Ley Natural

Autor: Amadeo Tonello

Índice

1. Introducción

2. La ley natural en la Antigüedad

2.1. Las leyes no escritas

2.2. El cosmopolitismo estoico y el ius gentium romano

2.3. La tradición judeocristiana

2.4. Otras tradiciones morales de la antigüedad

3. La síntesis de Santo Tomás de Aquino

3.1. La ley natural en el conjunto de la moral tomista

3.2. Ley eterna y ley natural

3.3. Las inclinaciones naturales

3.4. Ley natural y acción virtuosa

3.5. Dinamismo y universalidad de la ley natural

4. Algunas derivaciones modernas

4.1. La neoescolástica española del siglo XVI

4.2. El nacimiento del derecho natural moderno

5. Perspectivas contemporáneas

5.1. La visión de Jacques Maritain

5.2. La teoría neoclásica de la ley natural

5.3. El acento puesto en la razón

5.4. Integración de naturaleza y razón

5.5. Pluralidad de morales naturales

5.6. Legalidad y racionalidad

5.7. El aporte de MacIntyre

5.8. Veritatis Splendor y el debate teológico reciente

6. Algunas dificultades actuales de la ley natural

6.1. La acusación de intolerancia

6.2. La oposición entre “naturaleza” y “persona”

6.3. La objeción de la dependencia de una metafísica superada

6.4. La recuperación de la “ética de la virtud”

6.5. La objeción de la “falacia naturalista”

6.6. La objeción de la variedad de las culturas

6.7. La renovación cristocéntica de la moral

7. Tareas para una reflexión actual sobre la ley natural

8. Bibliografía

1. Introducción

En la fundamentación de la ética, la idea de la existenciade una ley natural tiene una importante gravitación desdehace más de dos mil años. A pesar del descrédito de laséticas basadas en la naturaleza, este concepto continúavigente, aunque no predominante, en el debate contemporáneo.Razones históricas y culturales explican esa sorprendentepermanencia. Una de ellas es la necesidad de recurrir aprincipios éticos superiores a los ordenamientos legalespositivos en ciertas circunstancias de la historia reciente,como los juicios de Nuremberg: los criminales de guerra nazisno podían ser juzgados sólo con las leyes vigentesinternacionalmente en el tiempo de la Segunda Guerra Mundial.Otra razón, sin duda, es la Declaración Universal de losDerechos del Hombre, refrendada en el año 1948, que establecederechos fundamentales para todos los hombres, que no sepueden basar ni en la voluntad de personas individuales, nide los Estados signatarios, ni de cualesquiera leyesmeramente positivas.

Sin embargo, el concepto de ley natural es complejo, yrecibe fuertes contestaciones desde diferentes ámbitos de lafilosofía. A ello se suma el hecho de que es la IglesiaCatólica quien lo utiliza con mayor frecuencia para sentarposición en ciertas cuestiones fuertemente debatidas en lacultura contemporánea —el aborto, la homosexualidad, laregulación de la natalidad, etc.— con lo cual frecuentementese produce o se provoca la confusión de pensar que losargumentos basados en la ley natural son meramente teológicosy válidos sólo para los creyentes. Además, desde el punto devista de la historia de la filosofía, hay varias teorías dela ley natural, y no todas tienen el mismo valor yconsistencia.

El presente estudio seguirá los siguientes pasos: a) unbreve rastreo del concepto “ley natural” en la Antigüedad; b)la síntesis de Santo Tomás de Aquino, que sigue siendo la máscompleta y fecunda presentación del tema; c) las derivacionesmodernas; d) algunas perspectivas contemporáneas; e) lasdificultades más frecuentes que enfrenta toda teoría de la

ley natural; f) algunas tareas más urgentes para una renovadareflexión sobre la ley natural.

2. La ley natural en la Antigüedad

2.1. Las leyes no escritas

La idea de que existan leyes no escritas anteriores a lasdeterminaciones jurídicas positivas se encuentra ya en latragedia Antígona, de Sófocles (495-406 a.C). El hermano deAntígona, Polínices, muerto en guerra civil, es condenado porsu rebeldía a permanecer insepulto. Pero Antígona, paracumplir sus deberes de piedad con el hermano muerto, apela «alas leyes no escritas e inmutables» contra la prohibición desepultura pronunciada por el rey Creonte. A la recriminacióndel rey por haber violado su prohibición, ella responde:

No era Zeus quien me la había decretado, niDike, compañera de los dioses subterráneos,perfiló nunca entre los hombres leyes de estetipo. Y no creía yo que tus decretos tuvierantanta fuerza como para permitir que sólo unhombre pueda saltar por encima de las leyes noescritas, inmutables, de los dioses: suvigencia no es de hoy ni de ayer, sino desiempre, y nadie sabe cuándo fue queaparecieron [Sófocles, Antígona 449-460].

Sin embargo, en la sofística griega contemporánea aSófocles no existe propiamente el concepto de ley natural,sino más bien la contraposición entre sus dos elementosconstitutivos: la phýsis y el nómos. Para algunos sofistas,como Protágoras (480-410 a.C.), el progreso de la sociedad esposible por la adquisición de ciertas virtudes que son porconvención (nómos), en tanto que el estado de naturaleza(phýsis) es un dato inicial que debe ser superado. La leyes onómoi son los medios de elevación de la vida humana por encimadel nivel de las bestias. Ni el nómos ni las virtudespolíticas son por naturaleza, y una vuelta a la naturaleza

(estado “salvaje”) es lo último que se desea [Platón,Protágoras, 320c y ss.].

En otros casos, los sofistas sostienen que las leyes debensometerse a la naturaleza, pero entendida ésta en un sentidoegoísta e inmoral. Así sucede con Trasímaco, que afirma quela justicia es el interés del más fuerte [Platón, República I,336b y ss.]. Los que ejercen el poder dictan las leyes envistas a su propio beneficio o conveniencia. Pero esto notendría nada de reprobable, dado que el hecho de que losfuertes pretendan el poder sigue a la naturaleza humana.Análoga es la posición de Calicles, que Platón reporta en LasLeyes: la justicia es aquello que cada uno consigue imponerpor la fuerza; la vida conforme a la naturaleza consiste envivir dominando a los demás; la excelencia no pasa por elautocontrol y el respeto a las leyes. Al contrario, elplacer, el desenfreno y el libertinaje, si están respaldadospor la fuerza, constituyen la areté (excelencia) y felicidad.Platón resume así los argumentos de los defensoresinmoralistas de la naturaleza: las cosas más grandes y bellasdel mundo son obra de la naturaleza. Las artes y técnicasvinieron después; entre ellas sólo son útiles las que ayudan ala naturaleza. La política y la legislación tienen poco quever con la naturaleza; por ello sus postulados están faltos devalor. Los dioses mismos sólo existen por nómos. Sobre lajusticia los hombres entablan discusiones interminables. Poreso, señala Platón, los agitadores empujan a la juventud a laimpiedad y a la sedición, instándolos a una vida “conforme ala naturaleza”, consistente en vivir dominando a los demás envez de servir a los hombres conforme a las leyes [Platón, LasLeyes 889a-890a].

Pero hay otro tipo de crítica de la ley, que afirma que elhombre sabio debe guiarse no por las leyes establecidas, sinomás bien por la ley de la virtud (areté). Se trata de unadefensa altruista de la phýsis contra el nómos que da lugar aideas de igualdad y cosmopolitismo, así como de unidad de lahumanidad. De esta manera comienza a surgir el concepto de“ley natural”, dado que se habla de leyes “no escritas” que

son conforme a la naturaleza y que sirven de criterio dejuicio frente a las limitaciones y errores de las leyespositivas. En síntesis, la expresión “leyes no escritas” seaplica en primer término a ciertos principios morales tenidospor universalmente válidos (al menos para el mundo griego).Sus autores son los dioses, y ninguna infracción de estasleyes puede quedar sin castigo. Están estrechamente vinculadasal mundo de la naturaleza. En contraste con estas ordenacionescelestes, cada país tiene sus propios nómoi. Pero esas leyesno tienen fuerza en otros lugares y pueden ser alteradas. Engeneral, es bueno y justo observar esas leyes, pero no tienenla misma fuerza que las leyes divinas o naturales.

Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.) retomanla distinción realizada por los sofistas entre las leyes quetienen origen en una convención o pura decisión positiva(thésis) y aquellas que son válidas por naturaleza. Lasprimeras no son ni eternas ni válidas en modo general y noobligan a todos; las segundas son admitidas por todos[Aristóteles, Retórica I, 10, 1368b]. Para Platón esto esposible en la medida en que se supere la idea estrecha denaturaleza que tienen algunos sofistas, reducida a sucomponente físico, como se ha visto poco más arriba.Aristóteles, por su parte, afirma:

Divido la ley en particular y en común:particular, la establecida para cada pueblorespecto de él mismo, y ésta es en parte noescrita, y en parte escrita. Común es la leyconforme a la naturaleza. Pues de acuerdo conesto existe algo comúnmente justo e injusto,lo cual todos adivinan, aunque no existaningún acuerdo común entre unos y otrospueblos, ni pacto alguno [Aristóteles, RetóricaI, 13, 1374b y ss.].

Sin desarrollar in extenso este concepto de ley natural, laética aristotélica argumenta habitualmente desde lanaturaleza. Por ejemplo, la visión aristotélica de la

felicidad como ejercicio de la actividad contemplativa echasus raíces en la naturaleza del hombre. De igual modo, lasvirtudes se atendrán al equilibrio o justo medio quecorresponde tanto a la naturaleza del hombre en general asícomo a la naturaleza concreta de cada individuo [Aristóteles,Etica a Nicómaco I, 7; X, 7; y todo el libro II].

2.2. El cosmopolitismo estoico y el ius gentium romano

En el estoicismo el concepto de ley natural abre la puertaa un cosmopolitismo ético. Lo bueno y debido es lo quecorresponde a la naturaleza, entendida en un sentido tantofísico como racional. Todo hombre, sea cual sea la nación ala que pertenece, debe integrarse como una parte en el Tododel universo. Debe vivir según la naturaleza. Este imperativopresupone que existe una ley eterna, un lógos divino, que estápresente tanto en el cosmos, impregnándolo de racionalidad,como en la razón humana: pues en el hombre, ser de naturalezaracional, se manifiesta el lógos. Este se presenta como leymoral y jurídica rectora de la conducta humana, dado que lasacciones se consideran buenas o malas de acuerdo con suconveniencia o no conveniencia con el eterno lógos. Lasnociones de phýsis y nómos convergen en el lógos que se nosexhibe como recta razón que domina el universo. Así, lanaturaleza y la razón constituyen las dos fuentes de la leyética fundamental, que es de origen divino.

En Roma, estas ideas hallaron acogida en los escritos deCicerón (106-43 a.C.). Su De legibus ofrece unasistematización de su concepción del derecho natural. Elprincipio del derecho ha de buscarse no en el edicto delpretor ni en ninguna otra fuente positiva sino en lanaturaleza del hombre, que nos muestra a éste como serracional. Esta ley suprema e inmutable existe conanterioridad a toda ley escrita y a la constitución decualquier Estado; es algo eterno, que gobierna la totalidaddel universo con la sabiduría de sus mandatos yprohibiciones. La ley en última instancia se identifica conla razón recta y suprema que proviene de la voluntad divina y

es inherente a la naturaleza. Esa razón se convierte en leycuando reside en la mente humana; es eterna, inmutable,universal, y precede en el tiempo a todas las legislacionesescritas, que sólo pueden llamarse leyes en la medida en queson justas y concuerdan con aquélla. El fundamento delderecho es la tendencia natural que lleva a amar a loshombres, de la cual nacen las virtudes.

Con posterioridad a Cicerón, Gayo distinguió en el sigloII de la era cristiana entre el ius civile, propio de losciudadanos romanos, y el ius gentium, derecho común a todoslos pueblos, revelado por la razón. Este último correspondíala ley natural de los estoicos. Por último, en la centuriasiguiente, Ulpiano diferenció al ius naturale del iusgentium; el primero no es privativo del género humano sinoque es común a todos los animales y es revelado por elinstinto, en tanto el segundo atañe únicamente a los hombresy está constituido por aquellos principios que éstosuniversalmente reconocen como válidos. La teoría de Ulpianoparece abrir una brecha en la orientación estoica llevada aRoma por Cicerón, que vinculaba estrechamente ley natural yrazón. La visión de Ulpiano se reflejará posteriormente enlas Instituciones del emperador Justiniano (siglo VI).

2.3. La tradición judeocristiana

Por lo que se refiere al judaísmo, si bien las “DiezPalabras” (cfr. Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-21) son un elementoesencial de la singular experiencia religiosa de Israel, susmandamientos se reconocen válidos de modo universal. En estesentido, al inicio de la Carta a los Romanos el apóstol Pablomanifiesta tanto la posibilidad de un conocimiento natural deDios (cfr. Rm 1, 19-20) como la existencia de una ley moralno escrita exteriormente sino en el corazón de todos loshombres. Por ella aún los paganos, desprovistos de larevelación del Sinaí, son capaces de discernir el bien y elmal, de acuerdo con el testimonio de su conciencia (cfr. Rm2, 14-15).

Ya en la época cristiana, los Padres de la Iglesia retomanciertos elementos estoicos, en particular, la idea de que lanaturaleza y la razón son puntos de referencia válidos paradeterminar los deberes morales del hombre. Sin embargo, no selimitan a adoptar la moral estoica sin cambios, sino que lacompletan con la idea bíblica del hombre como imagen de Dios,cuya plena verdad es manifestada en Cristo. El lógos eternoremite ahora a la trascendente sabiduría divina. Así puededecir San Agustín (354-430): «La ley eterna es la razóndivina o la voluntad de Dios, que manda conservar el ordennatural y prohibe turbarlo» [San Agustín, Contra Faustum, 22,27]. Además, para Agustín de Hipona la ley natural estácomprendida en el ámbito de una historia de la salvación queconduce a distinguir diversos estados de la naturaleza(naturaleza original, naturaleza caída, naturaleza redimida).En ellos la ley natural se realiza en modos diversos: comoarmonía de las potencias, dirigida por la razón [San Agustín,De Genesi ad litteram, 11, 1, 3], como dictamen que naturalmenteindica el bien y el mal a pesar de las tendencias desviadasde la naturaleza [San Agustín, Enarrationes in Psalmos, 57, 1],como señal indicadora de las obligaciones del hombre, quesólo pueden ser cumplidas plenamente con la ayuda de lagracia [San Agustín, De spiritu et littera, 26, 44; Enarrationes inPsalmos, 118, 25, 4; Epístola 157, 3, 15].

2.4. Otras tradiciones morales de la antigüedad

También se encuentran elementos que corresponden a la leynatural en las diversas culturas no occidentales. A pesar desus diferencias, sus tradiciones manifiestan la existencia deprincipios morales compartidos más allá de las fronterasgeográficas o culturales. Más aún, dichos principios a menudose fundamentan en la naturaleza misma del ser humano.

Las tradiciones hindúes reconocen un orden o leyfundamental (el dharma). Entre los preceptos de estastradiciones hay varios que son afines a los mandamientos delDecálogo u otras prescripciones contenidas en la revelaciónveterotestamentaria. En el budismo encontramos reglas éticas

que pueden ser reconducidas a la ley natural, como no matar,no mentir, no tener conductas sexuales desordenadas. En lacivilización china es fundamental la búsqueda de la armoníacon la naturaleza, que se obtiene con una ética que buscaconscientemente el equilibrio de la vida. En las tradicionesafricanas, profundamente vitalistas, la actitud ética pasapor favorecer las fuerzas naturales de la vida. En el Islam,aunque la ética es entendida fundamentalmente como obedienciaa las leyes divinas positivas, algunas corrientes admiten queel hombre puede espontáneamente descubrir lo bueno y lo maloque se encuentra en la misma naturaleza [Comisión TeológicaInternacional 2009, nn. 12-16].

3. La síntesis de Santo Tomás de Aquino

3.1. La ley natural en el conjunto de la moral tomista

Tomás de Aquino (1225-1274) alcanza una síntesis logradade la tradición precedente en el tema de la ley natural. Sinembargo, para Tomás la ley natural no es el tema principal dela moral. En efecto, la “consideración moral” que abarca laextensa segunda parte de su Suma Teológica [S. Th.] no comienza(ni termina) con la ley. A la ley natural se dedica tan sólouna cuestión, entre los cientos que constituyen la SecundaPars. Y además, dado que la moral se estructura en referenciaal rico organismo de las virtudes, los preceptos de la leyson analizados siempre en relación a las virtudescorrespondientes, a cuyo servicio se encuentran.

Conviene recordar brevemente la estructura de la moraltomista. La consideración moral comienza por el análisis delfin último, que en el hombre es lo que llamamosbienaventuranza o felicidad. Ella consiste esencialmente(aunque no exclusivamente) en la visión amorosa de Dios, quesólo puede darse por gracia en la vida eterna. El hombre, porser imagen de Dios, tiene la capacidad de autodirigirse haciaesa bienaventuranza por medio de sus actos libres. Elanálisis de los actos humanos, de su valor moral, y de susprincipios internos (el rico mundo de la afectividad que

Tomás aborda en el tratado de las pasiones), constituye,entonces, una parte importante del estudio de la moral.

Pero el ser humano se perfecciona realizando actos queproceden de las virtudes. Ellas son objeto de una doble yamplia exposición: se las considera en general en la primerasección de la segunda parte de la Suma, y después, muydetalladamente, en la segunda sección. El pecado es elreverso del obrar virtuoso: corresponde también el estudio desus formas y causas.

3.2. Ley eterna y ley natural

Si bien el hombre es autor de su propia conducta, esimpulsado a conseguir su perfección por Dios, que nosinstruye por la ley y nos ayuda por la gracia. Para Tomás laley es una entidad analógica. Es decir, se trata de unarealidad que se concreta de múltiples maneras, todas ellasrelacionadas entre sí. La ley es siempre una ordenación de larazón, orientada al bien común, promulgada por quien tiene acargo una determinada comunidad [Santo Tomás de Aquino, S. Th.I-II, 90, 4, c]. Dichos rasgos no se aplican solamente a lasleyes humanas, en las cuales son fácilmente identificables,sino que corresponden a todo tipo de ley.

Entre los diferentes analogados destaca la ley eterna, quees la misma razón divina por la que el Creador gobierna elmundo. Y la ley natural no es otra cosa que la participaciónde la ley eterna en la creatura racional [Santo Tomás deAquino, S. Th. I-II, 91, 2, c].

La ley eterna es como el proyecto en la mente delartífice; la ley natural es como ese proyecto o racionalidadintrínseca de la creación puesta en el mismo hombre. Ahorabien, no se trata simplemente de afirmar que el hombre tieneuna “razón de ser” que se manifiesta en la armonía de suspotencias o en la maravilla de su complexión física. No essólo la “racionalidad pasiva” que podemos ver en la bellezade una planta, en la armoniosa disposición de los miembros de

un animal, o en la “sabiduría” de los procesos naturales. Setrata también de una “racionalidad activa” en la que elhombre, dotado naturalmente de razón, percibe espontánea ynecesariamente (es decir, naturalmente) las líneasfundamentales de ese proyecto divino, y se inclina, tambiénespontánea y necesariamente, hacia los bienes fundamentalesde dicho proyecto.

La ley natural consiste en la captación de ciertospatrones de conducta como buenos e ineludiblementeobligatorios (y no meramente como indicativos) sin que entodos los casos se sepa claramente cómo y por qué, e incluso,hasta qué punto, el hombre está obligado por ellos. Por ello,para Tomás la ley natural está constituida por preceptos: esuna obra de la razón práctica que incluye contenidosconcretos. En ese sentido, no es un hábito, sino algohabitualmente tenido [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 94,1]. Según Santo Tomás, los preceptos de la razón práctica sonconocidos por sí mismos y juegan el papel de primerosprincipios en el orden moral. Sin embargo, la evidencia de suconocimiento recibe cierta cualificación. Una proposiciónpuede ser evidente en sí misma, pero si se desconoce (odistorsiona) el significado de los términos que laconstituyen su evidencia queda oscurecida. Tomás afirmaigualmente que hay un orden en la aprehensión de las cosasevidentes: lo primero que cae en el intelecto es el ente, yluego lo bueno; de estas dos captaciones fundamentales surgenrespectivamente el primer principio especulativo (o sea, elprincipio de no-contradicción) y el primer principiopráctico, es decir, “hay que hacer y perseguir el bien, yevitar el mal”, del cual dice Tomás:

Sobre él se fundan todos los otros preceptosde la ley natural; es decir, que pertenecen alos preceptos de la ley natural todas lascosas que se deben hacer o evitar en tanto quela razón práctica las capte naturalmente comobienes humanos [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 94, 2, c].

3.3. Las inclinaciones naturales

El carácter de “precepto” del primer principio prácticoviene de su fundamento, es decir, de la ratio boni. Lo bueno noes sólo naturalmente entendido, sino también naturalmentequerido; la intelección de lo bueno incluye inseparablementela inclinación natural de la voluntad al bien [Scola 1982:190]. El hábito por el que son tenidos los primerosprincipios prácticos se llama “sindéresis” [Santo Tomás deAquino, S. Th. I, 79, 12, c].

Tomás afirma también que los contenidos de la ley naturalse disciernen por medio de las inclinaciones naturales. Todoaquello a lo que el hombre tiene una inclinación natural,pertenece a la ley natural [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II,94, 2, c]. Sin embargo, no se habla aquí de las inclinacionesnaturales individuales, lo que cada individuo lleva como suconfiguración natural existencial concreta, dado que bajo esepunto de vista, cada uno está inclinado a cosas diversas, yademás, algunas de esas inclinaciones pueden ser patológicaso perversas. Tampoco se habla de inclinaciones meramente“animales”: instintos que serían comunes al hombre y a losanimales (aunque Tomás cite la definición de Ulpiano: «la leynatural es lo que la naturaleza enseñó a los animales»), yque en los seres humanos se encontrarían “sometidos” a laactividad racional. Se trata, más bien, de verdaderasinclinaciones humanas radicadas en la voluntad. Pues lavoluntad humana está dotada de una inclinación naturalradical hacia el bien en cuanto tal, y además se inclinanaturalmente según un orden racional a todos los objetos delas potencias sensibles. En ello resulta clara la precedenciade la obra de la razón en la constitución de la ley natural,ya que la inclinación natural de la voluntad no puede menosque seguir a la concepción natural en el intelecto [SantoTomás de Aquino, In IV Sent. d. 33, q. 1, a. 1, ad 9]. No parececorrecto afirmar una estructura en la que de la razón de Diosse pasara a las inclinaciones, y sólo al final se reconociesela intervención de la razón para conocer la ley naturaltotalmente dada en las inclinaciones [Scola 1982: 191].

Además de la inclinación radical al bien, Tomás establecetres ámbitos de inclinaciones naturales: la inclinación a laconservación del ser, la inclinación sexual, y lasinclinaciones a la vida social y a la búsqueda de la verdad.

En cuanto a la inclinación a la conservación del ser, nose trata simplemente del “instinto de conservación” por elque los animales rehuyen los peligros que atentan contra lapropia vida; tampoco es un mero límite psicológico quefundamenta la prohibición moral del suicidio. La inclinaciónnatural a la conservación del ser implica el impulso profundoque todo ser humano tiene a la plena realización de sí mismoen un continuo proceso de perfeccionamiento moral. No es sóloconstitutiva de ciertas normas morales básicas (respetar lapropia vida, cuidar la salud, evitar el consumo de sustanciasnocivas, etc.), sino que constituye un llamado al desarrolloen plenitud de las semillas morales que cada uno tiene en supropia e irrepetible configuración psicológica, moral ysocial. Se trata, no sólo de “conservar” la vida, sino de“realizar el ser” que germinalmente está puesto en cada unoen el comienzo de su andadura moral.

Por su parte, la inclinación natural a la unión entre lossexos no es meramente un dinamismo biológico-fisiológico queordena la unión sexual a la reproducción; ni tampoco unimpulso instintivo sexual que se encuentra en la vida animaly que en el hombre es moderado y coloreado por laracionalidad y las costumbres sociales. La inclinación sexuales más bien una inclinación humana, que deriva de la razón yla voluntad, a la complementariedad personal entre varón ymujer, que incluye toda la riqueza de la complejidad psico-física de ambos. Por ello, la inclinación sexual está a labase de las normas que regulan la realización de las virtudesdel amor matrimonial y familiar, y de la justicia. Incluyeentonces toda una serie de bienes que se articulanescalonadamente: la apertura a la procreación, lacomplementariedad y ayuda mutua entre los cónyuges, laestabilidad y fidelidad; e incluso, para los cristianos, lacapacidad de significar la alianza entre Dios y los hombres,

entre Cristo y la Iglesia.

Todo esto aparece más claro en aquellas inclinaciones quepara Santo Tomás son las más especificas del hombre: lainclinación a la búsqueda de la verdad sobre Dios y a la vidaen sociedad. Ellas configuran germinalmente las virtudes dela vida social, de modo particular la justicia en todas susformas, y las más altas realizaciones del espíritu humano enlas ciencias, la filosofía y la cultura, así como su aperturaa la trascendencia.

3.4. Ley natural y acción virtuosa

A partir de lo dicho es posible comprender una afirmaciónde Santo Tomás que expresa que todos los actos de lasvirtudes están incluidos en la ley natural [Santo Tomás deAquino, S. Th. I-II, 94, 3, c]. Se puede decir que ésta incluyelos actos virtuosos en el sentido en que establece unadirección y un impulso hacia la realización de los finesvirtuosos ideales, en los que las diferentes potencias seactualizarán plenamente para realizar el bien de maneraperfecta, fácil y habitual. Ciertamente, la ley natural, entanto que establece una dirección inicial, no puedeprescribir detalladamente todos los actos virtuosos. Además,corresponde no a la ley, sino a la prudencia, el componer laacción virtuosa correspondiente a cada situación concreta;pues la ley es una ordenación general que no puede prever lavariedad y contingencia de las situaciones particulares enlas cuales toca al hombre actuar. Pero el mínimo de la leynatural es un mínimo dinámico y orientado a la plenarealización de los bienes auténticamente humanos, que sonobjeto de las inclinaciones.

3.5. Dinamismo y universalidad de la ley natural

Además, para Santo Tomás la ley natural es dinámicatambién bajo otro punto de vista: pues ella puede cambiar, nopor sustitución o mutación de sus principios radicales, sinopor adición [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 94, 5, c]. Ello

se entiende en el sentido de que puede y debe sercomplementada por la ley divina y las leyes humanas, quetrazan de manera más detallada, con arreglo a ciertassituaciones concretas, el camino que a los seres humanosconviene seguir para el pleno desarrollo de su ser moral. Esdecir que no se debe esperar de la ley natural que nos dé eltodo de la racionalidad moral, sino más bien las semillas dela plenitud humana. Para Tomás, dichas “semillas” son laordenación de la razón y la voluntad a nuestro bienconnatural, u otras veces, son los mismos preceptos de la leynatural [Santo Tomás de Aquino, In III Sent., d. 33, q. 1, a. 2,qla. 3, c; De Veritate q. 14, a. 2, c]. El cambio de la leynatural “por adición” está a la base de la continuidad entreley natural y ley positiva.

Tomás se plantea también el tema de la unidad de la leynatural para todos los hombres [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 94, 4, c]; o, dicho de otra manera, si la ley natural esnaturalmente accesible a todos, ¿por qué no se da unanimidaden la aceptación de sus preceptos? ¿No es ello una objecióncontundente contra la pretensión de validez universal de laley natural?

Es posible responder a esta objeción desde tresperspectivas que se complementan entre sí. Ante todo, espreciso notar que en las disciplinas teóricas (sobre todo enlas ciencias exactas) todos los que admiten las premisas yrazonan lógicamente, llegan necesariamente a las mismasconclusiones. En cambio, en las disciplinas prácticas, comola ética, las conclusiones se refieren a accionesparticulares y contingentes. No existe por lo tanto un solocamino a seguir en todos los casos; pues los principiospermanecen siempre verdaderos, pero aun así siempre esnecesario discernir si y cómo son aplicables al casoconcreto. Tomás lo ilustra con el principio que nos mandadevolver lo que hemos recibido en préstamo, que no deberíaaplicarse en el caso, por ejemplo, de que se trate de armascon las que sus dueños planean atacar nuestra patria. Sinembargo, la ley natural se mueve en el ámbito de los

principios, que a un cierto nivel no pueden nunca serviolados y que por ello establecen un límite infranqueableque hace que ciertas acciones sean intrínsecamente malas; aun nivel radical, se dan entre ellos verdades absolutas.

Una segunda perspectiva sería la que se relaciona con elcriterio que permite discernir los preceptos de la leynatural, o sea, las inclinaciones naturales. No todas lasinclinaciones apuntan hacia bienes igualmente fundamentalesde la existencia humana; y si bien la ley natural incluyediversos preceptos, no todos estos preceptos tienen el mismovalor. Es claro que el respeto de la vida humana es un bienmás trascendente que el respeto de la palabra; por eso matares más grave que mentir. Y ello se debe, en última instancia,a que la inclinación a la vida en sociedad (en la que sebasan ambos preceptos) necesita más del respeto de la vidaque del respeto de la palabra, sin que éste último,obviamente, deba ser dejado de lado. Ciertas inclinacionescorresponden a bienes que son menos evidentes como parteconstitutiva de la plenitud humana, y por ello son menosintensas como inclinaciones y así el oscurecimiento de lospreceptos correspondientes resulta relativamente más fácil.Ello es lo que fundamenta la distinción entre preceptosprimarios y preceptos secundarios de la ley natural. Losprimarios son universalmente accesibles, y correspondenaproximadamente al Decálogo [Santo Tomás de Aquino, S. Th. II-II, 122, 1, c]; los secundarios son ciertas derivaciones delos primarios, que no todos captan siempre.

Una tercera perspectiva es que en el conocimiento de laley natural entra lo que en la tradición escolástica se llama“conocimiento por inclinación o connaturalidad” [Santo Tomásde Aquino, S. Th. I, 1, 6 ad 3; II-II, 45, 2]. En efecto, lasinclinaciones naturales nunca se encuentran en estado puro enlas personas, sino que están actuadas en determinadasdirecciones, que son más o menos buenas. La actualización delas inclinaciones no es automáticamente buena. La inclinacióna la conservación del ser puede cerrarse en soberbia yegoísmo; la inclinación sexual puede desembocar en la

desintegración de sus diferentes componentes; la inclinacióna la búsqueda de la verdad puede derivar en orgullointelectual o afán de dominio; la inclinación a la vidasocial puede degenerar en manipulación e injusticia. Yciertos bienes sólo pueden conocerse en la medida en queestemos “connaturalizados” con ellos: por la afinidad quegenera el afecto dirigido hacia ellos. Y esto no se da sólo anivel individual: es perfectamente posible que ciertasculturas se encuentren cerradas a algunos valores, en tantohan perdido toda connaturalidad con ellos.

Pese a esto, Tomás llega a una conclusión optimista: laley natural nunca puede ser totalmente borrada de lainteligencia humana, al menos en sus indicaciones másuniversales y generalísimas [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II,94, 6, c]. Sin embargo, las conclusiones que derivan de esosprincipios generalísimos sí pueden ser desconocidas.

Por otra parte, es preciso recordar que la ley natural,para Santo Tomás, es solamente uno de los analogados de laley. Dado su carácter germinal y muchas veces genérico, debeser y de hecho es complementada por las leyes positivas,divinas y humanas, que establecen las conductas más adecuadaspara los casos concretos. Además, desde el punto de vistateológico, existe una ley del pecado [Santo Tomás de Aquino,S. Th. I-II, 91, 6, c], por la que el hombre se ve inclinado demanera cuasi natural al mal, y una ley nueva, que es lagracia del Espíritu Santo dada por la fe en Cristo y que obraen nosotros por la caridad. La ley nueva está grabada en loscorazones de los redimidos y representa la cumbre de la vidamoral sobrenatural [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, 106, 1,c].

4. Algunas derivaciones modernas

4.1. La neoescolástica española del siglo XVI

En el contexto del Renacimiento español son importanteslas figuras del dominico Francisco de Vitoria (1492, o según

otros, 1483-1546) y del jesuita Francisco Suárez (1548-1617).

Vitoria considera que la naturaleza es la esencia de cadacosa, que goza de ciertas propiedades inmutables. Por sunaturaleza el ser humano es persona, es decir, un serracional, libre, moral, responsable de sus acciones. Por sualma inmortal está llamado a una finalidad ultraterrena quees la unión plena con Dios. La ley natural brota de laesencia o naturaleza humana, y goza de los caracteres deunidad, universalidad, inmutabilidad, indispensabilidad. Esimposible errar en los juicios morales naturales [Vitoria1960: 1093-1094]. Dado que la naturaleza humana es compuestade una parte material y otra espiritual, de ella brotanderechos naturales, que se refieren, algunos al cuerpo yotros al alma. Entre esos derechos naturales están el derechoa la vida, a la integridad personal, a la propiedad, a lalibertad. Para Vitoria, nadie es esclavo por naturaleza. Losderechos naturales no se menoscaban ni se pierden ni por elpecado original, ni por los pecados personales, cualesquierasea la gravedad de éstos. Sin embargo, para Vitoria losderechos no son ilimitados; el hombre, antes que sujeto dederechos, lo es de deberes, principalmente para con Dios, alque tiende como último fin. De donde resulta claro que enVitoria las bases tomistas de la ley natural sirven para lafundamentación de un derecho natural, que, desarrollado bajola forma de un derecho de gentes, hace posible el diálogo yla convivencia entre hombres de diferentes culturas. Elloresultaba especialmente oportuno ante las nuevas perspectivasabiertas por la colonización de América [Castilla Urbano1992: 155-162].

Por su parte, Suárez entiende la ley eterna como la reglade los actos libres de Dios en su operación ad extra. La leyeterna se refiere a las reglas generales del gobierno divino,a diferencia de la Providencia, que dirige los asuntosparticulares. La ley eterna es «fuente y origen de todas lasleyes», pero se limita a las criaturas racionales, dado queno se puede en sentido estricto dar una ley a seres que porcarecer de razón no pueden obedecer. Por su parte, la ley

natural es la primera derivación de la ley eterna. Estáescrita en el corazón de todos los hombres y se define como«luz natural del intelecto apta de por sí para ordenar lo quedebe hacerse» [Suárez, Tratado sobre las leyes y Dios legislador 2, 5,14]. La ley natural se distingue de la conciencia por variosmodos. La ley natural es regla, la conciencia es aplicaciónpráctica a un caso concreto; la ley natural no puede fallar,es siempre verdadera, la conciencia puede errar; la leynatural se refiere a un acto futuro, la conciencia a unopasado. La ley natural es también fundamento del derechonatural, que es universal e inmutable, y que incluye trestipos de preceptos: a) aquéllos generalísimos, como “hay quevivir honestamente”, “hay que vivir templadamente”; b) otrospreceptos algo más concretos, como “es debido dar culto aDios”; c) concreciones como “no matar”, “no robar”, etc.[Suárez, Tratado sobre las leyes y Dios legislador 2, 7, 5]. Suárez, endefinitiva, subraya los caracteres objetivos de la leynatural (unidad, universalidad, inmutabilidad); se trata deuna racionalización del concepto en el que se va perdiendo laflexibilidad que revestía en la síntesis de Santo Tomás deAquino. Además, en la presentación del concepto desaparece elmarco teológico que proveía la Suma Teológica, con lo que laley natural va adquiriendo un matiz de suficiencia dentro delcontexto de la ética que no responde a la visión delAquinate.

4.2. El nacimiento del derecho natural moderno

La figura de Hugo Grocio (1583-1645) destaca igualmente enla constitución del iusnaturalismo moderno. Grocio, juristade profesión, se ocupó de temas de derecho constitucional yderecho internacional, cuyo fundamento él ve en el derechonatural. Define a éste como

El dictamen de la justa razón que indica conrespecto a cualquier acto, y según suconformidad o no conformidad con la propianaturaleza racional, que hay en él vicio moralo necesidad moral, y por lo tanto, que tal

acto es prohibido o mandado por Dios, el autorde la Naturaleza. Las acciones sobre las queversa un tal dictamen son obligatorias oilegítimas en sí mismas, y por ellonecesariamente deben ser entendidas comomandadas o prohibidas por Dios [Grocio, De jurebelli ac pacis, Libro I, cap. I, X].

De lo que se ve que Grocio no piensa que el derechonatural sea incompatible con la ley divina. Sin embargo, enlos Prolegómenos de la misma obra (párrafo 11) afirma que elderecho natural tiene vigencia «aunque concediéramos —cosaque no se puede conceder sin cometer el mayor delito— queDios no existe o que no se preocupa de lo humano», expresiónque se popularizó en la forma abreviada (y algodistorsionada) «etsi Deus non daretur», aun si Dios no existiera.Con ello dejó abierta una puerta a la independización de laley natural respecto del Legislador divino.

Dentro de la Ilustración alemana es de mencionar la figurade Samuel Pufendorf (1632-1694), que ocupó la cátedra de“Derecho natural y de gentes” en Heidelberg. Para Pufendorf,el derecho natural es una cuestión de razón: al ser universalpor esencia, no puede basarse en la religión. Los contenidosde la ley natural se adquieren por la consideraciónintelectual de la naturaleza humana; la ley natural es undecreto divino tan inmutable como lo es la naturaleza humanaen que se basa [Pufendorf, De jure naturae et gentium, 2, 3, párr.14; 19-20]. Pufendorf estaba convencido de que se podíaconstruir una ciencia del derecho que tuviera el mismo rigorque la ciencia física. De allí su amplia sistematizaciónaxiomática y científica de la doctrina del derecho natural[Pufendorf, Elementorum jurispudentiae universalis, praef.], si bienviciada por sus presupuestos racionalistas.

En síntesis, el paso de la idea de una ley natural o noescrita a las teorías modernas del derecho natural tuvo lugaren el contexto de una racionalización y abstracción, en elque se produjeron importantes recortes de sentido. La ley

natural se considera fundada, ontológica yepistemológicamente, en la naturaleza humana abstracta, quees como un libro donde se lee nítidamente lo prohibido y lopermitido. Se la concibe desde el modelo exterior de una leyescrita. No se tiene mayormente en cuenta el influjo de lasdiferencias culturales y morales entre las personas y lospueblos. Además, como explica Maritain, en el contextoracionalista de la Ilustración frecuentemente se identificancomo pertenecientes al derecho natural ciertas reglas decomportamiento social deducidas por una razón históricamentecondicionada, como las que típicamente constituyen lamoralidad convencional de Occidente en la época moderna. Elloproduce el progresivo vaciamiento de la ley natural [Maritain1986: 79ss.]. Este vaciamiento desemboca en el abandono de laley natural en el ámbito jurídico tras el triunfo de lasteorías positivistas y en su descrédito en el ámbitofilosófico, pues en el S. XIX y gran parte del S. XXprevalecen otros esquemas de justificación y explicación dela experiencia moral: el utilitarismo, el emotivismo, laética del discurso, las diversas variantes del nihilismo, elgiro metaético propiciado por la filosofía analítica, etc.

5. Perspectivas contemporáneas

Sin embargo, en el Siglo XX reaparece el interés por laley natural. Nos detendremos en algunos de los aportes másimportantes al debate ético contemporáneo, conscientes de laimposibilidad de abarcar todas las posiciones.

5.1. La visión de Jacques Maritain

Jacques Maritain (1882-1973) es una de las figuras másdestacadas del tomismo en el S. XX. Para Maritain, lacomprensión de la ley natural se apoya en un presupuestobásico: aceptar la existencia de una naturaleza humana que esigual para todos los hombres. Dos dimensiones han de sertenidas en cuenta: el hombre, por tener una naturaleza, debereconocer una serie de fines esenciales que son iguales paratodos y que están dados de antemano; pero, por ser racional,

se determina a sí mismo hacia sus fines. Existe un orden quela razón humana puede descubrir en la naturaleza: ese ordenes lo que se llama “ley natural”, y plantea un debitumontológico. Así, el aspecto ontológico de la ley naturalremite a un orden ideal que se refiere a la naturaleza humanay a sus necesidades inmutables. El debitum ontológico setransforma en un debitum moral cuando es reconocido por larazón práctica humana [Maritain 1986: 20-26].

Desde el punto de vista gnoseológico, en cuanto esconocida, la ley natural mide a la razón práctica, y ésta alos actos humanos. El primer principio se conoce natural einfaliblemente; sin embargo, es el preámbulo de la leynatural y no la ley natural misma. La ley natural es elconjunto de cosas que se deben hacer o evitar, que derivandel primer principio de una manera necesaria. No obstante,según Maritain, la ley natural no se descubre por medio de unconocimiento racional o conceptual, teórico o abstracto. Larazón humana descubre las regulaciones de la ley natural bajola guía de las inclinaciones naturales, esto es, porinclinación [Maritain 1986: 27; 40-42]. El “conocimiento porinclinación” no es un conocimiento claro como el que seobtiene por la vía de los conceptos o juicios, sino unconocimiento oscuro, no sistemático, vital, por modo deinstinto o de simpatía, a través de lo que Maritain llama “elpreconsciente espiritual” [Maritain 1986: 63]. Esteconocimiento da lugar a “esquemas dinámicos de moralidad”cuyo desarrollo es diferente según los diversos tiempos yculturas [Maritain 1986: 188-189].

En una breve valoración, se puede decir que la posición deMaritain tiene algunos grandes méritos, como la superación dela rigidez de las presentaciones racionalistas, larecuperación de las inclinaciones naturales, y laconsideración del conocimiento de la ley natural en relacióncon el desarrollo histórico y cultural de la humanidad. Sinembargo, no se alcanza a ver en él una unidad entrenaturaleza y razón, que parecen yuxtapuestas; la naturalezaparece algo previo a la razón, cuyos datos ésta debe

interpretar a posteriori, y por ello se corre el riesgo deentender la “naturaleza” a la que se refiere la ley naturalcomo algo pre-racional, meramente físico o biológico [Tonello2009: 21-50].

5.2. La teoría neoclásica de la ley natural

Germain Grisez, John Finnis y Joseph Boyle son las figurasmás destacadas de la así llamada “teoría neoclásica de la leynatural” o New Natural Law Theory. El punto de partida de estateoría está en la afirmación del carácter naturalmentepráctico de la razón, cuyos primeros principios sonespecíficamente suyos y no se derivan de ningún conocimientoespeculativo [Grisez 1965: 175-178]. Es decir, según lateoría neoclásica, la ley natural se conoce con independenciadel conocimiento especulativo que tengamos de la naturalezahumana [Grisez 1965: 191; Finnis 1980: 135-139; 157; 412;Finnis 1998: 20-23]. Para la teoría neoclásica, elconocimiento de la ley natural tampoco implica necesariamenteun conocimiento de Dios [Finnis 1980: 32]. Según esta teoría,a la luz de las inclinaciones naturales, la razón prácticadiscierne los bienes humanos básicos, entre los cuales seencuentran la autointegración, la racionalidad práctica oautenticidad, la justicia y la amistad, la religión, la vida,el conocimiento de la verdad, etc. [Grisez 1983: 124]. Estosbienes deben ser respetados en toda acción humana y presentanun carácter absoluto. Como tales son inconmensurables, no sepueden valorar comparativamente como querrían algunascorrientes éticas inspiradas en el utilitarismo(consecuencialismo, proporcionalismo) [Grisez 1983: 151-154;Grisez-Boyle-Finnis 1987: 139-140]. De allí surge laprohibición de ciertos comportamientos que van contra algunosde esos bienes, comportamientos que por ello se configurancomo intrínsecamente malos.

La teoría neoclásica de la ley natural ha despertado granentusiasmo en algunos sectores, sobre todo por el hechonovedoso de reproponer la ley natural como concepto válidotanto en la ética como en la fundamentación del derecho. Sin

embargo, no le han faltado severos críticos, que lecuestionan, entre otras cosas, la incapacidad de relacionarla ley natural con la naturaleza humana; el carácteraparentemente arbitrario de la lista de “bienes humanosbásicos”, así como la dificultad de establecer una relaciónentre ellos, por su inconmensurabilidad; el excesivo hiatoentre conocimiento especulativo y conocimiento práctico; elescaso valor que otorga a las virtudes [Di Blasi 2001; Gahl1994; Hittinger 1987; McInerny 2002; Tonello 2009: 51-111;Veatch 1991].

5.3. El acento puesto en la razón

Martin Rhonheimer se propone mostrar cómo la ley naturalsólo puede entenderse desde su relación con la razónpráctica. Señala que la razón práctica juega un papel“constitutivo” de la ley natural [Rhonheimer 2001: 31-32; 81-103]. A partir de la experiencia del bien, la razón prácticase hace capaz de formular el primer principio práctico. Ydesde las inclinaciones naturales, que «brotan de laconstitución de la persona conforme al ser» [Rhonheimer 2001:99], es posible fundar las reglas de la moralidad. Pero lasinclinaciones por sí mismas no son regla, sino que están a labase de la regla. La regla la establece la razón.

Según Rhonheimer, la razón humana aprehende los fines delas inclinaciones naturales como bienes humanos. Estaaprehensión surge de una inclinación natural al fin y actodebidos, y la sede de esta inclinación es la voluntas ut natura,esto es, el acto de la voluntad dirigido por naturaleza hacialos bienes humanos fundamentales. Así, las inclinacionesnaturales son captadas por la razón como pertenecientes a lapersona y llegan a ser objeto de una tensión intelectiva dela voluntad. El precepto de la prosecutio del bien que resultade la inclusión de las inclinaciones naturales y de su fin,es ya un precepto de la razón, y surge de una moción de lavoluntad. Pero sobre la existencia de las inclinacionesnaturales y de sus fines, la razón no tiene ningún dominio.El hombre no puede desembarazarse de ellas sin terminar en

contradicción con su propia racionalidad [Rhonheimer 2001:100-102; 171].

En una obra posterior, Rhonheimer define la ley naturalcomo «el orden que la razón práctica del sujeto de acciónproduce ‘por naturaleza’ en las inclinaciones y accioneshumanas». En una perspectiva de ética filosófica, el término“ley” termina siendo superfluo, dado que no nos hallamos anteun decreto positivo ni divino ni humano, sino ante el naturaldinamismo de la razón práctica. Por ello, afirma Rhonheimer,«es suficiente de ahora en más hablar de principios prácticoso de los principios naturales de la virtud moral, en vez de“ley natural” o “ley de la naturaleza”» [Rhonheimer 2006:231-232]. Cabe preguntarse si esta visión es coherente con laidea clásica de la ley natural.

La posición de Rhonheimer ha recibido ciertas críticasremarcables. Entre ellas, la de Brock, según la cual no quedaclaro qué son exactamente en su visión las inclinacionesnaturales, y además, se minimiza el rol de la naturaleza enla constitución de la ley natural [Brock 2002: 312-313].También la de Levering, que le reprocha no manteneradecuadamente la unidad hilemórfica de la naturaleza humana,pues Rhonheimer sostendría una “pura naturalidad” del cuerpoque haría de las inclinaciones un mero material pre-racional[Levering 2006: 171-176]. Sin embargo, Rhonheimer, aldefenderse de críticas parecidas, integra lo “ontológicamentenatural” en el orden moral en tanto no se lo considereabstractivamente separado del orden de la razón y le asignaun rol de “presupuesto” del orden de la razón que se expresaen la ley natural [Rhonheimer 2001: 120-138; Rhonheimer2003].

5.4. Integración de naturaleza y razón

Ana Marta González destaca que el debate ético apareceplanteado como una alternativa: la norma moral, ¿debefundarse en la naturaleza o en la razón? [González 2006b].Según González, para escapar de los acentos excesivos puestos

en la primera, se ha exagerado un poco en el papel quecompete a la segunda. González propone la superación de estadisyuntiva por medio de la integración de naturaleza y razón.Para ello será clave la consideración teleológica de lanaturaleza, que se pierde en la Edad Moderna: sin laintegración de la naturaleza con el bien y el fin, ella quedareducida a eficiencia fáctica [González 2006b: 78]. Aunqueparece identificar las inclinaciones naturales con lofáctico, González cuida de establecer que «la naturaleza eneste sentido “fáctico” es una abstracción (...) en lanaturaleza real, ambos aspectos – el más normativo y el másfáctico-biológico – son inseparables» [González 2006b: 86-87].

González subraya igualmente el papel de la razón en laconstitución de la ley natural: la razón conoce naturalmentelos fines que en último término convienen al hombre. Sólo quea estos fines ella no los determina, sino que los encuentra[González 2006a: 83]. En esto es importante el papel de lavoluntas ut natura, que quiere naturalmente todo lo que convieneal hombre según sus diferentes potencias [González 2006b:99]. Por su parte, el primer principio de la razón prácticase presenta en Santo Tomás bajo la forma de un gerundivo (yno de un imperativo), lo cual permite atribuirle valorveritativo [González 2006b: 127-128]. Según González, lasinclinaciones descritas en S. Th. I-II, 94, 2 establecen unajerarquía de bienes, son como puntos de partida de lasvirtudes, establecen una suerte de programa de vida. Sujerarquía radica en que «los bienes de la primera y segundainclinación han de referirse al contexto general de la vidahumana, definido por los bienes propios de la tercerainclinación» [González 2006b: 152]. Sin embargo, el papel delas inclinaciones naturales parece ambiguo: aunque no se debaconsiderar sus objetos como bienes premorales, ellas precedena la obra de la razón práctica que constituye la ley natural[González 2006b: 134].

5.5. Pluralidad de morales naturales

En su relectura de la ley natural tomista, Jean Porterafirma que es imposible que un sistema moral en la actualidadse imponga a todos y en todas partes, con normas específicasy universalmente vinculantes. Dice Porter que, porsorprendente que pueda parecernos, esto coincide con lavisión de Santo Tomás, al que atribuye la apertura a uncierto pluralismo, basándose en lo dicho en S. Th. I-II, 94, 4[Porter 2004: 266-267; Cunningham 2009: 56-57]. Lasinclinaciones naturales proveen la experiencia desde la cualla reflexión racional puede establecer las normas, pero noson inmediatamente normativas; más aún, su carácter es pre-racional [Porter 2004: 72; Cunningham 2009: 76-78; 82], locual hace imprescindible la presencia de la prudencia, puessólo ella determina un contenido normativo sustantivo [Porter2004: 314]. En la visión de Porter, no hay dudas de que SantoTomás afirme la existencia de una ley natural con preceptosuniversales, sin embargo, eso no significa que él considereque dichos preceptos son accesibles a todos fuera de undeterminado marco teórico. Porter niega que la teoría tomistade la ley natural provea una base para un argumento queobligue a aceptar que una norma cultural alternativa essimplemente errónea (por ejemplo, una visión del matrimoniodiversa a la del esquema occidental clásico). Según Porter,Santo Tomás abriría camino a la diversidad moral, dado que laley natural, con sus principios generales y fundacionales, noes una ley moral en el sentido moderno de la expresión. Detal modo, los preceptos normativos son siempre especificadosa través de un proceso comunitario, más o menos explícito yautoritativo, a través del cual los preceptos generales de laley natural reciben significado concreto y fuerza. Pero entodo caso, los preceptos concretos son construidos, en y através de este proceso común de especificación ydeterminación. No podemos decir que son descubiertos, porqueantes de estos procesos, ni siquiera existen. En conclusión,Porter afirma que hay muchas moralidades naturales[Cunningham 2009: 86-91]. Esta visión le había merecidoanteriormente las críticas de eclecticismo e historicismo[Dewan 2002: 275-309].

5.6. Legalidad y racionalidad

Stephen Brock ha subrayado el carácter legal de la leynatural. Según Brock, la ley natural es ley en un sentido máspleno que las mismas leyes positivas; para entenderlo mejor,es preciso prestar mayor atención a la ley eterna. La leynatural es ley en tanto participación de la ley eterna en lacriatura racional a través de su misma racionalidad. Lejos deceder a la tentación de dejar de lado al Legislador divinopara hacer más “natural” la ley natural, Brock presenta unaexplicación cuidadosamente equilibrada de la acciónlegislativa divina, que no debe ser necesaria yexplícitamente advertida por le hombre al percibir la fuerzavinculante de los preceptos naturales [Brock 1988: 99-122].Un aporte especialmente significativo es su consideración dela racionalidad de las inclinaciones naturales, visión quepermite defender mejor la unidad entre naturaleza y razón yel carácter natural y a la vez racional de la ley natural[Brock 2005: 62; Tonello 2009: 135].

5.7. El aporte de MacIntyre

La obra de Alasdair MacIntyre es un punto de referenciainevitable en el debate ético contemporáneo. MacIntyrepropone entender la doctrina tomista de la ley natural enestrecha relación con su contexto. Si en “Tras la virtud”todavía criticaba la metafísica aristotélica por serahistórica y “biológica” [MacIntyre 2004: 163], críticas queal menos parcialmente alcanzaban a Santo Tomás, en “Tresversiones rivales de la ética” afirma que no se puedeinterpretar adecuadamente un precepto como “hay que hacer elbien y evitar el mal” sin una visión ontológica del bien, queenlaza con las cuestiones del fin último y la felicidad en laSuma [MacIntyre 1992: 166-186]. Asimismo, la ley natural nopuede entenderse si no es desde un bagaje inicial de virtudesque se adquieren por medio de la educación [MacIntyre 2001:179-181], virtudes que son su trasfondo y la finalidad a laque apuntan. Ello hace que no haya oposición entre leynatural (como conjunto de reglas generales fijas) y prudencia

(como determinación discrecional de la regla concreta de laacción) [MacIntyre 2001: 197]. Otro rasgo destacable de lavisión del pensador escocés es el vínculo necesario entre leynatural y teísmo. Afirma MacIntyre que el conocimiento deDios nos es asequible desde el comienzo de nuestraexperiencia moral, y que «al articular la misma ley natural,entendemos el carácter peculiar de nuestro propio “estar-dirigidos”» [MacIntyre 1992: 183; MacIntyre 2001: 191].

Es también importante la afirmación de que todainvestigación racional es inseparable de una tradición socialy cultural que la hace inteligible. Al desaparecer elcontexto socio-cultural donde arraiga la moral clásica, sulugar es tomado por un pluralismo indefinido y creciente enel que se discute sobre cuáles son los bienes humanos y sobresi han o no de ordenarse jerárquicamente. Pero el tomistapercibe también en la continua reapropiación de las normas, yen la resistencia a renunciar a ellas, la evidencia de lasindéresis, captación inicial de los preceptos primarios dela ley natural, a la que la degeneración cultural puedecegarnos parcial o temporalmente, pero que nunca puede sereliminada [MacIntyre 1992: 240-243]. En esta perspectiva, lospreceptos primarios de la ley natural equivalen a losprincipios básicos a los que todo agente racional debeconformarse para desarrollar una investigación moralcomunitaria en búsqueda de la resolución de los conflictosmorales prácticos [Cunningham 2009: 19-27]. Ello no significaque de hecho sean aceptados por todos. Por eso, en el debatemoral contemporáneo no es posible una mera refutación de lasposiciones contrarias a la ley natural, sino que es necesarioenfrentar las premisas que sostienen dichas posiciones,mostrando las debilidades y confusiones que entraña suaceptación, como es el caso del utilitarismo en susdiferentes formas [Cunningham 2009: 52].

Otros aportes, prevalentemente en el ámbito de lenguainglesa, son los siguientes: Pamela Hall ha vinculado lavisión tomista de la ley natural con la narrativa al estilomacintyreano [Hall 1994]. Anthony Lisska realiza un intento

de reapropiación del concepto de “ley natural” desde lafilosofía analítica [Lisska 1996]. Pauline Westerman criticala ley natural como un concepto en desintegración, queincluye aporías insalvables [Westerman 1998]. Fulvio Di Blasipropone recuperar la dimensión teológica de la ley natural[Di Blasi 1999]. Matthew Levering realiza una interpretaciónde la ley natural en clave netamente bíblica y teológica[Levering 2008]. Otras contribuciones al debate sobre la leynatural pueden hallarse en las obras de McInerny, Long,Hittinger, Flannery, citadas en bibliografía.

5.8. Veritatis Splendor y el debate teológico reciente

La encíclica Veritatis Splendor (VS) fue publicada por JuanPablo II el 15.VIII.93. Su objetivo fundamental es hacerfrente a la discrepancia entre la propuesta moral tradicionalde la Iglesia y algunas posiciones teológicas, difundidas enalgunos seminarios y facultades de Teología, sobre cuestionesde máxima importancia para la vida de fe de los cristianos[VS n. 4]. Una de esas cuestiones es la crítica y el abandonode la ley natural por parte de diversos teólogos, enroladosen las filas de una “nueva moral” que adoptó diferentesformas y nombres: teleologismo, consecuencialismo,proporcionalismo.

La propuesta de estas corrientes se apoya, entre otrosfundamentos, en la distinción entre el plano óntico opremoral y el plano moral [Janssens 1972]. El primero serefiere a los bienes y males que la acción producefísicamente, en tanto que el segundo considera laintervención de la voluntad que decide realizar o no unadeterminada acción. A esta visión subyace un concepto físicode naturaleza, contrapuesto o al menos separado de la razón ola persona [Fuchs 1971: 429-430]. La moralidad de la acciónse basaría en el balance o proporción de los bienes y malespremorales que realiza, o que de ella se derivan comoconsecuencias [Knauer 1965], con lo cual no se podría hablarmás de la existencia de acciones intrínsecamente malas. Deesta manera, la ley natural queda prácticamente vaciada de

contenido, dado que el plano propiamente moral viene a quedarreducido al ámbito de la intención de la voluntad al obrar;o, dicho de otro modo, la dimensión religioso-moral de lospreceptos se sitúa en el nivel trascendental de lasmotivaciones y no en el plano categorial de las normasconcretas [Fuchs 1971: 418]. Por el contrario, para JuanPablo II, la ley natural es la respuesta originaria de Dios ala pregunta sobre el bien, respuesta inscrita en el corazóndel hombre [VS n. 12]. La ley natural excluye una autonomíaabsoluta del hombre. En vez de ella, Juan Pablo II recoge lapropuesta de una “teonomía participada”, lo cual no significauna total pasividad del hombre frente a la acción legislativade Dios, puesto que «esta ley se llama ley natural, no porrelación a la naturaleza de los seres irracionales, sinoporque la razón que la promulga es propia de la naturalezahumana» [VS nn. 41-42; Catecismo de la Iglesia Católica n. 1955]. LaEncíclica se hace eco de los cuestionamientos a la leynatural, en especial, al pretendido conflicto entre lanaturaleza y la libertad, saliendo al paso de la objeciónsegún la cual la ley natural se reduciría a leyes físicas obiológicas, que tendrían un valor meramente indicativo en elámbito de la moral. Frente a esto, el Papa afirma que laconsideración de los bienes de la naturaleza como “ónticos” o“premorales” introduce irremediablemente una división en elhombre, entre su naturaleza física y su racionalidad [VS nn.47-48]. Afirma Juan Pablo II:

La ley moral natural evidencia y prescribe lasfinalidades, los derechos y los deberes,fundamentados en la naturaleza corporal yespiritual de la persona humana. Esa ley nopuede entenderse como una normatividadsimplemente biológica, sino que ha de serconcebida como el orden racional por el que elhombre es llamado por el Creador a dirigir yregular su vida y sus actos y, másconcretamente, a usar y disponer del propiocuerpo [VS n. 50, cita de Donum Vitae, Intr.,3].

La Encíclica también reafirma vigorosamente los caracteresde universalidad e inmutabilidad de la ley natural [VS nn.51-53]. Por lo demás, el uso de la ley natural es constanteen el Magisterio de la Iglesia Católica para fundamentarciertos principios morales invariables, como por ejemplo,sobre los medios lícitos e ilícitos para la regulación denatalidad [Humanae Vitae nn. 10-15], sobre diversas cuestionesde ética sexual [Persona Humana 3], sobre la fecundaciónartificial [Donum Vitae, Introd., 3; Dignitas Personae n. 5],sobre el aborto [Declaración sobre el aborto, nn. 8-18; EvangeliumVitae n. 62] y sobre la eutanasia [Declaración sobre la Eutanasia;Evangelium Vitae n. 65].

6. Algunas dificultades actuales de la ley natural

Conviene ahora reseñar brevemente algunas de lasdificultades que se suelen plantear para aceptar el conceptode ley natural y el modo posible de resolverlas.

6.1. La acusación de intolerancia

Ante todo, quienes defienden la existencia de una leynatural válida para todos caerían bajo la acusación deintolerancia, pues pretenderían imponer a los demás suspropias posiciones [Hauerwas 1984: 63-64]. Ello resultagrave, dado que la tolerancia se ha convertido en uno de losmás altos valores éticos. En efecto, solamente por medio dela tolerancia sería posible vivir la libertad en una sociedaddemocrática y plural, en tanto que la doctrina de la leynatural, con sus normas rígidas e inmutables, sería unresabio de épocas pasadas que ya no puede seguir imponiéndoseal conjunto de la sociedad.

Sin embargo, es preciso desmitificar el valor absoluto queparece concedido hoy a la tolerancia y a la libertad. Haymales objetivos que nadie puede ni debe tolerar, justamentepor el mismo respeto que merecen las personas. Pareceimportante, entonces, que el discurso de la ley natural en elcontexto de una sociedad muy celosa de la libertad personal

se presente como propuesta de diálogo sobre lo auténticamentehumano más que como mera imposición externa. En efecto,muchas personas son capaces de ver sólo las “semillas” de losprincipios morales naturales, sin llegar a extraer de ellostodas las consecuencias prácticas. Esta presentación de laley natural como “propuesta” de diálogo no significaconvertir en “optativos” sus mandamientos; más bien implicaencontrar los caminos a través de los cuales dichasprescripciones puedan ser comprendidas por todos. Es así quela doctrina de la ley natural debe situarse en unaperspectiva de diálogo donde ella tiene la posición másventajosa, pues defiende los auténticos valores humanos, quese descubren fundamentados en una consideración total,unitaria y armoniosa del hombre en toda su complejidad,evitando poner el acento sólo en la libertad o en una razónabstraída de la condición encarnada del ser humano. De talmodo, quitadas las exageraciones y deformaciones de losprincipios de tolerancia y libertad, la ley natural aparece,justamente, como la fundamentación última de la dignidadhumana y por consiguiente de la misma tolerancia y libertad.

6.2. La oposición entre “naturaleza” y “persona”

En apariencia, la “naturaleza” como principio ético valemucho menos que la “persona”; la defensa de la ley naturalparece obedecer a un planteamiento de índole “naturalista”,en el que no queda muy claro cuál es el concepto denaturaleza que está a la base. La naturaleza parece asociadaa lo fijo, a lo estático, a lo determinista; se vincula a laregularidad de lo estadístico, o a la impersonalidad de locomún. En tanto, la ética parece hallar desarrollos másatrayentes cuando promueve la realización de un proyectopersonal de vida, o en la valoración de las relacionesinterpersonales de respeto y amor, o bien en la respuestapersonal a los desafíos y solicitaciones que a cada uno levienen de su existencia concreta; la naturaleza sería materiaprima que debe ser interpretada desde la persona [Mieth 1996:144]. Por eso es preciso determinar con claridad cuál es lanoción de naturaleza que permite hablar correctamente de una

ley natural.

Para Santo Tomás de Aquino, la “naturaleza” a vecessignifica una fuente de dinamismo que no proviene de la razóny la libertad. La naturaleza, en ese sentido, sería paramuchos lo que debe ser plasmado por la libertad del hombre obien lo que debe ser superado por la racionalidad, parallegar a lo auténticamente humano. Pero el sentido genuino yúltimo de naturaleza no es para Tomás el de un mero dinamismoirracional, o simplemente animal. La naturaleza humana espara el Aquinate el constitutivo último del ser y de ladignidad del hombre. Por ello la naturaleza aludida en la“ley natural” abarca necesariamente la razón y la libertad;se trata de un concepto inclusivo de naturaleza, que englobalo corporal y lo espiritual, lo racional y lo biológico, lofísico y lo libre [Santo Tomás de Aquino, S. Th. I, 76, 1]. Laley se dice “natural” no meramente por referencia a lanaturaleza física, pero tampoco prescinde de ella, porque lanaturaleza física y sus dinamismos biológicos pertenecen, eneste caso, a la integridad del ser humano y a la plenarealización de su existencia. El hombre en su integridadunitaria, psico-física-espiritual: tal es la naturaleza quecualifica a la “ley natural”. De esta manera, la naturalezano se opone a la persona. Antes bien, la persona sólo puededecirse (en el ámbito intramundano) por referencia a lanaturaleza humana; no hay una contraposición o superación quehaga que la realización personal anule los supuestosnaturales.

6.3. La objeción de la dependencia de una metafísica superada

Según algunos, la metafísica que está a la base de la leynatural ha sido desacreditada por la filosofía contemporánea;el saber moral debería construirse con independencia deconsideraciones metafísicas [Finnis 1980: 36].

Sin embargo, la metafísica viene a ser la visión última,global y (en cierto sentido no inmediato) normativa, que cadauno tiene de la realidad. Bajo este punto de vista, todo ser

humano tiene una metafísica: en ella se fundamenta, aunquesea implícitamente, el enfoque y el alcance que cada uno da asus conocimientos. Es cierto que para conocer la ley naturalno es necesario hacer metafísica. Tampoco es preciso que laética se deduzca silogísticamente de una serie de principiosmetafísicos fundamentales. Sin embargo, toda elaboraciónética tiene una metafísica de fondo. Según Tomás de Aquino,lo primero que conoce el intelecto práctico es el bien, y deello proviene que el primer principio práctico sea: “El bienha de hacerse y buscarse”. Dicho principio práctico esconocido por el hombre común en la experiencia concreta queél tiene de bienes también concretos. Hay allí unametafísica, aunque no sea refleja; es la metafísica realistala que explica cómo se estructura dicha experienciafundamental, como apertura al ser y al bien universales porparte de un ente finito. Dicha metafísica realista puede ydebe abrirse, sin duda, a los aportes que pueden hacerlecorrientes contemporáneas como algunas perspectivas de lahermenéutica o ciertos personalismos abiertos a la dimensiónontológica, como por ejemplo los de Wojtyla o Edith Stein.Con ello, la metafísica clásica puede salir enriquecida,aunque no radicalmente cambiada; y así el concepto denaturaleza humana que está a la base de la ley natural puedebeneficiarse con nuevas perspectivas más afines a la culturaactual.

6.4. La recuperación de la “ética de la virtud”

Desde fines de la Edad Media hasta el Siglo XX tuvo un roldominante en la filosofía moral la perspectiva de la ley. Noobstante, últimamente se ha dado una fuerte recuperación dela ética de la virtud, que tiene como consecuencia, a veces,el rechazo de todo esquema basado en la ley moral. El“carácter” moral asume una importancia fundamental. Y lariqueza e interioridad de las virtudes viene a opacar laspresentaciones de una moral legalista. Pero ello parece hacersuperflua a la ley natural.

Sin embargo, ley y virtud aportan perspectivas

complementarias, no opuestas, de la moral; la ley indica laconfiguración inicial y el encuadramiento social de la vidabuena, que debe, sin duda, consistir en la transformación delhombre mediante la cualificación de todos sus apetitos,potencias y capacidades por medio de las virtudes. Por ello,si una ética de la virtud desconociera la doctrina de la leynatural correría el riesgo de disolverse en el perspectivismode un “carácter” formado, que forjaría para cada situaciónuna regla inmediata y tendería a perder la dimensión objetivade la moral. Análogo cuestionamiento puede hacerse a lascorrientes que hablan de “moral de actitudes”, pues esasactitudes se convierten en justificativos del menosprecio delas normas concretas y de las prohibiciones absolutas deciertos actos. En cambio, una ley natural que se configuracomo un mínimo dinámico de moralidad, no detalla ciertamentetodos los actos que se deben realizar, pero sí marca el puntode partida, tanto de la configuración del organismo virtuosocomo del establecimiento de la normativa concreta que deberegir la vida de la sociedad.

6.5. La objeción de la “falacia naturalista”

El pensador inglés G.E. Moore (1873-1958) es quiensistematiza la que desde entonces se ha dado en llamar“falacia naturalista”. Del ser al deber ser, dice Moore, nohay consecuencia; pues “bueno”, que es el adjetivofundamental con el que se califican las acciones morales, nose refiere a una propiedad natural de las cosas, sino a algoque deriva de una relación establecida por el sujeto que obra[Moore, Principia Ethica I, 16]. Por lo tanto, resultaríaninválidas (por inconsecuencia lógica) todas las doctrinasmorales que procuraran derivar las normas éticas de premisasfactuales. Entre esas doctrinas la principal sería la leynatural, pues ella, desde la constatación de ciertasregularidades o constancias de la naturaleza humana,pretendería establecer deberes morales absolutos.

La “falacia naturalista” ha constituido una verdadera cruzpara las diferentes formulaciones de la ley natural. En

efecto, algunas de estas formulaciones, por su manera deconcebir la naturaleza, caen efectivamente bajo la acusaciónde Moore: pues realizan una deducción de normas morales quese derivan de la naturaleza como mera regularidad fáctica deciertos dinamismos humanos no racionales. Pero en cambio,otras formulaciones, por el temor de ser acusadas de caer ental falacia, recurren a curiosos artilugios teóricos paraevitar la fundamentación de la ley natural en la naturalezahumana. Entonces, se pretende basar la ley natural en elorden racional que la razón práctica establece o descubreentre los bienes humanos, sin aludir a la naturaleza; perodifícilmente se puede determinar cuáles son esos bienes sinalgún tipo de referencia a la naturaleza.

¿Se fundamenta, entonces, la ley natural en la naturalezahumana? Sin duda, la respuesta es afirmativa. Pero es precisoaclarar bien el sentido de tal afirmación. La ley natural seconstituye en el hombre merced al dinamismo natural de laspotencias humanas, especialmente de la inteligencia, lavoluntad y los apetitos sensibles. Tales potencias se dirigennecesariamente (o sea naturalmente) hacia ciertos bienesbásicos, que por ello mismo son espontáneamente conocidos yqueridos de manera inevitable, es decir, objetivamenteobligatoria. Por esta razón, la transgresión de las normasque protegen esos bienes provoca el remordimiento deconciencia, a no ser que la conciencia se halle deformada uoscurecida por los malos hábitos. Entonces, la ley natural seconstituye en la inteligencia y la voluntad humanas deacuerdo al proceso natural de su funcionamiento. Lo cualprovee a la libertad su situación auténticamente humana, queno es absoluta, sino relativa a ciertos bienes esenciales queel hombre no puede dejar de reconocer como obligatorios.

De tal modo, no se trata de que las regularidadesnaturales, como meros hechos, determinen los preceptos de laley natural, sino más bien que el hombre como ser unitario ycomplejo se halla situado en un dinamismo inevitable hacia unbien que lo trasciende, y que incluye ciertos bienes demanera necesaria. Es así que por su inteligencia y su

voluntad se hace capaz de formular ciertas normas comonecesariamente vinculantes. Ello se da, no obstante, de unamanera general, dado que la ley natural no establece eldetalle circunstanciado de las obras que hay que realizar,sino los bienes que se han de promover y las virtudes que hande perfeccionar las diferentes potencias humanas, trazandoasí el espacio de la libertad.

6.6. La objeción de la variedad de las culturas

Otra objeción importante contra la ley natural es la queafirma que la pluralidad antropológico-cultural pareceexcluir la existencia de normas universalmente válidas. Enefecto, toda normativa humana se constituye y se descubrecomo vinculante en el contexto de unas determinadas prácticassociales y morales; no sería posible, entonces, determinarnormas morales válidas “a priori” para todos y cada uno de losmomentos de la historia y para todas y cada una de lasculturas humanas [Cunningham 2009: 53-95; Mieth 1996: 311-312].

La objeción parece tener un punto de verdad.Efectivamente, el ser humano no nace ni se constituye ensujeto moral a partir de una abstracta situación de vacío desu inteligencia y su voluntad; al contrario, eldescubrimiento de las normas morales se hace en dependenciadel “ethos” cultural, que puede dar relevancia a ciertosvalores y excluir otros, proponer ciertas normas comoabsolutas y no considerar como tales a otras. Entonces, todanormativa sería relativa a la cultura en la que ha surgido yde la cual depende vitalmente, lo cual llevaría a laaceptación de criterios historicistas y perspectivistas en lamoral. No habría normas absolutas; a lo sumo se podrían darciertos “absolutos” temporales o circunstanciales, que, conla evolución de la cultura, podrían cambiar. Es ciertotambién que una consideración racionalista de la ley naturalha llevado a “canonizar” ciertas normas que en realidad noeran más que concreciones de un determinado “ethos” cultural.

La respuesta a la objeción debe articularse en dos partes.La primera consiste en el desenmascaramiento de la falaciahistoricista. Pues es cierto que el hombre conoce la verdad yla expresa desde una situación histórico-cultural concreta;pero ello no impide el auténtico acceso a la verdad. Y pruebade ello es la inevitabilidad de la experiencia moral y de suscomponentes básicos. El griego y el medieval, el moderno y elhombre del S. XXI experimentan la obligación, la libertad, latendencia, el remordimiento, la sanción y la alabanzainteriores, y otros elementos constitutivos de la experienciamoral. Darán explicaciones diversas de esas experiencias, pues lasviven de diferente manera; pero son esencialmente las mismasexperiencias. Si no fuera así, sería imposible elacrecentamiento de la cultura y el pensamiento humanos a lolargo de los siglos, pues la cultura y la filosofía no sonotra cosa que el diálogo permanente y progresivo sobre lasmismas experiencias fundamentales. En ese sentido,investigaciones antropológicas desapasionadas deberíanreconocer que, más allá de las enormes y evidentesdiferencias entre las diferentes culturas, hay ciertosvalores y prácticas que permanecen constantes: el respeto porla vida humana, la colaboración social, lainstitucionalización de las relaciones hombre-mujer, etc. Ydichos valores, que son justamente los que constituyen la leynatural, no se basan en el consenso o el cálculo.

Y aquí nos encontramos con la segunda parte de larespuesta. La ley natural no es un código detalladamenteformulado de manera rígida, sino que, por la peculiar formade su conocimiento, está constituida por principios y valoresque son como las semillas de la moralidad. Así llama Tomás deAquino a los preceptos de la ley natural y a suscorrespondientes inclinaciones naturales. Por eso, losvalores son siempre los mismos, pero la manera de vivirlos,de formularlos y de defenderlos son diferentes. Es lo que vioMaritain al decir que la ley natural está constituida por“esquemas dinámicos” de moralidad que se van descubriendo yconstituyendo de diferentes maneras según los tiempos,lugares y culturas [Maritain 1997: 109ss]. Con lo cual la ley

natural incluye valores generales y fundamentales, perodinámicos: es decir, no provee una detallada regulación de lavida humana, pero sí marca las direcciones inevitables de suauténtica realización. Dichas direcciones incluyen, dentro desu necesidad, un amplio margen de indeterminación que quedadisponible para la libertad personal y la diversidadcultural.

6.7. La renovación cristocéntica de la moral

La última objeción proviene del interior de la fecristiana: la renovación teológica propone un cristocentrismonormativo que no parece fácilmente conciliable con ladoctrina clásica de la ley natural. El Concilio Vaticano IIha exhortado a una renovación de la teología moral, que debenutrirse con mayor intensidad de la doctrina de la Escritura,mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo,y su obligación de producir frutos en la caridad para la vidadel mundo. Una ética natural “revestida” de citas bíblicas ode referencias teológicas accidentales no parece responder aese modelo ideal. La renovación de la teología moral, sinembargo, es un proceso todavía en desarrollo, que no haestado exento de dificultades y contramarchas. Aún así, lasdimensiones complementarias de la imitación y del seguimientode Cristo parecen fundamentales, y no se ve cómo se puedanconciliar con las normas inmutables y naturalmente accesiblesa todos que constituyen el núcleo de la ley natural. Dice elteólogo suizo H. Urs von Balthasar (1905-1988):

Cristo es el imperativo categórico concreto.En efecto, Él no es sólo una norma formaluniversal de la acción moral, susceptible deser aplicada a todos, sino una norma concretapersonal [Urs von Balthasar 2000: 88].

Dicho “universal concreto” se configura como normaabsoluta, dado que en Cristo el amor del Padre se hamanifestado de manera total, definitiva e irrevocable, pero ala vez implica una dimensión personal y concreta, nada

abstracta, de la realización de la existencia moral.

La antinomia entre “ley natural genérica-abstracta” y“Cristo norma moral absoluta y concreta” es, sin embargo,aparente. Tomás de Aquino nos invita a considerar la leynatural como la dimensión natural y seminal de la moralidad,abierta al desarrollo de un compromiso ético más pleno,radical y definitivo. En ese sentido es que la ley natural noconstituye la última palabra, sino más bien la primera; apartir de ella podemos descubrir y recibir el don de la vidanueva en Cristo como norma viva e interior, la nueva alianzaque Dios anuncia por medio de Jeremías (Jer 31, 31-34) y quese escribe en los corazones, el cristocentrismo vital queilumina y anima las opciones y las acciones particulares delos creyentes. La ley nueva, gracia del Espíritu Santo quehabita en los corazones de los fieles y que obra por lacaridad, es la plenitud de la vida moral y de la ley.

7. Tareas para una reflexión actual sobre la ley natural

A modo de conclusión, se puede señalar algunas tareasfundamentales que debe afrontar la reflexión actual sobre laley natural.

Ante todo, una teoría de la ley natural que pretenda tenerconsistencia filosófica debe afinar el concepto de naturalezahumana que está a su base. Ello implica, ante todo, despojara este concepto de sus adherencias racionalistas, que hemosvisto presentes ya en el comienzo de la Edad Moderna y que sefueron acentuando con el tiempo tanto en las presentacionesfilosóficas como teológicas de la moral. La naturaleza humanaincluye la razón, la persona, la libertad, la cultura y lahistoria, porque la naturaleza no es una esencia abstracta,sino que su condición propia es ser precisamente racional,interpersonal, libre e histórica. Por lo tanto, no se tratade que la razón “lea” las normas en la naturaleza, sino másbien que la razón se descubra a sí misma como parteintegrante de una naturaleza compleja que se realiza libre ytemporalmente. Además, es preciso superar la vieja tentación

dualista de la dicotomía entre alma y cuerpo, espíritu ymateria. Ni la razón “lee” las normas en lo biológico, ni lasestablece autónomamente sin atender a lo físico. Es erradopensar que las normas éticas sean sólo cosa del alma (o de larazón), en tanto que el cuerpo quedaría como una realidadéticamente neutra o premoral. Por ello es legítimo ynecesario integrar ciertos datos físicos y biológicos en laética por medio de la ley natural, tal como sucede en lafundamentación de las normas de la moral sexual. Sin embargo,hay que recordar que la ley natural no es el todo de lamoralidad, y que deja un amplio margen de indeterminación ala libertad humana y a la legislación positiva. Sin olvidar,por otra parte, que desde el punto de vista teológiconecesita ser complementada por la gracia y la Ley Nueva.

Es preciso, además, establecer adecuadamente el estatutoepistemológico de la ley natural. No se puede pensar en unaevidencia exacta, precisa e inmediata de todos sus preceptos,pero tampoco se puede negar que los valores humanosfundamentales están disponibles a la reflexión de todo hombrey de toda cultura, aún a pesar de las diferencias que existenen los distintos tiempos y lugares. Una tarea fundamentalpara los estudiosos de la ley natural será la de analizar lascondiciones, posibilidades y límites de su conocimiento. Elconocimiento por connaturalidad o por inclinación y losdiferentes niveles de evidencia de la gnoseología tomistapueden ser especialmente valiosos al respecto [Santo Tomás deAquino, S. Th. I, 1, 6, ad 3; II-II, 45, 2, c; De Veritate 10, 12;14, 1].

Por otra parte, es preciso desmontar las falacias queestán a la base de las denuncias nihilistas de la leynatural. El genealogismo nietzscheano ve en la moral clásicauna máscara de la voluntad de poder. Pero, a la vez, elnihilismo radical (que abreva en Nietzsche) encubre su propiavoluntad de poder, sus proyectos de dominación, suscompromisos políticos, sus lobbies mercantilistas. Frente aello no se puede negar la responsabilidad, ni ocultar lapropia identidad. Si, según el nihilista, los demás son

hipócritas defensores de sus posiciones ventajosas, habríaque descubrir qué defiende en realidad el mismo nihilista,quitadas las máscaras de una retórica que también sirve aintereses ocultos. Entonces se abre el camino para descubrirqué es lo propiamente humano, que es lo que intenta exponerla ley natural.

Además, es preciso que la inserción de la ley natural enla ética no se realice de acuerdo a un esquema “legalista”,en el que la tarea principal de la moral sea dar normas. Alcontrario, como sucede en la moral de Tomás de Aquino, la leydebe insertarse en el conjunto dinámico en el que juegan unpapel central las virtudes para la realización de una “vidabuena” que permita al hombre la consecución de la felicidad.La ley es un elemento pedagógico que tiene fuerza sobre todoen el inicio de la vida moral, pero que debe integrarsesiempre con otras motivaciones afectivas, sociales yculturales.

Según MacIntyre, en todo debate filosófico debería haberun acuerdo subyacente sobre lo que cuenta como argumentoválido en la conversación. Pero este tipo de acuerdo noexiste hoy en gran parte del debate moral. Por ello, quienesdefienden los principios de la ley natural, deben tener a lavez la certeza de utilizar argumentos adecuados y laconciencia de que estos argumentos no serán convincentes paraquienes no comparten sus presupuestos. En ese caso, se hacenecesario llevar la discusión al nivel de esos presupuestos:¿qué significa realmente “felicidad”, o “placer”, o“racionalidad práctica”, para las partes contendientes en eldebate? La tarea resulta más imperiosa si consideramos queesos desacuerdos fundamentales se sitúan en un nivel no-reflexivo. Sin embargo, según MacIntyre, es posible mostrarla incoherencia que resulta de la negación de los principiosde la ley natural [Cunningham 2009: 347-351].

Otro temas de importancia son: el análisis de la relaciónde la ley natural con la fundamentación y el buen orden de lasociedad civil, y la posibilidad de perfilar, en base a la

ley natural, una ética de alcance universal [ComisiónTeológica Internacional 2009].

Las líneas de estudio que se han indicado y otras más,pueden servir para continuar una fecunda reflexión sobre unconcepto que ha iluminado el pensar moral durante siglos ycuya vigencia es signo de su profundo arraigo en el ser delhombre.

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