NIETZSCHE E FOUCAULT: Tragédia e Sujeito

Foucault e Nietzsche - O discurso da tragédia Vitória da Conquista, p. 7-21, 2014

NIETZSCHE E FOUCAULT

Tragédia e Sujeito

Guilherme Figueira Borges (UFU)

Precisamos de mentiras a fim de conquistar essa realidade, essa “verdade”, isto é, a fim de viver (...) o homem deve ser um mentiroso por natureza, ele deve acima de tudo ser um artista. E ele é um: metafísica, religião, moral, ciência – todas elas apenas produtos de seu desejo de arte, de mentir, de fugir da ‘verdade’, da negação da verdade.

Nietzsche

Para Nietzsche o sujeito é uma mentira, uma ficção na medida em que ele

é uma resultante de forças que duelam pela dominação. A “verdade” de um

sujeito, se é que pode ser chamada de “verdade”, é um efeito de dominação e,

segundo Nietzsche (1992), deve ser tomada enquanto tal e não como algo

inquestionável: a “verdade” é uma força que se vale de artimanhas para manter

o seu império sobre outras forças. Nesse sentido, a Tragédia Grega, enquanto

uma manifestação da arte, requer interpretação e fruição em que os sujeitos

rendem-se ao singular, múltiplo e transitório como aceitação da vida que pulsa

em si mesmos.

O dizer de Nietzsche (1992, 1998, 2008) me é caro, na medida em que ele

toca, ou pode tocar, no que venho lançando o olhar nos últimos estudos: a

constituição dos sujeitos. Esse objeto de desejo – e que talvez eu nunca alcance,

restando-me somente rabiscar alguns traços de seu rosto, tomando como base a

opacidade de seu dizer – foi tomado a partir de uma evocação foucaultiana

(2006b, 2008) àqueles que decidem tomar os seus estudos como aporte teórico.

Foucault (2006b, 2008) afirmou o sujeito, e nessa afirmação se vê ecoar um saber


nietzschiano. Nos dizeres do próprio autor, a “única marca de reconhecimento

que se pode testemunhar a um pensamento como o de Nietzsche é

precisamente utilizá-lo, deformá-lo, fazê-lo ranger, gritar” (Foucault, 2006b, p.

174)

É inegável o quanto me é tentador, buscar escutar as vozes nietzschianas

no dizer de Foucault. Contundo, para este estudo pretendo me centrar num dos

objetivos principais dos pesquisadores que, vinculando-se à Análise do

Discurso (AD), valem-se dos postulados de Foucault e Nietzsche, que é lançar

um olhar sobre/para a constituição do sujeito. Afinal, para que trabalhar com

discursos discurso manifestos no ensino-aprendizagem, na literatura, na

filosofia, na política, na religião? A não ser problematizar questões que nos

levem a uma resposta mais ou menos aceitável para a questão kantiana: o que

somos nós hoje? (Foucault, 2005). Considero relevante evocar uma voz

nietzschiana (1998, 2008), dizendo que, na vida ou porque há uma vida que

pulsa em nós, somos sujeitos, desejamos sujeitos e amamos (ou não) sujeitos.

Destarte com este estudo pretendo tecer algumas considerações sobre a

noção de Tragédia em Nietzsche e a afirmação do sujeito em Foucault. Para

tanto, este trabalho abarcará dois momentos: i) valendo-me de alguns

construtos teóricos presentes na obra O Nascimento da Tragédia, de Nietzsche

(1992), buscarei apresentar a noção de Tragédia grega resgatada por esse autor,

na qual há uma relação marcante do sujeitos-personagens e os sujeitos-

espectadores na trama trágica, de modo a revelar que a constituição do sujeito

em Nietzsche se dá por uma multiplicidade de forças que lutam e que anseiam

a dominação; (ii) em um momento ulterior, proponho uma relação entre os

princípios metodológicos apresentados em A Ordem do Discurso (1996), a saber,

de descontinuidade, de inversão, de especificidade e de exterioridade e o princípio do

Cuidado de Si, particularmente, apresentado na aula de 06 de Janeiro de 1982 na

obra Hermenêutica do Sujeito (2006a), versando sobre a relação entre Sócrates e

Alcibíades.

Assim, este trabalho encaminhar-se-á mostrando que fundamentos

nietzschianos (1992, 1998, 2008) e foucaultianos (1996, 2006) podem fornecer

relevantes subsídios para análise do sujeito. Posto que esses autores afirmaram

NIETZSCHE E FOUCAULT - Tragédia e Sujeito 8

Guilherme Figueira Borges


o sujeito e procuraram mostrar-lhe a instabilidade das relações de força e a

possibilidade de resistência à uma dominação que, na/pela história, aprisiona

os corpos.

* * *

Para tecer algumas considerações acerca do trágico em Nietzsche,

convém evocar a priori a voz de Regina Zilberman (1997), para a qual se

presencia em Nietzsche (1992) uma superação da cisão entre “arte e vida, em

que a primeira se caracteriza pelo desinteresse e a segunda pelo pragmatismo;

[...] a arte é visceralmente interessada enquanto exposição do sentido radical da

existência em uma intensidade que a própria vida não alcança, a não ser

quando revelada em sua perspectiva trágica” (ZILBERMAN, 1997, p. 77-78). A

autora ainda afirma que Nietzsche (1992) propõe uma outra escritura da

“história da literatura, feita não de continuidades, mas de rupturas, em que a

evolução é substituída pela manifestação” (Op. Cit.). E acrescenta que a

literatura grega manifesta uma “contestação do modelo então vigente de

história da literatura, pois ela abre com duas obras-primas, as epopéias de

Homero, Ilíada e Odisséia, e se constitui de ápices, como o da tragédia e da

comédia do século V a.C”. (Op. Cit.)

Zilberman (1997) é enfática ao dizer que Nietzsche (1992) elimina a

dicotomia “arte e vida”, declarando que ambas se constituem mutuamente. Vê-

se que pensar uma intimidade entre a arte e a vida estabelece um ganho estético

para a filosofia de Nietzsche (1992), na medida em que se instaura uma

perspectiva outra que se norteia por um viés interpretativista. O termo

“interpretativista” não é empregado no sentido de pura interpretação. É

relevante ressaltar que a interpretação, nessa perspectiva, por um lado, é

tomada enquanto um gesto balizado por noções, conceitos; revelando, por

outro lado, vontades de poder que lutam e anseiam pela dominação, pela

imposição de uma ordem interpretativa. Desse modo, não há “A” verdade ou

“A” ciência o que há são interpretações dominando interpretações, daí

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Nietzsche deslocar o seu olhar inquiridor da questão “o que é a verdade?” para

uma outra mais capital à sua démarche teórica: “para quem é verdade?”.

Na obra A origem da tragédia (1992), Nietzsche postula que a Arte Trágica

nasce sobre influência de dois instintos/espíritos: o apolíneo e o dionisíaco.

Sendo que esses dois instintos, “através de um miraculoso ato metafísico da

‘vontade’ helênica, apareceram emparelhados um com o outro, e nesse

emparelhamento tanto da obra de arte dionisíaca quanto a apolínea geraram a

tragédia ática” (NIETZSCHE, 1992, p. 27). Apolo é o Deus do sonho e da razão

“ele segundo a raiz do nome o ‘resplendente’, a divindade da luz, reina também

sobre a bela aparência do mundo interior da fantasia” (Op. Cit., p. 29). O

contraste de Apolo é Dionísio, Deus da embriaguez, da música e da

reconciliação com o corpo. Por Dionísio a vida é falada “em hinos, ou com a

poderosa aproximação da primavera a impregnar toda a natureza de alegria”

(Op. Cit., p. 30). Para Nietzsche (1992), por a tragédia ser marcada pelos

impulsos dionisíacos e apolíneos, “o contínuo desenvolvimento da arte está

ligado à duplicidade do apolíneo e do dionisíaco, da mesma maneira como a

procriação depende da dualidade dos sexos, em que a luta é incessante e onde

intervêm periódicas” (Op. Cit., p. 27). Há que se ressaltar, nesse momento,

numa perspectiva nietzschiana (1992), o próprio sujeito é uma ficção, uma

ilusão pautada numa crença na gramática, em um sujeito dominador de si e de

suas ações nas práticas sociais. Para Nietzsche, o sujeito não pré-existe às forças

para dominá-las, pelo contrário, ele só adquire existência como sujeito no

embate de forças que o constituem enquanto tal. Parafraseando um adágio

bíblico, pode-se dizer que no início eram forças em embate e das forças

vencedoras se fez carne na constituição corporal dos sujeitos.

Convém dizer que não concordo com a afirmação de Zilberman (1997) no

que tange à conceituação da “arte” com o termo “desinteresse”. Considero mais

adequado, para uma definição do período pré-socrático, o termo

“contemplação” com vistas a uma intuitiva conceituação da natureza, na

medida em que compartilho da hipótese de que os filósofos gregos ficavam a

admirar, a meditar os (des)enlaces do devir – que, para alguns, era uma

maravilha dos Deuses, como Heráclito; e, para outros, um destino herdado de




um Deus terrível, como para Parmênides – na natureza e na vida. Então, o que é

a vida? O que é o tempo? Há uma substância mínima? O que é o corpo? O que é

o sol? Essas eram problematizações típicas dos pensadores pré-socráticos, que

se propunham a pensar um conceito daquilo que os cercavam. Nos dizeres do

próprio Nietzsche, os filósofos gostam de observar “precisamente e

prazerosamente, pois a partir dessas imagens interpreta a vida e com base

nessas ocorrências exercita-se para a vida” (NIETZSCHE, 1992, p. 28-29). Não

vejo, por conseguinte, na arte e na filosofia pré-socrática um desinteresse. Se,

por esse lado, discordo de Zilberman (1997), por outro, é preciso reconhecer que

ela tece considerações caras ao estudo que por ora empreendo e carece que me

detenha, ainda que brevemente, na questão de Nietzsche considerar a história

da literatura ser feita de rupturas.

Numa perspectiva nietzschiana (1992), literatura é arte, fonte de

manifestação do apolíneo e do dionisíaco. Por ser atravessada pelo espírito

apolíneo, a literatura se revela, às vezes, contínua e homogênea, uma

temperança de formas bem delineadas e delimitáveis no fio da história.

Contudo, a literatura é marcada, também, pelo espírito dionisíaco, sendo um

reino de forma musical, ou seja, ela será marcada pela heterogeneidade, por

formas heteróclitas, multiformes e instáveis no tempo e no espaço. A literatura

grega, ou mais particularmente a Tragédia, será fonte de rupturas, uma forma

de se estabelecer uma cultura outra. Desse modo, podemos dizer que Nietzsche,

ao analisar a Tragédia, percebe a sua relevância social.

O termo “Tragédia” entrou em senso comum para se referir a algo triste,

terror, acontecimentos fatais, desgraça, catástrofe, enfim, acontecimentos que

inspiram a piedade e o perdão. Em contrapartida, a Tragédia à qual Nietzsche

lançou o seu olhar era um espetáculo de arte cujo objetivo primeiro era sempre

provocar uma explosão das emoções e sentidos dos/nos espectadores. A

Tragédia apresenta, como foco central, a queda e o destino infeliz de um sujeito-

herói que é um sujeito de importante posição social na trama narrativa. A

queda desse sujeito-herói acontece de forma digna, merecendo, pois, exaltação.

É relevante destacar que, no período helênico, eram escolhidos escravos para

interpretar os sujeitos-herois, uma vez que eles sofriam na pele os estigmas




dessa queda e desse destino infeliz até a sua morte real. Na tragédia grega,

vemos a vida e a morte apresentarem uma intimidade visceral que deve ser

admirada e afirmada pelos sujeitos.

Todavia, engana-se quem acredita que a tragédia grega tem uma

característica de intensificação da tristeza e da agonia. Pelo contrário, ela é

afirmativa, e a afirmação é entendida como alegria. A dor, no pensamento de

Nietzsche (1992), deixa de ser negativa, à guisa do que acontece na moral

judaico-cristã, e passa a ser afirmativa, na medida em que ressalta a vida que

pulsas nos sujeitos. Já dizia DELEUZE (2001, p. 28), o “que define o trágico é a

alegria do múltiplo, a alegria plural. Esta alegria não é o resultado de uma

sublimação, de uma purgação, de uma compensação, de uma resignação, de

uma reconciliação”. Mas sim uma perscrutação das próprias forças/vontades

constituintes, constituídas e constitutivas do/no sujeito-espectador. Desse

modo, o sujeito-espectador “vê diante de si, com nitidez e beleza épicas, o herói

trágico e, no entanto, alegra-se com o seu aniquilamento” (NIETZSCHE, 1992,

p. 130), e acrescenta que “ele [o sujeito-espectador] estremece ante os

sofrimentos que hão de atingir o herói e, no entanto, pressente neles um prazer

superior, muito mais preponderante” (Op. Cit.).

A partir do Estudo da Tragédia grega, desponta-se já no olhar de

Nietzsche uma problemática do “bem” e do “mal”. O “mal” não é tomado como

algo a ser negado e excluído por completo da vida dos sujeitos. Não há,

portanto, uma escala de superioridade entre “bem” e “mal”. Pelo contrário, o

infortúnio, o sofrimento e o “mal” do sujeito-herói são tomados enquanto forças

que constituem os sujeitos e lhes aprazem. O “bem” e o “mal” são considerados

facetas/mascaras do/no sujeito e se alternam como Apolo e Dionísio na trama

narrativa da Tragédia grega, elas são forças que se digladiam na constituição do

sujeito. Assim, Nietzsche (1992) procura mostrar aos sujeitos que eles se

constituem numa multiplicidade de forças e são as dominantes que determinam

as suas ações.

Havia a crença de que os sujeitos, ao verem os outros sofrem, libertam as

próprias emoções que foram reprimidas nas práticas cotidianas como, por

exemplo, o desejo de matar e de punir. Vemos que a tragédia é uma celebração




do outro, tanto do outro enquanto sujeito-personagem, como do outro

enquanto um dizer já-dito – pelos sujeitos em geral, nas práticas linguajeiras – e

que volta na voz do sujeito-personagem no ato de encenação, dizeres que

marcam uma celebração a Apolo e a Dionísio.

Merece que destaquemos, nesse momento, os dizeres de Machado (2001),

concernentes à tragédia e a Zaratustra como um sujeito-herói épico:

Em um fragmento póstumo de 1887, Nietzsche diz que o espírito heróico é aquele que diz sim a si mesmo na crueldade trágica, por ser bastante forte para experimentar o sofrimento como um prazer, com alegria. Idéia semelhante ao modo como O nascimento da tragédia definia o mito trágico: um acontecimento épico que glorifica o herói combatente, lutador, pela presença do sofrimento existente no seu destino e em seus triunfos mais dolorosos. [...] O nascimento da tragédia, para o qual a finalidade da tragédia, ao exibir os sofrimentos do herói, é produzir alegria, Nietzsche, ao mesmo tempo [é] filósofo do sofrimento e da alegria [...] (MACHADO, 2001, p. 29)

A tragédia, portanto, apresenta uma função social, marcado pela relação

que o sujeito-personagem estabelece com os sujeitos-espectadores. A

intersubjetividade se torna prática de referência para o cuidar de si, haja vista

que pelo sofrimento do sujeito-herói, os sujeitos-espectadores são exortados a

conhecerem a si próprios e, sobretudo, cuidarem de si. Desse modo, a Tragédia

grega, como acontecimento intersubjetivo, leva Nietzsche (1992) a pensar a

questão social na qual, “graças ao evangelho da harmonia universal, cada qual

se sente não só unificado, conciliado, fundido com o seu próximo, mas um só,

como se o véu de Maia tivesse sido rasgado e; reduzido a tiras, esvoaçasse

diante do misterioso Uno-primordial” (NIETZSCHE, 1992, p. 31).

* * *

No prólogo da obra Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche (1998, 2008), há

a descrição do momento de declínio de Zaratustra que, após recolher-se por 10

anos em sua caverna, resolve sair de sua solidão e contar aos outros sujeitos as

maravilhas que vivenciou, ao viver de si. Nessa descida, Zaratustra se depara

com um velho que, desacreditado dos homens, resolveu se isolar nas




montanhas. O velho, então, revela-se como uma outricidade que direciona

vozes pessimistas à Zaratustra. Todo espírito que desacredita, busca impregnar

os outros corpos de uma descrença.

Já nesse prólogo, pode-se perceber como um Sujeito, nesse caso o próprio

Zaratustra, constitui-se na base da desidentificação com outros sujeitos o que

impulsiona Zaratustra para um outro lugar, para uma outra morada, enfim

para uma posição sujeito outra de uma formação discursiva outra. O velho,

então, dirige-lhe a voz dizendo que “[m]udado é Zaratustra; Zaratustra tornou-

se criança; despertou Zaratustra. Que queres agora entre os que dormem?”

(Nietzsche, 1998, p. 15) e, ainda, acrescentou “Como no seio do mar, vivias tu

em tua solidão, e esse mar te levava. Desgraçado de ti! Queres saltar em terra?

Desgraçado de ti! Queres outra vez levar tu mesmo o peso do teu corpo?” (Op.

Cit.). A essa série de indagações e lamúrias, Zaratustra foi enfático em uma só

resposta: “Amo os homens” (Op. Cit.).

Por que Nietzsche (1998, 2008) faz ecoar, num dado posicionamento de

luta de Zaratustra, um grito de amor aos homens? Qual seria a mecânica desse

amor? É inegável que gostaria de dar vazão a esses questionamentos da/na

teoria nietzschiana. Contudo, senti-me interpelado a apresentar essa passagem,

viva representação do trágico nietzschiano, por acreditar que travar um contato

com o dizer de Nietzsche (1998, 2008) possibilita lançar um olhar outro para a

teoria foucaultiana. Foucault (1996, 2008) foi capturado por esse amor

nietzschiano pelo sujeito. Ato esse de captura que só se efetivou porque

Foucault encontrou em Nietzsche um reflexo de suas próprias aspirações o que

revela a manifestação de um estranho efeito narcísico.

E se esse mesmo Velho inquiridor de Zaratustra (Nietzsche, 1998, 2008)

direcionasse à Foucault (2008) a mesma questão: o que queres-tu agora,

Foucault, entre os sujeitos que dormem, que estão presos nos grilhões das

relações de força, que tem os seus corpos dóceis, porque à eles não foi permitido

pensar a luta, a inssureição, a revolução? Uma resposta foucaultiana pode ser

apresentada nos seguintes termos:




Meu papel – mas até este é um termo demasiado pomposo – é mostrar às pessoas que elas são muito mais livres do que imaginam, que elas têm por verdadeiros, por evidentes, certos termos que foram fabricados num momento particular da história, e que essa pretensa evidência pode ser criticada e destruída. Mudar alguma coisa no espírito das pessoas, é este o papel do intelectual. (FOUCAULT, 2004, p. 295)

Não posso deixar de destacar, sobretudo, a ética filosófica que se

desnuda ao nosso olhar nesses dizeres de Foucault (2004). Ética essa que está

em colocar em relação de implicação a prática filosófica e o pensamento da

constituição do sujeito contemporâneo. Nesse sentido, é relevante dizer que

Foucault (1996, 2008) foi, de maneira marcante, um filósofo do seu tempo, ele se

valeu de questões relacionadas à história do pensamento humano para buscar

entender melhor o presente, que pode ser tomado, grosso modo, enquanto uma

conjuntura/contingência histórica de (não) inscrição dos sujeitos em ordens

discursivas.

Segundo Foucault (1996), há no sujeito um temor de entrar na ordem do

discurso. Por haver esse temor, o sujeito deseja a todo custo escamotear,

silenciar, apagar, eliminar por completo a desordem constituinte e constitutiva

do discurso. Foucault (1996) se impõe, em seus estudos genealógicos, lançar o

olhar para esse temor, não para procurar eliminá-lo, mas para “analisá-lo em

suas condições, seus jogos de efeitos” (FOUCAULT, 1996, p. 51). Para tanto, é

necessário tomar três decisões, a saber: “questionar nossa vontade de verdade;

restituir ao discurso sua característica de acontecimento; suspender, enfim, a

soberania do significante.” (Op. Cit.)

Para desenvolver essas decisões, faz-se necessário algumas questões de

método, das quais pode ser destacado, primeiramente, o princípio de inversão

que se baseia na mudança de posição na qual o autor ou o sujeito não é mais

tomado como dono e senhor de seu dizer, isto é, passa-se a considerá-lo, nas

práticas discursivas, no “jogo negativo de um recorte, e de uma rarefação dos

discursos” (Op. Cit., p. 52). Pelo princípio da inversão, busca-se analisar o

aparecimento de um enunciado, mas levando em considerações outros

enunciados que poderiam aparecer em seu lugar. Já o princípio da

descontinuidade consiste no fato de se tomar as práticas discursivas, não como




um continuun de dizeres pacífico e homogêneo, pelo contrário, “os discursos

devem ser tratados como práticas descontínuas, que se cruzam por vezes, mas

também se ignoram ou se excluem” (Op. Cit., p. 52-53). A descontinuidade na

história abre fissuras nas quais há a fundação de posições discursivas outras,

formações discursivas outras, enfim, a descontinuidade é o que possibilita o

diferente, a luta e a guerra enquanto devir histórico.

O princípio de especificidade, por sua vez, mostra-nos que não devemos

tomar os discursos como um jogo de significações que emana dos objetos, como

se o mundo contivesse as significações e ao sujeito coubesse o trabalho de

descobrí-las, assim “deve-se conceber o discurso como uma violência que

fazemos às coisas, como uma prática que lhes impomos em todo caso; é nessa

prática que os acontecimentos do discurso encontram o princípio de sua

regularidade” (Op. Cit., p. 53). O princípio de exterioridade, por último, diz

respeito a não se centrar o olhar no “núcleo interior e escondido, para o âmago

de um pensamento ou de uma significação que se manifestariam nele” (Op.

Cit.). Mas sim, “a partir do próprio discurso, de sua aparição e de sua

singularidade, passar às suas condições externas de possibilidade, àquilo que

dá lugar à série aleatória desses acontecimentos e fixa suas fronteiras”.

Torna-se relevante dizer, nesse momento, que esses princípios agem de

forma (des)contínua e dispersa o que impossibilita descrever ao certo o início e

o fim de cada um, podemos somente descrever os efeitos que deles decorrem no

acontecimento discursivo. Poder-se-á, a partir dos princípios da

descontinuidade, da inversão, da especificidade e da exterioridade, busca

revelar ao sujeito que lhe é possível cuidar de si.

Segundo Foucault (1997, 2006a, 2009), ao estudar o princípio do Epiméleia

Heautoû (Cuidado de Si), deve-se procurar remontar preceitos gregos e romanos

na antiguidade tardia. Para os quais o “‘cuidado de si’ configura-se um dos

grandes princípios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida

social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver” (FOUCAULT, 2009, p.

3). Desse modo, o Epiméleia Heautoû (do cuidado de si) se torna o princípio

fundamental do sujeito que anseia por governar, pois se postula que o

governar/cuidar dos outros, passa primeiramente por um governar/cuidar de




si. Daí se torna relevante pensar, partindo-se dos pressupostos foucaultianos

(2006a), em Sócrates e Alcibíades como exemplos gregos de sujeitos que

pregam/buscam o cuidado de si.

Foucault nos convida a refletir sobre a prática de Sócrates que pode ser

considerado como aquele que “essencialmente, fundamental e originalmente,

tem por função, ofício e encargos incitar os outros a ocuparem consigo mesmos,

a terem cuidados consigo e não descurarem de si” (FOUCAULT, 2006a, p. 7).

Num outro estudo, analisei que

[a] partir desses pensamentos concernentes ao cuidado de si, pode-se problematizar qual é a função do filósofo nessa prática? Ou ainda, como o filósofo deve proceder para ajudar os sujeitos a perscrutar a própria alma, para poderem cuidar de si? A resposta para essas indagações estão no cerne do que Foucault determinou de ética de si. O dever do filósofo está em deixar com que o sujeito estabeleça experiências de si, e não propondo uma moral que ditem o bem e o mal, o certo e o errado. A ética de um filósofo é vista quando ele permite com que os sujeitos, cuidando de si, dêem vazão às forças mais profundas e pulsantes de sua alma, ou seja, é deixar com que o sujeito siga o próprio curso, o próprio devir. (BORGES, 2010, p. 71)

Em relação a Alcibíades, por sua vez, enquanto sujeito-aluno, convém

remarcar que, num primeiro momento, ele é evocado a cuidar de si. E esse

cuidado de si se funda pela alteridade descontínua de uma tríade, a saber: a

política, o mestre e o conhecimento de si. A partir das relações entre esses

elementos, estabelece-se um jogo de verdades no qual Alcibíades possa fundar

uma experimentação de si e um conhecimento de si mesmo, para que, por

conseguinte, consiga ser amante e governante de outros sujeitos.

É relevante destacar, nesse momento da discussão, o seguinte excerto,

por conter, embora sucintamente, a história de Alcibíades e por apresentar, de

certo modo, a analítica foucaultiana (2006a) concernente ao cuidado de si em

Alcibíades:

Alcibíades está prestes a começar sua vida pública e política. Ele que ser dirigir ao povo e ser o Todo-Poderoso na cidade. Não está satisfeito com seu status tradicional, com os privilégios que lhe foram conferidos por nascença e por herança. Quer adquirir um poder pessoal e exercê-lo sobre os outros, tanto no interior quanto no exterior da cidade. Nesse ponto de interseção e de transformação,




Sócrates intervém e declara seu amor por Alcibíades. Alcibíades não pode mais ser amado: ele deve tornar-se o amante. Ele deve ter uma participação ativa no jogo da política e no jogo do amor. Assim elabora-se uma dialética entre o discurso político e o discurso erótico. A transição, para Alcibíades, se dá de maneira específica, tanto no que concerne à política quanto no que concerne ao amor. (FOUCAULT, 2009, p. 5)

A partir desses dizeres, gostaria de chamar a atenção para o fato de que

Alcibíades deseja governar/dominar outros sujeitos. Todavia, ele é conduzido

perscrutar a própria educação e compará-la à educação atribuída aos reis da

Pérsia e da Lacedemônia, que são seus rivais mais diretos. Alcibíades conclui, a

partir desse conhecimento de si, que a educação que recebeu “se assemelha à de

um velho escravo ignorante” (FOUCAULT, 2009, p. 5). Alcibíades foi evocado a

olhar para si mesmo em alteridade, ou seja, ele foi incitado a olhar para si

mesmo como em um espelho e, ao realizar tal ação, a imagem vê, refletida, de si

lhe causa repulsa, dó e medo. Desse momento em diante, Sócrates vê o corpo de

Alcebíades aberto, não no sentido de uma passividade carnal, mas sim propício

a uma “submissão espiritual” (Op. Cit.).

Então, a partir desse estudo do cuidado de si em Sócrates e Alcibíades,

pode-se adentrar na noção do cuidado de si como uma prática de subjetivação

e, também, como instauração de identidades. Já que, segundo Foucault, o

pronome reflexivo “Si” recorta uma “significação dúbia [...], mas remete

também à noção de identidade. Esse segundo sentido permite passar da

questão ‘o que é o si?’, a outra ‘a partir de qual fundamento encontro minha

identidade?” (FOUCAULT, 2009, p. 6). Fazendo uma análise lexicológica do

“Si”, vemos que esse pronome é instaurador de ações, ativa e passivamente, que

se dão em uma concomitância correspondente do/no e pelo sujeito.

Considero, então, relevante dizer que para pensar o cuidado de si

enquanto uma instância de identidade, “faz-se necessário tomar o si como a

projeção de um companheiro, como um outro que, pela diferença, torna-se, ao

mesmo tempo, o sujeito que diz e é dito por ele” (BORGES, 2010, p. 73). Assim,

a prática do Cuidar de si é, ao mesmo tempo, um cuidar do outro que nos

habita de forma constituinte e constitutiva. Nessa perspectiva, é possível

interpretar que o “si” se constitui em um “eu” espelhado e, “conhecendo o si,




[vê] se a sua imagem [o] toca como um afago ao rosto ou como um golpe assas

fugaz e demolidor de qualquer imagem que não condiz com [as próprias]

vontades, com [a própria] alma” (Op. Cit.)

É relevante analisar uma voz genealogica que se faz presente nesse

princípio do Cuidado de Si. Conforme se pode perceber que, se por um lado,

Alcibíades é evocado a cuidar de si para poder exercer um dado poder sobre

outros sujeitos. Por outro, Alcibíades se vê sob o exercício de poder de Sócrates

que, por mecanismos singulares, subjuga o corpo dele. Há, nessa relação entre

mestre e aluno, uma guerra de forças na/pela qual Sócrates é dominante. Vê-se

desse modo uma mecânica do poder atrelado a um saber de si. Contudo, o

Alcibíades é desejante de liberdade e de dominação. E Foucault (2006a) ressalta,

implicitamente, que é possível a ele ter um corpo dominante, desde que cuide

de si próprio por técnicas que lhe possibilite ter forças dominantes nas práticas

discursivas.

* * *

À guisa de considerações finais, reitero a relevância de lançar o olhar

para O Nascimento da Tragédia, de Nietzsche (1992), pois esta obra nos permite

entender melhor a constituição dos sujeitos numa multiplicidade de forças

apolíneas e dionisíacas. Nietzsche pensa o trágico, enquanto uma manifestação

artística, para desvelar a relação de dominação a que os sujeitos estão expostos.

Nos dizeres do próprio Nietzsche (19992), é preciso “ver a ciência com a óptica

do artista, mas a arte, com a da vida” (NIETZSCHE, 1992, p. 15). Nesse sentido,

exorta-se os sujeitos a afirmarem a vida e aceitarem, por conseguinte, que um

caos de forças precedem a sua existência, devendo abraçar a idéia de que, se se

enxergam enquanto sujeitos, é porque há forças dominantes os constituindo

enquanto tal.

Pude tecer também algumas considerações sobre uma problemática

foucaultiana sobre o sujeito a partir da relação entre Sócrates e Alcibíades.

Nessa relação, foi destacado a importância que os gregos atribuíram ao cuidado

de si. Procurei pensar também uma relação entre os princípios genealógicos de




descontinuidade, de inversão, de especificidade e de exterioridade e a fundação

do Cuidado de Si, estabelecendo assim um diálogo possível entre dois

momentos foucaultianos que se imbricam, a saber: o Genealógico e o da Ética e

Estética do Sujeito.

E, se iniciei esse texto atribuindo um destaque a Nietzsche, convém

encaminhar o meu dizer dando relevo à pertinência de Foucault (1997, 2006a,

2009) no campo dos estudos discursivos. Para esse autor, aos sujeitos, é

facultado conhecerem a si mesmos nas descontinuidades da história para,

assim, libertarem-se das amarras que aprisionam os seus corpos. E a relevância

de Foucault está em “fazer um sumário topográfico e geológico da batalha... [...]

Mas de maneira alguma dizer: eis o que vocês devem fazer!” (FOUCAULT,

2004, p. 151).

REFERÊNCIAS

BORGES, G. F. O IMAGINÁRIO FILOSÓFICO EM NIETZSCHE: A

Dialogicidade Da Obra “Assim Falava Zaratustra” E A “Bíblia”. 2010, 136 p.

Dissertação (Programa de Pós-graduação em Estudos Linguísticos) – Instituto

de Letras e Linguística, Universidade Federal de Uberlândia, Uberlândia, 2010.

DELEUZE, G. Nietzsche E A Filosofia. Porto: Rés, 2001.

FOUCAULT, M. A Ordem Do Discurso. Trad. Bras. 3ed. São Paulo: Edições

Loyola, 1996.

________. “Ética, Sexualidade, Política”. In: Ditos E Escritos V. Rio de janeiro:

Forense Universitária, 2004.

________. “Qu’est-Ce Que Les Lumières?”. Dits Et Écrits: 1954-1988. Paris:

Quarto Gallimard, 2 v, 2005, p. 1498-1507.




________. A Hermenêutica Do Sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2006a.

_______. “Entrevista Sobre A Prisão: O Livro E O Seu Método”. In: Estratégias,

Poder-Saber. Rio de Janeiro: Florense Universitária, 2006b, p. 159-174.

_______. Microfísica Do Poder. Rio de Janeiro: Edições Graal, 2008.

MACHADO, R. Zaratustra, Tragédia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

2001.

NIETZSCHE, F. O Nascimento Da Tragédia, Ou Helenismo E Pessimismo.

São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

________. Assim Falava Zaratustra. Lisboa: Relógios D’Água, 1998.

________. Assim Falava Zaratustra. Rio de Janeiro: Vozes, 2008.

ZILBERMAN, R. “Nietzsche E A História Da Literatura”. In: Cadernos

Nietzsche 2, 1997. http://www.fflch.usp.br/df/gen/pdf/cn_02_05.pdf,

pesquisa feita em 22/06/2009.



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