Leva kritika multikulturalizma

Translated Title: The Left Critique of Multiculturalism

Publication: Habitus (16/2009)

Leva kritika multikulturalizma

Sažetak

Određenje pojma levica u kontekstu multikulturalističkih rasprava zavisi od toga da li se prihvata uže ili šire određenje multikulturalizma. Potonje uz etničke, konfesionalne i kulturne grupe uključuje i zahtev za ostvarivanje prava ranjivih grupa, kao što su siromašni, žene, radnici i osobe sa invaliditetom. Stoga se pojam politička levica u kontekstu teme ovog napisa može odrediti na dva načina: a) kao obuhvatanje sistema ideja koji se nalaze levo od uže shvaćenog multikulturalizma, pri čemu onda i egalitarni liberalizam ulazi u levicu; b) kao označavanje kritike multikulturalizma koja teži ukidanju kapitalizma. Leva kritika određena na ovaj drugi način preko svojih predstavnika Slavoja Žižeka i Pascala Brucknera u multikulturalizmu vidi evrocentrizam, ideologiju globalnog kapitalizma, neokolonijalizam, pa čak i legalni aparthejd. Andrea Semprini upozorava na monokulturnu prirodu multikulturalističkog modela nazvanog Corporate Multiculturalism. Istovremeno, Semprini ukazuje na postmodernu multikulturalističku epistemologiju. Feministički ogranak leve kritike kroz radove Katha Pollitt, Elizabeth Minnich i Nancy Fraser ukazuje da ni sam multikulturalizam nije kulturno niti rodno neutralan. Iris Marion Young zastupa šire shvatanje multikulturalizma i zalaže se za stvaranje mehanizama kroz koje će manjinske grupe moći da očituju svoje interese i vrednosti.

Ako se u obzir uzme samo uže shvaćeni multikulturalizam, onda se u njegove leve kritičare može ubrojati i liberal Brian Barry, koji koristi argumente levice protiv multikulturalizma, tako što tvrdi da politika priznanja podvaja i međusobno zavađa najsiromašnije slojeve, od čega korist imaju samo etnopreduzetnici.

U zaključku, može se reći da, kao što je liberalna kritika navela multikulturalizam da pokaže više senzibilnosti za pitanja slobode i dostojanstva pojedinca, tako i leva kritika svojim neminovnim zahvatanjem u pitanja položaja i prava siromašnih, žena, osoba sa invaliditetom i drugih ranjivih grupa, predstavlja stalno upozorenje da sloboda i dostojanstvo pripadaju pojedincima jednako kao i grupama. Ključne reči: multikulturalizam, politička levica, socijalna prava, anarhofeminizam

Linke-Kritik am Multikulturalismus

Zusammenfassung

Die Bestimmung des Begriffs der Linke im Kontext multikulturalistischer Debatten hängt davon ab, ob dabei eine engere oder breitere Definition des Multikulturalismus bevorzugt wird. Die zweite umfaßt nämlich eine Forderung nach der Verwirklichung der Rechte nicht nur der ethnischen, konfesionellen und kulturellen Gruppen sondern auch anderer unterdrückten Gruppen, wie der Armen, Frauen, Arbeiter und der Menschen mit Behinderungen. Der Begriff der politischen Linke kann deswegen in diesem Text auf zweierlei Weise bestimmt werden: a) als Umfangen aller Systemen der Ideen, die sich links von dem Multikulturalismus im engeren Sinne befindet, wobei der egalitäre Liberalismus dann auch zur Linke gezählt werden könnte b) als Bezeichnung jeder Kritik am Multikulturalismus, die nach Aufhebung des Kapitalismus strebt. Die auf die letzte Weise bestimmte linke Kritik und ihre prominenten Vertreter Slavoj Žižek und Pascal Bruckner sehen im Multikulturalismus vor allem Eurozentrismus, eine Ideologie des globalen Kapitalismus, Neokolonialismus und sogar legalle Apartheid. Andrea Semprini weist auf die monokulturelle Natur eines multikulturalistischen von ihm Corporate Multiculturalism genannten Modells hin. Gleichzeitig verweist Semprini auf die postmoderne multikulturalistische Epistemologie. Die feministische Linie der Linke-Kritik betönt immer wieder in den Arbeiten ihrer hervorragenden Vertreterinnen (Katha Pollitt, Elizabeth Minnich und Nancy Fraser), daß der Multikulturalismus weder kulturell noch geschlechtlich neutral sei. Iris Marion Young versteht den Multikulturalismus auch in seinem breiteren Sinne und setzt sich entschieden für solche Mechanismen ein, die den Minderheitsgruppen ermöglichen, die eigenen Interesse und Werte selbst zu vertreten. Im Rahmen des enger begriffenen Multikulturalismus kann auch der Liberale Brian Barry in seine Kritiker von links eingerechnet werden. Barry nutzt nähmlich der Argument der Linke gegen den Multikulturalismus, daß die Politik der Anerkennung die ärmsten Schichten spalte und miteinander verfeinde, woraus nur die ethnischen Unternehmer Nutzen ziehen. Schließlich wird von der Autorin die Beiträge aller Kritiken zur produktiven Entwicklung des Multikulturalismus betönt. Während die liberale Kritik den Multikulturalismus für die Fragen der Freiheit und der Würde des Individuums senzibilisiert hat, weist die linke Kritik mit ihrer Problematisierung der Rechte aller unterdrückten Gruppen darauf hin, daß nicht nur die Menschen frei und gleich an Würde sind, sondern auch die Gruppen.

Schlüsselwörter: der Multikulturalismus, die politische Linke, die soziale Rechte, der Anarchofeminismus

Pojam političke levice u kontekstu rasprave o multikulturalizmu je u izvesnom

smislu dvoznačan. U okviru užeg shvatanja multikulturalizma, odnosno onog koje se

odnosi na etničke, konfesionalne i kulturne grupe i koje je, u osnovi, predmet ovog

razmatranja, ovaj pojam ima drugačije značenje nego ako se koristi u okviru šire

shvaćenog multikulturalizma. Ustvari, naglašavanje značaja grupnih prava, i to pre svega

prava etničkih i verskih grupa, "smešta" multikulturalizam desno i od egalitarnog

liberalizma, i od socijal-liberalizma, socijaldemokratije i različitih vrsta komunizma. U

jednom preciznijem značenju leva politička opcija može da označava samo onu kritiku

koja teži ukidanju kapitalizma. Ovde će se pojam političke levice koristiti u ovom

drugom smislu.

Razumljivo je da levičari imaju drugačije mišljenje o svom i o tuđem ideološkom

identitetu, pošto je za njih desno sve što se ne slaže sa njihovim shvatanjima. Tako Slavoj

Žižek, za razliku od liberala Berija (Barry), koji ističe razlike liberalizma u odnosu na

multikulturalizam, može da liberalizuje multikulturalizam, naravno, sa drugačijim ciljem

nego što to radi Kimlika u koncepciji multikulturalnog građanstva: "U post-politici,

sukob globalnih ideoloških vizija,.... biva odmenjen kolaboracijom prosvećenih

tehnokrata i liberalnih multikulturalista; a kompromis... dostiže se harmonizacijom

interesa." (Žižek, 2002: 75) Ultralevičari ne propuštaju priliku za ekshibicionizam. Tako i

Žižek određuje multikulturalizam kao pogled iz globalne a šuplje evropocentrične

ravnodušnosti i, u suštini, kao pogled prezira prema svakom zaista Drugom. Prema ovom

ultra-levom mišljenju, „idealni oblik ideologije globalnog kapitalizma jeste upravo

multikulturalizam, držanje koje, iz neke šuplje, globalne perspektive, svaku lokalnu

kulturu tretira onako kako kolonizator tretira one koje je kolonizovao – kao „domoroce“

čije običaje treba pažljivo proučiti i „ispoštovati“. Ili, drugim rečima, „multikulturalizam

je rasizam koji svoju sopstvenu poziciju lišava svakog pozitivnog sadržaja

(multikulturalista nije direktni rasista; on/ona Drugome ne suprotstavlja nikakve

partikularne vrednosti vlastite kulture).“ (Žižek, bez god. izd: 88) On je prazan i prazno

superioran, smatra Žižek.

Nameće se pitanje koliko Žižekova shvatanja treba shvatiti doslovno, a koliko

samo kao izvor manje ili više plodnih intelektualnih provokacija. Ovaj svetski

prepoznatljivi filozof daje pronicljiv i podrugljiv prikaz različitih društvenih miljea, a pre

svega kapitalizma. Njegov podsmešljiv, lakrdijaški ton, nije ga učinio etabliranim piscem

u konzervativnom smislu reči, ali ga je na način svojstven postmodernom kulturnom

prostoru učinio intrigantnijim nego što bi bio da je koristio strogo akademski pristup.

Žižek može da se čita i kao pisac koji relativizaciji, podsmehu i satiričnoj oštrici izlaže

sve institucije i sve ideje koje ulaze u opšta mesta naše epohe. Njegova kritika

multikulturalizma otkriva, u zavisnosti od senzibiliteta čitaoca, ne samo sadržajnu

argumentaciju, nego i osoben (opet u zavisnosti od receptivnih okvira konkretnog

čitaoca) smisao ili bar osećaj za humor. Žižekovo kritikovanje svega i svačega u tom

smislu nije nužno svedeno na pomenuti ekshibicionizam niti na podsmevanje kome ništa

nije sveto. Postmodernista Žižek se može čitati i na način koji otkriva jedan podsticajni

lakrdijaški duh, koji je možda samo drugo ime za nemirnu, prema svemu postojećem

ozbiljno podozrivu poziciju. Izvesno nije sramota biti naslednik Erazma, Rablea ili Roda

Rode. Mada se doživljava kao levičarski postmodernista, Žižek izražava jedan u osnovi

modernistički, skeptični stav, koji je u stvari uvek protivstav. Od njegove kritike teorijska

misao o multikulturalizmu može da ima samo koristi.

Multikulturalistička shvatanja, mada su takođe neosporno idejno opredeljena,

sadrže uverljivo i činjenično zasnovano upozorenje da moderna država nije

etnokulturalno neutralna. Promišljeniji multikulturalisti, poput Kimlike, pokazuju „da su

određena manjinska prava, kao glavni moment u otklanjanju etnokulturalne nepravde

koju, na različite načine producira većinska kultura u društvu, konzistentna s temeljnom

vrijednošću liberalizma – individualnom slobodom i autonomijom pojedinca.“ Druga je

stvar što Kimlika ovde, kao i levičar Žižek, liberalizuje multikulturalizam, a sasvim treće

je pitanje što ni on sam nema neku jedinstvenu odredbu multikulturalizma. Nastojeći da

unapred oslabi liberalne kritike, Kimlika svoje stanovište naziva liberalnim pluralizmom.

Pri tom on nije slep spram mogućnosti manipulisanja pripadnicima manjina od strane

njihovih elita. Uvid u smisao etnopreduzetništva nije, naime, isključiva specijalnost

Brajana Berija, najuticajnijeg kritičara multikulturalizma s liberalnih polazišta (Berijevski

liberalizam). Uopšte uzev, etnokulturne zajednice su podeljene unutar sebe i na različite

načine povezane sa drugim društvenim zajednicama. Ukoliko se podela društvene

strukture na društvene klase potpuno poklopi sa podelom na etnokulturalne zajednice,

onda se javlja savremeni ekvivalent nekadašnjem kastinskom društvu, koji teoretičari

etničkih odnosa (Hechter i drugi) nazivaju kulturnom podelom rada. U stvarnosti, osim u

najnerazvijenijim zemljama, ovakvo preklapanje socijalnog položaja i etnokulturalne

pripadnosti nikada nije stopostotno. Predsednik Sjedinjenih Država pripada rasnoj grupi

koja je sistemski deprivisana, a i u nekadašnjoj Jugoslaviji predsednik njenog

Predsedništva jedne godine bio je etnički Albanac.

Možda deluje naizgled neobično što levica u svojoj kritici multikulturalizma

koristi argumente koji su slični onima kakve koriste konzervativci. Žižek i u drugim

radovima primećuje da je zapadna ideja multikulturalizma u suštini evrocentrična i

rasistička, te da nameće vesternizatorsku perspektivu za sve kulture. (Žižek, bez god.izd)

Ovo shvatanje nije daleko od Gercove (Geertz) teze da je koegzistencija različitih kultura

dugoročno nemoguća, o čemu navodno svedoči i primer bivše Jugoslavije (Geertz, 1993).

Nešto slično je prilično lako izvesti i iz doskora vrlo uticajne konzervativne

Hantingtonove zamisli o sukobu civilizacija. Prema Žižeku, Zapad nameće

vesternizatorsku perspektivu, a prema Hantingtonu, oni koji ne spadaju u zapadnu

civilizaciju nisu sposobni da ovu modernizatorsku perspektivu prihvate niti da je

primene. Za razliku od Hantingtona, retki savremeni konzervativni romantičari primećuju

da je, istorijski gledano, multikulturalnost postojala u mnogim civilizacijama (pa se

pozivaju npr. na Gibonovo pisanje (Gibbon) od pre par vekova o Rimskom carstvu, ili

kao Bikhu Parekh (Bikkhu Parekh) ističu danas zaista prenaglašenu ideju o sistemu

mileta u Otomanskom carstvu kao o jednom obliku multikulturalne organizacije društva).

Ponekad se čak pojam carstvo definiše kao nešto inherentno kosmopolitsko, što je samo

delimično tačno i što nije sasvim uverljivo. Nije naravno sporno da su carstva poput

Habsburškog bila zasnovana na drugim modelima legitimacije od one nacionalne ili čak

rasne. K&K monarhija je svoj legitimacijski osnov nalazila i u katoličkom i u

dinastičkom modelu, koji je ostavljao prostor za tolerisanje drugačijih i za stvaranje

nedemokratske pravne države, ali neka carstva, poput kineskog, izvesno nisu bila

kosmopolitska, a opet su sebe, bez obzira na svoj jednonacionalni karakter, smatrala

centrom sveta.

Kritičari multikulturalizma poput Paskala Briknera (Pascal Bruckner) ponekad

primenjuju argumente koji su po svojoj strukturi veoma nalik na one kojima

multikulturalisti poput Džejmsa Tulija (James Tully) osporavaju Berijeve kritike. Tako

Brikner piše o fundamentalizmu prosvetiteljstva ili rasizmu protivrasista, smatrajući da

postoje "dva koncepta slobode, jedan iz prosvetiteljstva XVIII veka zasniva se na

oslobođenju od tradicije i autoriteta, drugi iz antiimperijalističke antropologije

pretpostavlja da su sve kulture jednako vredne i da se ne mogu vrednovati na osnovu

naših kriterija". Ovaj drugi koncept „nastao je u Kanadi 1971. godine i njegov je osnovni

cilj osigurati miroljubiv suživot stanovništva različitog etničkog i rasnog podrijetla na

istom teritoriju“. (Brukner, 2007) U multikulturalističkom konceptu svaka grupa ima

legitimnost i pravo na apsolutno poštovanje, što, primećuje Brikner, "naravno znači

prihvatanje kršenja ljudskih prava, npr. odsecanje ruku lopovima, kamenovanje

preljubnica". Brikner smatra da se u sledećem javlja „paradoks multikulturalizma: on na

jednak način tretira sve zajednice ali ne i ljude koji je čine, jer im ne dopušta slobodu da

se oslobode vlastite tradicije: on priznaje i prihvaća skupine a zatomljuje pojedinca.“

(Ibid: 22) S druge strane, nijedan od umerenijih pristalica multikulturalizma ne bi

osporavao višestrukost identiteta; za većinu njih umesto vizije kolektivnih prava bila bi

prihvatljiva zamisao grupno-diferenciranih prava, koju, drugim jezikom, afirmiše i

Okvirna konvencija o nacionalnim manjinama, ukazujući na prava (npr. pravo na

obrazovanje) koja se mogu primeniti jedino u zajednici s drugim ljudima. Ono što

razlikuje Briknera od Kimlike jeste pre svega jedan temeljni pogled na manjine: Brikner

pesimistički piše da se „zaboravlja da postoji apsolutni despotizam manjina koje odbijaju

prilagoditi se ako to nije praćeno statusom eksteritorijalnosti i nekim posebnim pravima“.

(Ibid). U ovakvim situacijama trijumfuje etnički identitet, sprečava se "prelazak iz

tradicije u moderno doba", a manjine postaju "etničke i verske tamnice uz osuđivanje

otpadnika". Brikner neuobičajeno opširno daje izrazito oštru ocenu multikulturalizma. On

ovde veoma podseća na Berija: ukazuje da briga za versku ravnotežu usporava i otežava

reformaciju neke vere, da se pod maskom različitosti održava segregacija, da je

"multikulturalizam možda samo legalni aparthejd", ili "rasizam proturasista", da on može

da znači "izoliranost, kulturni narcizam, etnocentrizam", te da "ova vrsta tolerancije

podrazumeva da neke zajednice nisu sposobne za moderno doba". Brikner traži

"dvostruku borbu: manjine zaštiti od diskriminacije, a pojedince od pokušaja njihovih

zajednica i elita da ih zaplaše". (Ibid: 23) Nikad nije suvišno ponavljati da je u

Francuskoj i pored zakonske zabrane obrezano trideset hiljada žena afričkog porekla.

Čitaocu sa naših prostora nije nepoznato da su manjinske elite nastojale da potpuno

kontrolišu svoje zajednice. To ipak ne znači da je Brikner u svim aspektima svoje kritike

multikulturalizma u pravu. Kada se razmišlja bilo o etnokulturnoj pravdi, bilo o

politikama multikulturalizma, nikada se ne može dovoljno često i dovoljno jako potcrtati

da država nije etnokulturno neutralna.

Briknerova kritika i sama je ubrzo postala predmet osporavanja. U ovde ocrtanom

kontekstu pažnje je vredno razmatranje Zorana Kurelića. On piše o stalnim napetostima

između liberalizma i multikulturalizma, protivstavljajući jedno drugome shvatanja

multikulturaliste Čarlsa Tejlora (Charles Taylor), postmodernog liberalnog konzervativca

Džona Greja (John Gray) i liberalnog univerzaliste Brajana Berija. Kurelić smatra da Beri

greši kada multikulturaliste optužuje za relativizam izveden iz pojma nesamerljivosti, ali

da zato nepogrešivo prepoznaje slabosti relativističke kritike liberalizma. (Kurelić, 2004:

105) Beri kritikuje shvatanje politike različitosti da su sve kulture jednako vredne, a

Tejlor osporava njegovu kritiku tako što poziva u pomoć Gadamerovu hermeneutiku i

njegovu ideju stapanja horizonata da bi objasnio kako bi kulture trebalo da se

međusobno razumeju. Shvatljivo je da Tejlor smatra da razumevanje drugih kultura

polazi od razumevanja sopstvene kulture: on navodi (verovatno izmišljenu!) izreku Sola

Beloua (Saul Bellow): "Kad Zului stvore Tolstoja, mi ćemo ga čitati", i tzv. Rušdijevu

(Rushdi) kontroverzu, vezanu za fatvu kojom je iranski verski vođa pozvao muslimane da

ubiju Ruždija zbog navodnog vređanja proroka Muhameda. "Prema Tejlorovom

mišljenju, liberalizam nije moguće mjesto susreta svih kultura, s obzirom na to da je i

sam izraz jedne određene kulture. Za muslimane liberalizam je nešto poput razvodnjenog

hrišćanstva", primećuje Kurelić u svojoj interpretaciji Tejlora. Kurelić, kao i Beri, vidi

religiozno utemeljenje u Tejlorovom zahtevu da se pretpostavi jednaka vrednost različitih

kultura. Naime, Herder je mislio da božansko proviđenje dovodi do kulturne raznolikosti

umesto do jednoobraznosti, pošto kulturna raznolikost pretpostavlja veću harmoniju

stvorenog. Zbog ovoga, i zbog jednoznačnog čitanja Herdera isključivo kao preteče

romantičnog nacionalizma, Beri smatra da pojam nesamerljivosti povezuje Tejlora sa

konzervativcem kakav je Grej. Jedan od ključnih Berijevih argumenata protiv Tejlorove

politike priznavanja zasnovan je na pitanju kako se može istovremeno tvrditi

nesamerljivost kultura i njihova jednaka vrednost. Za Berija je pretpostavljena jednaka

vrednost kultura centralni problem cele zamisli politike priznavanja. Kurelić je ovde

opravdano uzdržaniji u oceni Tejlorove zamisli: on se ne slaže sa Berijevom kritikom

Tejlora, pošto smatra da je Tejlor, kad je pisao o jednakoj vrednosti kultura, samo tražio

da svim kulturama priđemo podjednako otvorena duha. Ipak, Kurelić smatra da je

vrednost Berijeve kritike multikulturalizma pre svega u tome što ona pokazuje da

liberalizam nenamerno donosi korist desnici, pa čak i desnom ekstremizmu. Jer, dok su se

levi multikulturalisti sporili s levim liberalima Berijem i Rolsom, priliku su iskoristili,

ako već ne ekstremisti, a ono desni liberali i sada oni dominiraju u političkoj misli u

SAD.

Još jedan pisac s našeg jezičkog područja odmereno rasuđuje o dosezima kritika

multikulturalizma sa različitih ideoloških polazišta. Milan Mesić navodi kritiku Alvina

Smita (Schmidt) koji u multikulturalizmu vidi prerušenu levicu: za ovog pisca

multikulturalizam je "ljevičarska politička ideologija koja sve kulture, njihove etike i

institucije, vidi u biti jednakima. Ni jedna kultura se ne smatra superiornom ili

inferiornom bilo kojoj drugoj; svaka je naprosto različita". Zato se svaka kritika (ali

samo) nebjelačkih (manjinskih) kultura etiketira kao "neosjetljivost" i "vjerska

nesnošljivost". (Mesić, 2006: 158; cf. Schmidt,1997) Smitovo stanovište neodoljivo

podseća na evropsku (i u okvire nje balkansku) tradiciju samosažaljevanja vlastite grupe

koju etnonacionalistički usmereni intelektualci uvek doživljaju kao jedinu diskriminisanu

zajednicu i žrtvu istorijskih nepravdi. Kao i Beri, i Smit kritikuje multikulturalizam zbog

njegove epistemologije koja u sebe uključuje postmodernizam (treba se samo setiti

shvatanja koje zagovara Andrea Semprini). No, Smit je manje vešt od Berija, pa kritiku

multikulturalističkog kulturnog relativizma i postmodernizma proširuje i na kritiku

marksizma, bez potrebe otvarajući nove frontove, čime svome stanovištu stvara

nepotrebne dodatne probleme: "Postmodernizam je kulturni relativizam s političkim

prizvucima, a multikulturalizam je zapravo brak kulturnog relativizma i postmodernizma.

Ta veza učvršćena je dalje ideologijom marksizma, koji je multikulturalizmu dao

racionalu i svoje koncepte, a ovaj ih nastavlja eksploatirati: tlačenje, nejednakost,

imperijalizam i revolucionarna podjela. Multikulturalizam se tako lako i brzo proširio u

SAD-u, osobito u akademskom svijetu, jer su njegova narav i ciljevi lažno predstavljeni,

a autor ih želi razobličiti." (Mesić: 159) Uopšte uzev, antimarksizam je na Zapadu manje

raširen ili bar manje rigidan nego u Istočnoj Evropi. Ipak, treba se setiti kako pohvalno

liberal Tibor Varadi (Varady) piše o socijalizmu i marksizmu u Jugoslaviji. U tom smislu

pisci kao što je Alvin Smit ponekad zaista podsećaju na istočno-evropske nacionaliste

koji i u nekadašnjem marksizmu i u sadašnjem multikulturalizmu vide pretnju svojoj

grupi: "Multikulturalisti lako pribjegavaju etiketiranju svojih protivnika za etnocentrizam,

ali su slijepi za etnocentrizam koji sami promoviraju u ime manjinskih kultura, već

samim tim što njih nikada za to ne optužuju. Ispada da je samo većinska, američka

kultura sklona etnocentrizmu, ali ne i manjinske kulture." Smit je u svojim ocenama vrlo

oštar: "Multikulturalizam, ukratko, ne funkcionira, jer je to utopijski san u najboljem

slučaju, a u najgorem, noćna mora. Tko u to sumnja neka pogleda modernu Bosnu i

Hercegovinu, Šri Lanku i Čečeniju, a ako su nam one strane i daleke, dovoljno je

pogledati na kanadski neuspio multikulturalistički eksperiment." (Ibid: 166) Smita je lako

kritikovati u jednom istorijskom kontekstu: nacizam se svojevremeno javio u nacionalno

homogenoj Nemačkoj, a fašizam u Italiji, gde čak ni Jevreji nisu bili doživljavani kao

rasno drugačiji u smislu Artfremden. Osim toga, dvadeset šest godina multikulturalizma

u Kanadi, od njegovog službenog proklamovanja (1971) do Smitove kritike (1997),

niukoliko se bez ostatka ne mogu svesti na jedan "neuspeo eksperiment". Takav stav

jasno korespondira sa tezom da je jugoslovenska politika autoritarno građenog bratstva i

jedinstva bila istorijski potpuno neuspešna. Ona jeste neuspešno završila, ali je omogućila

da se dve generacije stanovnika južno-slovenskih zemlja formiraju u atmosferi lišenoj

međunacionalnih sukoba. Pri oceni istorijskog učinka neke politike i ovakav pristup bi se

morao uzeti u obzir. Na taj način pojednostavljujući stvari, moglo bi se reći da je i

Rimsko Carstvo bilo neuspeo eksperiment, jer je propalo. Ali se onda mora dodati šta je

ono ostavilo kao trajan doprinos kulturnom nasleđu čovečanstva.

Ovakve kritike multikulturalizma kao leve ideologije (a on to, shvaćen u užem

smislu, nije) pružaju svestraniji osnov za sagledavanje autentičnih levih kritika

multikulturalizma. Mesić sasvim opravdano zapaža da većina kritika multikulturalizma

koje dolaze s leva zamera multikulturalistima na utapanju pojedinca u kolektivne

identitete. S druge strane, velika većina značajnih predstavnika multikulturalizma

uključuje individualističku dimenziju u svoje modele. Multikulturalizam je složen, on ne

samo što priznaje realni kulturni pluralizam, nego ima stvarni emancipatorski potencijal u

svom naglašavanju da je manjinama neophodna zaštita. Mesić se poziva na Ingliša (K. S.

Inglis) kada piše da "ljevica nije monolitna u pogledu multikulturalizma: oni, koji na

ljevici vjeruju da je nacionalizam zlo, pozdravljaju multikulturalizam zbog njegovih anti,

ili inter, ili supranacionalnih potencijala." (Inglis, 1991: 23) Sam Mesić zapaža da su

"oštre debate između zagovornika multikulturalizma i njegovih protivnika još

kontroverznije, jer presijecaju familijarne ideološke granice između ljevice i desnice.

Desnica multikulturalizam osporava zbog cijepanja nacije, a ljevica zbog cijepanja na

krivi način - vertikalno duž etničkih, umjesto horizontalnih - klasnih linija." (Mesić,

2006: 70)

Slavoj Žižek ne spada u poznate kritičare multikulturalizma samo zbog prethodno

navedenih razloga, nego delimično i zbog bizarnosti svojih teza, koje bar ponekad

posećaju na neokomunistički snobizam. Ovaj snobizam je ideološki suprotan ali

strukturalno donekle sličan snobovskom neofašizmu beogradskih salona 90-tih godina

20. veka. Prema njegovim rečima, nekada je postojala nacionalizacija etničkog, a danas

postoji etnizacija nacionalnog; do toga je dovela reakcija na univerzalne dimenzije

svetskog tržišta. Ili, dalje, "multikulturalizam je neeksplicirana, izokrenuta,

samoreferencijalna forma rasizma, „rasizam sa distancom“, on „respektuje“ identitet

Drugoga, shvatajući Drugoga kao samozatvorenu „autentičnu“ zajednicu prema kojoj on,

multikulturalist, održava distancu, što je moguće zahvaljujući njegovoj privilegovanoj

poziciji." Rečeno je već, za Žižeka je multikulturalizam rasizam ispražnjen od svakog

pozitivnog sadržaja. Prema ovom ultralevičaru, "zaključak koji se iz svega toga može

izvući jeste da je multikulturalizam – hibridna koegzistencija različitih kulturnih svetova

života – koji se danas nameće, samo pojavni oblik njegove suprotnosti, masivnog

prisustva kapitalizma kao univerzalnog svetskog sistema: što svedoči o nepredviđenoj

homogenizaciji savremenog sveta." (Žižek, 2002: 416)

Iskustvo upućuje da reč „samo“, kao i reči „nikad“ ili „uvek“, pre pristaju

zgusnutoj poruci političko-mobilizatorskih tekstova i manihejskoj slici sveta, nego

nijansiranom naučnom razmatranju. Žižek ovu osobinu vlastitog stanovišta pripisuje

multikulturalistima: "Tako da, dok se biju bitke za prava etničkih manjina,

homoseksualaca i lezbejki, za prava na različite načine života itd, kapitalizam sledi svoj

triumfalni marš – i današnja kritička teorija, pod maskom „proučavanja kultura“, stavlja

se u službu neograničenog razvoja kapitalizma svojim aktivnim učešćem u ideološkim

nastojanjima da se njegovo masivno prisustvo učini nevidljivim..." Žižek, naime, traži da

"levica suspenduje pravo, (...) apstraktni moralni okvir levičari ne vrše jednostavno

nasilje nad liberalnom nepristrasnom neutralnošću; ono što oni tvrde jeste da takva

neutralnost ne postoji." (Ibid: 420) Njemu je blisko shvatanje šire određenog

multikulturalizma, da je „čovek sa ljudskim pravima beli muški vlasnik“. Ipak, njegova

kritika multikulturalizma ne samo da nije potpuno neupotrebljiva, nego, vredi ponoviti,

ona može da bude samo korisna: njegova pozicija se može upotrebiti kao jedan od

kriterijuma za vrlo delikatno i veoma značajno prepoznavanje i proučavanje

etnopreduzetnika, koji postoje ne samo u Berijevoj kritici multikulturalizma, nego i u

stvarnosti.

Nekada se multikulturalizam kritikuje sa levih pozicija kao privilegovanje velikih

manjina koje ulaze u različite etno-biznise sa etničkim i drugim većinama. U ovom

smislu Sasja Tempelman kritikuje Kimliku pišući da "i univerzalistička koncepcija

multikulturalizma pokazuje neke učinke isključivosti. Zahtjevi nacija i nacionalnih

manjina privilegirani su u odnosu na etničke, vjerske, jezičke i druge kulturne grupe koje

nisu organizirane na isti, teritorijalno zaokružujući način. Imajući, pak, u vidu ranjivost

upravo nekih od tih grupa, postavlja se pitanje ne trebaju li baš one posebnu zaštitu - više

nego nacionalne manjine." (Prema: Mesić, 2006: 137) Mesić je u pravu kada prihvata ovu

kritiku. U Srbiji je u nekoliko navrata bio vidljiv pokušaj da se između političkih

predstavnika etničke većine i predstavnika najbrojnijih nacionalnih manjina postigne

sporazum na štetu trećih i slabijih. Danas se ministri iz dve stranke sandžačkih Bošnjaka

nalaze u Vladi Srbije, a ne tako davno je jedan od potpredsednika vlade Srbije bio vođa

najbrojnije etničke mađarske političke partije. Još je 1992. godine vođa tada tek osnovane

Demokratske stranke Srbije Vojislav Koštunica predlagao tadašnjem čelniku jedinstvene

mađarske stranke Demokratska zajednica vojvođanskih Mađara, Andrašu Agoštonu,

takvu regionalizaciju Srbije prema kojoj bi etnička grupa koja na nekom delu teritorije

ima većinu bila faktički povlašćena. Naravno, ovakvi planovi i ovakve politike pogađaju

one pripadnike brojnijih manjina koji žive van "teritorijalno zaokruženog područja", a

ništa manje i pripadnike malih ali raspršenih nacionalnih manjina, kakvih u Srbiji ima

mnogo. Tempelmanova ne pominje verske manjine drugačije nego kao gubitnike u

eventualnim sporazumima etničke većine i brojnijih nacionalnih manjina koje žive na

teritorijalno zaokruženom području. Međutim, upravo neke verske manjine, koje u Srbiji

ulaze u sedam takozvanih tradicionalnih, a faktički povlašćenih, verskih zajednica, i koje

se često preklapaju sa nacionalnim manjinama, (na primer, Slovačka evangelistička

crkva) predstavljaju dobitnike u ovom pogledu.

Feministička kritika multikulturalizma svojim značajnim delom spada u

najoriginalnije leve kritike multikulturalizma. Mnoge feministkinje smatraju da

multikulturalizam ugrožava prava žena. Jer, kako piše Kejt Polit (Katha Pollitt),

multikulturalizam i feminizam su "kao političke vizije o svijetu jako udaljeni. U svom

zahtjevu za jednakošću žena, feminizam se postavlja u opoziciju praktički spram svake

kulture na zemlji. Drugim riječima, dok multikulturalizam zagovara poštovanje svih

kulturnih tradicija, feminizam ih sve propituje i dovodi u pitanje. Bez obzira na unutarnje

razlike, etički zahtjevi feminizma suprotstavljaju se kulturnom relativizmu grupnih

prava." (Prema Mesić, 2006: 341; Pollitt, 1999: 22) Nensi Frejzer (Nancy Fraser), za

koju Mesić smatra da je najpoznatija marksističko-feministička kritičarka, tvrdi da

multikulturalizam zanemaruje socijalnu politiku preraspodele i da privremenim

pomaganjem deprivisanih etničkih i verskih grupa okamenjuje socijalne razlike u

društvenoj strukturi i pojačava negativne stereotipe o tim grupama. (Fraser, 1998: 21; 24)

Jedna od linija marksističko-feminističke kritike multikulturalizma zastupa tezu da

multikulturalizam može dodatno da pogorša položaj žena u patrijarhalnoj kulturi koja je

priznata u manje patrijarhalnom društvenom okruženju. Ovde se javlja zanimljivo pitanje

da li se pomenuta teza može primeniti na naše Bošnjake, ili možda na Albance i Rome?

Da li bi veće priznavanje njihove kulturne samosvojnosti značilo i legitimisanje

podređenog položaja mnogih žena unutar tih zajednica?!

Svakako je vredno pažnje i zapažanje Elizabet Minic (Elizabeth Minnich) koja

pokazuje kako obrazovni sistem u Sjedinjenim Državama stvara sistem značenja koji

neprestano reprodukuje prednosti i ograničenja rodno, rasno i klasno određenog

prosvetiteljstva Kanta, Džefersona (Jefferson), Loka ili Franklina. Ovo društveno

višestruko ograničeno shvatanje humaniteta potom se primenjuje na sve ljude i na sve

kulture, neprestano reprodukujući obrasce dominacije i nejednakosti. (Minnich, 1990)

Miniceva je u pravu. Ali, pošto ona pominje Herderove savremenike, treba ponoviti

koliko je Beri bio nepravedan (ili možda samo nedovoljno obavešten) u svojoj oceni

Herdera, čije shvatanje humaniteta nije bilo suštinski ograničeno njegovim pozivom

luteranskog superintendanta.

Mesića, kao što sam navela, smatram odmerenim komentatorom, i mislim da je

šteta što se usredsredio pre svega na probleme multikulturalizma u prekomorskim

imigrantskim zemljama. Kada rasuđuje o levim kritikama multikulturalizma, on smatra

da je "zbog svog povijesnog opterećenja nacionalizmom i vjernosti prosvjetiteljskom

univerzalizmu, ljevica propustila shvatiti važnost težnji manjinskih grupa za

priznavanjem svojih posebnih kulturnih identiteta, kao pretpostavke socijalne pravde." I

dalje: "U središtu spora na ljevici stoji pitanje: vodi li zagovaranje multikulturalističke

politike stvarnom prevladavanju rasne, vjerske i etničke diskriminacije? Ili ona upravo

oživljava subverzivni konzervatizam, koji počiva na tradiciji, hijerarhiji i nepriznavanju

jednakosti prilika?" (Mesić, 2006: 412) Odgovor na ovo pitanje može se, bar jednim

delom, potražiti kod Vila Kimlike.

Kimlika je svestan idejnih osnova levih kritika njegovog shvatanja

multikulturalnog građanstva. Dok se Glejzer pribojava polietničkih prava pošto iza njih

nazire podeljenost i prinudu u društvu, socijalisti su, kako Kimlika piše, "iz različitih

razloga, tradicionalno neprijateljski raspoloženi prema manjinskim pravima." (Kimlika,

2002: 91) Donekle uprošćujući shvatanja Marksa i Engelsa, on im zamera da su

razlikovali velike nacije od malih za koje su mislili da treba da se asimiluju. Kimlika

ovde previđa istorijsku poziciju i emancipatorski potencijal konkretnih nacionalnih

pokreta poput onih iz revolucije 1848. ili poljskog ustanka 1863, koji su uslovili

opredeljivanje Marksa i Engelsa za ovu ili za onu stranu u nacionalnim sukobima

devetnaestog veka. Kimlikinoj tvrdnji svakako protivureči činjenica da su ovi

socijalistički opredeljeni autori bili na strani male poljske nacije u njenom sukobu sa

velikom Rusijom. Tvorac zamisli multikulturalnog građanstva previše odsečno zaključuje

da socijalisti ne prihvataju zahtev za političkim statusom nacionalnih manjina i da "jedan

od razloga za takvo protivljenje leži u tome što socijalisti nastoje da posmatraju kulturne

razlike sa uskog političkog stanovišta, pitajući samo da li kulturni identiteti unapređuju ili

unazađuju političku borbu za socijalizam. A većina socijalista je pretpostavljala da su

etnički i nacionalni identiteti politička smetnja." (Ibid: 94) Treba otvoreno reći da je

Kimlika ovde nepravedan prema socijalistima; on nije u pravu kada im prebacuje da

"nisu pokušali da prevaziđu nacionalne podele, već su pretpostavljali da socijalistička

država treba da podrži i promoviše jedinstveni nacionalni identitet" (Ibid: 95) Kimlika

tvrdi da se socijalisti ponašaju "kao i liberali", odnosno da "oni često podržavaju

postojanje i identitet većinskih nacija, dok zanemaruju ili ocrnjuju nacionalne manjine."

(Ibid: 95) Najblaže rečeno, Kimlika ovde prebrzo i preoštro sudi. Ne treba zaboraviti da

su Lenjin i Staljin samo mesec dana posle Oktobarske revolucije priznali nezavisnost

Finske od Rusije, a da je Staljin 1939. i 1940. godine okupirao istočne delove Poljske i

Rumunije i baltičke republike u sasvim realnom strahu od napada Hitlerove Nemačke. Da

li su u većini socijalističkih država uopšte bila moguća veća prava za nacionalne manjine

u vreme dok su te države bile ozbiljno i sasvim objektivno ugrožene!? Čak i kineska

okupacija Tibeta 1950. i krvavo gušenje ustanka deset godina kasnije, kada je Dalaj-lama

emigrirao, ostavile su Tibetu neke elemente nacionalne autonomije; nezavisni Tibet je pre

kineske okupacije bio feudalna država pod potpunom kontrolom budističke teokratije, a

Dalaj-lama je za Tibetance istovremeno bio i kralj i inkarnacija boga. Kimlikina odbrana

multikulturalizma od prigovora sa leva ponekad zaista ne deluje naročito ubedljivo. Po

svojoj nesposobnosti da primeni više perspektiva i da sagleda pojave u njihovom

istorijskom kontekstu ovakva odbrana ostaje jednostrana.

Brajan Beri je svestan ograničenja multikulturalizma na koje ukazuju leve kritike

i ne usteže se da ih koristi. Kada piše o ovim kritikama, on ističe da je

multikulturalističko "odvraćanje pažnje od zajedničkih problema kao što su, primjerice,

nezaposlenost, siromaštvo, loša kvaliteta stanovanja i neadekvatne javne službe očit

dugoročni protuegalitarni cilj. Stoga je dobrodošlo sve što naglašava posebnost problema

svake skupine na račun problema koje dijele sa drugima." Prema Berijevom mišljenju,

upravo "nova desnica" dovodi do toga da je "ideja da bi grupe trebale zadržati rasnu

čistoću bila tako prešifrirana u zahtjev da svaka grupa zadrži vlastiti kulturni identitet."

(Barry, 2006: 13) Liberal Beri je ovde sličan neokomunisti Žižeku, jer kao i on smatra da

multikulturalizam odvlači pažnju od povećanja socijalnih razlika. On navodi da je "od

1977. godine tri petine svih kućanstava u Sjedinjenim Državama postalo siromašnije, pri

čemu su najsiromašnija izgubila najviše. U tom je razdoblju više od 90 posto povećanja

nacionalnog dohotka pripalo ljudima u najviših 1 posto distribucije, a ostatak onima u

prve dve petine." (Ibid: 75) Drugi pisci, kao što je Ralf Grilo (Ralph D. Grillo), navode,

slično Žižeku, argument o multikulturalizmu kao o umivenom rasizmu: "U sedamdesetim

i osamdesetim godinama dvadesetog veka nova desnica je preradila istorijske teme rasne

razlike i hijerarhije kroz diskurs kulture“. (Grillo, 1998: 196)

Čini se da Beri vrlo vešto uz svoje, od multikulturalizma levo pozicionirane,

liberalne stavove koristi i autentično levu anti-multikulturalističku retoriku, pa delom i

argumentaciju. Uostalom, Mesić piše da je "najistaknutiji lijevi (liberalni) kritičar

multikulturalizma nesumnjivo Brian Barry". (Mesić, 2006: 175) Beri piše, pored ostalog,

i da multikulturalizam zagovara multikulturalno obrazovanje za hispanoameričku decu u

SAD, čak i ako ona bolje govore engleski, čime levica, ukoliko je multikulturalistička ili

pokušava da to bude, napušta svoj tradionalni zajednički emancipatorski projekat koji je

jednako na usluzi celom ljudskom rodu i koji jednako vredi za sve ljude. Beri, kao što se

već videlo, ume da koristi oruđa levice: "Najviše štete trpe donji, najsiromašniji slojevi,

koji umjesto učinkovitijeg jedinstvenog fronta, pod barjakom multikulturalizma

nastupaju u odvojenim grupama jedni protiv drugih. Skretanje pozornosti od zajedničkih

problema kao što je nezaposlenost, siromaštvo, nekvalitetno stanovanje i neprimjerene

javne usluge očito je dugoročno jedan antiegalitaran cilj". (Barry, 2006: 176) Perspektivi

egalitarnih liberala, međutim, izmiče ceo već pomenuti problem takozvane kulturne

podele rada, odnosno situacije da pripadnici različitih nacionalnih ili rasnih grupa

obavljaju poslove različite složenosti i sa veoma različitim nagradama, i da oni najčešće

pripadaju različitim društvenim klasama. Najbolji primer kulturne podele rada u Evropi

su etnički Romi, koji su veoma prezastupljeni na poslovima čistača, grobara i u sličnim

radnim ulogama. Već i ovaj primer dovoljno jasno pokazuje da pozicija egalitarnih

liberala nije univerzalni lek za sve društvene probleme. Pri tome je razumljivo da liberal

Beri misli da liberalna načela daju bolji odgovor na društvene probleme nego što to čine

multikulturalistički principi. Treba reći i da Beri deluje kao velemajstor polemike kada se

uporedi sa piscima poput Alvina Smita: dok Smit širi kritiku multikulturalizma na kritiku

drugih političkih protivnika, Beri svoje leve političke protivnike i njihovu argumentaciju

koristi da bi se usredsredio na multikulturalizam kao na, u datom času, glavnog

ideološkog protivnika.

Džems Tuli, multikulturalistički orijentisan autor o kojem je već bilo reči, zapaža

ograničenja Berijeve pozicije i zamera Beriju da iskrivljujući argumente tvrdi da

teoretičari priznavanja "ignoriraju" i štoviše odvlače pozornost od problema raspodjele,

socijalne i ekonomske nejednakosti u društvu." Prema Tuliju, "to je lažna dihotomija.

Manjine koje trpe nepravde iskrivljenog priznavanja - isključivanje, marginalizaciju,

izvlaštenje, gubitak komunalne kontrole, etničko čišćenje, neposrednu i posrednu

diskriminaciju, nerazumnu asimilaciju - takođe su često u najgorem ekonomskom i

socijalnom položaju. To su slučajevi na koje su teoretičari multikulturalizma privukli

pozornost šire javnosti." (Prema: Mesić, 2006: 212) Andrea Semprini takođe jedan od

svoja četiri modela multikulturalizma, onaj koji naziva Corporate Multiculturalism,

povezuje sa konkretnim ekonomskim interesima. Ovaj model posvećen je upravljanju

različitostima u tom smislu da se grupe koje nastanjuju javni prostor posmatraju kao

ciljne grupe za velike multinacionalne firme. Kako Semprini piše, neki kritičari

Corporate Multiculturalism posmatraju kao realnu, konkretnu postpolitičku, ekonomsku i

transnacionalnu verziju tradicionalnog multikulturnog liberalnog modela koji bi da

ponudi jedno političko i liberalno upravljanje različitostima, lakše predstavljivo, ali

potpuno apstraktno." (Semprini,1999: 119) Semprini takođe smatra da je "izuzetno važno

da se istakne izrazito monokulturna priroda modela Corporate Multiculturalism, koji a

priori utvrđuje uslove upravljanja različitostima i jednostrano određuje položaj drugih

gledišta. Kao što je u prošlosti utvrđivala uslove asimilacije, potom integracije, opet uvek

jedna ista vladajuća monokultura određuje uslove jednog novog multikulturnog društva."

(Ibid: 104) Ovu poziciju karakteriše svest o ulozi države u modelu korporacijskog

multikulturalizma. Naravno, konkretno ispitivanje uvek mora da usmerava pažnju da na

oblikovanje određene politike multikulturalizma ne deluju samo korporacije, akademske

zajednice i država, nego i etnopreduzetnici iz većinske i manjinskih grupa.

Neki radikalni multikulturalisti poput Iris Merion Jang (Young), najznačajnije

predstavnice šire shvaćenog multikulturalizama, takođe daju levu kritiku

multikulturalizma, feministički orijentisanu kao što su i one koje su izložile Nensi Frejzer

i Elizabet Minic, ali utoliko zanimljiviju što izrasta u okviru same multikulturalističke

orijentacije. Jangova u stvarnosti vidi primenu ideala građanstva kao način isključivanja

grupnih pripadništava koja su nepodobna za većinu. Jangova se zbog toga zalaže za

stvaranje mehanizama kroz koje će manjinske grupe moći da očituju svoje interese i

vrednosti.(Young, 1989: 250) Pogrešno bi bilo tumačiti njeno stanovište kao zalaganje za

fragmentaciju društvenog prostora: naprotiv, ona se upravo pribojava usitnjavanja koje

prati depolitizaciju savremenih zapadnih društava, što omogućuje privrednim i vojnim

elitama da postižu svoje dogovore i ciljeve izvan kontrole javnosti. No, Jangova pokazuje

bojazan ne samo prema usitnjavanju javnog prostora, nego još više ka njegovoj

homogenizaciji, smatrajući da kruto liberalna vizija građanstva u suštini promoviše i

primenjuje ideal homogenosti. Feminizam je jedno od danas najuspešnijih javnih

sredstava za destrukciju ove opasne težnje ka homogenosti i zato I. M. Jang traži

otvoreno demokratsko reprezentovanje različitih grupa. Nasuprot težnjama ka

homogenosti, ona afirmiše značaj činjenice da postoje višestruki identiteti i da su društva

grupno diferencirana. Smatra da je neophodno da svaka grupa samu sebe predstavlja, i u

tom smislu predlaže tri osnovne aktivnosti u okviru ove ideje koja se može nazvati

"politikom grupno-diferenciranog predstavljanja": 1. samoorganizaciju članova grupe; 2.

izražavanje grupnog viđenja mera socijalne politike; 3. pravo veto-a na političke odluke

koje se na neku grupu neposredno odnose. (Young, 2005) Stav Jangove da nijedna grupa

ne može da predstavlja drugu u sebi sadrži jednu primesu anarhofeminističkih ideja: kad

bi se dosledno primenjivao, on bi uskraćivao, na primer, pravo organizacijama civilnog

društva da zastupaju ugrožene nacionalne ili verske manjine. U Srbiji ovakav

anarhofeministički stav je (ne)očekivano pervertirao u argumentaciju konzervativnog

ministra vera iz Demokratske stranke Srbije, koji je nevladinim organizacijama javno

pretio da će ih tužiti zato što zsstupaju interese malih verskih zajednica. Kada je u pitanju

zadovoljenje ideala društvene pravde, Mesić primećuje da "univerzalisti nalaze

kontradikciju u zagovaranju da nekada segregirane grupe imaju istodobno pravo i na

uključivanje i na različiti tretman. Youngova se, naravno s takvim gledištem ne slaže,

utoliko ukoliko je uvažavanje različitosti nužno da bi se participacija i uključivanje

učinili stvarno mogućim." (Mesić, 2006: 123) Ponovo se javlja paralela sa Srbijom:

diskusija u javnosti pre donošenja predloga Statuta AP Vojvodine bila je, pored ostalog, u

leto 2008. obeležena i predlogom da se u Skupštini Vojvodine rezervišu mesta za

predstavnike nacionalnih manjina. Za ovo su se, razumljivo, zalagali predstavnici

manjinskih političkih stranaka, dok su građanske stranke i stranke etničke većine postigle

da se ovaj predlog ne usvoji. Ono što je Jangova videla kao preduslov participacije i

uključivanja u SAD, u Vojvodini se istovremeno pojavilo s jedne strane kao predlog

institucionalnog rešenja kojim će se zajemčiti delotvorno učešće manjina u javnom

životu, a sa druge kao realni interes manjinskih etnopreduzetnika.

Jangova ima svoje pristalice i među onima koji ne spadaju u anarhofeminističku

orijentaciju. Pol Keli (Paul Kelly) pokazuje kako široko shvaćen multikulturalizam ove

autorke lakše odoleva kritikama egalitarnih liberala nego što je slučaj sa piscima koji se

bave pre svega problemima imigrantskih ili starosedelačkih manjina. (Mesić, 2006: 205;

cf. Kelly, 2002) I zaista, pisac kakav je Beri teško da može da opravda notornu sistemsku

deprivaciju osoba sa invaliditetom ili Afro-Amerikanaca. Naime, "dok Barry drži da je

trajna odsutnost ili nedovoljna zastupljenost neke grupe na prestižnim društvenim

pozicijama dobroćudna pojava sve dok se ne dokaže suprotno, Youngova je uvjerena da

je odsustnost ili nedovoljna zastupljenost dovoljan pokazatelj grupnoga tlačenja koji traži

opravdanje. Imajući u vidu historijsko postupanje prema ženama i crncima, recimo u

američkom društvu, teško se može izbjeći podozrenje da za njihovu podzastupljenost na

važnim pozicijama i poslovima postoji jednostavno, dobroćudno objašnjenje, kao što je

nepostojanje "dispozicija orijentiranih na uspjeh"", zaključuje Keli. (Ibid: 207)

Keli je ovde sasvim jasan: "Historijska iskustva žena (ili crnaca) više nego jasno

sugeriraju da je riječ o strukturalnim društvenim zaprekama u socijalnoj promociji tih

grupa, a ne tek pretežnih sklonosti samih članova. Općenitije, početni pristup

institucijama i ispravljanje ishoda jednakih prilika (kao što je pošteno oporezivanje

nejednakih prihoda) nije dovoljan odgovor na nejednakost ishoda. Treba razlikovati

nejednakosti koje proizlaze iz uvjerenja (vjerskih ili drugih) odnosno samonametnutoga

nepovoljnog položaja (Amiši i slične grupe) i koje su savršeno uskladive s inicijalnom

raspodjelom jednakih prihoda i sloboda." (Ibid: 208) Teško je na ovom mestu ne setiti se

položaja nacionalnih manjina u Srbiji južno od Vojvodine tokom Miloševićeve vladavine

devedesetih godina. U istoriji Srbije ostaju zabeležena ubijanja muslimanskih civila u

Štrpcima i Sjeverinu, dok je potpuna ekskluzija, što nametnuta što izvedena kroz

isprovocirano samoisključivanje, karakterisala pripadnike albanske nacionalne manjine.

Svojevrstan vrlo značajan problem predstavlja "prevođenje" multikulturalističkih

rasprava iz imigrantskih društava na "politički jezik" društava u kojima postoje vekovima

stare nacionalne manjine, od kojih se mnoge graniče sa svojim matičnim državama. Šire

shvaćeni multikulturalizam može da pomogne pri izvođenju ovog zadatka. Šteta je što

Kimlika, u svom ispitivanju mogućnosti da se zamisao multikulturalnog građanstva

primeni u Istočnoj Evropi, nije to uvideo.

Začuđuje da niko nije izričito primetio da šire shvaćeni multikulturalizam

neminovno dovodi do slabljenja kritike multikulturalizma s leva. Širina multikulturalizma

koji se poziva ne samo na prava etničkih i verskih manjina, nego i na prava žena,

siromašnih i osoba sa invaliditetom, dovodi do disperzije kritike i slabljenja svakog od

pojedinih njenih argumenata i meta. Čak i u raspravama o uže shvaćenom

multikulturalizmu ovaj potencijal šire shvaćenog multikulturalizma treba imati u vidu.

Alpar Lošonc se u svom prikazu knjige Theorizing Multiculturalism upitao zbog

čega je teško teoretizovati multikulturalnost i u ovom kontekstu je ukazao na protivrečan

odnos levice prema multikulturalizmu. Kako Lošonc zapaža, prema jednom mišljenju

levičar u multikulturalizmu nalazi novi prostor za društvenu kritiku; po drugom

mišljenju, postoji nepomirljiva suprotnost levice i multikulturalzma. Postoji i shvatanje

da multikulturalizam razgrađuje suprotnost izeđu levice i desnice, a i takvo da

"zastupanje multikulturalizma skriva neutralnost prema pitanjima za koje levica pokazuje

naglašenu senzitivnost" (Lošonc, 2000: 202). Sva ova shvatanja se u ovom ili onom

smislu mogu braniti ili osporavati. Leva kritika multikulturalizma je u svakom slučaju

potrebna samom multikulturalizmu kao političkom pravcu i kao teorijskoj orijentaciji.

Obično se smatra da je liberalna kritika navela multikulturalizam da pokaže više

senzibilnosti za pitanja slobode i dostojanstva pojedinca, a leva kritika po definiciji

otvara multikulturalizam ka pitanjima društveno-ekonomske (ne)jednakosti. Njen značaj

se, međutim, ne svodi samo na ovo. Kao mogući zaključak nameće se teza da leva kritika

svojim neminovnim zahvatanjem u problematiku šire shvaćenog multikulturalizma,

odnosno u pitanja položaja i prava siromašnih, žena, osoba sa invaliditetom i drugih

ranjivih, ugnjetenih grupa, takođe predstavlja stalno upozorenje da sloboda i dostojanstvo

pripadaju pojedincima jednako kao i grupama.

LITERATURA:

Barry, Brian, 2006, Kultura u jednakost – egalitarna kritika multikulturalizma, Naklada

Jesenski i Turk: Zagreb

Bruckner, Pascal, 2007, Fundamentalizam prosvjetiteljstva ili rasizam proturasista

Zarez, IX, 204, 18. travanj 2007.

Fraser, Nancy, 1995, From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a

Post-Socialist Age, New Left Review, 68, July/August 1995

Geertz, Cliford, 1993, Ethnic Conflict, Three Alternative Terms, Common Knowledge

(2) 3

Grillo, Ralph D., 1998, Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and

Ethnicity in Comparative Perspective, Oxford: Clarendon Press

Inglis, Kenneth, S., 1991, "Multiculturalism and National Identity", in: Archibald Price

(ed.) Australian National Identity, Academy of the Social Sciences in Australia

Kelly, Paul, 2002, "Introduction: Between Culture and Equality", in: Paul Kelly, (ed.)

Multiculturalism Reconsidered, Culture and Equality and its Critics, Cambridge: Polity

Press

Kimlika, Vil, 2002, Multikulturalno građanstvo (Liberalna teorija manjinskih prava),

Novi Sad: Centar za multikulturalizam

Kurelić, Zoran, 2004, „Imperij“ uzvraća udarac. Barryjeva odbrana liberalnog

univerzalizam, Politička misao, God. 41, br.3

Lošonc, Alpar, 2000, Zašto je teško teoretizovati multikulturalnost, Habitus, 2

Mesić, Milan, 2006, Multikulturalizam - društveni i teorijski izazovi, Zagreb: Školska

knjiga

Minnich, Elisabeth.,1990, Transforming Knowledge, Philadelphia: Temple University

Press

Pollitt, Katha., 1999, "Whose Culture", in: Cohen, Joshua, Matthew Howard and Martha

C. Nussbaum, Is Multiculturalism Bad for Women, Princeton: Princeton University Press

Schmidt, Alvin, J., 1997, The Menace of Multiculturalism, The Trojan Horse in America,

Westport-London: Praeger

Semprini, Andrea, 1999, Multikulturalizam, Beograd: Clio

Smit, Alvin, (2003) Nacionalizam i modernizam, Politička misao, Zagreb

Žižek, Slavoj, 1997/1998 Multikulturalizam ili kulturna logika kasnog imperijalizma,

Arkzin, br. 4-6, Decembar 1997 – ožujak 1998

Žižek, Slavoj, 2002, Multikulturalizam – novi rasizam? u: Slobodan Divjak, Nacija,

kultura i građanstvo, Beograd: Službeni list SRJ

Young, Iris Marion, 2005, Pravednost i politika razlike, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk