którą nazwałem dwudziestowieczną filozofią żydowską, przy czym motywem scalającym roz-maite koncepcje w ramach tej tradycji ma być mniej lub bardziej jawna obecność trzech podstawowych kategorii teologii żydowskiej” (A. L i p s z y c, Ślady judaizmu z filozofii XX wieku, Warszawa 2009, s. 21).

3 Norbert M. Samuelson – profesor religioznawstwa i kierownik katedry studiów żydowskich na Arizona State University (USA). Jest założycielem i członkiem Academy

114

ci i ponownych narodzinach filozofii żydowskiej. Jednak wnioski, które wyprowadza na podstawie przeprowadzonej analizy, są dla rozumienia filozofii żydowskiej znacznie bardziej radykalne niż te, które znajdujemy w książce Lipszyca. Samuelson formułuje bowiem twierdzenie o „śmier-ci” (zamieraniu) filozofii żydowskiej. Zasadnicza teza omawianej pub-likacji zawiera przekonanie autora, iż filozofia żydowska nie może być nadal uprawiana w taki sposób, jak miało to miejsce w XIX i XX stuleciu. Samuelson wieści śmierć współczesnej filozofii żydowskiej, gdyż uwa-ża, że tak naprawdę przestała być ona filozofią. Jego zdaniem, istotnym czynnikiem, który przyczynił się do takiego stanu rzeczy, było odseparo-wanie się współczesnych myślicieli żydowskich od obrazu świata, jakie-go dostarcza współczesna nauka. Wskutek tego myśl żydowska utraciła znaczenie dla ludzi żyjących w epoce gwałtownego rozwoju naukowo-technicznego.

Istotne wydaje się najpierw zrozumienie tego, co autor omawianej publikacji uznaje za współczesną filozofię żydowską i jakie cechy cha-rakterystyczne jej przypisuje. Filozofia rozumiana ogólnie jest, w jego przekonaniu, organiczną i krytyczną częścią życia i kultury ludzi danego czasu i miejsca. Czas i miejsce życia w zasadniczy sposób wpływają na postrzeganie rzeczywistości oraz ludzkich doświadczeń. Wszelkie zmiany w sposobie ludzkiego działania są w dużym stopniu wyznaczane przez to, co człowiek aktualnie myśli o sobie i o świecie, w którym się znajduje. Z kolei charakter ludzkiej aktywności oraz konkretne czyny mają wpływ na dalsze myślenie człowieka i na przemiany, jakie w tym myśleniu za-chodzą. Istnieje więc sprzężenie zwrotne między obrazem samego siebie i obrazem świata, jaki posiadamy, a naszym postępowaniem. Zatem filo-zofia, tak jak ją rozumie Samuelson, jest tym wszystkim, co człowiek my-śli o świecie i o własnym życiu w danym momencie swojego istnienia.

Nikt jednak nie ma pełnej kontroli nad swoim życiem ani nad prze-mianami, jakie zachodzą w jego otoczeniu. Dlatego sposób ludzkiego myślenia i postępowania warunkują nie tylko osobiste wybory, ale także przemiany społeczno-polityczno-kulturowe, którym podlegają całe spo-łeczności. Wśród nich, zwłaszcza współcześnie, zasadniczą rolę odgrywa

ADAM ŚWIEżyńSKI

of Jewish Philosophy, International Society for Science and Religion, Franz Rosenzweig Gesellschaft, Hermann Cohen Gesellschaft. Autor książek: Gersonides on God’s Knowl-edge, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1977; The First Seven Days : A Philosophical Commentary on the Creation of Genesis, Atlanta: Scholar Press 1992; Judaism and the Doctrine of Creation, Cambridge: Cambridge University Press 1994; Jewish Philosophy: An Historical Introduction, New york–London: Continuum 2003.

115

postęp naukowo-techniczny oraz wynikające z niego rozumienie świata i człowieka. Innym czynnikiem kształtującym obraz świata, który – ge-neralnie rzecz biorąc – posiada obecnie mniejsze znaczenie dla ludzkiego postrzegania rzeczywistości, jest religia. Zdaniem Samuelsona, radykalne zmiany w tym, co ogólnie można nazwać kulturą, są wywoływane przez zasadnicze zmiany występujące w nauce i religii, a także w ich wzajem-nych odniesieniach.

Samuelson zauważa, że przed momentem wyodrębnienia się nauk przyrodniczych z filozofii (co dokonało się w czasach nowożytnych), obie dziedziny były ze sobą połączone w spójny system ludzkiej wiedzy. Daw-niej termin „nauka” (science) oznaczał po prostu całość wiedzy o tym, co uważano za prawdziwe i nie odnosił się do jakiegoś szczególnego jej ro-dzaju. Obecnie termin ten został zarezerwowany dla nauk szczegółowych, które rozwinęły się w postaci rozmaitych dyscyplin akademickich. Filo-zofia zaś stała się nauką innego typu, która dostarcza wiedzy (knowledge) o innym charakterze niż przyrodoznawstwo. Jednak związki między fi-lozofią a naukami szczegółowymi nie zostały całkowicie zniesione, choć zmienił się ich charakter.

W opinii autora omawianej publikacji, historia narodu żydowskiego znaczona jest wieloma momentami przełomowymi oraz „nieciągłościa-mi” polegającymi na tym, że to, kim żydzi są, jak postępują i co my-ślą w danym momencie historycznym, jest zasadniczo odmienne od ich postępowania i myślenia w przeszłości. Przemiany te są efektem zmian zachodzących w środowisku społecznym, w którym żydzi przebywali, a na które nie mieli wpływu. Patrząc z tej perspektywy historia żydowska odzwierciedla przemiany zachodzące w historii całej ludzkości. Dotyczy to także filozofii żydowskiej. Dopóki pozostawała ona w intelektualnym kontakcie z obrazem świata i człowieka, jaki napotykała w środowisku, w którym żyli jej twórcy (np. w okresie średniowiecza), potrafiła adekwat-nie odpowiadać na pytania stawiane przez członków żydowskiej społecz-ności oraz na wyzwania, jakie pojawiały się w związku z wydarzeniami historycznymi.

Według Samuelsona, współczesna filozofia żydowska jest całościo-wym namysłem nad istniejącą rzeczywistością i nad istnieniem człowieka w tej rzeczywistości. Jej autorami są żydzi, dotyczy ona żydów i zawiera charakterystyczne elementy związane z doświadczeniami żydów oraz ich tradycją religijno-kulturową. Określenie „współczesna” oznacza, że ży-dzi tworzą ją żyjąc we współczesnym świecie, a ich myślenie pozostaje w pewnym stopniu pod wpływem procesów i przemian dokonujących się

O ŚMIERCI I PONOWNyCH NARODZINACH FILOZOFII żyDOWSKIEJ

116

obecnie. Zdaniem Samuelsona zasadniczy „defekt” realizowanej obecnie filozofii żydowskiej polega na tym, że pozostaje ona odcięta od intelek-tualnego kontekstu współczesnego przyrodoznawstwa oraz nauk społecz-nych. Współczesna filozofia żydowska nie rozumie współczesnej nauki w żadnej z dziedzin, które mogą mieć istotne znaczenie dla pogłębienia żydowskiego samorozumienia. Jego zdaniem, nie może być autentycznej współczesnej filozofii żydowskiej bez uwzględnienia wiedzy, której aktu-alnie dostarczają nauki szczegółowe i z pominięciem obrazu świata oraz człowieka, który wynika z ich ustaleń.

Pierwsza część książki (The Death of Jewish Philosophy) zawiera rozwinięcie głównej tezy autora na temat śmierci filozofii żydowskiej. Sa-muelson przedstawia i analizuje zasadnicze czynniki, które, jego zdaniem, spowodowały jej faktyczny upadek. Autor zauważa, że zmiany w żydow-skim myśleniu na temat świata i człowieka, utrwalone w zachowanych tekstach, były przede wszystkim efektem działalności intelektualnej lide-rów społeczności żydowskiej, których ceniono ze względu na posiadaną przez nich mądrość. Początkowo byli nimi kapłani żydowscy, następnie prorocy, a od czasów hellenistycznych aż do dziś są nimi rabini. Jednak współcześnie następuje kolejna, radykalna przemiana w tym zakresie. Przywództwo nad życiem społeczności żydowskiej przejmują osoby, których autorytet wynika z innego rodzaju umiejętności i doświadczenia, niż to jest w przypadku rabinów. Ludzie, którzy mają obecnie największy wpływ na myślenie i postępowanie żydów, są ludźmi interesu ekonomicz-nego, polityki, wywodzą się z kręgów intelektualistów, naukowców i arty-stów. Ta zmiana ma decydujące znaczenie dla obrazu rzeczywistości, jaki jest kształtowany w umysłach współczesnych żydów. Dawne autorytety mają coraz mniejszy wpływ na myślenie społeczności żydowskiej, gdyż to, co wiedzą, ma dla niej coraz mniejsze znaczenie i przestaje stanowić źródło teoretycznej i praktycznej wiedzy (mądrości).

Analizując bliżej malejący wpływ tradycyjnej myśli żydowskiej, Samuelson zauważa, że rabini stracili swoją możliwość kształtowania umysłów żydowskich, gdyż ich twierdzenia są oparte na określonym ro-zumieniu pism hebrajskich. Pisma te uznano za źródło wszelkiej wiedzy na temat świata i człowieka. Tymczasem współcześni żydzi mają coraz większą trudność w zaakceptowaniu tych pism, jako ostatecznej podstawy dla wszelkich twierdzeń na temat rzeczywistości. Fizycy, biologowie, psy-chologowie i historycy wydają się być osobami bardziej kompetentnymi do wygłaszania opinii na temat świata przyrody, ludzkich zachowań czy nawet znaczenia zawartego w religijno-prawnych pismach hebrajskich.

ADAM ŚWIEżyńSKI

117

Sytuacja ta stanowi niewątpliwie odzwierciedlenie powszechnej tendencji do powierzania rozstrzygnięć określonych problemów specjalistom z da-nej dziedziny. Olbrzymie zaufanie, jakim obdarza się osoby wykształcone w zakresie nauk szczegółowych, prowadzi do traktowania z niedowierza-niem twierdzeń wypowiadanych przez osoby uznane za niekompetentne z uwagi na brak specjalistycznej wiedzy. Zatem to, co twierdzą np. rabini, wydaje się być jedynie ich osobistym przekonaniem, które, w przeciwień-stwie do teorii naukowych, nie ma wartości obiektywnej i nie może być uznane za życiowo adekwatne.

Innym czynnikiem, który spowodował „śmierć” współczesnej filozo-fii żydowskiej, jest, według Samuelsona, przypisywanie twierdzeniom na-ukowym rangi dogmatu przy równoczesnym zwątpieniu w prawdziwość wypowiedzi biblijnych i opartych na przekazie biblijnym, dotyczących świata i człowieka. Obecne sukcesy naukowe i ich zastosowania technicz-ne wydają się być pełnym i jedynym prawdziwym obrazem funkcjono-wania przyrody oraz społeczności ludzkiej. Jeśli wypowiedzi komentarzy rabinicznych okazują się być niezgodne z twierdzeniami przedstawicieli świata nauki, słuszność przyznaje się tym drugim z powodu skuteczności i weryfikowalności ich metody badawczej.

Podobne tendencje dostrzega Samuelson w przypadku wypowiedzi na temat kwestii związanych z życiem moralnym człowieka. Wprawdzie nie uważa się, że naukowcy ze swej natury lub dzięki posiadanej wiedzy postępują bardziej moralnie od innych ludzi, jednak powszechnie uznaje się, że ich wiedza może być użyteczna dla dokonywania moralnie prawid-łowych wyborów. Nauki medyczne, psychologia, ekologia i inne dziedzi-ny wiedzy dostarczają nam istotnych, z punktu widzenia etyki, informacji na temat warunków funkcjonowania świata i człowieka. Naukowcy mogą więc być uznani, w pewnym stopniu, za „przewodników etycznych” nie dlatego, że sami postępują etycznie, lecz ze względu na posiadanie do-stępu do wiedzy przydatnej do prowadzenia życia etycznie poprawnego. W związku z tym za dobre i moralnie pożądane uznaje się to, co jest takim w opinii naukowców. W ten sposób stawanie się „lepszym” człowiekiem zostaje oderwane od stawania się „lepszym” żydem.

Omawiając w poszczególnych rozdziałach rozbieżności występujące między współczesną fizyką, kosmologią, naukami o języku, psychologią, medycyną i historią a współczesną filozofią żydowską, Samuelson zauwa-ża, że podobna sytuacja nie miała miejsca w okresie rozkwitu klasycznej filozofii żydowskiej. Dzięki bliskiemu kontaktowi z myślą starożytnych oraz średniowiecznych myślicieli pogańskich, chrześcijańskich i islam-

O ŚMIERCI I PONOWNyCH NARODZINACH FILOZOFII żyDOWSKIEJ

118

skich filozofia żydowska starała się tworzyć spójną wizję świata i człowie-ka, respektującą ustalenia naukowe tamtych czasów oraz treści objawie-nia zawarte w tekstach hebrajskich. Dopiero upadek „dawnego porządku” polityczno-społeczno-religijnego w czasach nowożytnych spowodował rozejście się dróg nauki i religii. Nowy porządek intelektualny, oparty na racjonalizmie i empiryzmie, bardziej niż inne czynniki doprowadził to sy-tuacji „śmierci” współczesnej filozofii żydowskiej. Mechanistyczna wizja świata, materialistyczny obraz człowieka i naturalistyczne ujęcie historii, jako pochodne rozwoju naukowego w czasach nowożytnych i współczes-nych, stały się filozoficznymi paradygmatami interpretacji rzeczywisto-ści.

Pomimo tej krytycznej oceny, autor omawianej publikacji nie uważa współczesnej nauki za zagrożenie dla filozofii żydowskiej, o ile ta, w oso-bach jej przedstawicieli, zechce podjąć wysiłek intelektualnego namysłu nad treściami przyrodoznawstwa w świetle żydowskiej tradycji religijnej. Współczesna nauka może wręcz przyczynić się do ponownego rozkwi-tu myśli żydowskiej, będąc dla niej intelektualnym wyzwaniem. Dlatego Samuelson nie ogranicza się jedynie do wyrażenia krytycznego głosu na temat kondycji, a nawet zakwestionowania istnienia współczesnej filo-zofii żydowskiej. Jak sam zaznacza, wyrażona przez niego krytyka ma ostatecznie doprowadzić do poszukiwania i zaproponowania konstruk-tywnej wizji filozofii żydowskiej. Dlatego drugą część swojej książki (The Rebirth of Jewish Philosophy) poświęca omówieniu sposobów odnowy („ponownych narodzin”) autentycznej filozofii żydowskiej oraz przed-stawieniu pewnego rodzaju prolegomeny do niej. Jego propozycje odbu-dowania filozofii żydowskiej są ściśle powiązane z wcześniejszą analizą procesu i przyczyn jej upadu.

W klasycznej filozofii żydowskiej wszystko, co istnieje, było odno-szone do bożego słowa, zawierającego treści objawienia. Współcześnie sytuacja uległa zasadniczej zmianie. Według Samuelsona współcześni fi-lozofowie żydowscy dzielą się na dwie zasadnicze grupy, które nie mają ze sobą prawie żadnego kontaktu. Pierwszą grupę stanowią badacze kla-sycznej filozofii żydowskiej, historycy, mediewiści, językoznawcy i in-terpretatorzy dawnych idei filozoficznych. Starają się oni ustalić wpływy między różnymi szkołami filozoficznymi, zidentyfikować źródła myśli ży-dowskiej, wykazać jej złożoność i oddziaływanie na inne kręgi kulturowe. Nie podejmują oni jednak próby kontynuacji stylu filozofowania autorów, których dzieła badają. Trudno więc uznać ich za faktycznych filozofów, gdyż ich działalność ogranicza się do badań historycznych. Drugą grupę

ADAM ŚWIEżyńSKI

119

stanowią filozofowie, którzy kontynuują badania filozofów neopozytywi-stycznych z początku XX wieku i usiłują ustalić kontekst interpretacyjny języka dążąc do określenia znaczeń słów i sensów ludzkich wypowiedzi.

W opinii Samuelsona obie wspomniane grupy badaczy są gotowe po-wierzyć współczesnym naukowcom wszystkie pytania dotyczące rzeczy-wistości w nadziei na uzyskanie poprawnych i kompletnych odpowiedzi. A przecież właśnie pytania, które dotyczą pełnej prawdy na temat świata i człowieka, powinny być na nowo przemyślane przez filozofię żydow-ską, jeśli chce ona ponownie okazać się wiarygodną drogą prowadząca do wspólnotowej i indywidualnej pomyślności żydów. Tę umysłową de-zercję Samuelson uznaje za zasadniczy powód martwoty panującej we współczesnej filozofii żydowskiej.

Konstruktywne podejście do problemu „śmierci” filozofii żydow-skiej, zarysowane w drugiej części omawianej publikacji, polega na re-interpretacji podstawowych twierdzeń judaizmu. Nowa interpretacja po-winna, zdaniem Samuelsona, uwzględniać dwa zasadnicze twierdzenia: 1) wszystko we wszechświecie nieustannie podlega zmianie; 2) stwo-rzyciel wszechświata wytworzył ten nieustanny ruch jako coś wartościo-wego, co powinno być rozumiane raczej w kategoriach moralnych niż fizycznych. Samuelson nawiązuje w tym miejscu do poglądów A. Whi-teheada oraz F. Rosenzweiga. Autor nie przedstawia jednak szczegółów dotyczących realizacji nowej interpretacji konkretnych zagadnień, gdyż, jak zaznacza, chodzi mu jedynie o podanie ogólnego programu dla współ-czesnej filozofii żydowskiej. Ogranicza się zatem do przedstawienia re-interpretacji zasadniczych idei myśli żydowskiej: stworzenia, objawienia i zbawienia z uwzględnieniem osiągnięć nauk przyrodniczych, nauk spo-łecznych i nauk historycznych.

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na zbieżność idei wyodręb-nionych przez Samuelsona z tymi, które stały się podstawą analiz doty-czących obrazu filozofii żydowskiej XX wieku, przeprowadzonych przez A. Lipszyca. Jeśli „ślady judaizmu” we współczesnej filozofii nie stano-wią przekonywającego argumentu na rzecz istnienia współczesnej filozo-fii żydowskiej, to być może reinterpretacja trzech głównych idei judaizmu w świetle aktualnej wiedzy naukowej pozwoliłaby na „wskrzeszenie” autentycznej filozofii żydowskiej zgodnie z postulatem Samuelsona. Po-jedyncze „ślady”, odpowiednio pogłębione i pomnożone, mogłyby wów-czas utorować drogę do odbudowania filozofii żydowskiej w nowej posta-ci, nawiązującej otwartością myśli do jej klasycznej wersji. Autor pozo-stawia to wyzwanie jako zadanie do zrealizowania. W omawianej książce

O ŚMIERCI I PONOWNyCH NARODZINACH FILOZOFII żyDOWSKIEJ

120

pragnie jedynie wezwać do podjęcia pracy nad nim, wskazując ogólne ramy tego przedsięwzięcia. W zakończeniu wyraża również nadzieję, że stanie się ona inspiracją dla rozwinięcia interdyscyplinarnych programów badawczych, których wyniki znajdą swoje odzwierciedlenie w nauczaniu szkolnym, uniwersyteckim i podczas kursów organizowanych dla liderów społeczności żydowskich.

Lektura książki N. Samuelsona skłania do wyprowadzenia wniosku na temat postulowanego przez autora statusu współczesnej filozofii ży-dowskiej. Wydaje się, że amerykański uczony skłania się ku określeniu jej jako pewnego rodzaju „pomostu” między żydowską teologią a naukami szczegółowymi. Jednym z podstawowych zadań tak rozumianej filozofii żydowskiej mogłoby być rozbudowywanie zaplecza pojęciowego dla ju-daizmu. Wprawdzie judaizm posiada swe własne specyficzne pojęcia, ale, mówiąc o świecie czy człowieku, używa również pojęć występujących w języku nauk szczegółowych. Dotyczy to m.in. takich pojęć, jak: czas, przestrzeń, ruch, zmiana, zdeterminowanie, materia, poznanie, świado-mość. Filozofia żydowska miałaby więc za zadanie pogłębienie rozumie-nia pojęć i terminów obecnych w judaizmie z pomocą aktualnych ustaleń naukowo-przyrodniczych. Ponadto, ponieważ objawienie się Boga czło-wiekowi dokonuje się w obrębie świata materialnego, filozofia żydowska (a dokładniej mówiąc żydowska filozofia przyrody) pozwoliłaby na wy-pracowanie pogłębionej koncepcji „teologii przyrody”, uzgadniając w ten sposób rozbieżności między przyrodniczą a religijną wizją rzeczywistości. Z kolei naukowa działalność, która współcześnie obejmuje swoim zasię-giem szerokie grono osób bezpośrednio zaangażowanych w jej prowadze-nie, wymaga zrozumienia charakteru i znaczenia tej działalności w pro-cesie zbawczym realizowanym przez Boga. Filozofia żydowska mogłaby więc pomóc w realizacji programu żydowskiej „teologii nauki”, której zadaniem byłoby badanie zjawiska, jakim są nauki przyrodnicze, z punktu widzenia judaizmu. Judaistyczna „teologia nauki” badałaby więc zbawcze konsekwencje tego faktu, że nauki empiryczne badają świat stworzony przez Boga i odkrywają jego strukturę. Jest to interesująca propozycja, która otwiera judaizm na dialog z naukami przyrodniczymi. Zarazem po-zwala oczyszczać myśl żydowską z uwarunkowań filozoficznych, które odwołują się do rozwiązań nieprzystających do obrazu świata wyłaniają-cego się ze współczesnych nauk przyrodniczych.

Warto jeszcze zauważyć, że sytuacja współczesnej filozofii żydow-skiej, przedstawiona w książce Samuelsona, wydaje się być analogiczna

ADAM ŚWIEżyńSKI

121

do sytuacji współczesnej teologii katolickiej. Trudno wprawdzie mówić o „śmierci” tej ostatniej, ale symptomy związane z wyczerpywaniem się modeli interpretacyjnych, które są w niej stosowane, stają się coraz bar-dziej widoczne. Erozja oddziaływania myśli teologicznej na społeczeń-stwo, wskutek jej niekiedy anachroniczności, pogłębia rozdwojenie, jakie pojawia się w świadomości przeciętnego wierzącego człowieka z powodu braku uzgodnienia między teologicznym i naukowym obrazem rzeczy-wistości. Diagnoza istniejącego stanu rzeczy może być podobna do tej, którą postawił amerykański badacz. Bowiem teologia katolicka również w bardzo ograniczonym stopniu korzysta z obrazu świata i człowieka wy-pracowanego przez nauki szczegółowe. Oczywiście można wskazań na chlubne wyjątki teologów, którzy w swoich poszukiwaniach uwzględniają ustalenia przyrodników. Znamienne jest jednak to, że są oni równocześ-nie wykształconymi przyrodnikami lub przynajmniej filozofami przyro-dy.4 Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku teologii protestanckiej (głównie w Kościele anglikańskim). Jej przedstawiciele obficie korzystają ze współpracy z przyrodnikami i filozofami nauki, sami często będąc tak-że osobami czynnie uprawiającymi jakąś dziedzinę przyrodoznawstwa.5

Z pewnością więc posiadanie wszechstronnego wykształcenia sprzyja ot-wartości na różne wizje poznawanej rzeczywistości.

Należy jednak zauważyć, że, podobnie jak w przypadku teologii ka-tolickiej, można wśród reprezentantów współczesnej myśli żydowskiej spotkać osoby, które pokazują, że naukowy obraz świata i człowieka nie pozostaje bez odzewu w świadomości i myśleniu żydowskim. Przykła-dem są publikacje popularnonaukowe regularnie ukazujące się w czaso-piśmie „Jewish Action. Magazine of the Orthodox Union”, wydawanym w Nowym Jorku.6 Ich autorami są zazwyczaj czynnie pracujący naukow-cy, którzy równocześnie należą do społeczności żydowskiej. Starają się oni przybliżyć osiągnięcia współczesnej nauki oraz zinterpretować w ich świetle twierdzenia pochodzące z biblijnego objawienia dotyczące natury stworzonego świata oraz osoby ludzkiej. Mimo, że może się to wyda-wać zjawiskiem marginalnym, warto o nim wspomnieć, aby oddać pełnię

O ŚMIERCI I PONOWNyCH NARODZINACH FILOZOFII żyDOWSKIEJ

4 W Polsce przykładem przyrodnika, filozofa i teologa w jednej osobie jest ks. prof. Michał Heller.

5 Przykładowo: J. Polkinghorne, A. Peacocke.6 Zob. http://www.ou.org/jewish_action.

122

obrazu przedstawiającego współczesny stan relacji między myślą żydow-ską a naukami szczegółowymi.7

Dla porządku trzeba jeszcze dodać, że książka N. Samuelsona za-wiera bogatą bibliografię dotyczącą zarówno samej filozofii żydowskiej, jak i zagadnienia relacji między naukami a judaizmem. Może stać się ona pomocą dla wszystkich zainteresowanych historycznymi uwarunkowa-niami wspomnianej relacji oraz poszukiwaniem źródeł wiedzy na temat formowania się obu wyróżnionych obszarów ludzkiego doświadczenia. Jeśli wśród takich osób znajdą się osoby należące do społeczności ży-dowskiej i praktykujące wymagania judaizmu, wówczas istnieje nadzieja, że zwiastowana „śmierć” współczesnej filozofii żydowskiej nie okaże się definitywna i nieodwracalna.

ADAM ŚWIEżyńSKI

7 Warto także wskazać na interesującą monografię N.J. E f r o n a, Judaism and Scien-ce. A Historical Introduction, Westport 2007, w której została omówiona relacja między naukami szczegółowymi a judaizmem w ujęciu historycznym, z uwzględnieniem stanu obecnego.

R e n a t a K o b y l a r z, Walka o pamięć. Polityczne aspekty ob-chodów rocznicy powstania w getcie warszawskim 1944–1989, Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej – Komisja Ścigania Zbrod-ni przeciw Narodowi Polskiemu, 2009, ss. 479.

W roku 2009 niemal równocześnie ukazały się dwie ważne książki będące próbą odtworzenia politycznego i społecznego wymiaru obcho-dów wybuchu powstania w getcie warszawskim. Najłatwiej dostrzegalna różnica polega na ramie czasowej, jaką przyjmują badaczki. Przerwana żałoba Zofii Wóycickiej skupia się na uroczystościach rocznicowych z lat 1945–1950. Jest to moment szczególny, w którym pojawia się dużo pub-likacji na temat wydarzeń z 19 kwietnia 1943. Przez kilka pierwszych lat po wojnie o getcie warszawskim pisało się i mówiło sporo, zanim spo-soby mówienia i upamiętniania stały się niemal wyłączną domeną tzw. czynników państwowych. Wóycicka szczegółowo referuje tę tematykę w Przerwanej żałobie, skupiając się na okresie poprzedzającym epokę stalinowską. Nas jednak interesuje rozprawa, która ma ambicje ujęcia mo-nograficznego, bo obejmuje cały okres PRL-u (1944-1989). Renata Ko-bylarz w Walce o pamięć już na wstępie zaznacza, że zajmować ją będzie głównie aspekt polityczny oraz powiązany z nim wymiar społeczny. Nie może być inaczej. Wszak nader zagmatwane relacje polsko-żydowskie stanowią doniosły i trudny do zbagatelizowania komponent wyobraźni zbiorowej i są do dziś zagadnieniem budzącym wiele emocji. Dyskusje toczą się nie tylko w gronie znawców tematyki. Rozmowy trwają też „na polskiej ulicy”, a głos zabierają zwykli obywatele.

Problematyka polsko-żydowska często była (i jest nadal) przedmio-tem manipulacji ze strony rządzących. Po roku 1989 zmienił się oczy-wiście charakter tych przeinaczeń. Nie są one już płaszczyzną nachalnej propagandy, ale wciąż pozostają instrumentem, który można wykorzystać dla własnych celów (np. politycznych). Kobylarz koncentrując się na in-doktrynacji przed przełomem ustrojowym z czerwca 1989, próbuje odpo-wiedzieć na pytanie, jak preparowane przez władze informacje oraz mo-dyfikowanie przebiegu samych obchodów wpływały na społeczeństwo, jak formowały jego odbiór powstania, ale i wyobrażenia o żydach, ich losach w czasie wojny. Z Walki o pamięć wynika, iż stosunek komunistów do powstania stanowił wypadkową stosunku do problematyki żydowskiej,

124

ten zaś był rezultatem wielu czynników. Jakie zmienne należałoby brać pod uwagę? Pośród najważniejszych są: stanowisko ZSRR wobec „zagro-żenia syjonistycznego” i państwa Izrael, polityka historyczna oznaczająca w PRL sztucznie kreowany wizerunek przeszłości na doraźny użytek ko-munistów. Do tego dodajmy – szczególnie widoczne w Marcu ’68 – rywa-lizację w szeregach partii oraz sytuację wewnętrzną w kraju.

Nie można wyczerpująco odpowiedzieć na pytanie, jaki obraz wyda-rzeń z 19 kwietnia 1943 roku trafiał do społeczeństwa, jeśli nie uwzględni się utworów literackich i wypowiedzi samych pisarzy. Oczywiście rozu-miem różnicę między słowem „był przekazywany” a „trafiał”. W pierw-szym wypadku chodzi o informację sterowaną przez pezetpeerowskich decydentów na łamach prasy, radia i telewizji, kontrolowaną w podręczni-kach, książkach naukowych, w sposobach i zasadach organizowania aka-demii szkolnych oraz oficjalnych uroczystości. Ale do pewnego stopnia (wcale nie małego) również poezja, proza i dramat podlegały tym samym naciskom. Kobylarz z reguły pomija teksty literackie. A przecież głos artystów był ważnym elementem kształtującym opinię publiczną. Przy-znajmy, nie zawsze był on zbieżny z losem ofiar i grzmiał jak w ważnym zbiorze pt. Martwa fala czy w tomie W trzecią rocznicę zagłady ghetta w Krakowie. Niekiedy (choć rzadko) przeistaczał się w tubę władz, jak w Głupiej sprawie Stanisława Ryszarda Dobrowolskiego, znakomicie wkomponowującej się w antysemicką nagonkę z Marca ’68. Notabene nie tylko ludzie pióra wzięli udział w marcowej kampanii nienawiści. Rów-nież rysownicy wspierali władzę w nagonce antysyjonistycznej (o czym traktuje znakomita praca Agnieszki Skalskiej Obraz wroga w antysemi-ckich rysunkach prasowych Marca’68). Wśród nich – oprócz miernot – byli uzdolnieni satyrycy, tacy jak Eryk Lipiński czy Jerzy Zaruba.

Walka o pamięć jest czymś więcej niż rozprawą traktującą o krętych drogach obchodów powstania w getcie. To opowieść o problematyce pol-sko-żydowskiej w PRL i narodowej mentalności, a nie tylko skrupulatną rekonstrukcją nastawienia władzy wobec powstania w getcie. Kobylarz daje panoramiczną wizję „tematów polsko-żydowskich” w PRL. Przy tym Kobylarz unika „dłużyzn”, książka jest wprawdzie pokaźna objętościowo, ale i materiał badawczy dość obszerny, bogaty. Autorka jednak dokonuje selekcji, umiejętnie rozkłada akcenty różnicując sprawy doniosłe i mniej znaczące. Podobnie postępuje z dokumentami.

Książka Kobylarz uzmysławia nam luki w historiografii. O ile cza-sy powojenne, Marzec ’68, a nawet lata pięćdziesiąte (Rok 1956 Pawła Machcewicza czy Żydowskie życie w Polsce w latach 1950–1956 Grze-

RECENZJE

125

gorza Berendta), są dość dokładnie opisane pod kątem złożonych relacji polsko-żydowskich, o tyle dekada Gierkowska jest zupełnie zapomniana. A przecież to wtedy miało miejsce słynne przyklęknięcie kanclerza Re-publiki Federalnej Niemiec Willego Brandta przed pomnikiem Bohaterów Getta. Wtedy też narodził się „drugi obieg”, a wraz z nim szansa na roz-mowę poza cenzurą, na dialog. Dotychczas bowiem mówienie o okupacji i straszliwym losie żydów przypominało bardziej monolog lub dialog po-zorny, w którym każdy wypowiada swoje kwestie niezależnie, bez możli-wości porozumienia.

Dziesięciolecie rządów Gierka ma dwa oblicza. W oficjalnej propa-gandzie porzucono agresywną antysyjonistyczną retorykę, znaną z wypo-wiedzi towarzysza „Wiesława” i jego zauszników, ale nie wycofano się by-najmniej z pomysłu, który w epoce Gomułki był szczególnie forsowany – polonizacji powstania w getcie (notabene co jakiś czas wciąż dopuszczano też do głosu jawnie kłamliwe antysyjonistyczne hasła). Obwiązywała teza, wedle której ruch oporu w getcie stanowił część polskiej walki zbrojnej z hitlerowskim najeźdźcą. Chodziło o to, by chlubną kartę w dziejach żydowskiego męczeństwa wykorzystać i spożytkować na chwałę narodu polskiego, a przede wszystkim partii. Często więc podkreślano bierność i bezwolność żydów. Stanowiło to konsekwencję założenia, iż żydowski bunt w „dzielnicy zamkniętej” byłby niemożliwy bez wsparcia i pozytyw-nego przykładu, jaki szedł ze strony polskiej konspiracji. Jedyną grupą świadomą konieczności podjęcia walki (tak po polskiej jak i żydowskiej stronie) byli robotnicy oraz komuniści. W zgodzie z heroiczną wizją histo-rii monumentalizowano postacie z tego kręgu, adaptowano i „naginano” biografię tych, którzy nie do końca wpasowywali się w schemat ludowego bojownika. Odczłowieczone postaci żydowskich bohaterów przedstawiano na pomnikową modłę eliminując wszelki prozaizm, codzienność, wszelką „zwyczajność”. Z młodych chłopców – jak Mordechaj Anielewicz – czy-niono dojrzałych i uświadomionych klasowo bohaterów ludu, przywódców z komunistycznym światopoglądem. Wiele mówiąca w tym kontekście jest przywołana przez Kobylarz reakcja na wypraną z bohaterstwa opowieść Marka Edelmana ze Zdążyć przed Panem Bogiem (po raz pierwszy repor-taż Hanny Krall ukazał się w 1977 roku).

Lata siedemdziesiąte mają kluczowe znaczenie dla tego, jak aktual-nie postrzegamy nie tylko żydowską martyrologię w „epoce pieców”, ale i obecność tego narodu w kulturze i historii Polski. Pojawienie się „dru-giego obiegu”, ukształtowanie nielegalnej opozycji, postawa papieża Jana Pawła II wobec judaizmu (za czym szła zmiana nastawienia hierarchów

RECENZJE

126

polskiego Kościoła), rola czasopism katolickich (zwłaszcza „Znaku”, „Więzi” i „Tygodnika Powszechnego”), najróżniejsze inicjatywy kultu-ralne i naukowe – wszystko to wywodziło się i zarazem prowadziło do wzrostu zainteresowań „tematami żydowskimi”, a nade wszystko skut-kowało otwarciem na dialog, gotowością do podjęcia trudnej rozmowy o sprawach, które przez lata były przedmiotem manipulacji rządzących komunistów.

Zmiana (dosyć radykalna), jaka dokonała się w podejściu do relacji polsko-żydowskich w latach osiemdziesiątych była w istotnym stopniu konsekwencją tego, co w tej materii stało się o dekadę wcześniej. Słynny esej Jana Blońskiego – uważany przez niektórych za właściwy początek nowego stylu w myśleniu o „tematach żydowskich” – Biedni Polacy pa-trzą na getto nie powstałyby, gdyby nie procesy, które swymi korzeniami sięgają poprzedniego dziesięciolecia.

Jak słusznie powiada Kobylarz, czyn zbrojny w getcie (instrumen-talnie traktowany przez władze od pierwszej rocznicy po ostatnią) należy widzieć w szerszej perspektywie. Wyznacza ją znamienna dla komunistów binarna optyka, w której jest miejsce tylko na wrogów i przyjaciół, przy czym role dla „dobrych” i „złych” zostały dawano rozdane, na długo przed-tem, zanim zaczynano rozmowę o przeszłości. Podział na „dobrych” (GL, AL i PPR) oraz „złych” (AK i rząd londyński), upraszczająca czarno-biała wizja rzeczywistości nie pozostawały bez wpływu na sposób przedstawia-nia martyrologii żydów. „Po stronie bohaterów, umierających z godnością i honorem, znaleźli się żołnierze ruchu oporu, po drugiej byli członkowie judenratów, żydowska policja i spekulanci, którzy mamili swoich rodaków wizją uratowania życia. Ich oszukańcze działania sprawiły, że większość społeczności getta zginęła bez walki, hańbiącą śmiercią w komorach gazo-wych”. Niestety, ten sposób myślenia przetrwał samych komunistów.

Sławomir Buryła

Ë Ë Ë

P e r e c O p o c z y ń s k i, Reportaże z warszawskiego getta, przeł. i oprac. Monika Polit, Warszawa: Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą żydów żydowski Instytut Historyczny 2009, ss. 200.

Nim o samej książce, najpierw o serii „Biblioteka Świadectw Zagła-dy”. Powstała ona jako wspólne przedsięwzięcie żydowskiego Instytutu Historycznego oraz Centrum Badań nad Zagładą żydów przy IFiS PAN.

RECENZJE

127

Jak bowiem zaznaczają jej pomysłodawcy, w archiwach polskich nadal pozostaje dość dużo materiałów pamiętnikarskich i wspomnieniowych z „epoki pieców”. Czytamy w krótkiej nocie od wydawcy: „Biblioteka Świadectw Zagłady zrodziła się z przeświadczenia, iż pomimo różnych inicjatyw edytorskich wciąż zbyt mało tekstów, w stosunku do istnieją-cych zasobów archiwalnych, zostało opublikowanych i udostępnionych czytelnikom. Zbyt mało wobec potrzeb badawczych i czytelniczych za-interesowań, a także wobec obecnym niemal w każdym ocalałym zapisie apeli, nakładających na nas wszystkich moralną powinność lektury”.

Wchodzące w skład „Biblioteki Świadectw Zagłady” Reportaże z warszawskiego getta Pereca Opoczyńskiego są niepowtarzalne cho-ciażby z tego względu, że reprezentują nieliczny zbiór tekstów stricte literackich powstałych hic et nunc, w bezpośrednim czasowym i prze-strzennym sąsiedztwie zdarzeń. Koresponduje to z wyznacznikami gatun-ku nakładającymi na autora obowiązek, aby ukazywał fakty „z pierwszej ręki”, niejako relacjonował na bieżąco będąc ich naocznym świadkiem. Jeśli pominąć dzienniki tworzone przez amatorów (dzieci lub dorosłych), którymi kierowała bardziej chęć przekazania prawdy o świecie niż dba-łość o stronę artystyczną przedsięwzięcia, to pozostają nam diariusze pol-skich pisarzy. Tych, w których poświęcono trochę więcej miejsca losowi żydów, jest niewiele. Wśród nich mamy arcydzieło, jak Dziennik czasu wojny i okupacji Zofii Nałkowskiej czy intrygujący Dziennik okupacyjny Stanisława Rembeka. Spośród innych przekazów prozatorskich utrwalo-nych na bieżąco najbardziej znany jest Wielki Tydzień Jerzego Andrzejew-skiego, przejmująca wypowiedź My, Żydzi polscy... Juliana Tuwima oraz – znacznie mniej znane – Oczekiwanie Jerzego Broszkiewicza. Zapewne dałoby się jeszcze wymienić kilka tytułów: socrealizujące opowiadania z tomu Bestia Władysława Kowalskiego, zapomniany esej Tymona Terle-ckiego Alle Juden, raus...

Monika Polit, autorka przekładu i opracowania edytorskiego (ji-dyszystka z żydowskiego Instytutu Historycznego), zastanawiając się nad gatunkową proweniencją tekstów Opaczyńskiego, kwalifikuje je jako reportaże, ale zarazem opatruje ten fakt niezbędnym komentarzem. Opaczyński pozostaje więc wiernym tradycji reportażu wymagającej rzetelności w podejściu do zdarzeń, równocześnie – nie fałszując praw-dziwości obrazu – uzupełnia go o elementy fikcjonalne. Przy czym fik-cjonalność – zgodnie z etymologią tego pojęcia – nie oznacza bynajmniej fałszu, kłamstwa. Fikcjonalność równa się literackość. Kiedy czyta się Opoczyńskiego, można odnieść wrażenie, jakby owa literacka nadwyżka,

RECENZJE

128

z której znane były choćby reportaże Melchiora Wańkowicza, istniała nie w umyśle artysty, ale w opisywanym zjawisku. Opoczyński widzi bowiem rzeczywistość wielowymiarowo i umie o niej barwnie opowiadać (jeśli słowo barwnie jest tu odpowiednie). Tego postulatu zaś nie da się zreali-zować bez minimalnych choćby umiejętności fabularyzowania i delikat-nego „podbarwiania zdarzeń”.

Opoczyński nie tylko świetnie panuje nad kompozycją swoich re-portaży, ale umiejętnie wplata fragmenty o wyraźnie kreacyjnym podłożu tak, by służyły uwiarygodnianiu opowieści. Fikcja na usługach prawdy życia. Idzie między innymi o język, którym mówią bohaterowie Historii komitetu domowego, Gojów w getcie czy Szmuglu w getcie warszawskim. Nasuwają się skojarzenia z dziewiętnastowiecznymi i dwudziestowiecz-nymi klasykami literatury w jidysz oraz prozy społecznie zaangażowanej doby międzywojnia (na co słusznie zwraca uwagę Polit we wprowadze-niu Autor i jego teksty). Sugestywnie odmalowane postaci, przekonujące portrety ludzkie (cała galeria) generują obrazy zdolne zawładnąć wyob-raźnią na moment lektury. W ten oto sposób autor wypełnia nakaz upa-miętnienia. Co jednak zostaje upamiętnione? Przede wszystkim gettowa codzienność. Przytoczmy charakterystyczny dla Opoczyńskiego passus: „W mojej klatce huczy. Córka poborcy, której narzeczony zginął w czasie obrony miasta, zaciągając się na ochotnika do oddziału «Dzieci Warsza-wy», zakochała się w złodzieju i wyszła za niego. Ojciec, chasyd, uciekł od niej jeszcze w czasie bombardowań, ponieważ sprowadziła do miesz-kania kilku złodziei jako sublokatorów. Teraz wychodzi za mąż za jedne-go z nich. Ze zgryzoty ojciec się rozchorował i odszedł z tego świata”. Oto codzienność w niecodziennym świecie.

Opoczyński reprezentuje odmianę reportażu zaangażowanego, w którym znajdziemy wyraźne deklaracje światopoglądowe. Inaczej niż w kanonicznej wersji gatunku, w której dąży się do ważenia racji (co ma być też jedną z oznak bezstronności reportażysty) Opoczyński wchodzi w role adwokata i prokuratora. Jest obrońcą „człowieka z ludu”. Najbliż-si są mu najubożsi i najmłodsi spośród mieszkańców getta. W równym stopniu przeraża go jednak rozmiar biedy, co bezradność żydów niepotra-fiących się zjednoczyć w obliczu straszliwego niebezpieczeństwa. Pełen bólu i goryczy z ironią, sarkastycznie przywołuje treść antysemickiego sloganu o rzekomej żydowskiej solidarności – w każdym miejscu i w każ-dym czasie.

Chyba najpełniej krańcowe emocje reportażysty wyrażają Dzieci na bruku. Posłuchajmy: „Dzieci na bruku to zdumiewająca tragedia, która

RECENZJE

129

nie tylko rozdziera serca. Jest czymś, co atakuje mózg. Człowiek zamy-ka oczy z przerażenia, nie może tego znieść, to dociera do najgłębszych warstw jego jestestwa, do jego istoty, do jego krwi, to przeżera do szpiku kości”. Los żydowskich dzieci żebrzących na ulicach, na tych samych uli-cach konających z głodu, przelęknionych, wywołuje w Opaczyńskim naj-większy sprzeciw. Przyprawia o szaleństwo, mąci zmysły. Zarazem jest on miarą głupoty, niedojrzałości i tego, jak bardzo żydowscy przywódcy nie byli przygotowani do wyzwań czasu, w którym przyszło im żyć. „Czyż polscy żydzi, organizując się, nie mogliby niczego osiągnąć? Czegóż to nie można było zrobić w pierwszych miesiącach okupacji? Można było zapewnić wyżywienie na długie miesiące, jeśli nie na lata, dziesiątkom tysięcy żydów; można było obuć i ubrać dziesiątki tysięcy pogorzelców, nagich, bosych, ale nie zrobiono tego. [...] Ilu dziesiątkom tysięcy sierot i porzuconych dzieci można było [...] zrabowanym żydowskim dobrem zabezpieczyć byt choć na krótki czas wojny! Gdzie była żydowska mą-drość, słynna żydowska dalekowzroczność, która nawet po lekcji w Niem-czech, w Austrii, w Czechach, ciągle jeszcze nie zrozumiała, co nas czeka w hitlerowskim reżimie okupacyjnym?”. Nie negując racji, które stoją za oskarżeniami Opoczyńskiego, tym bardziej nie kwestionując żarliwości jego głosu przemawiającego w imieniu tych, którzy mówić nie mogą, trzeba wskazać na sprawę fundamentalną. Jest nią problem odmienności żydowskiego doświadczenia w czasie wojny. Nawet Opoczyński do końca nie był świadomy tego, w czym uczestniczył jako ofiara. Mimo iż nieraz dawał wyraz przenikliwości, potwierdzał, że potrafi widzieć trzeźwo i stać go na odrzucenie wszelkiej złudy, odruchowo porównywał to, co się dzia-ło żydami z prześladowaniami znanymi już z historii narodu wybranego; nie dostrzegał ich wyjątkowości i niepowtarzalności tych zdarzeń.

Bez wątpienia najdoskonalszym tekstem w zbiorze Opoczyńskiego jest Żydowski listonosz. Świetnie skomponowany, zwarty, napisany „za-wadiackim” stylem, stanowi rzadki w literaturze Holokaustu przykład użycia podobnej stylistyki do wyrażania sytuacji granicznej. Jeśli utwór ten zestawić z Dziećmi na bruku otrzymamy pełny zestaw stylistycz-nych rejestrów, którymi operuje Opoczyński. Wysokie, patetyczne tony sąsiadują z ujęciem ironicznym, łobuzerskim, gawędziarskim. Opoczyń-ski sprawnie, jak wytrawny reportażysta, wychodzi od pozornie błahych problemów i maluje obraz panoramiczny, przekrojowy, uprawniający do formułowania uogólnień. Podobnie mistrzowsko potrafi Opoczyński, po-przez cierpienie jednostki, wyrazić cierpienie wspólnoty, by mówiąc o ge-hennie zbiorowości znów powrócić do katuszy pojedynczego człowieka.

RECENZJE

130

Przerażający los żydowskiego pocztowca to skrót dziejów całego społeczeństwa. W jego tragedii odbija się i przegląda tragedia narodu. Ileż w tym krótkim reportażu prawdy o mechanizmach życia w dzielnicy zamkniętej. Kołatanie listonosza do drzwi wywołuje paraliżujący strach. Ale cierpi nie tylko ten, kto ma otworzyć, cierpi i ten, kto puka, gdy poj-muje rozmiar psychologicznego zniszczenia, jakiego dokonał okupant we wnętrzu rodaków. Cóż zatem pozostaje – nam i pocztowcowi, który za marne grosze roznosi po getcie listy i paczki. Nic poza wysłuchaniem skarg tych ludzi.

Sławomir Buryła

RECENZJE