La verdad subjetiva en Kierkegaard

AACCTTAA HHUUMMAANNIITTAASS

ČASOPIS PRO SPOLEČENSKÉ VĚDY

ROČNÍK III, 2013, Č. 1

KOLÍN 2013

ACTA HUMANITAS – ČASOPIS PRO SPOLEČENSKÉ VĚDY (III/ 1)

2

ACTA HUMANITAS Časopis pro společenské vědy

Zaměření časopisu: Vědecký recenzovaný časopis ACTA HUMANITAS se zaměřuje na publikování vědeckých a odborných studií a článků, recenzí a informací ze společenských věd (filosofie, politologie, sociologie, historie apod.). Jeho široké zaměření nabízí prostor pro vědecké a akademické pracovníky, kteří na jeho stránkách mohou předkládat výsledky vlastního výzkumu či přinášet náměty k vědeckým diskusím. Šéfredaktor: Miroslav Sapík (ARC – VŠPSV Kolín) Redakční rada: Dagmar Demjančuková (Plzeň – ČR), Cyril Diatka (Nitra – Slovensko), Ilona G. Dorošinová (Penza – Rusko), Tomáš Koziak (Košice – Slovensko), Roman Králik (Nitra – Slovensko), Ján Liďák (předseda; Kolín – ČR), Jozef Lysý (Kolín – ČR), Bogusław Pytlik (Varšava – Polsko), Vladimír Srb (Kolín – ČR), Tünde Tuska (Szeged – Maďarsko) Vydavatel: Nezávislé centrum pro studium politiky, o.s. (IČ: 26672031) Adresa: Academia Rerum Civilium – Vysoká škola politických a společenských věd Ovčárecká 312, 280 02 Kolín V, tel.: 321 734 711, fax: 321 734 720 e-mail: [email protected], [email protected] http://www.vspsv.cz

Registrováno Ministerstvem kultury České republiky pod evidenčním číslem MK ČR E 20465

Vychází dvakrát ročně Tisk: TIBUN EU, Gorkého 41, Brno Cena jednoho výtisku 100 Kč, roční předplatné 200 Kč včetně poštovného Více informací o předplatném a o časopise naleznete na internetových stránkách http://www.vspsv.cz © Nezávislé centrum pro studium politiky, o.s. ARC – Vysoká škola politických a společenských věd Kolín s.r.o.

ISSN 1805 - 2142


3

OBSAH

J. F. Sellés La primacía del amor según Kierkegaard 5 Juan Manuel Hernandéz Aguilar La Verdad subjetiva, la Interioridad . La Verdad es subjetivida. 28 Darya Loungina Kierkegaard a Bolzano 46 Martin Štúr, Cyril Diatka Vašeň ako podmienka prežívať svoj život slobodne 57 Patrik Hipp Kierkegaardova interpretácia rozhodovania v dielach Bázeň a chvenie a Buď alebo 76 Andrej Gogora Kierkegaard, Kodaň a Opakovanie 83 Martina Pavlíková, Martin Štúr Neľahký život Sørena Kierkegaarda 92 Vladimír Manda Skutočnosť slobody ako „možnosť možnosti“ 104 Roman Králik, Martin Štúr Kierkegaardův příběh utrpení: Velekněz 113 Michal Valčo Téma nasledovania Krista u Sørena Kierkegaarda a Dietricha Bonhoeffera 121 Cyril Diatka, Dana Kucharikova Interpretácia hriechu v Kierkegaardovom spise Hriešnica 133


4

Peter Kondrla, Martin Štúr Viera, zúfalstvo a beznádej u Sørena Kierkegaarda 142 Ciprian Turčan K otázke vzťahu viery a rozumu u Kierkegaarda 152 Jiří Olšovský Heidegger a Kierkegaard: Conception of Esthetics and Art 159 Andriy Dakhniy Dynamics of human being in context of anthropological position of St. Augustinus and Søren Kierkegaard 176 Primož Repar Volba a rozhodování 197


5

LA PRIMACÍA DEL AMOR SEGÚN KIERKEGAARD

J. F. SELLÉS

SUMMARY: In this work we study the love according to Kierkegaard. Søren

defends that it is the human top and also it is an irreducible dimension to his

manifestations. He admits several levels of love: that of friendship, of the

marriage, the love to God. As Luther, he links it to the passion and to the will;

and as Kant, to the duty. He adds that his source is divine. He does not admit

that it is a natural native reality in the human intimacy ('transcendental'), but

another one acquired by divine donation.

Key words: Kierkegaard, love, desire, passion, duty, divine gift.

Introducción

“¿Qué es amar? – se preguntaba Kierkegaard en su Diario, y contestó: – Es querer asemejarse al amado, o bien salir de las propias cosas para entrar en las del amado”1. De entre las múltiples dimensiones que conforman al ser humano el amor es la superior. Como Kierkegaard advirtió este extremo, vale la pena resaltar que éste es uno de los puntos fuertes de su pensamiento, y conviene, asimismo, exponer cómo entiende esta realidad neurálgica humana2. ¿Por qué Søren escogió este tema? Seguramente, por el mismo motivo por el que eligió otros como la ética, la religión, el pecado, el sufrimiento, etc.: porque estimó que no se pueden explicar racionalmente. En verdad, estos temas superan el alcance de la razón, pero esto no significa que sean irracionales, sino ‘metaracionales’. Con todo, son tratados por él con una acusada contraposición a la razón, asunto que no es correcto, aunque sí comprensible, pues en un clima racionalista a ultranza como fue el de la filosofía hegeliana de su época, el pensador danés quiso no sólo contrastar la hegemonía otorgada a lo racional, sino también superarla con temas no explicables racionalmente. Por lo demás, éste es

1 Diario (1852) ed. C. Fabro, Brescia, Morceliana, vol. 9 (1982) 143. 2 Cfr. para este tema: BONIFACI, C.F., Kierkegaard y el amor, Barcelona,

Herder, 1963; LARRAÑETA, R., La interioridad apasionada. Verdad y amor en Søren Kierkegaard, Salamanca, San Esteban, 1990.


6

uno de los pocos asuntos en que, lejos de seguir a Lutero, se opone a él1.

En su trabajo Tres discursos sobre circunstancias supuestas podemos leer expresiones que ratifican lo indicado: “¿Qué es, entonces, lo digno de ser amado? Tal es mi pregunta; pero lo fatal es que nadie, jamás, pudo responderla. Todo hombre enamorado cree siempre saberla en lo que le concierne, pero jamás puede hacerse comprender de otro y el que escuche lo que dicen entre ellos varios enamorados, aprenderá que no hay dos que digan la misma cosa, bien que todos hablen de la misma cosa… Al amor corresponde lo que es digno de ser amado, que es lo inexplicable”2. Más adelante, en la misma obra, añade: “No hay un solo criterio que pueda ser indicado de antemano, por ejemplo, que el fenómeno se produce a cierta edad, y ni una sola razón tampoco para la elección de esa mujer, ella, la única en el mundo entero… El amor no se deja explicar en absoluto… El objeto del amor es lo inexplicable”3.

En otra obra suya, también relevante para este tema, Las obras del amor, Søren todavía radicaliza más su posición, pues, ya aceptado que el conocer no puede atravesar de sentido el amor, sostiene que éste es un tema de fe: “Hay que creer en el amor, de lo contrario no se notará que lo hay… Esto es lo primero y lo último que hay que decir del amor cuando se trata de conocerlo”4. Recuérdese que la fe es entendida por este autor como lo contradistinto de la razón, y asimismo que la vincula a la voluntad. De modo semejante, cuando Kierkegaard presenta al amor cercano como objeto de fe y al margen de la razón, está indicando que estamos ante un tema vinculado a la voluntad, no a la inteligencia. Según Søren, el amor humano admite varios niveles, de acuerdo con las diversas referencias temáticas que guarda. Por tanto, a continuación se intentará exponer esas modulaciones.

1 “La elección de la prédica de Lutero (sobre el c. XIII de I Cor.), donde se

afirma que la fe es más alta que el amor, es sofística. Lutero quiere explicar el amor como simple amor al prójimo, como si no hubiese la obligación de amar a Dios. Lutero ha sustituido en sustancia el amor de Dios con la fe, llamando después al amor amor al prójimo”. Diario (1849) ed. de C. Fabro, vol. 5 (1981)151.

2 Tres discursos sobre circunstancias supuestas, Madrid, Trotta, 2010, 39-40. 3 Ibíd., 41-42. 4 Las obras del amor. Meditaciones cristianas en forma de discurso, Salamanca

Sígueme, 2006, 33.


7

1. El amor conyugal En su trabajo ‘En ocasión de una confesión’ incluido en su

obra Tres discursos sobre circunstancias supuestas, Kierkegaard indica que se requiere que los novios, antes de la boda, pregunten a Dios y a su propia conciencia si el camino del matrimonio es el suyo, es decir, si su vocación personal es la de esposos, y escribe: “el amor, considerado como la resolución del matrimonio, lo supera todo”1. En esta expresión se defienden dos puntos: a) Uno consiste en una apelación a la responsabilidad, pues habla de ‘resolución’, la cual tiene como condición “tener y querer tener una idea efectiva acerca de la vida y acerca de uno mismo”2. Habla así porque, para él, “la resolución es el renacer del amor”3. Si se acoge la resolución, se aprende la seriedad. Más aún, “la resolución misma es la seriedad”4. En algún otro escrito indica que el objeto de la seriedad es uno mismo5. b) El otro es que tal amor lo supera todo, es decir, puede vencer todas las dificultades que se presenten a lo largo de su andadura esponsal: “hay una sola resolución que es común… que el amor lo supera todo. Esta resolución es el comienzo, y este comienzo contiene una idea efectiva acerca de la vida y acerca de uno mismo y, por consiguiente, acerca de Dios. De esa manera el fin llega a ser como el comienzo: que el amor lo ha superado todo”6.

En rigor, lo que subyace bajo esas afirmaciones kierkegaardianas sobre el amor humano es que éste es un don divino y, en consecuencia, que con esa ayuda se pueden superar todos los obstáculos, siempre y cuando se lo tome como tal, es decir, en serio y como venido de la mano de Dios7. Aceptar el amor así no sólo une a

1 Tres discursos sobre circunstancias supuestas, ed. cit., 422. 2 Ibíd., 427. 3 Ibíd., 429. “Aún el más dichoso amor terrenal necesita el renacer de la

resolución”. Ibíd., 431. 4 Ibíd., 433. “¿Qué es la certeza y la interioridad? Dar una definición sobre el

particular es ciertamente muy difícil. No obstante, he aquí mi respuesta: son seriedad”. El concepto de angustia, Madrid, Guadarrama, 1965, 261.

5 “Este objeto lo tenemos todos bien a mano, puesto que tal objeto lo somos nosotros mismos”. El concepto de angustia, ed. cit., 268. “La interioridad, la certeza, son seriedad”. Ibíd., 269.

6 Tres discursos sobre circunstancias supuestas, ed. cit., 440. 7 “El amoroso respira en Dios, saca de Dios el alimento para su amor y se

fortalece con Dios”. Ibíd., 294. “En el paganismo se atribuyó la inclinación amorosa a Eros. Puesto que la decisión del matrimonio viene a agregar la ética,


8

los amantes, sino también a ellos con Dios: “los amantes son felices y el día de la felicidad es aquel en el que más cerca se está de Dios. Pero se requiere una idea efectiva acerca de Dios, se requiere que haya un entendimiento entre Dios y el que es feliz, y, así, se requiere que haya un lenguaje en el que se hablan el uno al otro. Ese lenguaje es la resolución, el único lenguaje en el que Dios admite tratar con un ser humano”1. Søren defiende, pues, que no cabe felicidad al margen de Dios, ya que el amor, raíz de la felicidad, es don suyo. Esta es la clave que permite entender que, para Kierkegaard, “todo amor veraz consiste en el amarse el uno al otro en un tercero”2, siendo Dios ese tercero. Mantiene también que el amor manifiesta su semejanza con el ser divino, porque denota lo eterno3.

El amor vincula a los esposos en lo más íntimo, pero se expresa en la mutua donación sexual: “el hombre se compone de un alma y de un cuerpo; en esto están de acuerdo los mejores y los más sabios. De modo que si se atribuye el potencial del amor a la relación entre los elementos masculino y femenino, lo cómico aparecerá de nuevo en la media vuelta que se produzca por el hecho de que la vida espiritual más elevada, se expresa en lo que hay de más sensual”4. El amor vincula a los esposos de tal manera que vienen a ser una unidad: “si el hombre es realmente un todo, no será un todo en el amor, ya que entonces él y la mujer reunidos serían uno y medio”5. Con esto se echa de ver que la noción de ‘totalidad’ no es pertinente para explicar lo

esta atribución semicoqueta a una divinidad, se convierte en el matrimonio en una expresión puramente religiosa, que significa que uno recibe a la bienamada de manos de Dios”. Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires, S. Rueda, 1952,128.

1 Ibíd., 436. 2 Diario (1837) ed. de C. Fabro, vol. 2 (1980) 94. 3 Kierkegaard lo expresa literariamente: “Una antigua frase dice que el

amor es lo más viejo de todo… Pero así como la frase se aplica en general, así también se aplica en todos los casos en que el amor se hace presente: es lo más viejo de todo. Así ocurre en la vida del individuo; cuando el amor despierta, es lo más viejo de todo, pues, en cuanto está ahí, es como si hubiera estado hace mucho; se presupone a sí mismo, remontándose tan lejos, que toda investigación acaba en un origen inexplicable”. Etapas en el camino de la vida, ed. cit., 422-3.

4 Ibíd., 43. “La vida espiritual más elevada, viene a expresarse en la antítesis más extrema”. Ibíd.

5 Ibíd., 48.


9

humano, porque tal noción es lógica, no real. En cambio, sí lo es la de ‘unidad’.

Por lo demás, el fruto de la unión del amor conyugal es el hijo, que si bien recibe su cuerpo de los padres, su ser desborda la acción biológica de los progenitores. En efecto, observa Kierkegaard que una planta nace de otra, un animal de otro, un hombre de otro, “pero esto no explica nada, el pensamiento no queda satisfecho, y sólo se despierta un vago sentimiento; pues uno no puede dar nacimiento a un ser eterno”1. Con ello manifiesta que la persona humana no deriva de la biología, porque el fruto de ésta siempre es cambiante y caduco, mientras que el ser humano denota eternidad. En suma, si el amor es un don divino, será la realidad superior y debe guardar la impronta divina. A la par, si es la realidad humana superior, la más divina, lo que vaya contra el amor será la ínfima realidad: esta pobre realidad humana, o ausencia de la misma, es la infidelidad: “yo reconozco que si existe una cosa sagrada es el amor, que en ninguna cosa la infidelidad es más innoble que en el amor”2.

En su ya aludido escrito Las obras del amor, Kierkegaard sostiene que el amor entre los amantes debe ser siempre segundo y derivado del amor a Dios, pues en el amor humano los amantes no se pertenecen enteramente, porque pertenecen a Dios, ya que amar a otro ser humano como a Dios es engañarse a uno mismo. Pone el ejemplo de Cristo, quién amó a los suyos por amor a Dios. En rigor, la tesis que defiende es que “la falsedad fundamental de la concepción meramente humana del amor consiste en que el amor se sustrae a la relación con Dios”3. Por eso, en esta obra Søren vuelve a expresar que si los amantes pertenecen en primer lugar a Dios, antes del enlace matrimonial deben preguntarle a él, y preguntarse en conciencia, si ese es su camino divino en la tierra. Así, como “el varón, ante todo, pertenece a Dios, antes de

1 Ibíd., 49. En otra obra añade: “¿Qué es aquello que une lo temporal con

la eternidad, qué otra cosa sino el amor, que cabalmente por eso existe antes que todo y permanecerá cuando todo haya pasado?”. Las obras del amor, ed. cit., 22.

2 Etapas en el camino de la vida, ed. cit., 50. 3 Las obras del amor, ed. cit., 142. “El amor es una pasión del sentimiento,

pero en este sentimiento el ser humano se relacionará, con todo, primeramente incluso antes de haberse relacionado con el objeto de amor, con Dios”. Ibíd., 143. Con todo, “hoy se pretende enseñar a los seres humanos esa libertad que consiste en ‘estar sin Dios en el mundo’”. Ibíd., 146.


10

pertenecer a alguna otra relación, se le debe preguntar en primer lugar si lo ha consultado con Dios y con su conciencia. Y lo mismo digamos de la mujer”1. 2. Las obras del amor

En la obra de Kierkegaard que lleva el mismo título con el que se encabeza este epígrafe se defiende lo que refiere el refrán castizo: ‘obras son amores y no buenas razones’. A pesar de que Søren indique que en ese escrito él no trata de la índole del amor, sino de sus expresiones, a lo largo de sus páginas se encuentran descripciones muy sugerentes del amor, pues indica, por ejemplo, que el amor es espiritual2, que mora en lo más íntimo del ser humano3, que es infinito4, que es lo supremo del ser humano5, que es pura donación6, que es el fundamento de las demás dimensiones espirituales humanas7, que es lo primero y lo definitivo8, que versa sobre alguien, no sobre sus cualidades o imperfecciones9, que es libre, pues si el amor es propio del espíritu

1 Ibíd., 175. 2 “Si la infatuada sagacidad, que se jacta de no dejarse engañar, tuviese

razón cuando afirma que no debe creerse nada que no se vea con los ojos de la carne, entonces en lo que primeramente habría que dejar de creer sería en el amor”. Ibíd., 22.

3 Cfr. Ibíd., 25. “La vida celada del amor se encuentra en lo más íntimo, inescrutable, y con ello también en una inescrutable coherencia con la totalidad de la existencia… El amor de un ser humano se asienta todavía más profundamente en el amor de Dios. Si no hubiese manantial alguno en el fondo, si Dios no fuese amor, entonces tampoco existiría el pequeño lago ni el amor de un ser humano”. Ibíd., 26. “Así está celada la vida del amor; mas su celada vida es en sí misma movimiento y lleva a la eternidad”. Ibíd., 27.

4 “El amor es infinito”. Ibíd., 217. “Sólo puede vivir en la infinitud”. Ibíd., 221. “El elemento del amor es la infinitud, inagotabilidad e inconmensurabilidad”. Ibíd., 221.

5 “Un ser humano que da su amor da lo supremo que un ser humano puede dar”. 217.

6 “El amor tiene la exclusiva cualidad de entregarse por completo”. Ibíd., 257.

7 “Espiritualmente el amor es fundamento de todo”. Ibíd., 271. 8 “El amor existe antes que todas las cosas y permanecerá cuando todo lo

demás sea abolido”. Ibíd., 273. 9 “Entendiendo las cosas cristianamente, amar significa amar al ser

humano que uno ve. El acento en lo de amar las perfecciones que uno ve en un ser humano, sino que recae en el ser humano que uno ve, sean perfecciones o sean imperfecciones las que uno vea en ese ser humano”. Ibíd., 212.


11

humano, y “todo lo que es espiritual sólo se asimila con libertad”1, no se puede entender el amor personal al margen de la libertad personal; que está vinculado a la belleza2, etc. Pero, en definitiva, la finalidad de esta publicación kierkegaardiana es exponer que el amor se conoce ‘por sus frutos’, y consecuentemente, su inexistencia se delata por la ausencia de ellos3, pues para el pensador danés el amor es actividad, es decir, reclama obras.

La primera manifestación sensible del amor se da –según Kierkegaard– en el lenguaje: “cuando el corazón rebosa, no has de ofenderlo con el silencio, apretando los labios, de forma envidiosa, altiva, mezquina para con el otro”4. Con todo, el amor no se reduce a ninguna de sus manifestaciones u obras, ni siquiera a las lingüísticas: “el amor brota del corazón, mas no por eso hemos de olvidar precipitadamente lo eternal de que el amor asienta el corazón… Igual que el amor mismo no se puede ver, y por eso hay que creer en él, así tampoco se le puede reconocer incondicional y directamente por ninguna expresión suya en cuanto tal. En el lenguaje humano no hay palabra alguna, ni siquiera una sola, ni la más santa, de la que se pueda afirmar que, si un ser humano emplea esta palabra, ya queda probado sin lugar a dudas que en él hay amor… No hay obra alguna, ni siquiera una sola, ni la mejor, de la cual podamos afirmar incondicionalmente que, quien hace tal cosa, sin lugar a dudas demuestra con ello amor. Esto depende de cómo se realice la obra”5. Si el amor humano es

1 ‘El amor ha de cubrir multitud de pecados’, en Tres discursos edificantes,

Madrid, Trotta, 2010, 82. 2 “El hecho de amar quiere decir que se ve lo bello”. Etapas en el camino de

la vida, ed. cit., 147. 3 “Conocerás el amor por sus frutos: por la amargura de la burla, por la

cortante racionalidad, por el venenoso aliento de la desconfianza, por la recia frialdad del endurecimiento; es decir, por los frutos será posible conocer que dentro no hay amor ninguno”. Las obras del amor, ed. cit., 23.

4 Ibíd., 29. Y más adelante añade: “Hay ciertas cosas, y entre ellas especialmente los secretos de la interioridad, que se echan a perder divulgándolas, y se pierden por completo cuando esa divulgación se vuelve lo más importante para uno. Sí, hay secretos que de esta manera no sólo se pierden, sino que quedan hasta desprovistos de sentido”. Ibíd., 170.

5 Ibíd., 30. “No hay ningún ‘de este modo’ de que se pueda incondicionalmente afirmar que demuestra de manera absoluta la presencia del amor, o bien que demuestra absolutamente que allí hay amor”. Ibíd., 31. “Si bien la vida del amor es cognoscible por los frutos que la manifiestan, sin


12

irreductible a cualquiera de sus expresiones sensibles, ello indica que tiene un carácter irrestricto; que mira al infinito.

Para manifestar el amor humano que bulle en la intimidad, Kierkegaard sostiene que hay que recurrir al deber moral, tema en el que se nota su impronta kantiana: “‘Has de amar’. Solamente cuando amar sea un deber, solamente entonces estará el amor asegurado, por toda la eternidad, contra todo cambio; eternamente liberado en bienaventurada independencia; eterna y dichosamente protegido, por toda la eternidad, contra la desesperación”1. Seguramente Søren vinculó el amor al deber –como Kant basó en él la moral– para evitar un amor interesado o egoísta: “solamente cuando el amar sea un deber, solamente entonces estará el amor eternamente asegurado”2. Pero esta vinculación del amor al deber adolece de fundamentación (también que la ética kantiana), porque el amor está por encima de cualquier necesidad.

Por otra parte, Kierkegaard concibe al amor tal como comprende otros temas: dentro del cristianismo: “es el amor cristiano el que descubre y conoce la existencia del prójimo, y, lo que es lo mismo, que cada uno lo es. Si amar no fuera deber, tampoco existiría el concepto de prójimo; solamente cuando se ama al prójimo, solamente

embargo, la vida misma es con todo mucho más que el fruto individual y mucho más que todos los frutos juntos… Por eso la señal definitiva, la más gloriosa y absolutamente convincente del amor, será el mismo amor, el cual es conocido y reconocido por parte del amor en oro. Lo igual se conoce por lo igual; solamente el que permanece en el amor puede conocer el amor, y además su amor puede ser conocido”. Ibíd., 34.

1 Ibíd., 49. Cfr. WESTPHAL, M., “Commanded love and moral autonomy. The Kierkegaard-Habermas debate”, Kierkegaard Studies Yearbook, 3 (1998) 1-22.

2 Las obras del amor, ed. cit., 53. “Solamente cuando amar sea un deber, solamente entonces estará en amor eternamente liberado en bienaventurada independencia”. Ibíd., 59. “Solamente cuando amar sea un deber, solamente entonces estará el amor dichosamente protegido, por toda la eternidad, contra la desesperación”. Ibíd., 62. “La obra del amor que cosiste en recordar a un difunto es una obra del amor ‘más desinteresado’”. Ibíd., 417. “Cuando uno quiere convencerse de si el amor es completamente desinteresado, entonces hay que eliminar toda posibilidad de recompensa. Ahora bien, precisamente ésta está eliminada en la relación con el difunto. Si a pesar de todo el amor continúa, no cabe duda de que es verdaderamente desinteresado”. Ibíd., 417. “Por tanto, si quieres comprobar tú mismo si amas desinteresadamente, presta atención a la manera en que te relacionas con un difunto”. Ibíd., 419. El amor al difunto, dice Kierkegaard, es el mejor manual para aprender a amar a los vivos desinteresadamente.


13

entonces queda erradicado lo egoísta de la predilección y preservada la equidad de lo eterno”1. En los Discursos edificantes Søren nos dice cuál es la clave de comprensión de la noción de prójimo: la expectativa en la felicidad eterna, pues, teniendo ese objetivo in mente, cada persona busca reconciliarse con los demás2, ya que “no es la desdicha la que hace a un ser humano desesperar, sino el que le falte lo eterno”3. Es en atención al destino humano por lo que considera que el hombre tiene una realidad infinita4.

Sin embargo, no pocas veces el hombre olvida su destino eterno por obcecarse de las actividades ordinarias vividas de modo rutinario, y es precisamente esa rutina un enemigo al que –según Søren– hay que combatir, pues es el que más adormece el amor y sus obras: “de todos nuestros enemigos es quizá la costumbre el más taimado; sobre todo, es lo suficientemente taimado como para no dejarse notar jamás, pues quién cayó en la cuenta de la costumbre quedó liberado de ella. La costumbre no es como los otros enemigos que se ven y contra los que uno se defiende luchando; la lucha es en realidad consigo mismo, para desenmascararla”5. Frente a ese acostumbramiento, Kierkegaard sostiene que el verdadero amor humano es apasionado: “amar sin pasión es una imposibilidad”6.

Caracterizar al amor como pasión no significa irracionalidad o impulso instintivo, exclusivamente sensual y espontáneo. Pero tampoco denota racionalidad, pues el conocer que acompaña a ese amor –según Kierkegaard– no es el de la razón, sino el de lo que él denomina conciencia (Bevidsthed): “El amor es asunto de conciencia, y por tanto, no es asunto del instinto y la inclinación, ni del sentimiento, ni asunto del

1 Ibíd., 67. 2 “La expectativa de una beatitud eterna ha de reconciliar a cada ser

humano con su prójimo, con su amigo y con su enemigo en la comprensión de lo esencial”. ‘La expectativa de una beatitud eterna’, en Dieciocho discursos edificantes, Madrid, Trotta, 2010, 264.

3 Las obras del amor, ed. cit., 63. 4 “Todo hombre tiene una realidad infinita, y es soberbio y ambicioso no

querer honrar en todo hombre el propio prójimo”. Diario (1848) ed. de C. Fabro, vol. 4 (1980) 193.

5 Las obras del amor, ed. cit., 57. 6 Ibíd., 73.


14

cálculo racional”1. Por tanto, no se trata de un amor entendido al margen de la verdad, pues esto sería justamente lo antagónico del amor personal: “amar con falsedad significa odiar”2. En efecto, donde hay veracidad hay confianza, requisito indispensable para el amor personal, pues “la idea de confianza entraña una reduplicación, a saber: un ser humano sólo puede, en realidad, confiarse o tener confianza o comunicarse en confianza con aquel con quien mantiene la relación más íntima”3. Téngase en cuenta que, para Søren, “reduplicar es ser eso que se dice”4.

Kierkegaard abunda en esta obra en el aspecto de confianza que requiere el amor personal: “El amor lo cree todo, y sin embargo jamás será engañado”5. Afirma que, en rigor, quien no confía se engaña a sí mismo: “el amoroso puede muy bien saber en cierto sentido si alguien le engaña, pero al no querer creerlo, o bien al creerlo todo, se mantiene en el amor, y de esa manera no está engañado… Al auténtico amoroso, que todo lo cree, no se le puede engañar, pues engañarlo a él es engañarse uno mismo. ¿Cuál es en definitiva el bien supremo y la mayor bienaventuranza? Por lo pronto, el que se ame de veras; y después, el ser de veras amado… El engañador no ama, y con ello ya se ha estafado a sí mismo el bien supremo y la mayor bienaventuranza”6. En efecto, si lo superior en el ser humano es amar, y el amor personal no cabe sin confianza personal, quien no ama ya ha entrado en pérdida de lo más radical.

1 Ibíd., 178. Si se piensa que la pasión amorosa es un negocio íntimo que

no le incumbe a ningún tercero, ni siquiera Dios, eso significa no tener conciencia. Cfr. Ibíd., 178.

2 Ibíd., 187. 3 Ibíd., 187. “El amoroso elige creerlo todo, es decir, manifiesta su amor”.

Ibíd., 276. “El amor es precisamente lo contrario de la desconfianza”. Ibíd., 277. En este sentido, “sólo Dios es confianza, del mismo modo que él es amor. Por eso, cuando dos seres humanos, con sinceridad, se prometen fe el uno al otro, ¿será esto prometerse fe el uno al otro, si con antelación cada uno de ellos promete y prometió fe a algún otro? Ibíd., 188. “Sólo hay, en el tiempo y en la eternidad, un engaño posible con respecto al amor auténtico: el autoengaño, o renunciar al amor”. Ibíd., 294.

4 Diario (1848) ed. de C. Fabro, vol. 5 (1981) 22. Y añade: “es infinitamente más útil para los hombres el que hace lo que dice que el que habla siempre con énfasis”. Ibíd.

5 Las obras del amor, ed. cit., 284. 6 Ibíd., 289.


15

De ordinario los estudiosos de este tema han vinculado el amor a la amistad. Frente a la tesis aristotélica según la cual el amigo es ‘otro yo’, Søren describe al amigo como un ‘tu’, tesis que preanuncia a la posterior filosofía del diálogo: “el amado que se ama ‘como a sí mismo’ no es el prójimo, el amado es el otro yo. Ya sea que hablemos del primer yo, como del otro yo, con ello no nos habremos acercado ni un paso al prójimo; pues el prójimo es el primer tú”1. Kierkegaard distingue entre el amor sin más, y el amor al prójimo. En el primero rige la pasión; el segundo, el deber; y estima que éste es superior al primero2. En este punto se nota de nuevo su influjo kantiano. Al describir el amor al prójimo, Søren parece huir de la búsqueda de un bien propio, de un afecto, de un interés, que le parecería egoísmo: “el amor al prójimo es el amor más perfecto… La pasión amorosa se determina por el objeto, la amistad se determina por el objeto; sólo el amor al prójimo se determina por el amor”3. Esto le lleva a admitir que el amor al prójimo es sin predilección, e incluso que Dios carece de predilección amorosa4, pero estas afirmaciones no son correctas.

Si en algo se distingue el amor cristiano del resto es en el amor a los enemigos, tal vez lo más arduo en la vida humana, y seguramente impracticable sin la positiva ayuda divina. Sobre este punto Kierkegaard ofrece agudas observaciones: “Quien de verdad ama al prójimo, ama

1 Ibíd., 81. 2 “En la pasión amorosa y en la amistad la determinación intermedia es la

predilección; en el amor al prójimo la determinación intermedia es Dios: ama a Dios sobre todas las cosas, entonces amarás también al prójimo y en el prójimo a cada ser humano”. Ibíd., 82. “El prójimo es lo equitativo. El prójimo no es el amado por quien tienes predilección apasionada, ni tampoco es el amigo por quien tienes predilección apasionada. El prójimo tampoco es, en el caso de que tú seas alguien cultivado, el cultivado, con el que te igualas por la cultura, pues con el prójimo tienes la igualdad del ser humano ante Dios. El prójimo tampoco es uno más distinguido que tú, es decir, no es el prójimo en cuanto más distinguido que tú, pues amarlo en calidad de más distinguido puede muy fácilmente ser predilección y, en consecuencia, amor de sí. El prójimo tampoco es uno inferior a ti… pues amar a uno en calidad de inferior a ti puede muy fácilmente ser condescendencia de la predilección y, por tanto, amor de sí. No; amar al prójimo es equidad… El prójimo es cada ser humano… Es tu prójimo en la igualdad contigo ante Dios. Mas esta igualdad la tiene incondicionalmente cada ser humano, y la tiene de manera incondicional”. Ibíd., 85.

3 Ibíd., 92. 4 “Para Dios no existe ninguna predilección… para Dios no existe

ninguna diferencia”. Ibíd., 89


16

también en consecuencia a su enemigo. Esta diferencia, ‘amigo o enemigo’, es una diferencia en el objeto del amor; sin embargo, el amor al prójimo tiene justo un objeto sin diferencias. El prójimo es la completamente incognoscible diversidad entre ser humano y ser humano, o bien es la eterna igualdad ante Dios. Esa igualdad también la posee el enemigo… El amor al prójimo vuelve ciego a un ser humano en el sentido más profundo y más noble y más bienaventurado”1. Con todo, frente a la opinión kierkegaardiana, hay que admitir que el amor humano admite jerarquías, pues la ‘igualdad’ es una propiedad exclusivamente mental, no real2.

El concepto de ‘prójimo’ es tomado por Kierkegaard en el sentido etimológico de próximo. Por eso admite que “a distancia cualquiera conoce al prójimo, y sin embargo es imposible ver al prójimo a distancia; si tú no lo ves tan cerca que, incondicionalmente y delante de Dios, lo veas en cada ser humano, entonces no lo ves en absoluto”3. En el amor, primero es Dios4, y en segundo lugar, los demás, empezando por los más cercanos. Teniendo en cuenta este orden, en el amor a los demás uno puede verse como el instrumento del que Dios se sirve para amar a los otros: “lo primero y principalmente que tiene que hacer cada cual (en lugar de preguntarse qué posición le resultará más cómoda, qué unión le será más ventajosa) es situarse él mismo en el punto donde la providencia pueda servirse de él, si es que así le place a la providencia”5, pues el amor a los demás deriva del amor a Dios.

1 Ibíd., 94-95. “El cristianismo deja que subsistan todas las diversidades de

la vida terrena, pero precisamente en el mandamiento del amor, en el hecho de amar al prójimo, está contenida esta equidad del elevarse por encima de las diferencias terrenas”. Ibíd., 100. “Luchar contra el enemigo con ayuda del bien es algo digno de alabanza y noble; pero luchar por el enemigo y ¿contra quién?, contra uno mismo, por así decirlo, ¡eso sí que es amoroso, o eso es reconciliación en el amor!”. Ibíd., 402.

2 Así, todo nº 1 es exactamente igual a todo otro nº 1, sencillamente porque es el mismo nº 1, sólo que pensado dos veces. En cambio, en la realidad nada es enteramente igual a otra cosa.

3 Ibíd., 107. 4 “El ser humano comenzará por amar al que es invisible, Dios, pues con

ello aprenderá lo que significa amar; pero el hecho de que él ama de verdad al que es invisible se conocerá precisamente porque ama al hermano, a quien ve; cuanto más ame al que es invisible, más amará a los seres humanos que ve”. Ibíd., 198.

5 Ibíd., 112. Cfr. asimismo: 128 ss.


17

Kierkegaard, escritor cristiano, sostiene que sin Dios no se puede entender el amor humano, porque, en rigor, Dios no sólo es amor, sino la única fuente del amor humano. Por el contrario, “la sabiduría mundana piensa que el amor es una relación entre ser humano y ser humano; el cristianismo enseña que el amor es una relación entre ser humano–Dios–ser humano, es decir, que Dios es la determinación intermedia… Amar a Dios significa amarse de verdad a uno mismo; ayudar a otro ser humano a que ame a Dios es amar a otro ser humano; ser ayudado por otro ser humano para amar a Dios significa ser amado”1. Más adelante explicita que “la relación con Dios es la señal por la que se conoce como auténtico el amor a los seres humanos. Porque el amor deja de ser amor verdadero tan pronto como una relación amorosa no me conduzca hacia Dios, y tan pronto como yo, en una relación amorosa, no conduzca al otro ser humano hacia Dios… A una relación amorosa le pertenecen tres: el amante, el amado y el amor; más el amor es Dios. Y por esta razón, amar a otro ser humano significa ayudarle a que ame a Dios, y ser amado significa que uno es ayudado”2. En definitiva, para Søren, sin Dios, el amor humano es inexplicable.

Kierkegaard, escritor religioso, sostiene que Dios es el ‘maestro interior’ de cada persona humana. Esa tesis la predica también respecto del amor personal humano: “Dios es quien educa el amor en un ser humano”3. En este sentido es como Søren concebía lo que él llamaba ‘edificación’4, es decir, labor de ayuda en orden a que los demás crezcan en el amor; y así hay que entender sus múltiples ‘discursos edificantes’, una especie de homilías cristianas en las que, junto a la persuasión y aliento a la práctica de la piedad evangélica, se pueden destilar algunas ideas filosóficas de fondo.

Por otra parte, el amor tiene –según Kierkegaard– una cualidad de la que carece la sabiduría, a saber, que es relacional, pues el saber pertenece a uno sólo, mientras que el amor no se puede dar sino entre

1 Ibid., 136-137. Cursivas en el original. 2 Ibíd., 152-153. 3 Ibíd., 231. 4 “Dondequiera que se encuentre lo edificante, allí hay amor, y

dondequiera que haya amor, allí se encuentra lo edificante”. Ibíd., 259. “El amor tiene ganas de edificar porque: solamente porque está dispuesto a servir… El amor pasa humildemente desapercibido precisamente cuanto más trabaja”. Ibíd., 263. “La desconfianza es incapaz de edificar”. Ibíd., 267.


18

personas: “amor es presuponer amor; tener amor significa presuponer amor en los demás, ser amoroso significa presuponer que los demás son amorosos… Ser sabio no quiere decir presuponer que los demás sean sabios, al revés… El amor no es una cualidad existente para sí, sino una cualidad mediante la cual o en la cual tú existes para los demás”1. Además, para Søren, de modo similar a la fe, que dice relación a la voluntad, no a la inteligencia, también el amor está vinculado a la voluntad, porque éste implica elección, y ésta pertenece a la voluntad2. Pero la relación que implica el amor personal no exige, para Søren, correspondencia: “amar sin la recompensa del amor correspondido es la mayor bienaventuranza”3, tesis contraria, por ejemplo, a la de pensadores clásicos como Tomás de Aquino4, o recientes, como Polo5. Kierkegaard piensa así seguramente por el prejuicio kantiano de que el amor debe ser desinteresado6, entendiéndolo como carente de correspondencia, pues para Søren “cuando un ser humano busca el amor de otro ser humano, busca ser amado él mismo, luego no se entrega; ésta consiste justamente en ayudar al otro ser humano a buscar a Dios… Ningún ser humano es amor”7. Es verdad que “el amor no busca lo suyo. Ya que el auténtico amoroso no ama su peculiaridad, sino que, por el contrario, ama a cada ser humano según la peculiaridad de éste; ahora bien, ‘la peculiaridad de éste’ constituye lo suyo para él, y por lo tanto, el amoroso no busca lo suyo; justo al revés, ama lo propio del otro”8.

No obstante, frente a esa tesis de Søren hay que sostener que el amor no es contrario a la correspondencia amorosa, pues el amado también ama. Para entender este extremo hay que tener en cuenta que lo primero en el amor no es dar, sino aceptar, pues uno se da en la medida en que acepta, y en la medida en que el prójimo lo acepta, pues sin aceptación sobra la donación. En definitiva, para él pensador danés,

1 Ibíd., 269-270. 2 El saber no es confianza y amor porque es equitativo. Cfr. Ibíd., 280. 3 Ibíd., 291. 4 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra los Gentiles, l. III, cap. 100. 5 Cfr. POLO, L., Persona y libertad, Pamplona, Eunsa, 2007, 177. 6 Esta tesis deriva de la concepción kantiana de la voluntad santa, la cual se

supone buena naturalmente, no en virtud del bien al que se adapta, lo cual recuerda al amor puro de Fenelon.

7 Las obras del amor, ed. cit., 320. 8 Ibíd., 325. Cursivas en el original.


19

el amor radica más en dar que en aceptar1, pero la realidad es justo la inversa. En efecto, el amor personal humano está conformado por esas dos dimensiones jerárquicamente distintas, aceptar y dar, donde la aceptación es siempre primera y superior. Esto es así puesto que la persona humana es criatura, y en consecuencia, lo primero en ella –tanto respecto de Dios como de las demás personas– no es dar, sino aceptar.

Es cierto que “el verdadero amoroso no busca lo suyo, puesto que justamente da de tal modo que parece que el don es propiedad del que lo recibe. En todo lo que alcanza su capacidad, el amoroso busca ayudar a un ser humano a que sea él mismo, a que esté por cuenta propia”2. Si se tiene en cuenta en este tema la exclamación de Pieper “¡es bueno, en suma, que tú estés aquí! ¡Es fantástico que tú existas”3, Kierkagaard añade a ella la vinculación divina, que vendría a decir, ‘es bueno que seas el que Dios te ha creado’. Ahora bien, lo que cabe agregar a esa añadidura kierkegaardiana es la expectativa de futuro, a saber: ‘es bueno que llegues a ser el que Dios quiere se seas’.

Como se ha visto, el amor – según Søren– está vinculado a la fe, a la confianza; también lo está a la esperanza, pues “amorosamente el esperarlo todo es algo que caracteriza la relación del amoroso con los demás seres humanos, de suerte que en relación con ellos, esperando para ellos, mantiene constantemente abierta la posibilidad, con una infinita predilección por la posibilidad del bien… Por eso, la desesperación no espera absolutamente nada… y el amor lo espera todo”4. En el vínculo que mantiene el amor con la esperanza, al igual que en la fe, es el amor el que favorece a la esperanza, no a la inversa, porque el amor es superior: “nadie puede esperar sin ser también amoroso; no puede esperar para sí mismo sin ser amoroso también”5.

1 “¿Qué es aquello que nunca se altera aunque todo se altere? Es el amor.

Y sólo este amor, el que nunca se transforma en otra cosa; aquel que lo da todo y que por esta razón no tiene nada que exigir; aquel que nada exige, y por eso no tiene nada que perder”, en ‘El amor ha de cubrir multitud de pecados’, Tres discursos edificantes de 1843, publicado en Dieciocho discursos edificantes, ed. cit., 79.

2 Ibíd., 335. 3 PIEPER, J., ‘Das Phänomen Liebe’, Das Lebendige Wort, Katholisches

Bildungswerk Voralberg Feldkirch, 1972, 3. 4 Las obras del amor, ed. cit., 306-307. 5 Ibíd., 307. “Sin amor no hay esperanza para uno mismo, con amor, hay

esperanza para todos los demás; en la misma medida en que uno espera para sí,


20

Como se puede apreciar, Kierkegaard nota, por una parte, que el amor es la superior dimensión de la persona humana y, por otra que, por ser lo superior, activa e impulsa lo inferior.

Otra tesis que defiende Søren es que amor está al margen del mal: “el niño carece de conocimiento del mal; el niño ni siquiera tiene ganas de entender del mal. En este aspecto, el amoroso se asemeja al niño”1. Además, el amor tiene la peculiaridad de poder darle la vuelta a los males cometidos, es decir, de purificar las realidades humanas manchadas, por ejemplo, la del saber2. Con frase evangélica Kierkegaard escribe que “el amor cubre la muchedumbre de los pecados, ya que cuando no puede evitar ver u oír, lo cubre silenciando, con una explicación atenuante, con el perdón. Silenciando cubre la muchedumbre”3. Ahora bien, si los males los ha cometido uno, no los demás, ¿cómo estar seguro de haber sido perdonado?4

De alguna manera Kierkegaard advierte que, a distinción del conocimiento, el amor tiene una relación triádica: “podría creerse, y ciertamente se piensa con harta frecuencia, que el amor entre ser humano y ser humano es una relación entre dos. Lo cual también es verdad; pero es falso en cuanto esta relación es además una relación entre tres. En primer lugar tenemos al amoroso; en segundo lugar, el o los que constituyen el objeto; pero en cuanto a lo tercero, es el amor

en la misma medida espera para otros, pues en la misma medida uno es amoroso… El amor lo espera todo y, sin embargo, jamás resulta avergonzado”. Ibíd., 313.

1 Ibíd., 343-4. 2 “El saber no mancilla a un ser humano; es la desconfianza la que

mancilla el saber de un ser humano, así como el amor lo purifica”. Ibíd., 282. 3 Ibíd., 347. Cursivas en el original. “El amor lucha de varias maneras para

cubrir la muchedumbre de los pecados; pero el perdón es la más notable de estas maneras”. Ibíd., 353. “El amor cubre la muchedumbre de los pecados; porque el amor impide que el pecado exista, lo sofoca en el nacimiento”. Ibíd., 356. “Hay un ambiente en el que incondicionalmente no se da en absoluto ninguna ocasión de pecado: se trata del amor”. Ibíd., 358.

4 En efecto, en este caso, al precedente planteamiento kierkegaardiano le cabe la siguiente objeción: sin admitir el ‘sacramento de la penitencia’ (que Søren no admitía), en el que el penitente oye de modo sensible las palabras a él referidas de “Yo te absuelvo de todos tus pecados”, siendo ese ‘Yo’ el ser divino, ¿quién puede tener en esta vida la seguridad del perdón divino? Cfr. sobre este tema : DE KENS, O., “initiation à la vie malhereuxe. De l´impossibilité du pardon chez Kant et Kierkegaard”, Revue de Philosophie de Louvain, 96/4 (1998) 581-596.


21

mismo que está presente”1. Esta tríada está conformada, según Søren, por amante, amado y el amor. Ahora bien, el amor no es una realidad distinta del amante y del amado, porque ambos son amor; no es que tengan amor. Lo que sí es verdad –y Søren lo advierte– es que en el amor humano, siempre es Dios quien toma la iniciativa y está presente; por eso no se puede romper la relación amorosa por decisión humana: “si uno es amoroso de verdad, entonces permanece siéndolo; si uno cesa de serlo, entonces es que tampoco lo era”2. 3. Amor a Dios

Para Kierkegaard lo más relevante en la vida del hombre es el amor a Dios: “solamente el amar a Dios, que indudablemente es el objeto único y verdadero del amor, es siempre dichoso y bienaventurado; no tienes que velar con preocupación, sino sólo velar con adoración”3. Todas las demás cosas valen, según Søren, en la medida en que se refieren a dicho amor: “amarse a uno mismo es amar a Dios, y amar de verdad a otro ser humano es ayudarle para que ame a Dios o en el amor de Dios. Por tanto, aquí la interioridad no está meramente definida por la relación amorosa, sino por la relación con Dios”4. Esto reafirma lo que el pensador danés formula en muchos pasajes, a saber, que el hombre se describe por su ‘relación a Dios’, concretando aquí que la índole de esa vinculación es amorosa.

El amor tiene la peculiaridad de que sólo lo conoce el que lo vive: “Dios es amor. ¿Quién, pues, podría hacer mejor el elogio del amor que aquel que ama a Dios de verdad? Puesto que se relaciona con su objeto de la única manera correcta: se relaciona con Dios amando de verdad”5. Kierkegaard no busca una relación noética del hombre con el ser divino, sino una relación amorosa, incluso a pesar de que no se encuentre suficiente sentido en tal amor, e incluso – debido a su mente luterana– a pesar que no se vea nada claro en la relación amorosa, o

1 Las obras del amor, ed. cit., 363. 2 Ibíd., 364. 3 Ibíd., 163. 4 Ibíd., 163. 5 Ibíd., 436. En su diario añadió: “Dios no tiene más que una pasión: la de

amar y querer ser amado”. Diario (1854-55) ed. C. Fabro, vol. 11 (1982) 179. Y más adelante agrega: “Dios es amor. Esta es la tesis del cristianismo. Contiene dos cosas: Dios ama y Dios quiere ser amado. El equilibrio de estas dos cosas constituye el verdadero cristianismo”. Ibíd., 180.


22

aunque se vea algo como contradictorio y absurdo. Sin embargo, a este parecer kierkegaardiano hay que objetar que el amor personal humano no puede estar al margen del conocer personal humano, pues no sería amor personal. Por tanto, está transido de sentido, de luz, de conocer personal.

Si Søren ha descrito el amor fundamentalmente como dar, cuando describe a Dios como amor, lo entiende también así, como donación: “Dios no sólo da los dones sino que se da él mismo con ellos, y esto no lo consigue ningún hombre”1. Si a esta tesis natural se le añade la Revelación, hay que decir que si Dios se da paternalmente, engendra en nosotros la filiación. En Migajas filosóficas ejemplifica cómo se ha dado Dios al hombre en la historia: “así es como Dios está sobre la tierra, hecho semejante al más humilde por su omnipotente amor”2. Para Kierkegaard la distinción entre el cristianismo y las demás religiones estriba en que en las otras rige la ley, mientras que el cristianismo se rige por el amor. La distinción entre la ley y el amor radica para él en que “el amor da y la ley toma… la ley exige, el amor da”3. También observa otra distinción: que el amor en el cristianismo es radicalmente espiritual: “el cristianismo no conoce más que una especie de amor: el amor según el espíritu; pero éste puede servir de fundamento y estar presente en cualquier otra manifestación del amor”4. Otra nota del amor cristiano, según Søren, es la abnegación5. Todas estas tesis son correctas.

1 En ‘La confirmación en el hombre interior’, en Tres discursos edificantes,

Madrid, Trotta, 2010, 114. 2 Migajas filosóficas, Madrid, Trotta, 1997, 46. 3 Las obras del amor, ed. cit., 136. Cursivas en el original. “En esto de la

relación del amor con la ley acontece lo que en la relación del entendimiento con la fe. El entendimiento cuenta y vuelve a contar, calcula y vuelve a calcular, pero jamás alcanza la certeza que posee la fe. Así, la ley determina y vuelve a determinar, pero jamás alcanza la suma, que es el amor”. Ibíd., 134-5.

4 Ibíd., 181. 5 “En todas partes donde se encuentre lo cristiano, se encuentra también

la abnegación, que es la forma esencial del cristianismo”. Ibíd., 80. “El mundo no llega más allá en la determinación de lo que es el amor, ya que no tiene ni a Dios ni al prójimo como determinación intermedia. Lo que el mundo honra y ama bajo el nombre de amor es la unión en el amor de sí… Por el contrario, Dios entiende por amor el amor abnegado, el amor abnegado en sentido divino, el amor que todo lo sacrifica para darle terreno a Dios”. Ibíd., 151.


23

Dentro de los grados del amor personal humano referido a Dios, el más intenso, según Kierkegaard, es el que se da en el arrepentimiento (er at angre): “pues, en el arrepentimiento, es Dios quien te ama”1. Si, según se ha indicado, el amor es don divino, en el arrepentimiento la iniciativa que permite al hombre ver en qué ha sido infiel a Dios también será divina. Si, como se ha visto, el amor se puede expresar en cierto modo en el lenguaje, para Søren el arrepentimiento es la única expresión lingüística del amor a Dios: “el amor con el que amo a Dios se expresa en el lenguaje de una sola manera, a saber, el arrepentimiento. Si no lo amo de ese modo, no lo amo de manera absoluta, no desde lo íntimo de mi ser, y cualquier otro amor por lo absoluto es un malentendido”2. Además, al arrepentirse no sólo se ama a Dios, sino que uno responde más al ser que es, pues antes, “su sí mismo está como fuera de él y debe ser conquistado, y el arrepentimiento es el amor hacia él, porque lo elige de manera absoluta, de la mano del Dios eterno”3. Discusión: ¿Es el amor, según Søren, un ‘trascendental personal’?

Si se tiene en cuenta la distinción real tomista entre actus essendi – essentia, y ésta se advierte en antropología, se notará que la persona humana es el acto de ser, irreductible por tanto a las potencias de su esencia y a la naturaleza corpórea humana. De acuerdo con esa distinción real, la expresión ‘trascendental personal’ denota una perfección pura del acto de ser humano o intimidad, no del ‘disponer’ o esencia humana. Se pregunta, por tanto, si Kierkegaard considera al amor como tal rasgo nuclear, íntimo, de la persona humana, descriptor de su índole. Pasemos a indagar este punto.

1 En ‘Toda dádiva buena y perfecta viene de arriba’, Dos discursos edificantes,

Madrid, Trotta, 2010, 67. En otra obra añade: “En las lágrimas del arrepentimiento hay una bendición eterna”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, vol. II, ed. cit., 215.

2 O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, vol. II, Madrid, Trotta, 1997, 197. 3 Ibíd., 197. En su diario escribió: “La expresión más alta de la concepción

de la vida es el arrepentimiento”. Diario (1842-44) ed. de C. Fabro, vol. 3 (1980) 85. Por lo demás, Kierkegaard piensa que el arrepentimiento se da sobre todo en el cristianismo: “El arrepentimiento alcanza su verdadera expresión sólo en el cristianismo. El judío devoto sentía el peso de la falta de los padres, pero estaba lejos de sentirlo de modo tan profundo como el cristiano”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, vol. II, ed. cit., 198.


24

En la Primera Parte de O lo uno o lo otro Kierkegaard vincula el amor a la ética, y opone este amor al estético, como también enfrenta el amor caballeresco o anímico al sensual. Dentro de esa parte, en el escrito Diario de un seductor, vincula el amor a la libertad, pues afirma que sólo en ella cabe amor1, lo cual nos lleva a sospechar que el amor será un trascendental personal si la libertad también lo es. En esa misma obra nos dice que el amor ama lo infinito, que carece de límites2, asunto que también se puede predicar de la libertad trascendental. Opone asimismo el ‘amor romántico’ al ‘amor reflexivo’, que caracteriza al matrimonio. Pero, para Søren, el matrimonio es un tema centralmente ético. Añade que por encima de este amor está el religioso, del que dice que carece de límites. Como se puede apreciar, el pensador danés distingue diversos tipos de amor. La cuestión estriba, por tanto, en saber si entiende el superior de ellos como trascendental personal.

En la Segunda Parte de O lo uno o lo otro Søren vincula el amor a Dios a la ‘elección de sí mismo’, de la cual dice que se trata de una elección ética. De modo que, al menos en esta obra no se distingue entre ética y antropología de la intimidad y, por ende, tampoco entre el amor manifestativo y el radical. Por tanto, no se puede afirmar que, para Søren, el amor sea un trascendental personal. Ahora bien, es claro Aut-Aut es una obra seudónima y, como es sabido, ese tipo de obras kierkegaardianas no manifiestan necesariamente la mente del pensador danés. De modo que debemos revisar otras de sus publicaciones para responder cabalmente a la pregunta inicial.

En Tres discursos sobre circunstancias supuestas, en concreto en el escrito ‘En ocasión de una confesión’, Kierkegaard indica que el amor ‘despierta’3. ¿Indica esto que previamente ya existía, pero que se encontraba dormido, y que se activa en un determinado momento, o indica más bien que hay entender ese ‘despertar’ como que el amor aparece en un momento determinado cuando antes no lo estaba? Como se ve, no es claro que Søren entienda el amor como un trascendental nativo al ser humano.

1 Cfr. Diario de un seductor, en O lo uno o lo otro, vol. I, Madrid, Trotta,

1997, 62. 2 Cfr. Ibíd., 141. 3 ‘En ocasión de una confesión’, en Tres discursos sobre circunstancias supuestas,

ed. cit., 422-3.


25

A la precedente dificultad habría que sumar otra que Kierkegaard añade en Etapas en el camino de la vida, otra obra seudónima, a saber, que “el amor no se deja explicar en absoluto”1. En esta misma obra, en concreto en el escrito ‘Palabras sobre el matrimonio’, declara que el amor es una ‘inclinación espontánea’, mientras que el matrimonio supone una ‘decisión ética’2. Con todo, en este escrito se duda si esa inclinación amorosa viene de Dios3. No obstante, aún suponiendo que venga del ser divino, no se explicita si la inclinación amorosa es constitutiva o adventicia en el ser humano.

Por su parte, en Las obras del amor Kierkegaard señala que el amor existe antes que todo, y que permanecerá cuando todo haya pasado4. Pero ¿se refiere ese ‘amor primero’ al divino o también al humano? Él mismo se pregunta este extremo y lo responde a pesar de lo oscuro del tema: “¿de dónde procede el amor?, ¿dónde tiene su origen y su manantial?, ¿dónde se encuentra ese lugar, su paradero, de donde brota? Sí, este lugar está celado o se encuentra en lo celado. En lo más íntimo de un ser humano existe un lugar; de ese lugar brota la vida del amor, porque del corazón brota la vida. Mas este lugar no lo puedes ver; por mucho que te adentres, el origen se sustrae en la lejanía y la ocultación; y aunque te hubieses adentrado lo más posible, el origen estaría todavía como un poco más dentro”5. No obstante, si se dice que ‘el amor nace de lo más íntimo del ser humano’ ¿se puede entender que es constitutivo en esa intimidad, o sólo que nace de ella?

En esta misma obra Søren manifiesta que el amor humano es origen de todas sus manifestaciones amorosas a la par que irreductible a ellas. También añade que el amor humano es una ‘pasión del sentimiento’ (no sensible)6. Pero ¿son acaso trascendentales personales la ‘pasión’ y el ‘sentimiento’? En este escrito Kierkegaard indica asimismo que en el amor humano, entre amante y amado media el amor, y que éste es Dios7, de modo que tal amor no parece ser una perfección pura ‘humana’, sino el mismo ser divino. Vincula también el

1 Etapas en el camino de la vida, ed. cit., 41. 2 Ibíd., 107. 3 Cfr. Ibíd., 186. 4 Cfr. Las obras del amor, ed. cit., 22. 5 Ibíd., 25. 6 Cfr. Ibíd., 143. 7 Cfr. Ibíd., 153.


26

amor al ‘espíritu’1, fundamento de todas las manifestaciones amorosas. Escribe que “profundamente está arraigado el amor en la esencia del ser humano”2; que es lo supremo del ser humano3, y que es el fundamento de todo lo demás4. Las precedentes descripciones del amor parecen denotar que Kierkegaard entiende el amor como un trascendental personal, pero –como se ha visto– en esa misma obra escribe con rotundidad: “ningún ser humano es amor”5, afirmación que niega la tesis precedente y barre cualquier duda al respecto.

En rigor, en esta obra, para Søren, sólo “Dios es amor”6, tesis esta última que repetirá en El instante7. Por lo demás, el amor, tal como el danés lo entiende no está exento de infelicidad. Más aún, piensa que “el amor infeliz es la más alta forma del amor”8, por la heterogeneidad existente que mantiene entre el hombre y Dios. También porque entiende el amor tal cual él entiende el cristianismo, aa saber, en sentido luterano, y es claro que vivir de acuerdo con este modelo de cristianismo es, para él, ser infeliz9. Pero la verdad sobre la vida cristiana es, más bien, la inversa, como, por lo demás, han manifestado los santos10. En definitiva, para Søren el amor forma parte del tener humano, no del ser. Esto equivale a decir que “el hombre naturalmente no ama a Dios”11, y no se puede describir por relación a él, sino que el amor, como la fe, es una añadidura divina a dañada naturaleza humana.

1 Cfr. Ibíd., 181. 2 Ibíd., 194. 3 Ibíd., 217. 4 Ibíd., 271. 5 Ibíd., 320. Cursivas en el original. Más adelante se reafirma en lo mismo:

“Naturalmente que ningún ser humano es amor”. Ibíd., 362. 6 Ibíd., 436. 7 Cfr. El instante, Madrid, Trotta, 2006, 76. 8 Diario (1848) ed. de C. Fabro, vol. 4 (1980) 192. 9 “¡Qué divina autoridad no es necesaria para predicar el cristianismo!

¡Osar predicar una doctrina cuyo primer efecto es rendir a los hombres, humanamente hablando, infelices! Aquí está una dificultad de mi vida. Infeliz como he sido desde niño, sufriente de penas indecibles, y después penitente, encuentro que el cristianismo se me ajusta… Pero para predicarlo a los demás… me siento venir a menos”. Diario (1850) ed. de C. Fabro, vol. 6 (1981) 188.

10 “Cuando te lances al apostolado, convéncete de que se trata siempre de hacer feliz, muy feliz, a la gente: la Verdad es inseparable de la auténtica alegría”. ESCRIVÁ, J., Surco, nº 185, Madrid, Rialp, 1986, 104.

11 Diario (1852) ed. C. Fabro, vol. 9 (1982) 153.


27

En suma, Kierkegaard no considera al amor como una realidad antropológica nativa, sino más bien como una realidad ética adquirida. Por tanto, no entiende el amor como un trascendental personal.


28

LA VERDAD SUBJETIVA, LA INTERIORIDAD

LA VERDAD ES SUBJETIVIDAD

Juan Manuel Hernández Aguilar

“A fin de aclarar la divergencia entre la reflexión objetiva y la reflexión subjetiva, Climacus describirá a la reflexión subjetiva en su interior como búsqueda por la interioridad. Que en su punto más elevado la interioridad en un hombre existente es la pasión; la verdad como paradoja corresponde a la pasión y el hecho de que la verdad se convierta en paradoja está fundado justamente en su relación con un sujeto existente. Cuando se olvida que uno es un existente, se pierde la pasión y en oposición, la verdad no se convierte en paradoja, se convierte en un objeto fantástico para su conocimiento. Cuando la cuestión sobre la verdad se plantea objetivamente se reflexiona sobre la verdad como si fuera un objeto que se relaciona con el cognoscente. Aquello sobre lo que se reflexiona aquí es sino el hecho de que aquello con lo que se relaciona es la verdad.”

"To clarify the difference between reflection and reflection objective opinion, Climacus described subjective reflection inside and search for interiority. That at its highest point in a man's interiority existing is passion, truth as a paradox corresponds to passion and the fact that truth becomes paradox is founded precisely in relation to an existing person. When you forget that you are an existing passion is lost and in opposition, the truth becomes no paradox becomes a fantastic object for information. When the question arises about the truth objectively reflect on the truth as an object that relates to the knower. That is what will reflect here is but the fact that this is related to what is the truth the single individual is a subjective truth. in the Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragmnets"

¿Qué significa explicar algo? ¿Significa mostrar que el oscuro objeto en cuestión no es ese sino otra cosa? Ésta sería una extraña explicación. Climacus piensa que una explicación deja en claro que el objeto en cuestión es una cosa concreta. De otra forma, la explicación no sería explicación sino corrección. Una explicación de la paradoja deja en claro que hay una paradoja y aparta la oscuridad; una corrección aparta la paradoja y deja en claro que no hay paradoja. Esto último,


29

desde luego, no es una explicación de la paradoja sino más bien una explicación de que no hay una paradoja. Mi objetivo es preguntar por si la paradoja se produce a partir de la unión de lo eterno con el individuo existente, y si la explicación anula la paradoja, ¿no estará así mismo anulando la existencia del sujeto existente?1 En consecuencia, la explicación de la paradoja absoluta que sostiene que no hay paradoja sino en cierto grado en el que hay solamente paradojas relativas, es una explicación que no corresponde a los individuos existentes, sino a los extraviados. Sí, de este modo todo queda en orden. La explicación2 consiste en que la paradoja es paradoja solamente en cierto grado. Pero antes es necesario que se defina la verdad para así poder llegar a una conclusión que permita vislumbrar a lo que se habrá de llamar verdad subjetiva.

Ya sea que se defina la verdad de un modo empírico como adecuación entre pensamiento y ser,3 o de manera idealista como la adecuación del ser con el pensamiento4. Lo importante en cualquiera de los dos casos es prestar atención a lo que se entiende por ser y atender a que el espíritu cognoscente no sea seducido por lo indefinido y

1 “Si el pensador especulativo explica la paradoja de forma que la anula, y ahora sabe conscientemente que está anulada, y que en consecuencia la paradoja no es esencial para la relación de la verdad esencial y eterna con el sujeto existente en las fronteras de la existencia, sino una relación accidental y relativa para los intelectos limitados; entonces surge una esencial diferencia entre el pensador especulativo y el hombre sencillo, con lo cual básicamente se confunde toda la existencia.” Kierkegaard, S. Capitulo II. La verdad subjetiva, La interioridad. La verdad es subjetividad en (2009)“ Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas”. Trad. Nassim Bravo Jordán. Edit. Universidad Iberoamericana. Pp. 229. 2 Se llama explicación a lo que consiste a extraviar la paradoja en el individuo. 3 “. (…)Dios es espíritu, Dios tiene realidad, existe por su concepto, prueba de la existencia de Dios desde su concepto. Antes había transición del ser finito al ser infinito, universal, desde el ser, es decir, desde lo inmediato, al ser (a la misma determinación) en su verdad, al concepto; ahora desde el concepto al ser al ser; la presuposición es el concepto. Hegel, G. W. F. concepto abstracto en (1987) “Lecciones sobre filosofía de la religión. 3. La religión consumada” . Trad. Ricardo Ferrara. Editorial. Alianza. Pp. 5-6. 4 “(…), aquello que debe ser expresado o contenido además del ser, en las formas más ricas de la representación de lo absoluto o de Dios, no representa en el comienzo más que una palabra vacía, y solamente el ser; y este simple, que no tiene ninguna significación ulterior, éste vacío, constituye, sin más ni más, el comienzo de la filosofía. “Hegel, G. W. F. ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? Libro I: La doctrina del ser en (1982) “La ciencia de la lógica”. Trad. Augusta y Rodolfo Mondolfo. Edtotorial. Solar. Pp. 101.


30

fantástico y se convierta a su vez en un algo que ningún ser humano existente ha sido o podría ser. Una explicación.

Si en las dos definiciones se entiende por ser el ser empírico, entonces la verdad se vuelve algo deseado y todo queda en proceso de devenir, porque el objeto empírico aún no está terminado y el espíritu cognoscente existente se encuentra igualmente en proceso de devenir. Por consiguiente la verdad no puede darse en términos absolutos, porque no hay conclusión que tenga poder retroactivo. Por otro lado, todo comienzo, cuando es establecido no lo es en virtud del pensamiento inmanente, sino que lo hace en virtud de una decisión y esencialmente en virtud de la fe. El hecho de que el espíritu cognoscente sea también un espíritu existente, y que todo ser humano sea un espíritu existente en sí mismo.

Por tanto de acuerdo con las antedichas definiciones, se debe comprender de forma más abstracta el término “ser” como la representación abstracta o como el modelo abstracto de lo que es el ser in concreto en tanto que es empírico. Si se comprende de esa manera nada se interpondrá en la definición abstracta de la verdad como algo terminado, y es que desde un punto de vista abstracto, la adecuación entre pensamiento y ser esta siempre terminada, pues el comienzo del proceso del devenir radica precisamente en la concreción que la abstracción abstractamente ignora.

Sin embargo si se comprende el ser de esta manera, entonces la fórmula es una tautología; es decir pensamiento y ser será una cosa, la mencionada adecuación no será más que una abstracta identidad consigo misma. En consecuencia, ambas fórmulas no hacen sino afirmar que la verdad es, lo cual significa en otras palabras, que la verdad es una reduplicación. La verdad es lo primero, su ser es la forma abstracta de la verdad. De este modo se expresa que la verdad no es algo simple sino que en un sentido completamente abstracto es una reduplicación la cual se anula al mismo tiempo.

Entonces, tan pronto como el ser de la verdad se torna empíricamente concreto, la verdad estará en proceso de devenir y será a su vez la adecuación entre pensamiento y ser, lo cual ciertamente es así para Dios, pero nunca para un espíritu existente, porque un espíritu de esta índole se halla en proceso de devenir.

Para el espíritu existente qua la cuestión sobre la verdad persiste, pues la respuesta abstracta corresponde únicamente a aquel


31

abstractum en que se convierte el espíritu existente al hacer abstracción de sí mismo qua existente, lo cual puede hacerlo de forma momentánea. En consecuencia es un espíritu existente el que se pregunta por la verdad, aparentemente porque pretende existir en ella.

Cuando un espíritu existente qua se plantea la cuestión sobre la verdad, reaparece aquella reduplicación abstracta de la verdad; pero si la existencia misma se pregunta qué existe, distingue los dos momentos, y la reflexión muestra que hay dos relaciones. Para la reflexión objetiva, la verdad se convierte en algo objetivo, y lo importante es hacer abstracción del sujeto. Para la reflexión subjetiva, la verdad se vuelve apropiación, interioridad, subjetividad, y lo importante es sumergirse, existiendo, en la subjetividad.

Bien dice el profesor Roman Kralik: “El hombre que no sigue a Dios no cree; esta partido en dos; esta desesperado y estar

desesperado ≪significa realmente la perdida de la eternidad y de si mismo≫.

≪!Estar desesperado significa tener dos voluntades!”1 La explicación de la que tiene la necesidad acerca de cómo ha

de ser comprendida la verdad, es comprendida en la categoría del tiempo por alguien que existe temporalmente, pues con el sujeto-objeto de la mediación más bien se retorna a lo abstracto, en tanto que la definición de la verdad como sujeto-objeto equivale exactamente a lo mismo que: la verdad es una reduplicación. Por ende lo que se creía una sabiduría superior ha olvidado que era un espíritu existente el que preguntaba sobre la verdad.

Por consiguiente, a los dos modos de la reflexión, se les ha olvidado que es un espíritu existente el que pregunta, un simple ser humano individual; y que es su existencia precisamente aquello que le impide convertirse fantásticamente en un sujeto-objeto. En vista de que el que pregunta sobre la verdad enfatiza especialmente lo que significa existir.

Se observa entonces que es el camino de la reflexión objetiva el que convierte al individuo subjetivo en algo accidental y hace de la existencia algo indiferente y efímera. El camino que lleva a la verdad objetiva, aleja al sujeto de sí mismo, y tanto éste y la subjetividad se vuelven a sí mismos indiferentes por tanto: la verdad se torna asimismo

1 Kralik. R. (2008) Cómo seguir a Dios en “Kierkegaard and Faith”. Editions University of Barcelona. Pp. 154.


32

indiferente, y en esto radica precisamente su validez objetiva, porque el interés, al igual que la decisión, son categorías subjetivas. El camino de la reflexión objetiva lleva hacia el pensamiento abstracto a diversas clases de conocimiento (matemáticas, histórico), y aleja al individuo subjetivo, cuya existencia o inexistencia se vuelva el punto de vista objetivo a algo que es infinitamente indiferente. Como máximo este camino lleva a una contradicción donde el sujeto no se torna completamente indiferente a sí mismo, esto será un mero signo de que su esfuerzo objetivo ha sido lo suficientemente objetivo. Esta objetividad resultante es en su punto máximo o bien una hipótesis o bien una aproximación, ya que toda decisión encuentra su fundamento específicamente en la subjetividad.

Este camino posee una seguridad de la que carece el camino subjetivo, de este modo se pretende eludir el peligro que se asecha en el camino subjetivo que en su punto máximo se llama locura. Pero la locura no se lleva a cabo siendo objetiva, porque la locura nunca posee la interioridad de lo infinito.

La reflexión subjetiva toma el camino interior hacia el subjetivismo y pretende en dicha interiorización la reflexión sobre la verdad en la que la verdad no puede ser una identidad, en tanto sea existente, si el existente pudiera realmente estar fuera de si mismo la verdad sería algo ya concluido. El individuo particular en tanto su existencia puede estar en la unidad de lo finito y lo infinito que trasciende el existir. Este momento es el instante de la pasión.

Sin embargo el pensamiento especulativo pone poca atención a la pasión, siendo que para el existente, la pasión es la existencia en su punto más elevado. En la pasión el existente deviene infinito en la eternidad de la imaginación y al mismo tiempo continuo, siendo él mismo. En consecuencia el fabuloso Yo-Yo no es la entidad de la finitud con la infinitud, ya que ni una ni la otra son reales; la relación del Yo individual con esta aparición etérea nunca se explica.

Todo conocimiento esencial concierne a la existencia. El conocimiento que no concierne interiormente en la reflexión de la interioridad a la existencia, no es esencialmente más que un conocimiento accidental, y su nivel de alcance es esencialmente indiferente, sin embargo la entredicha entidad abstracta entre pensamiento y ser no significa que el conocimiento se relacione objetivamente con algo existente considerándolo como su objeto, si no


33

que más bien significa que el conocimiento se relaciona con el cognoscente, que es esencialmente un existente. Por ende solamente el conocimiento ético y el ético-religioso son conocimientos esenciales y se relacionan esencialmente con el existir del cognoscente.

La mediación es un espejismo lo mismo que el Yo-Yo desde un punto de vista abstracto todo es y nada deviene. La mediación no podría de ninguna manera encontrar su sitio en la abstracción, ya que parte del supuesto del movimiento que el conocimiento objetivo adopta toma a lo existente como objeto y, aunque el sujeto cognoscente existe y se halla en proceso de devenir, el pensamiento especulativo debe explicar primero como es que un sujeto particular existente se relaciona con el conocimiento de la mediación, luego lo que él es en ese instante si no se halla en un estado de suma distracción dónde se encuentra. Lo importante es conservar firmemente lo que significa ser humano, no comenzar un pro y contra para averiguar si es que hay o no mediación. A fin de aclarar la divergencia entre la reflexión objetiva y la reflexión subjetiva, Climacus describirá a la reflexión subjetiva en su interior como búsqueda por la interioridad. Que en su punto más elevado la interioridad en un hombre existente es la pasión; la verdad como paradoja corresponde a la pasión y el hecho de que la verdad se convierta en paradoja está fundado justamente en su relación con un sujeto existente. Cuando se olvida que uno es un existente, se pierde la pasión y en oposición, la verdad no se convierte en paradoja, se convierte en un objeto fantástico para su conocimiento. Cuando la cuestión sobre la verdad se plantea objetivamente se reflexiona sobre la verdad como si fuera un objeto que se relaciona con el cognoscente. Aquello sobre lo que se reflexiona no es sino el hecho de que aquello con lo que se relaciona es la verdad.

Cuando la subjetividad es verdad, su definición debe contener en si una expresión de la antítesis de la objetividad, es decir, un recuerdo de aquella bifurcación en el camino que indicara al mismo tiempo la tensión de la interioridad. La definición de la verdad es una incertidumbre objetiva apropiada firmemente en virtud de la más apasionada interioridad, es la verdad la más alta verdad que hay en un sujeto existente. Objetivamente se tiene solo incertidumbre, pero es precisamente esto lo que tensa a la infinita pasión de la interioridad, la verdad consiste en la arriesgada aventura de regir con la pasión de lo infinito a la


34

incertidumbre objetiva. La interioridad es tan grandiosa justamente porque se adueña de su objetivo e incertidumbre con toda la pasión del infinito. La definición de verdad es una paráfrasis de la fe. Sin riesgo no hay fe. La fe es la contradicción entre la infinita pasión de la interioridad y la incertidumbre objetiva. La afirmación de que la subjetividad o interioridad es la verdad contiene la socrática sabiduría que consiste en prestar atención al significado esencial del existir y al hecho de que el cognoscente es un hecho existente. Es la razón por la que la ignorancia socrática se hallaba en la verdad en su más alto sentido dentro del paganismo.

Cuando la subjetividad, o interioridad es la verdad su definición objetiva es una paradoja ya que muestra objetivamente que la subjetividad es la verdad, y su objetividad se escandaliza y la repulsión de la objetividad es la tensión y el dinamómetro de la interioridad. La paradoja es la incertidumbre objetiva que da expresión a la pasión de interioridad que es la verdad, la verdad que se relaciona esencialmente con el sujeto existente concierne esencialmente a aquello que significa existir. La verdad eterna y esencial no es sino una paradoja, sino que se convierte en paradoja al relacionarse con el sujeto existente. La ignorancia socrática es una expresión de incertidumbre objetiva; la interioridad del sujeto existente es la verdad. La ignorancia socrática es análoga a la categoría del absurdo, con la salvedad de que hay menos certeza objetiva en el escándalo de lo absurdo, y es por tal motivo que en la interioridad se da un escándalo infinitamente mayor. La interioridad socrática en la existencia es análoga a la fe, excepto que la interioridad de la fe, que corresponde no al escándalo de la ignorancia, sino al escándalo del absurdo, es infinitamente más profunda, desde un punto de vista socrático, la verdad eterna y esencial no es para nada paradójica en sí misma. Se hace así al relacionarse con el sujeto existente. Lo anterior se expresa en otra afirmación socrática: que todo conocer es recordar, dicha afirmación es un dicho de comienzo del pensamiento especulativo, solo que por esa misma razón Sócrates no siguió por ese camino esencialmente se volvió una afirmación platónica. El mérito infinito de Sócrates, consiste precisamente en haber sido un pensador existente, y no un pensador especulativo que se olvida de lo que significa existir. Para Sócrates, la afirmación de que todo conocer es recordar en el instante de la muerte y como una posibilidad especulativa constantemente anulada, posee un doble significado: (1) Que el cognoscente es esencialmente íntegro y que en relación con el


35

conocimiento de la verdad eterna, no hay para él otra preocupación sino la de su existencia, preocupación tan esencial y decisiva para él, que significa que el existir, la interiorización en y a través del existir, es la verdad; (2) Que la existencia en la temporalidad carece de una importancia decisiva, ya que siempre subsiste la posibilidad de volverse a la eternidad por medio del recuerdo incluso a pesar de que esta posibilidad se anula constantemente debido a que la interiorización del existir ocupa todo el tiempo.

Por otra parte el gran mérito de Sócrates fue precisamente el enfatizar que el cognoscente1 es un sujeto existente y que la existencia es esencial, ir más allá de Sócrates2 sin haber entendido esto no es más que un mérito mediocre. Si la discusión sobre “la subjetividad, la interioridad, es la verdad” Comenzara de la siguiente manera: “La subjetividad es falsedad”. El pensamiento especulativo también afirma que la subjetividad es lo falso, aunque lo dice con su formulación opuesta a saber afirmando que la subjetividad es la verdad. La otra definición por el contrario se obstaculiza a sí misma en el justo instante

1 “Para el sujeto irónico, la realidad dada ha perdido completamente su validez, ha llegado a ser para él una forma imperfecta que, sobretodo, estorba. Pero, por otro lado, no posee lo nuevo. Lo único que sabe es que lo presente no responde a la idea. Y él es quien debe abrir el juicio. El ironista, por cierto, es profético en algún sentido, pues está siempre apuntando a algo futuro pero no sabe qué es. (...).”. Kierkegaard, S. La validez histórico-Universal de la ironía. La ironía de Sócrates en (2000) “Escritos 1. De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía”. Trad. Darío González y Begonya Saez Tajafuerce. Editorial Trotta Pp 285-287. 2 “Se ha señalado anteriormente que Sócrates no era un ignorante al declararse ignorante, puesto que sabía de su ignorancia, y que, de todos modos, su saber no era un saber acerca de algo, es decir, que no tenía ningún contenido positivo, y que en este sentido su ignorancia era irónica; y dado que Hegel, en mi opinión, ha intentado en vano reivindicar en él un contenido positivo, creo que el lector debe darme la razón en esto. Si su saber hubiese sido saber acerca de algo, ignorancia no habría sido más que una forma de conversación. Pero he aquí que su ironía está completa en sí misma. En este sentido, da seriedad a su ignorancia si bien a la vez no le da seriedad, y es en éste vértice donde hay que captar a Sócrates. Saber que es ignorante es el comienzo del saber, pero cuando no se sabe más que esto, se trata sólo de un comienzo. Ese saber es el que mantiene a Sócrates irónicamente en pie. Hegel tampoco parece ser consecuente en el paso siguiente, cuando, haciendo notar que Sócrates dio seriedad a su ignorancia, cree mostrar que esa ignorancia no era ironía. (…) Este es el caso de la ignorancia de Sócrates, su ignorancia es la nada en virtud de la cual aniquila todo saber.” “Kierkegaard, S. La validez histórico-Universal de la ironía. La ironía de Sócrates en (2000) “Escritos 1. De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía”. Trad. Darío González y Begonya Saez Tajafuerce. Editorial Trotta Pp 294.


36

en que pretende comenzar, con lo que hace de la interioridad algo mucho más interior. Sería una consideración Socrática la subjetividad será falsa si se niega a comprender que la subjetividad es la verdad y en cambio desea volverse objetiva. En este punto al guardar la pretensión de volverse verdad en virtud del devenir subjetivo, la subjetividad hallase en el predicamento de ser falsedad. Por consiguiente el trabajo retrocede hacia la interioridad.

Sin embargo el sujeto no puede ser eternamente falsedad ni tan poco puede suponerse que haya sido falsedad, en todo caso debió haber llegado a serlo en algún momento o llegara a serlo en algún momento. La paradoja socrática preside en que la verdad eterna se relaciona con un sujeto existente. No obstante, la existencia ha enfatizado al sujeto existente por segunda ocasión; se ha dado en él un cambio tan esencial, que en ninguna forma podría reintegrarse con la eternidad a través del recordar socrático. Hacerlo sería especulación; tener la capacidad de hacerlo, pero en cambio anular la posibilidad de hacerlo en virtud de la interiorización de la existencia, eso es lo socrático. Pero ahora, la dificultad radica en que aquello de que en Sócrates era una posibilidad anulada, se ha convertido en una imposibilidad. Si cuando hablábamos de los socráticos, la especulación era un método dudoso, ahora no pasa a ser de mera confusión.

Ahora, la falsedad del individuo como pecado desde el punto de vista eterno no puede haberse encontrado eternamente en pecado, resulta, por consiguiente que al devenir existente (pues la subjetividad comienza por ser falsedad), se vuelve pecador. No ha nacido pecador1, como si antes de su nacimiento fuera ya un pecador, si no que nace en

1 “Ahora bien, el pecado es esa trascendencia, es descrimen rerum, en el cual el pecado entra en el individuo como individuo. De otro modo no viene el pecado al mundo ni nunca ha entrado de otro modo.” Kierkegaard, S. VI la angustia como supuesto del pecado original, que la explica retrocediendo en la dirección de su origen. individuo en “(2010) El concepto de angustia”. Trad. Herederos de Demetrio Gutiérrez Rivero. Editorial. Alianza. Pp. 100 “(b) El pecado, una vez puesto, trae a la vez en sí su consecuencia, aunque ésta sea una consecuencia extraña a libertad. Ésta consecuencia se anuncia y la angustia entra en relación con ella, pues ella es, en cuanto futura, la posibilidad de un nuevo estado. Por hondo que haya caído un individuo, todavía puede caer ´más hondo, y este “puede” es el objeto de la angustia.” Kierkegaard, S. Capítulo IV La angustia como pecado o la angustia como consecuencia del pecado en el individuo en “(1982) El concepto de angustia”. Trad. José Luís Aranguren. Editorial. Espasa Calpe. Pp. 137


37

pecado y como pecador. Ciertamente es lo que conocemos como pecado hereditario. Si la existencia ha tomado se ha tornado sobre él de este modo, es imposible reintegrase a la eternidad a través del recuerdo. Si es en sí mismo paradójico que la verdad eterna se relacione con un sujeto existente ahora es absolutamente paradójico que se relacione con un sujeto existente como ese. Pero mientras más difícil sea recordar y abstraerse de su existir mucho mayor será la interioridad de su existencia; cuando se le hace del todo imposible ya que se encuentra en su misma existencia, de suerte que la puerta trasera del recuerdo se cierra para siempre, la interioridad entonces alcanza su grado más profundo. Ya que mientras más complicado se vuelve el problema mayor será la tentación de escapar por el camino fácil del pensamiento especulativo, fundiéndose con los terrores y las decisiones yendo hacia la fama, el honor, la vida desahogada, etc. Si hay un Sócrates que entendió el riesgo de abstraerse especulativamente de uno mismo para volverse a la eternidad, en un momento en que la única preocupación del sujeto existente era el hecho de su existir mismo y, por supuesto, de que la existencia era lo esencial, ahora es del todo imposible, debe irse más allá, retroceder es imposible. La subjetividad es la verdad, la paradoja llega a la existencia a través del relacionarse de la verdad esencial y eterna con el sujeto existente. Si decimos que la verdad esencial y eterna es ella misma la paradoja ¿cómo es que surge la paradoja? Al reunir la verdad esencial y eterna con la existencia en consecuencia, todo en la verdad misma, pues se convierte en una paradoja. La verdad eterna deviene existente en la temporalidad. Esa es la paradoja. Si debido al pecado le es imposible reintegrarse a la eternidad, ya no tiene por qué preocuparse de eso, porque ahora la verdad esencial y eterna no se encuentra detrás suyo sino que, en virtud de su existencia misma o de su haber existido, se ha colocado frente a él, de modo que si el individuo no se hace poseedor de la verdad en la existencia, nunca podrá poseerla.

La existencia jamás ha sido tan enfatizada como este punto. La fraudulenta pretensión del pensamiento especulativo de recordarse fuera de la existencia, se ha vuelto imposible. El individuo podrá rechazar todo esto y recurrir a la especulación, pero el hecho de aceptarlo en primer término para luego anularlo a través de la especulación, es algo imposible, ya que está diseñado específicamente para impedir la especulación. Cuando la verdad eterna se relaciona con el sujeto existente, se convierte en paradoja. A través de la ignorancia e


38

incertidumbre objetivas, la paradoja impacta con la interioridad del sujeto existente. Sin embargo, puesto que la paradoja no es en sí misma la paradoja, no impacta con la suficiente fuerza, sin riesgo no hay fe; a mayor riesgo será la fe; mientras mayor sea la seguridad objetiva, menor será la interioridad (la interioridad es subjetividad); mientras menor sea la seguridad objetiva, más profunda será la posible interioridad. Cuando la paradoja misma es la paradoja, impacta en virtud del absurdo, y en pasión correspondiente es la interioridad de la fe.

Cuando el escape de la existencia hacia la eternidad por medio del recuerdo se ha vuelto imposible, entonces encarado a la verdad como paradoja, con los dolores y angustias del pecado y con el riesgo terrible de la objetividad, no habrá expresión más poderosa de la interioridad que el tener fe. Pero sin riesgo, no hay fe, ni siquiera la fe socrática, menos aún la fe de la especie que aquí discutimos.

En lugar de la incertidumbre objetiva, tenemos la certeza de que esto, visto objetivamente es lo absurdo y esto absurdo, cuando se apropia firmemente con la pasión de la interioridad, es la fe. Comparada con la seriedad de lo absurdo, la ignorancia socrática es como una ingeniosa broma y equiparada con la intensidad de la fe, la interioridad existencial socrática asemejase a la ataraxia griega. Entonces ¿qué es lo absurdo? Lo absurdo es que la verdad eterna se manifieste temporalmente, que Dios se haya vuelto existente, que haya nacido, crecido, etc. del mismo modo que un ser humano individual, cosa que sea distinguido y pueda ser reconocido de manera inmediata. Con relación a lo absurdo, la aproximación objetiva se parece a la comedia1, donde comúnmente participan profesores y pensadores especulativos. Es por medio del escándalo objetivo que el absurdo se convierte en el dinamómetro de la fe en la interioridad. Hay un hombre que desea tener fe, entonces que inicie la comedia. Si éste quiere tener fe debe

1 “(…), si la comedia representa esta unidad sólo en su autodestrucción, pues lo absoluto que quiere producirse como realidad ve esta realización efectiva misma anulada por los intereses ahora devenidos para sí mismos libres en el elemento de la realidad efectiva y orientados sólo a lo contingente y subjetivo, la presencia y operatividad de lo absoluto no aparecen en unión positiva con los caracteres y fines del ser-ahí real, sino que sólo se hacen valer en la forma negativa de que todo lo que no corresponde a ello se supera y sólo la subjetividad como tal demuestra al mismo tiempo en esta disolución como cierta de sí misma y en sí segura. “Hegel, G. W. F. a) El principio de la tragedia, de la comedia y del drama en (1989) “Lecciones sobre la estética”. Trad. Alfredo Brotons Muñoz. Edit. Akal. 883.


39

asegurarse de las garantías, de la deliberación y las aproximaciones objetivas. Con la ayuda de las aproximaciones el absurdo se convierte en otra cosa, se vuelve probable.

Al cristianismo se le malentiende y en un nuevo malentendido se utiliza esta falsa interpretación en contra suya. Si el terror de antaño consistía en que uno pudiera escandalizarse, el terror de este tiempo radica en que no hay terror, uno se convierte en un pensador especulativo que especula sobre la fe ¿Qué significa fe objetiva? Significa una suma de proposiciones. Pero si el cristianismo no es nada por el estilo; por el contrario, es interioridad, y por tanto es la paradoja con la cual se colapsa objetivamente, de suerte que puede dirigirse al sujeto existente en la interioridad de la existencia al colocarlo decididamente entre el tiempo y la eternidad en lo temporal. La fe objetiva es como si el cristianismo se hubiera proclamado como un pequeño sistema, aunque muy seguramente no tan bueno como el sistema hegeliano. Si alguien aspira a ser cristiano con pasión infinita es un loco, justo como siempre ha sido locura el pretender esforzarse con pasión infinita por llegar a ser algo que ya se es (interioridad).

La afirmación de que Dios existió en forma humana, es ciertamente la paradoja en sentido estricto que, en cuanta paradoja absoluta no le es posible relacionarse con una diferencia relativa. Una paradoja relativa se relaciona con una diferencia relativa entre hombres de mayor o menor ingenio. Pero la paradoja absoluta, se relaciona tan solo con la diferencia absoluta por la cual un ser humano se distingue de Dios; y no con la relativa querella entre un ser humano y otro si uno poco más listo que el otro.

En cambio, la diferencia absoluta entre Dios y un ser humano reside llanamente es un ser individual frente a Dios (y esto vale tanto para la más dotada de las mentes como para las más obtusa) pues en tanto dure su existencia, será el mismo –pese a la eternidad que en sí contiene-por esencia, será un sujeto existente e individual ante Dios y lo esencial para él debe ser por consiguiente la interiorización de la pasión como infinito elevado una responsabilidad mayor ante sí mismo y frente a Dios, por el contrario es el ser infinito, que es eterno. Tan pronto como se hace de la comprensión de la paradoja algo conmensurable con la diferencia entre el hallarse más o menos intelectualmente dotado se muestra que aquello que se ha comprendido no es la paradoja absoluta sino una paradoja relativa, debido esto a que


40

la única comprensión posible de la paradoja absoluta es que no puede ser comprendida. “Pero entonces, el pensamiento especulativo, no puede siquiera comenzar a comprenderla. Completamente correcto, y es justo eso lo que dice la paradoja, la cual no puede sino escandalizar mostrando el camino de la interioridad en la existencia.1” Es posible que así ocurra porque objetivamente no hay verdad para los seres existentes, sino únicamente aproximaciones, en tanto que subjetivamente la verdad es la interioridad, pues la decisión de la verdad, radica en la subjetividad.

De esta manera, cuando alguien habla de la paradoja absoluta, se presenta un escándalo para el entendimiento, y dirige sus palabras al pensamiento especulativo, sino que más bien le ofrece una explicación correctiva, con la cual indirectamente le da a entender que se hallaba equivocado. Semejante proceder es completamente socrático; habría un elemento no socrático únicamente si el que explica estuviera efectivamente más cercano a la verdad que la explicación especulativa misma, se llevaba la falsedad del discípulo y en cambio le daba la verdad, el pensamiento especulativo, de forma cortes e indirecta, le quita la verdad al discípulo y le da en cambio la falsedad. Y cuando el cristianismo se declara como la paradoja, la explicación especulativa deja de ser explicación y se torna corrección, corrección muy propia del superior intelecto cuando éste trata con los menos privilegiados.

Explicar la paradoja: ¿significa esto transformar el término paradoja en una expresión retórica, en algo que el honorable pensador especulativo clama que posee un valor propio, pero que en consecuencia no posee valor ninguno? En tal caso no hay paradoja. Para explicar algo uno debe suponer que deja en claro su significación. Explicar la paradoja consistiría comprender con profundidad que hay paradoja y que la paradoja no es la representación.

Dios por tanto es una representación2 que no puede ser explicada en virtud de nada más y que solo puede entenderse al

1 “Kierkegaard, S. Capitulo II. La verdad subjetiva, La interioridad. La verdad es subjetividad en (2009)“Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas”. Trad. Nassim Bravo Jordán. Edit. Universidad Iberoamericana. Pp. 220 2 “2) Igualmente [ser afirma en dos modos de ver] la imposibilidad de desvincular la representación de Dios y su EXISTENCIA, de tal modo que ésta se contiene mismamente en la representación de Dios, aquella representación sencillamente no se


41

sumergirse uno en la representación misma. Climacus afirma que los más elevados principios de todo el pensamiento no pueden ser demostrados sino de forma indirecta (negativa). Desde la paradoja absoluta expresa solamente la relativa diferencia entre persona de mayor o menor ingenio. De esta forma, el mundo se irá modificando gradualmente. Cuando el cristianismo se introdujo en el mundo entonces representaba una paradoja para todo el mundo.

No obstante, cuando la paradoja es decisiva y se reduce a un factor relativo lo cual significa que no hay paradoja ni decisión puesto que la paradoja y lo decisivo justamente son irreductibilidad. El pensamiento especulativo nunca ha dicho que el cristianismo sea falso; por el contrario, afirma específicamente que la especulación comprende la verdad del cristianismo, y cuando la especulación lo comprende todo es como debe ser. Y con todo no es así como debe ser. La comprensión por lo tanto es algo distinto a la verdad. La verdad no es comprendida únicamente cuando la comprensión comprende todo aquello que la verdad implica sino más bien cuando aquella verdad es comprendida al modo en que el pensador especulativo la comprende y sólo entonces no es la especulación la que se ha vuelto verdad sino que es la verdad la que entonces aparece. Pues bien entonces la especulación no es la que se ha hecho verdad sino que es la verdad la que entonces aparece. En consecuencia la verdad no es algo dado cuya comprensión debamos esperar, sino que más bien aquello que se debe esperar es la culminación de la comprensión especulativa pues sólo así aparecerá la verdad, por consiguiente, no es lo que normalmente es el conocimiento, algo indiferente respecto a lo conocido en tanto que esto en nada se modifica por el hecho de ser conocido sino que sigue siendo lo mismo. No, el conocimiento especulativo es en sí el objeto de conocimiento, de tal forma que éste no es lo mismo que era, sino que llega a ser simultáneamente una especulación en tanto verdad. ¿En qué momento el pensamiento deja de ser especulativo para ser verdad?

El pensamiento especulativo es objetivo y objetivamente no puede haber verdad para el sujeto existente sino solo una aproximación. Por lo tanto la interioridad de la fe debe aferrarse a la paradoja y el

da sin la determinación de la EXISTENCIA y ésta es, por tanto, una EXISTENCIA necesaria y eterna.” Hegel, G. W. F. § 76 en (2008) “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”. Trad. Ramón Valls Plana. Editorial. Alianza. Pp. 179.


42

hecho de que la fe batalle justo de esta manera es la tensión de la interioridad.

El pensador especulativo, por su parte, pretende ser sujeto existente, pero uno de tal naturaleza que no sea subjetivo ni apasionado, ciertamente, un sujeto existente que exista sub aespecie aeterni, en pocas palabras el pensador especulativo es un desorientado. Si el pensador especulativo explica la paradoja de forma que la anula, y ahora sabe conscientemente que está anulada, y que en consecuencia con la paradoja no es la esencial relación de la verdad esencial y eterna con el sujeto existente en las fronteras de la existencia, sino una relación accidental y relativa para intelectos limitados; entonces surge una esencial diferencia entre el pensador especulativo y el hombre sencillo con lo cual básicamente se confunde toda la existencia.

Entonces el proceso de aproximación a la verdad objetiva se manifiesta simbólicamente como un lavarse las manos, porque objetivamente no hay decisión, en tanto que la decisión subjetiva demuestra que se estaba en la falsedad al no comprender que la decisión radica cabalmente en la subjetividad.

Si, entonces, la subjetividad es la verdad y ésta a su vez es la subjetividad existente, el cristianismo queda perfectamente a la medida puesto que en él la subjetividad culmina en la pasión y el cristianismo es una paradoja, es decir la verdad infinita vuelta a lo concreto, con esto, pasión y paradoja se acomodan perfectamente la una con la otra, ya que sólo el individuo singular se vuelve hacia su interior y sólo en la interioridad puede ver a Dios justamente porque Dios es verdad y por consiguiente, lo que en realidad vuelve humano a un ser humano es su relación con Dios pues lo pone ante su interioridad y la paradoja que lo sitúa en los límites de la existencia, en otros términos, dentro del humano existe una posibilidad (él es espíritu, de acuerdo con su posibilidad) al obrar el sujeto existente se ha situado en la existencia en virtud de la paradoja misma. Y esto es justamente lo que se le concede a ésta comprensión no especulativa entre la pasión y la paradoja, que proponga una reconciliación entre la relación existencial estética y lo ético que surja del individuo.

Es necesario pues, encontrar el punto donde radique el mal entendido entre el pensamiento especulativo y el cristianismo que es la resolución de Climacus. Reducir la fe a un simple momento, pudiera no ser algo accidental, y encontrar su raíz más profunda en la orientación


43

de cada época, pues debida a mucho conocimiento, la gente ha olvidado lo que significa existir, y lo que es la interioridad. Climacus habla de que su presentación debe ser hecha de un modo indirecto. Es decir, si la interioridad es la verdad la pretensión de comunicar resultados representa un comercio antinatural entre los hombres pues cada ser humano es espíritu1 y la verdad es la autónoma actividad de la apropiación.

Si se supone que el maestro respecto a la verdad esencial (pues tratándose de otra verdad la directa relación entre maestro y discípulo es enteramente correcto), se halla revestido de gran interioridad y le gustaría, predicar su enseñanza día y noche. Si hay una relación directa entre, el maestro y el discípulo entonces su interioridad no es interioridad. Porque el discípulo es la interioridad del maestro. El discípulo debe apropiarse personalmente de aquello que aprende, distanciándose del maestro al volverse hacia sí mismo: esto es precisamente la interioridad. El pathos ciertamente es interioridad, pero es una interioridad espontánea y, por tanto, puede ser expresado. Pero el pathos en la forma de contraste que es interioridad; permanece con el que comunica aun cuando este es expresado, y no es posible apropiárselo directamente sino a través de la propia actividad autónoma; ya que mientras más consumada se encuentre la forma del contraste, mayor será la interioridad; y mientras menos se halle presente, menor será la interioridad. Pues la verdad no es como una circular en la que se reúnen firmas. Sino que radica en el valor intrínseco de la interioridad. La verdad esencial, puede ser conocida por todos; uno debe esforzarse por alcanzar la apropiación y la interioridad, y esto sólo puede de una forma indirecta. Sólo cuando el individuo singular se vuelve hacia su interior (y en consecuencia, sólo en la interioridad de la autónoma actividad) es que puede ver a Dios.

La relación directa con Dios es mero paganismo, y solamente cuando se da el rompimiento con semejante relación es que puede

1 “El espíritu, que como alma está naturalmente determinado, y que como conciencia está en relación con esta determinidad como OBJETO exterior, como inteligencia sin embargo 1) se encuentra así determinado a sí mismo, es su propio sordo tejer dentro de sí, con lo cual es para sí mismo de índole material y tiene toda la materia de su saber. Por causa de la inmediatez en la que él así primariamente se encuentra, el espíritu es simple en esa inmediatez, es solamente como un espíritu singular y subjetivo [en sentido] corriente, y aparece así como sintiente.” Hegel, G. W. F. § 446 en (2008) “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”. Trad. Ramón Valls Plana. Editorial Alianza. Pp. 490.


44

haber una autentica relación con Dios. Pero este rompimiento es ciertamente la acción primera de la interioridad orientada a la definición de que la verdad es interioridad. Pero esta ruptura es precisamente la manifestación de la interioridad, una acción de la actividad autónoma, la designación primera de la verdad como interioridad.

Si alguien retratara a semejante sujeto en una construcción de su imaginario, sería el fruto de una sátira de lo que es el ser humano. Lo que en realidad vuelve humano a un ser humano es su relación con Dios, pero es de esto de lo que carecería. Sin embargo, nadie pondría en duda su auténtica humanidad. (Pues la ausencia de interioridad no es algo que puede verse directamente).

Al descubrir entonces que el significado de esta inmensa obra radica en la subjetividad del lector mismo. Respecto a la verdad esencial, una relación directa entre un espíritu y otro es del todo impensable. Si esa relación fuera admitida, significaría de hecho que al menos una de las partes ha dejado de ser espíritu. Lo más importante, es la forma en que se acepta la verdad, y, de poco sirve lograr que millones acepten la verdad si por la forma de su aceptación se trasladan a la falsedad. Y por consiguiente toda buena intención, toda persuasión, todo pacto, toda atracción directa por medio de la propia persona apelando al gran sufrimiento padecido por la causa, al llanto por la humanidad, al extraordinario entusiasmo, etc., todo eso es un malentendido, y, respecto a la verdad, una falsificación en virtud de la cual, y de acuerdo con la propia habilidad se contribuye a que cierto número de personas adquieran una apariencia de verdad.

Sócrates fue un maestro de lo ético, pero era consciente de que ahí no hay una relación directa entre el maestro y el discípulo, porque la interioridad es la verdad, y la interioridad en los dos es justamente el camino que los aleja el uno del otro. El discípulo debe esencialmente arreglárselas consigo mismo, ya que la interioridad de la verdad no es la afable interioridad de dos camaradas andando de la mano, sino que es la separación en virtud de la cual cada persona individualmente existe en aquello que es la verdad.

Lo que significa que el existir y lo que es la interioridad, y que el malentendido entre el pensamiento especulativo y el cristianismo puede ser explicado a partir de esto.

En conclusión el ser humano sencillo debe sumirse en la paradoja en cuanto paradoja y no debe asumir el querer explicar la


45

paradoja pues al hacerlo adopta la comprensión y logra una libertad frente a la aparición de está convirtiéndola en todo menos en paradoja. Explicar la paradoja significa transformar el término en una expresión retórica. El pensamiento especulativo no detiene la paradoja sino que va más allá y la explica.


46

КЕРКЕГОР И БОЛЬЦАНО. ДВЕ ВОЗМОЖНОСТИ

ДЛЯ СВЯЩЕННИКА СЕРЕДИНЫ XIX ВЕКА

Darya Loungina

Темой этой статьи будут не философские направления, а лица. Это Сёрен Керкегор и Бернард Больцано, идея сопоставить которых была мне подсказана не их общим апологетом, вернувшим их в европейскую философскую традицию (как известно, труды великого чешского логика заняли в ней свое место благодаря Эдмунду Гуссерлю1 – чей авторитет придал философское, а не только религиозное измерение и экзистенциализму Керкегора2). Прямое сопоставление этих двух неудавшихся священников обещало не менее интересные возможности. Прежде всего, возможность расслышать, как говорила их голосами их собственная эпоха – когда выталкивала из церкви, а затем приговаривала к одиночеству и непониманию современников. А значит и возможность расслышать главное послание середины XIX века – мыслителя-одиночку, мыслителя не в свое время и не на своем месте.

Годы крушения спекулятивных систем, давшие слово Керкегору и Больцано, были идейным полем, в котором религиозная и логическая сфера, уже бесповоротно разделенные и отдалившиеся друг от друга, по-прежнему осмысляли одно и то же «summum bonum» – высшие принципы мышления и бытия. Но, осмысляя одно и то же, они действовали в разных плоскостях, подобно граням в кубе Неккера.3 Проблемы, выдвинутые одной

1 See: E. HUSSERL, Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, 5. Aufl. Tübingen 1968, S. 28 ff. 2 See: Лев ШЕСТОВ, Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль), в: Лев ШЕСТОВ. Умозрение и откровение. Париж: YMCA-Press 1964, с. 305сл. См. Также: A. NAGY, Kierkegaard in Russia, in: Kierkegaard Revisited: Proceedings from the Conference Kierkegaard and the Meaning of Meaning It: Copenhagen, May 5–9, 1996 (Kierkegaard Studies. Monograph Series, 1), Berlin 1997, p. 133 ff. 3 Куб Неккера – оптическая иллюзия, впервые воспроизведенная в 1832 швейцарским кристаллографом Луисом Альбертом Неккером. Представляет собой тип реверсивной фигуры, в которой, если на нее пристально смотреть, происходит спонтанное переворачивание перспективы.


47

сферой, решались средствами, заимствованными из другой сферы, и людьми, выдвинутыми другой средой; подтверждение последнему – биография самого Больцано, проповедника и математика. Но на это указывает и писательская техника Керкегора. Важнейшее открытие той эпохи, расслышанное, впрочем, немногими, – что продуктивно не только общее и не только сходное. Настоящее действие производят различия, точки расхождения.

Бросается в глаза анти-философская направленность обоих мыслителей. Цель Больцано –приравнять философию к теории науки, а для этого пересмотреть весь традиционный философский фундамент. Цель Керкегора – разорвать прежде неразрывную связь умозрения, религии и науки. Их обоих отличает повышенный интерес к субъективности. Теологи по образованию, они каждый в свою сторону совершают движение прочь от того, что мысль XIX века называет «психическим», или «душевным». И оно направлено отнюдь не zur Sache selbst. В утверждении сугубой отвлеченности логики от области психического, провозглашенной Больцано, и в религиозном, то есть, в конечном итоге, душеспасительном пафосе позднего Керкегора отчетливо нарастает непримиримое с философией движение, направленное не просто от природы (трактующей душу как свою часть), но от das Seiende в целом. Если говорить языком их апологета, они заключают области душевного, природного и социального в рамки принципиального εποχη; более того, природа и социальный мир объявляются у Керкегора ложным основанием спасения, и такому основанию – известному как «Christenheden» – он объявляет войну.

Как было сказано, в своем стремлении прочь от рационализма они не были одиноки. Да, Керкегор ощущал себя мыслителем послегегелевской эпохи, он общался с гегельянцами и сам отчасти им был. Но разве только контроверзы с датскими гегельянцами инспирировали его на отрицание идеализма – то есть философии в ее тогдашнем виде? Только ли полемика с Мартенсеном, заставлявшая Керкегора обличать «Систему», не успевая войти в ее подробности, создала ему репутацию главного антигегельянца эпохи? Позволю себе усомниться и в том, что критика идеализма – решающее в учении Керкегора.


48

Разрешите напомнить, что среди его современников были не только Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и Маркс (впрочем, не входивший в круг его чтения). Критика идеализма и желание сохранить смысл осязаемой, живой реальности, когда уже невозможно верить в смысл целого, в те времена исходила не от одних только левогегельянцев, но и от позитивистов – Огюста Конта (1798–1857) и Джона Стюарта Милля (1806–1873). Тех и других объединял не только пафос практического преобразования мира – неважно, революционного, социалистического или консервативного, охранительного. Их всех вело стремление установить такие научные (логические) законы, которые могли бы стать законами самой природы и социальной реальности. Стремление подобного рода выражало и Наукоучение Бернарда Больцано (1781–1848). И хотя, в отличие от Больцано, большинство ведущих писателей эпохи были чрезвычайно активны политически и ждали от своих учений незамедлительных социальных преобразований, важней указать причину такой поспешности: обоснованность претензий науки на последнюю истину о вещах. А следовательно – обоснованность ее полномочий, как теории науки, устанавливать, что есть сущее в своем содержании. И не так уж важно, что естествознание активно искало дружбы у социологии, вслед за Огюстом Контом, философия у экономики, как это делал Карл Маркс, а политический и религиозный либерализм думал о том, как ему изменить мир. Важней, что когда логики и математики поколения 1830-40х гг. заявили, что они не хотят иметь дела с вещами мира, который можно «изменить»1, – то есть на самом деле с условностями, циливилизационными конструктами, они также были в своем праве. Праве, полученном от нормативной науки, устанавливать, что есть сущее в своем подлинном содержании.

Какое отношение к этому ряду имеют идеи Керкегора, воинственно отрицавшего науку как цивилизационное установление, а вместе с ней и сросшееся с государством христианство? Допускаю, что в одном аспекте – самое прямое. Как принципиальное не-существование идеальных сущностей и

1 Отсылка к известному тезису К. Маркса, завершающему его «Тезисы о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».


49

истин, или предложений-в-себе1, по Больцано, как умозрительность, или не-существование первоэлементов – точек и линий, из которых складывается пространство в геометрии Лобачевского2, как, поздней, «вечные объекты» Уайтхеда”3, Бог в псевдонимных произведениях Керкегора – не от природы, он не принадлежит этому миру.

Сразу примем возражение, что математика – не религия и ее истины абсолютны именно вследствие своей абстрактности. А религиозная истина вся – отношение, и притом, по Керкегору, абсолютное. Но этот парадокс и требует разбора! Абсолютное ли оно в том смысле, что требует себе всего человека, как в традиционных конфессиях?

Как мы знаем, Керкегор считал монашество слишком легким решением и сам был великим затруднителем вечного блаженства. Земное и небесное (точнее внешнее и внутреннее, физическое и психическое) разведены у него очень необычно. Как творец его «Бог не существует, он вечен».4 А как Сын – Бог, хотя он и принял облик слуги – Бог, хотя он и жил среди людей, по существу был и остается чем-то абсолютно неведомым: «Знать о Христе ничего нельзя; Христос – это парадокс, предмет веры и существует только для веры»5. То есть в отличие от несуществующих математических (эйдетических) объектов (и тем более не будучи Богом философов), несуществующий Бог выступает условием того, в чем человек – как тот, кто существует, – бесконечно заинтересован (как в условии своего вечного блаженства). Но если он не относится ни к природе, ни к числу вечных объектов, то как проложить путь к нему, если – как мы

1 See: See B. BOLZANO, Grundlegung der Logik, Ausgewählte Paragraphen aus der Wissenschaftslehre, Band 1-2, ed. by F. KAMBARTEL, Hamburg 1963, p. 31. 2 See: Ch. S. PIERCE, On Non-Euclidean Geometry, in: Collected Papers of Charles Sunders Pierce, vols. 1– 8. Harvard University Press 1958, vol. 4, p. 73. 3 See: A.N. WHITEHEAD, Science and the Modern World. Lowell Lectures 1925, New York, Free Press 1997 p. 88 ff. 4 S. KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, vol. XII 1). Princeton University Press 1992, vol. 1, p. 332. 5 S. KIERKEGAARD, Practice in Christianity. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, vol. XX). Princeton University Press 1991, p. 25.


50

знаем – этому Абсолюту не соответствует никакая онтология (поскольку этика и религиозность А в керкегоровском смысле относительны) и в очень малой степени – психология? Для чего Керкегор затрудняет спасение и выталкивает христианство из мира (в переводе с латыни ‘absolutum’, от ‘absolvo’, означает ‘отделенный’), заявляя: Всё христианское «не от мира сего», оно «из другого мира»; оно «не стремится ни к каким изменениям во внешнем… но желает только перемен, произведенных бесконечностью во внутреннем»?1 Эти и другие взятые наугад, но тем не менее характерные для керкегоровской сотериологии высказывания свидетельствуют: Керкегор не воздвигает фундамента для спасения и не строит лестницу в небо. Известного пути к Богу, по Керкегору, не существует. Он никогда бы не присоединился к представлению о пути к вечному блаженству, которое сформулировал, к примеру, ранний Кант: «Бессмертие есть естественная необходимость жизни. Доказать ее гораздо более важно, чем просто случайную жизнь, которая может быть доказана многими доводами, заимствованными из справедливости Бога, его мудрости, благости и т.д. <…> Науки – роскошь рассудка. Они дают нам предвкушение того, чем мы станем в будущей жизни»2. Не встречается у Керкегора и ничего подобного тому, что вкладывают в спасение древние исповедники, например Исаак Сирин: «Только творчество, заквашенное на святости, мы сможем перенести через черту смерти»3. Керкегоровский Бог недостижим даже теми средствами, что освоены лютеранским вероисповеданием и взывают к внутреннему чувству, слуху и воображению (как церковная музыка Баха и Генделя, прославляющая мощь и величие Бога). Керкегоровскому «Внутреннему» Бог предстает как инкогнито, то есть человек, затерявшийся в толпе смертных.

Позволю себе еще одно далеко уводящее сравнение, оговорив, что если тема «Керкегор и Достоевский» заняла свое место в керкегороведении, это дает право прочитать и сотериологию Керкегора через традиционную христианскую

1 Ibid., p. 139. 2 Историко-философский ежегодник’97. Москва: Наука 1999, c. 131, 138. 3 Прп. ИСААК СИРИН, О божественных тайнах и о духовной жизни. Москва: Издательство Зачатьевского монастыря 1998, p. 162.


51

догматику и религиозный язык, которым она пользуется. И это не только язык иконы и религиозной живописи, язык Андрея Рублева и Рафаэля, который описывает мир, или природу (как божественное творение). Это возможность спасения в мире, который можно изобразить, – и именно возможность изображения святого, то есть спасения в этом мире, рассматривали как свою художественную и религиозную задачу и русские писатели: как Достоевский в лице князя Мышкина, так и Лев Толстой (что из этого получилось – другой вопрос). Керкегор, напротив, противопоставляет эстетическое и религиозное. Русские писатели испытывали присутствие Бога в этом мире. Керкегоровский же Бог, хотя он и ходил в городе среди людей1, сущностно не от мира сего. По этой же причине не имеет своего мира, какой есть, например, у эстетика или у этика, и религиозный человек. Религия какой ее мыслит Керкегор в своих псевдонимных сочинениях – не антураж, не форма жизни! «Эстетизм», то есть пространственно-художественные характеристики христианства, без которых оно немыслимо для католиков и православных, для него – совершеннейший нонсенс. Его обыденность – это отсечение видимой святости. Как сам Христос (в Упражнении в христианстве), она инкогнито в обыденности. Как Рыцарь веры из Страха и трепета, он ничем не выдает свою принадлежность к духовной сфере. По словам Йоханнеса де Силенцио, «В тот самый момент, когда он попадается мне на глаза, я тотчас же отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса восклицаю: “Боже мой, неужели это тот человек, неужели действительно он? Он выглядит совсем как сборщик налогов!”».2 И это, как мы узнаем ниже, не только не принижает образ рыцаря веры, но, наоборот, подчеркивает его сущностное одиночество. Но в этом сказывается не только лютеранская традиция, но прежде всего оборот, который приняла

1 See S. KIERKEGAARD, Philosophical Fragments. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, vol. VII). Princeton University Press 1985, pp. 32 ff. 2 S. Kierkegaard Fear and Trembling, ed. by C. Stephen Evans and Sylvia Walsh, tr. by Sylvia Walsh, Cambridge University Press, 2006, p. 24. S. KIERKEGAARD, Fear and Trembling: Repetition. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Kierkegaard’s Writings, vol. VI). Princeton University Press 1983, pp. 32 ff.


52

история духа в XIX веке. События душевной жизни, связывающие верующего с Богом и переживаемой сугубо внутренне, не переводятся не только в этический, но и в онтологический план, в философскую область. А это значит, что они не психологизируются в том смысле, какой вкладывает в психическое переживание рациональная психология, то есть философская традиция до Брентано: переживание, имеющее коррелят и опору в каком-то – пусть и воображаемом, но сущем. Тогда как о религиозном переживании керкегоровского Бога противосмысленно спрашивать – существует ли его предмет и каков он. Керкегоровский Абсолют весь – отношение к нему. И коль скоро он не существует, всё керкегоровское христианство – это можно сказать чаяние опоры в том, чего нет.

Примем, что Керкегор – первый европейский мыслитель экзистенции – не был фундаментальным мыслителем. Мы готовы согласиться и с тем, что нельзя верить в естественное (верить в религиозном смысле), и с тем, что Бог – не имеет места, но чается, желается, волится. Существуя только для веры, в природном мире он выступает как знак соблазна1, потому что сам держится только человеческой нуждой. И, как человеческая надоба и ничто более (более того, что человеку поистине нужно), Бог задает не основание, а горизонт, предел, абсолютный telos экзистенции. Поэтому совершенно логичной для Керкегора будет и ненужность вопроса о том, как социализовать такого человека или организовать людей политически.

Но кажущаяся отстраненность писателя от гуманистических исканий эпохи не делает его явлением, чужеродным нигилистическому XIX веку. Керкегоровское христианство принято обсуждать как вариант кеносиса. Однако, мне кажется, в его кеносисе сказывается не только учение Лютера, упирающего на добровольное самоистощение Иисуса Христа.2 Присущее XIX веку чувство убывания Бога, за которым неизбежно следует стремление отождествить с этим исчезающим Богом

1 S. KIERKEGAARD, Practice in Christianity, pp. 23ff. and passim; S. KIERKEGAARD, Philosophical Fragments, pp. 49 ff. 2 See the details in: M. WESTFALL, Kenosis and Offense: A Kierkegaardian Look at Divine Transcendence, in: Practice in Christianity, ed. by Robert L. Perkins, Macon 2004 (International Kierkegaard Commentary, vol. 20), pp. 22 f.


53

любое наличное сущее, опротестовано у Керкегора очень громко. Ему претили теологические находки Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Он не знал более смелых предложений века – отождествления Бога с моральной (как у Джона Рёскина) или научно постигаемой (как у Майкла Фарадея) природой, с человечеством (как у Конта), с искусством (как у русского художника Александра Иванова, бывшего одно время учеником И.Ф. Овербека) и прочими сферами, объявлявшими себя посредниками или прямой заменою религии.1

Решительность Керкегора заставляет предположить присутствие у него более радикального и многозначительного замысла, который не случайно – с подачи Льва Шестова – мыслят в контексте учений таких, на первый взгляд, мало связанных между собой фигур, как Достоевский, с одной стороны, и Гуссерль, с другой. На мой взгляд, этот размах – свидетельство радикального замысла Керкегора спасти Бога от мира, переведя его бытие в чисто прагматический план значения, или работы знаков.

Как известно, что-то подобное уже было в поздней Римской империи на заре христианства. Но тогда целью отцов церкви было ввести Бога в мир, обосновав царство Божие на земле. Приписывая Богу семиотическое существование взамен утраченного реального, ему приписывали также пребывание в знаках природы и внутреннего мира (вспомним, что еще Св. Августин, трактуя рассудок как божий дар, считал причиной понимания «обитающего во внутреннем человеке Христа, то есть непреложную Божью силу и вечную Премудрость»2).

Керкегором же движет противоположное: Бог не является причиной природы и не несет ответственности за происходящее в мире, который остается тем самым полностью десакрализованным. Но эта мысль – не только продолжение лютеровской «теологии креста», которая переносит акцент с творений (дел) Бога на его страдания и тем самым освобождает место для веры (то есть осмысления бытия Бога исключительно средствами внутренней жизни). Нет, керкегоровский Христос труднодоступен прежде

1 See H. SEDLMAYR, Verlust der Mitte. Die bildende Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit, Salzburg: Müller 1948, p. 98 ff. 2 St. AUGUSTINE, The Teacher, in: Earlier Writings, trans. and ed. by John H.S. Burleigh, London: SCM 1953, p. 95.


54

всего психологически, в аспекте своего значения, внутреннего содержания. Он постигается как «знамение пререкаемо»1, причем не просто некий пассивный знак, о котором и из-за которого спорят разные мнения (semeion antilegomenon2). Он – провокация взаимно противоположных душевных движений, раздирающих душу одного и того же человека и именуемых словом «соблазн». Одновременно знак (датск. ‘Tegn’, как и лат. ‘signum’ от ‘sequor’ (*sekw-) следовать (глазами)) и первообраз (Forbillede), он требует имитации, будучи по своему существу неподражаемым. Хотя он и именуется знаком, он служит не для отвода глаз к вещам, подобно знаку в классической прагматике, способному – прямо (как иконический знак) или косвенно (как знак-индекс или знак-символ) полностью или частично заменить собой вещь. Нет, этот знак принципиально неэмблематичен. В увлекающем за собой действии этого знака одновременно заключено и отталкивание. Знак, единственная цель которого «обнаружить сердечные намерения»3, он высвечивает только самого глядящего – слабого и немощного человека, к которому распятый Бог и обратил свой призыв «Придите ко Мне!» Голый призыв, отвечающий голой нужде, этот знак действует как зеркало, показывающее человеку, что ему надо делать, если его единственная настоящая нужда – спасение, или сам Спаситель.

В том же направлении – перевести высшие принципы бытия из области сущего в ранг значений и через это раскрыть его для новых возможностей – движется и логика Больцано. Об этом свидетельствует его замысел семиологической формализации наукоучения4, позволяющей представить теорию науки в виде совокупности истин определенного вида, которые могут быть записаны в «собственном учебнике» и «предлагаться читателям для употребления при изучении конкретной науки или использоваться для различных обозначений при изложении ее содержания»5. Но

1 Practice in Christianity, p. 125-126. 2 Лк 2:34. 3 1 Кор 4:5, Practice in Christianity, p. 125-126. 4 See B. BOLZANO, Wissenschaftslehre, §§ 579-718 (= Siebentes Hauptstück. Zeichenlehre, oder von den, in einem Lehrbuche theils vorzuschlagenden theils zu gebrauchenden Zeichen), ed. by Jan Berg, Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, SS. 119–208. 5 Ibid., p. 119.


55

фундаментальный теоретический посыл такого учебника выходит далеко за рамки простой пропедевтики. Его настоящая цель – утвердить положения науки в статусе объективной реальности.

В построении этой загадочной реальности Больцано видел главную задачу своей жизни. Научная реальность должна была быть надежно защищена от произвола субъективности, искажающего картину природы всякий раз, когда исследователь берется толковать вещи. Но эта реальность и должна была быть открытой для вещей, самой своей структурой показывая, что и вещи некоторым образом должны попасть в науку, иначе никакая массовость не удержит их от уничтожения.

Поэтому на первых же страницах своего труда Больцано доказывал – и в этом и заключался его радикальный разрыв с традицией, – что истины науки способны выразить не отношения (nexus) между мыслью и вещью, а положения самих вещей. Их собственный и единственный предмет – факты. Жесткость научного дискурса не считывается с природы, которая скорее учила бы плавным переходам, однако получает отклик в ней.

Больцановское понимание истины и бытия и не имело ничего общего с традиционными дефинициями вроде «adaequatio rei et intellectus» (Фома Аквинский) или «die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst» (И. Кант). Истина – это не соответствие между вещью и мыслью, оправдывающее бытийственный статус вещи, и не полагание субъект-предикатной связи в суждении, делающее возможным связный опыт. Истина – это пропозиция-в-себе (Satz) – утверждение объективного значения положения дел, существующее само по себе и только в логической форме, в форме предложения.

Поэтому истина-в-себе, как заявлял Больцано, имеет смысл независимо от того, выражена ли она математиком (конечным человеком) или бесконечным Богом1. Иначе говоря, ее пропозиция определяется не тем, что она положена Богviом – напротив, Бог мыслит (полагает) ее только потому, что она истинна2. Но и это утверждение надо понять строго в больцановском духе! Истина не принудительна по отношению к

1 Ibid., p. 33 2 Ibid.


56

Богу, для которого в будущем учебнике, конечно, тоже находится место. В научной классификации он выступает как знак творческого и познавательного всемогущества, а его имя обозначает «бытие существа, обладающего безусловной действительностью»1. Но что значит «быть»? «Быть» в смысле «производить эффекты», то есть существовать в действительности (даже как идея) означает совсем другое, нежели «быть схваченным (понятым) и выраженным в своем логическом содержании». «Быть» в смысле выказывать познавательное всемогущество далеко отстоит от «быть» в смысле иметь такую форму, где все эти действия и полагания имели бы значение и (ир)релевантность по отношению к вещам. Реальность изменчива, логическая форма всегда одинакова. Поэтому Творец и мышление, по Больцано, свободны друг от друга. Благодаря своей способности входить в не-существующее («объективное», или логическое) содержание фактов мысль – это абсолют, не пересекающийся с волей какого бы то ни было конечного или бесконечного существа.

Подведем итоги. Объективная истина по Больцано и истина-субъективность Керкегора имеют одну общую особенность. И та и другая выражает то, что неизменно и неуловимо. И та и другая нацелены на абсолют. Отвлеченность объективной истины и жестокость экзистенциально фундированного христианства служат указаниями на открытость человеческих границ. Высшие устремления человека – мышление и воля (вера) – направлены на то, что носит несвойский, но именно благодаря независимости от человеческих проектов – спасительный характер.

1 Ibid., p. 75.


57

VÁŠEŇ AKO PODMIENKA PREŽÍVAŤ SVOJ ŽIVOT SLOBODNE

Martin Štúr, Cyril Diatka Abstract: Our aim is to show passion as a real condition for a free life in Kierkegaard´s thinking. We investigate the way passion is related to thethree stages of life: aesthetic, ethical and religious. Emphasize given to the passion as an individually authenticating factor makes one of the fundamental differences between Kierkegaard and his precursors, particularly Hegel and consequently Kant on one side, and his followers, such as Heidegger on the other,who were focused on reason, general, abstraction, society, science, while Kierkegaard was paying attention to passion, concrete, authenticity, individual and art. Key words: Aesthetics, ethical, religious stage – passion – existentialism „Čo však je moje Ja? Keby som chcel hovoriť o prvom okamihu, o jeho prvom výraze, povedal by som: je to to najabstraktnejšie zo všetkého, zároveň je však v sebe tým najkonkrétnejším zo všetkého – je slobodou“

Kierkegaard (Buď – alebo, s. 669)

Naším cieľom je ukázať, ževášeň je pre Kierkegaarda skutočnou podmienkou slobodného prežívania života konkrétnych jednotlivcov neredukovateľných na číslo, na masu, na predmet, na dav. Vyzdvihnutie vášne ako individuálne autentizujúceho faktoru je jedným zo zásadných rozdielov medzi Kierkegaardom a nielen jeho predchodcami, hlavne Hegelom, a teda aj Kantom, ale aj nasledovníkmi, ako napríklad Heidegger, ktorí sa sústreďovali na rozum, na všeobecné, na abstrakciu, na spoločnosť a vedu, kým on sa zameral na vášeň, na konkrétne, na autentickosť, na jednotlivca, na umenie. Nejde však o popretie predchádzajúcej tradície ako celku, ako je dnes módne, aleo jej kritické prehodnotenie, otočenie a doplnenie, prípadne tvorivé doplnenie modelu spôsobom, ktorý sa dnes nezdá byť nový. V jeho dobe však nový bol a mnohí jeho nasledovníci nezávisle


58

prišli v niečom k podobnému chápaniu, napríklad Nietzsche; no omnoho viac bolo takých, čo sa oň priamo alebo nepriamo opreli, vedome alebo nevedome zopakovali jeho pohyb na základe vlastnej bytostnej potreby,ako napríklad Unamuno;alebo ho podľa očakávania zneužili pre vlastnú slávu alebo obohatenie, alebo aby za jeho tvorivosť, talent a skutočnú vášeň schovali vlastnú neschopnosť, malomyseľnosť,jalovosť a priemernosť.

Človek je bytosť, ktorá sa formuje ako ľudský tvor – jedinec - v priebehu celého svojho života. Vyzrieva predovšetkým duchovne, nie iba telesne. Pokiaľ v tejto súvislosti ide o kierkegaardovský motív, môžeme použiť citát apoštola Pavla v liste Rimanom. Podľa apoštola Pavla sa tak deje vnútorným bojom, bojom ducha, ktorý prebýva v tele. V teologickom zmysle umožňuje Duch Svätý, ako píše apoštol Pavol, že „... zákon je duchovný, ale ja som telesný, zapredaný hriechu“ (Rím 7:14). Ako hovorí estét alebo A v Kierkegaardovej kniheBuď–alebo, duch negatívne konštituoval zmyselnosť tela až v kresťanstve: „Tvrdiť, že kresťanstvo uviedlo do sveta zmyselnosť, je podľa mňa dosť trúfalé a riskantné. Ako sa však vraví, risk je zisk, a je to i tu: prizná to každý, kto si uvedomí, že ak niečo postulujeme, zároveň sprostredkovane postulujeme aj niečo iné, čo vylučujeme. Keďže však práve zmyselné je tým, čo treba negovať, prejaví a ustanoví sa až aktom, ktorý ho vylučuje tým, že postuluje jeho pozitívny opak“ (Buď - alebo, s. 70). To neznamená, že by nebola už predtým: „Zmyselnosť teda jestvovala na svete už prv, lenže nie vymedzená duchom. A ako teda? Vymedzená psychicky, dušou. Tak to bolo v pohanstve a jej najdokonalejšie vyjadrenie by sme našli v Grécku. Zmyselnosť, vymedzená psychicky, dušou, nie je protikladom ani vylúčením, je harmóniou a súladom, a práve preto, lebo je vymedzená harmonicky, nejaví sa nám ako princíp, ale ako súzvučiace encliticon“(Buď - alebo, s. 70-71).

Prežívanie vlastného života je popri bežných návykoch a stereotypoch vždy aj realizáciou osobnej slobody. Vždy ide o hodnotu osobného života, nejde len o to, ako môj život prebieha, ale predovšetkým o to, ako rozumiem tomu, čo žijem. Poznávať svoj život - t. j. seba - ktorý pociťujem, vnímam, myslím a konám, znamená poznať aj rámec toho, čo žijem. Existuje aj zrejmý limit môjho života – smrť. Smrť sa sprítomňuje v našom živote ako slabosť tela, starnutie, ale aj ako drsné stránky sociálnej reality, ktoré v nás vyvolávajú rezignáciu a niekedy aj beznádej. Kým rozum nás núti prijať nutnosť úpadku a smrti, vášeň a cit ich prijať nechcú, čo vedie k zúfalstvu. Ako ľudia si však podľa etika B máme potvrdiť svoju ľudskosť tým, že si


59

slobodne zvolíme zúfalstvo: „Zvoľ si teda zúfalstvo, veď zúfalstvo samo je voľba, človek môže síce pochybovať, aj keď si to nezvolil, ale zúfať môžeme len vtedy, ak sme zúfalstvo zvolili. A vtedy, keď si zúfame, opäť volíme, a čo volíme? Volíme sami seba, nie vo svojej bezprostrednosti, nevolíme ako náhodné indivíduum, ale volíme sa vo večnej platnosti“ (Buď - alebo, s. 666). Vtedy,na základe plného uvedomenia si paradoxu bolesti, utrpenia a smrti ako ohraničenia života, bez ktorého nemá život ľudskú plnosť, volíme byť ľuďmi, a nie zvieratami.

Jacob Howland poukazuje, že pre Climaca (Kierkegaardov pseudonym) je sloboda podmienkou viery: „Ale Climacov hlavný cieľ je jasný: chce zachrániť vieru pred tyraniou filozofického rozumu. Hlavne dúfa, že vyvráti doktrínu, že história je rozvíjaním sa nevyhnutnosti – doktríny, ktorá podľa neho robí zo slobody, a teda aj z viery, ilúziu.“1 A vášeň je aj podmienkou filozofie: „Skutočná filozofia je harmóniou reči a konania, ktorá je založená na vášni. Byť filozofom znamená žiť filozofický život, čo znamená, že čímkoľvek iným je filozofia, musí byť prežívaná. Logos, ktorý nemôže byť aktualizovaný ako ergon v živote existujúceho indivídua, vôbec nie je filozofický. Preto takisto ten, kto miluje filozofiu tak málo, že jeho činy sú neverné jeho najlepšiemu chápaniu, nezaslúži si meno ,filozof´.“2

Človek prežíva život plnšie, keď má priestor na rozvinutie svojich túžob, ale často je nútený žiť svoj život v spomenutej drsnej sociálnej realite, ktorá iba zdanlivo zbavuje človeka túžby naozaj žiť. Odkazy na to, že sa spoločnosť vyvíja a že ide všetko v zmysle pokroku, tu ako vykúpenie individuálneho zúfalstva, utrpenia až agónie neobstoja. Bolesť a tragika života môžu byť a vždy bývajú silné v každej dobe, našu dobu nevynímajúc. Bolesť a tragiku života, ani opakujúce sa monotónne stránky života,nesmieme zakrývať ani vytesňovať, ak nechceme popierať realitu a v konečnom dôsledku sami seba. Trpké pravdy o živote sú vždy výzvou, na ktorú sme povinní zo

1“But Climacus’s general aim is clear: he wants to safeguard faith from the tyranny of philosophical reason. In particular, he hopes to refute the doctrine that history is the unfolding of necessity – a doctrine that in his view makes freedom, and therewith faith, an illusion.” Kierkegaard and Socrates (A Study in Philosophy and Faith) Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York, 2006, s. 158 2“True philosophy is a harmony of speech and deed that is rooted in passion. To be a philosopher is to live a philosophical life, which entails that, whatever else a philosophy is, it must be livable. A logos that cannot be actualized as ergon in the life of an existing individual is not philosophical at all. So, too, one who loves philosophy so little that his actions are unfaithful to his best understanding does not deserve the name “philosopher.” ibid, s. 26


60

všetkých síl odpovedať s vedomím, že ani to nemusí stačiť, ale keby sme zo seba nevydali všetko, obrátilo by sa to proti nám. Chceme od života toľko krásy, dobra a pravdy, aby stál za všetko utrpenie, ktoré musíme počas svojho života podstúpiť, preto sa usilujeme o naplnenie života. Keď neprebudíme cit k sebe samým, keď neprijmeme bolesť, trýzeň, nebudeme schopní zaujať vrúcny postoj k nášmu životu, ale ani k životu našich blížnych. Veľkým tajomstvom prežívania nášho života je, že je spätý s našou schopnosťou a silou znášať ťažké situácie, bolesti a trápenia. Bez týchto bolestných a ťažkých stránok života niet ozajstného sebapoznávania. Ide o vnútrajškovosť človeka, schopnosť vyjadriť seba a slobodne určiť spôsob svojho nasmerovania. Lebo iba človek, ktorý miluje, teda aj trpí, nachádza svoju cestu.

Nemôžeme prijímať iba radosť a vytesniť zo svojich životov bolesť. Tým by sme mrzačili a zabíjali sami seba a ubližovali druhým. Iba vtedy je človek plnohodnotnou bytosťou, keď sa vnútorne nerozdvojuje, keď zostáva sebou. Ako človeku mu nestačí zmyselnosť, odmietaním zodpovednosti a utrpenia nie je celým človekom. Iba sebaklam a z neho vyplývajúce utrpenie tým, že popiera sám seba a odmieta vlastné ja a vlastnú cestu,mu poskytujú pokrivenú ilúziu a celkovo žije vo falošnej imitácii života. To však znamená, že v takomto prípade uvažujeme v intenciách ducha. Individuálna sloboda ako duchovná vlastnosť, prostredníctvom ktorej môžeme dosiahnuť nezávislosť od materiálnych podmienok života, ale i od mnohých čiastočne duchovných potrieb - ak sú iba jednostranne zamerané - patrí k zdrojom toho, čo sa v nás nevyhnutne počas života. Kierkegaardov estetik ironicky hovorí: „Ľudia sú skutočne nerozumní. Ani nevyužijú slobodu, ktorú majú, a už požadujú slobodu, akú nemajú. Majú slobodu myslenia a žiadajú slobodu vyjadrovania“ (Buď-alebo, s. 27).No etik ho karhá, že odmietaním utrpenia a zodpovednosti sám zneužíva slobodu, ktorú má. Vďaka individuálnej slobode nachádza človek cestu a na nej je žiaduce rozvíjať vnútornú potenciu človeka, ako je napríklad láska alebo vernosť. Fakticky nemožno od seba oddeliť tieto dve duchovné hodnoty. Náš egoizmus je a spravidla býva prekážkou.Lož a zlo egoizmu (nebezpečenstvo jednostrannosti) spočíva vo výlučnom prisudzovaní pozitívnych vlastností vlastnej osobe a súčasne v ich upieraní iným. Rozum nám ukazuje, že je to neopodstatnené a nespravodlivé, ale fakticky iba skutočná láska priamo lieči taký nespravodlivý vzťah tým, žepochopí slabosti druhých a je empatická k ich utrpeniu, na seba ktoré


61

berieme a núti nás, nie abstraktným vedomím, ale cítením a životnou vôľou, uznať bezpodmienečný význam Druhého. Láskou nepoznávame pravdu Druhého abstraktne, ale v jej bezprostrednosti,zároveň v okamihu a vo večnosti. Bezprostredne v okamihu v jeho nasledovaní, v bázni a v chvení pred jeho konkrétnym utrpením, súcitom a láskou. A vo večnosti, v absolútne, ktoré presahuje akúkoľvek našu predstavu, akékoľvek naše obmedzenie,stojí na zavŕšení a prekonaní neautentickosti mediácie jazyka a reflexie založenej na všeobecnom. Iba myslenie v jazyku, jednoduchou operáciou negácie, vo všeobecnom, abstraktnom a nie zmyslovom poznávaní, nám umožňuje uchopovať nepredstaviteľné, vypovedať nezobraziteľné, zúfalo túžiť po nedosiahnuteľnom. No náboženské myslenie potrebuje zároveň zmyslovú bezprostrednosť okamihu estetického štádia, paradox večnosti a absolútna etického štádia, aby sa z absolútneho krutého zákona zrodila milosť, z nemožnosti nádej, z neautentického najvyššia autenticita. Deje sa to prakticky tým spôsobom, že stredobod svojho života prenášame za rámec svojej empirickej aj morálnej skúsenosti, čím preukazujeme a uskutočňujeme svoju vlastnú pravdu, svoj bezpodmienečný význam, ktorý až potom dosahuje teologické štádium podľa Kierkegaardovho členenia. Bezpodmienečný význam spočíva v schopnosti prekračovať rámec svojho faktického bytia a učí nás schopnosti žiť; nielen pre seba, ale aj pre Druhého. Vlastne, iba keď žijeme pre Druhého, žijeme pre seba inak ako v sebaklame.

Láska je prejavom takejto schopnosti, ale nikto z nás, ako jedinečná bytosť, nemá rovnakú hĺbku lásky, a preto nie každý radikálne prekonáva jedincom prejavený (nami) cit lásky a pozitívne zhodnocuje egoizmus. Egoizmus je sila nielen reálna, ale tiež základná, spočíva v hĺbke nášho bytia a odtiaľ preniká a obomkýna celú našu skutočnosť. Nie je zlučiteľný s rozumom, pretože, ako ho definuje Unamuno, stojí na tom, že každý život cíti potrebu ovládnuť a obsiahnuť v sebe všetko. Rozum túto potrebu frustruje, je mu jasné, že sa to nedá, ale ani celou svojou skepsou a iróniou na túto silu nestačí. Egoizmus navyše stojí aj na základnom rozlíšení medzi ja a nie ja a na tom, že toto rozlíšenie neadekvátne absolutizujeme. Egoizmus môžeme preto označiť ako silu, ktorá nepretržite pôsobí vo všetkých detailoch a podrobnostiach našej existencie. Prekonať egoizmus a pozitívne využívať jeho potenciál znamená paradoxne prijímať svoje ja na


62

základe prijatia Druhého v celej jeho nepochopiteľnosti a nepostihnuteľnosti, vyhraniť sa ako bytosť, ktorá prekonáva plochosť bežného, každodenného, opakujúceho sa a vytvárať si pochopenie, rešpekt a lásku k tomu, čo nás núti, aby sme vždy nejakým spôsobom súhlasili s tým, s čím sa osobne nestotožňujeme, aby sme to mohli skutočne odmietnuť. Iba tak je náš vzdor účinný voči tomu, čo obmedzuje nás aj Druhých v tom, aby sme boli naplno tým, čím máme byť. Inak sa mení na prázdnu pózu, v ktorej síce protestujeme proti neprijateľnému, ale náš protest je hluchý, pretože mu chýba hĺbka pochopenia slabosti a motivácie k nesprávnemukonaniu a nášho utrpenia z toho, ako si jeho nositelia ubližujú sami, škodia druhým a svetu ako aj sebareflexie v tom, či náš protest nie je iba falošným alibi pred nami samými. Kierkegaard nepopiera rozum, naopak, vyžaduje jeho spojenie s citom a vôľou, pretože iba tak sa dá naplno uplatniť jeho potenciál; bezpopierania rozdielov a sporov medzi nimi, v pozitívnom využití energetického potenciálu rozdielov medzi nimi a v prekonávaní zdanlivo neprekonateľného. V tom nám nepomáhahnev, nech je akokoľvek spravodlivý, ale iba chápajúca a akceptujúca láska, ktorá prijíma Druhého v celosti, no o to silnejšie bojuje proti nesprávnemu. Začínam pritom u seba. V sebe nachádzame slabosti druhých, izolujeme a pomenovávame to, čo je neprijateľné, pretože aby sme to mohli prekonať, musíme to najprv prijať a aby sme to mohli následne odmietnuť tak, aby jeho potenciál slúžil životu, láske, rozvoju a nie závisti, egoizmu, malomyseľnosti a zmaru.

Znamená to oslobodiť našu individualitu takým spôsobom, že prežívame svoju individualitu ako niečo neopakovateľné,konkrétne v danom čase, kedy chápeme, že sme to my sami a že nás od ostatných odlišuje celá naša bytostná zameranosť – odmietnuť to, čo sa iba natíska ako zrejmé, ako tlak neautentického nutného zla mediácie, ktorú musíme prijať, aby sme jej obmedzenia prekonali a dosiahli individualitu na vyššej úrovni, nad, a nie pod všeobecným a sociálnym. V myslení Kierkegaarda ide v takomto prípade o moment, ktorý sa obracia proti esencii v prospech existencie, alebo presnejšie, obracia naopak platonický model, vlastný časti Nového zákona a scholastickému realizmu, ktorý považuje ideu, esenciu alebo substanciu za základ, ktorého existencia je nejakým oslabeným, nedokonalým odrazom. Takto sa vďaka etickému štádiu sociálneho, všeobecného a nadčasového prvé, estetické štádium bezprostrednej


63

zmyslovosti a zmyselnosti a neopakovateľného, zhodnocuje v existencii,kde sú autenticita, zmyslovosť a zmyselnosť reflektované a zvažované a v spojení s triezvou autoreflexiou, rozvinutou emocionalitou a sústredenou vôľou vedú k špecificky ľudskej aktivite úplne zodpovedného konania, ktoré reflektuje vonkajší svet aj seba a trpí vedomím ohraničenosti vlastnej aj ohraničenosti Druhého, ktorú rozum ukladá a zároveň umožňuje prekonávať.

Zastavme sa na chvíľu pri rozdelení etáp, štádií alebo stupňov života človeka z dvoch hľadísk: z hľadiska vášne a z hľadiska filozofického systému. O Kierkegaardovi, rovnako ako o Unamunovi a ďalších existenciálnych mysliteľoch sa zvykne tvrdiť, že nemajú žiadny filozofický systém. Týmto hlasom by sme priznali pravdu, keby sme systém chápali ako definitívny cieľ, riešenie, ktoré nás zbaví osobnej zodpovednosti, ktoré sa dá naučiť a bez námahy, pochybnosti a utrpenia učiť druhých z pozície spokojnosti samého zo sebou, že sme sa naučili dogmu alebo čarovné zaklínadlo, ktoré je riešením na všetko možné aj nemožné. Ak však filozofický systém hľadáme ako prostriedok analytického členenia, ktorý nám umožní reflektovať naše problémy ako jedincov reflektujúcich samých seba aj svet okolo nás, snažiacich sa chápať Druhého, určite ho nájdeme, iba sa nám neponúka ako niečo hotové, ale si ho vždy a znova musíme vybojovávať a autenticky konkrétne zhodnocovať v teórii aj praxi. Dá sa jazykovo formulovať a jasne definovať, no ak sa pochopí ako koniec, a nie začiatok myslenia - ako dogma, je zneužitý a kladie sa na úroveň tých jarmočných trikov, ktoré predstierajú nemožné, ale sú iba lacným trikom a klamom.

Existenciálne myslenie sa zvykne historicky odvodzovať do Kierkegaarda, alebo vzdialenejšie, od Sokrata. To neznamená, že by medzi nimi a pred nimi chýbala existenciálna tematika, zameraná na individuálne prežívanie, cítenie a konanie konkrétneho človeka, ale bola odsúvaná do úzadia, považovaná za vlastnú umeniu, nie vede a filozofii. Ani u samotného Platóna, a rozhodne nie u Aristotela a ani u všetkých mysliteľov pred Kierkegaardom sa všakodsúvanie zmyslami zakúšaného proťajška tohto chápania vzťahu idey, reflexívneho mysleniav jazyku a akéhokoľvek jeho predmetu,nedá chápať ako definitívne, jednoznačné a bezproblémové. Z tohto hľadiska dokážeme jasne vysledovať predchodcov Kierkegaardovho myslenia, na ktorých premyslene nadväzuje a zároveň sa voči ním radikálne vymedzuje. Je to


64

tradícia raného kresťanstva, Augustína, Izidora, františkánskeho prúdu neskorého stredovekého myslenia Bacona, Occama, novovekého Descarta, Spinozu, mladého Luthera, ale hlavne Kantas jeho kritickým prístupom a odmietnutím akýchkoľvek dôkazov existencie Boha zo zmyslovej skúsenosti a logiky a Hegelovej dialektiky a chápania ducha a duchovna. Zároveň sa voči tejto tradícii, ktorá dáva v rôznej miere, ale predsa vždy prednosť rozumu pred vášňou, pred bezprostrednou skúsenosťou, spoločnosti pred jednotlivcom, vymedzuje tým, že tento vzťah kriticky a systematicky obracia, inovuje a obohacuje. Na jednej strane je tento krok zákonitý, na druhej neopakovateľný. Je to historicky zákonitý, podobný, predsa však aj odlišný, pohyb k individualite, ktorýv rovnakej dobe urobili Schopenhauer a Nietzsche. Je však zároveň jedinečný v tom, ako spája radikálne individuálny a kritický postoj s obhajobou viery, zodpovednosti a kultúry, kde sa jednotlivcovi diktujúca spoločnosť, ktorá ho mení na manipulovateľné číslo, má prerodiť na autentické spoločenstvo neredukovateľných, zodpovedných, morálne autochtónnych, hlboko cítiacich jednotlivcov na základe ich slobodnej vôle a konania, akceptujúcich utrpenie svoje aj druhého, pričom ideálom je rytier viery.

Z hľadiska vášne Kierkegaard neodmieta prvé, estetické štádium, ale odmieta, aby v ňom človek zostal. Odsudzuje hlavne vyhýbanie sa etickej a individuálnej zodpovednosti a utrpeniu. Samotné slovo „estetický“ chápe v dvoch významoch, pričom prevažuje pôvodný, antický a kantovský. Slovo pochádza z gréckeho αισθητικός (aisthétikós) v zmysle „cítiaci“, „citlivý“. Kant ho V Kritike čistého rozumupoužíva v opozícii k logickému ako súd vychádzajúci z bezprostrednej zmyslovej skúsenosti, pričom sa odkazuje na antiku: „Nemci sú jediní, ktorí dnes používajú slovo estetika, aby tak označovali to, čo iní nazývajú kritikou vkusu. Je to založené na nesprávnej nádeji vynikajúceho analytika Baumgartena, že sa podarí podriadiť kritické posudzovanie krásy princípom rozumu a že sa tak toto posudzovanie povznesie na vedu. Už táto snaha je márna. Tieto pravidlá alebo kritériá sú vo svojich najpôvodnejších zdrojoch iba empirické, a preto nemôžu slúžiť ako určité a priori zákony, ktorými by sa muselriadiť náš súd vkusu; omnoho viac je tento vlastným základným kritériom prvého. Preto treba tento názov buď nechať zaniknúť a držať sa toho učenia, ktoré je skutočnou vedou (čím by sme sa aj dostali bližšie jazyku a chápaniu starých, u ktorých bolo rozdelenie poznania na αισθητά και νοητά veľmi slávne), alebo si rozdeliť názov so špekulatívnou filozofiou a estetiku prijať aj v transcendentálnom


65

zmysle ajv psychologickom význame.“1Kant toto rozlíšenie αισθητά και νοητά(aisthétá kai noétá), teda zmyslového a rozumového poznania, používa na základné rozlíšenie poznania na transcendentálnu estetiku a logiku. Kant toto rozlíšenie, ktorého základ nájdeme aj u Aristotela, v rozsahu skromnom spise O duši, ale aj v celom jeho diele, privádza na novú kvalitatívnu úroveň v tom, že rozumové nahrádza logickým a harmóniu dichotómiou. A už je to viac než 100 rokov, čo toto základné rozlíšenie aktualizoval Unamuno v podobe dichotómie reflexnéhoa reflexívneho poznania v Kantovom a Kierkegaardovom duchu. Nebezpečenstvo zmiešania termínov, na ktoré upozornil Kant, sa potvrdilo a v bežnom úze dokonca prevážilo nové chápanie estetiky ako kritiky vkusu, čo neskôr akceptuje aj Kant. Toto využíva Kierkegaard, keď definuje estetické štádium, alebo stupeň života človeka, aby mohol vyzdvihnúť raz pôvodný, starý a katovský zmysel slova estetikaako kritiky zmyslovej skúsenosti a súdova inokedy nový, baumgartenovský, ako kritiky vkusu a zmyselných pôžitkov. Prekladateľ Kanta aj Kierkegaarda sa stretáva s tým, že jednému termínu zodpovedajú dva slovenské: nemeckému Sinnligkeit zmyslovosť aj zmyselnosť, kým u Kanta je to to prvé, u Kierkegaarda ide v prvej časti Buď–Alebo o hru týchto dvoch významov, kde je zásadné, či prevažuje prvý či druhý, alebo sú tam oba, čo sa prekladateľsky vari ani nedá vyriešiť. Vášeň na tomto prvom stupni je zmyslová a zmyselná, bezprostredná, individuálna a konkrétna, napĺňajúca potreby zmyslovej a zmyselnej stimulácie, no iba nedostatočné potreby ducha, ktorý sa

1„Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Wortes Ästhetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andre Kritik des Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die kritische Beurtheilung des Schönen unter Vernunftprincipien zu bringen und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach bloß empirisch und können also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wornach sich unser Geschmacksurtheil richten müßte; vielmehr macht das letztere den eigentlichen Probirstein der Richtigkeit der ersteren aus. Um deswillen ist es rathsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen zu lassen und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne derAlten näher treten würde, bei denen die Eintheilung der Erkenntniß in αισθητά και νοητά sehr berühmt war), oder sich in die Benennung mit der speculativen Philosophie zu theilen und die Ästhetik theils im transscendentalen Sinne, theils in psychologischer Bedeutung zu nehmen.“ Kant, I: Kritik der reinen Vernunft , Immanuel Kant, Ungekürzte Ausgabe nach der zweiten, hin und wieder verbesserten Auflage 1787, oJ. 666 S. 19 cm, Verlag: VOLTMEDIA, PADERBORN 2005, s. 76,


66

podľa Kierkegaarda práve proti zmyselnosti vymedzil, a preto čisto zmyselné pôžitky prerastajú v závislosť, keď otupenie zmyslov premáha zvyšovaním intenzity a trvania pôžitkov. Tie u človeka paradoxne vedú k nude a k odporu voči činnosti a samotnému životu. U človeka, ktorý neprekoná estetické štádium, sa zmyselnosť bez zodpovednosti k Druhému mení na zhýralosť, ale ak neklame sám seba, uvedomuje si, že trpí.Isté naplnenie nachádza, iba ak umeleckou tvorbou alebo inak esteticky obohacuje iných, ale to znova vedie k transcendencii a prechodu do vyššieho štádia. Ten umelec, ktorý má talent, ale chýba mu zodpovednosť a sebareflexia cez potrebu pochopenia druhého, sebecky povýšený, žiarlivý na úspechy druhých, však skutočné naplnenie nedosiahne.

Druhé, etické štádium, je založené na spoločenskom, všeobecnom, morálnom a logickom princípe. Je teda viazané na morálku, zákony, zvyky, zodpovednosť pred druhými aj pred sebou a hlavne na jazyk a na ducha. Zodpovedá teda aj druhej strane rozčlenenia na αισθητά και νοητά, na zmyslové a rozumové, u Kanta mu zodpovedá logické, u Unamuna reflexívne. Nie však celkom, Kierkegaardov prístup práve na tejto úrovni robí ohľad na vášeň revolučným. Samotný Kant v úvode ku kritike identifikoval ľahostajnosť voči metafyzike ako chorobu svojej doby. Naša doba v tomto ohľade trpí jej najakútnejším štádiom: „Teraz, potom ako sme bezúspešne vyskúšali všetky cesty (ako si navrávame), vládne únava a úplná ľahostajnosť, matka chaosu a noci, vo vedách však zároveň pôvod, prinajmenšom predohra blízkej zmeny a objasnenia (metafyziky), keď sa stala vďaka zle použitému úsiliu temnou, zmätenou a nepoužiteľnou.“1 Kant vyliečil temnotu, dogmatizmus a zmätok na základe princípov rozumu, nevyliečil však ľahostajnosť na tejto rozumovej, logickej, vedeckej a spoločenskej úrovni, pretože na to samotný rozum nestačí. Sám po tom volá: „Je totiž zbytočné chcieť umelo vyvolávať ľahostajnosť vzhľadom na také skúmania, ktorých predmet nemôže byť ľudskej povahe ľahostajný. Tiež padnú všetci tí vyznávači ľahostajnosti, akokoľvek chcú zmeniť na nepoznanie jazyk svojej školy tým, že ho prenesú do ľudového tónu, len čo čokoľvek, čo si myslia, domyslia k metafyzickým predpokladom, voči ktorým predstierajú toľké pohŕdanie. V tom je táto

1„Jetzt, nachdem alle Wege (wie man sich überredet) vergeblich versucht sind, herrscht Überdruß und gänzlicher Indifferentism, die Mutter des Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklärung derselben, wenn sie durch übel angebrachten Fleiß dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden.“ (Ibid., s 20)


67

ľahostajnosť, ktorá sa rozpína uprostred výkvetu všetkých vied a postihuje práve tých, bez poznatkov ktorých by sme sa najmenej obišli, aj keby sme mali iných ako oni, predsa fenoménom, ktorý zasluhuje pozornosť a zamyslenie.“1Práve pozornosť a zamyslenie však nestačia, hoci sú nevyhnutné. Ako hovorí Unamuno, rozum je sám o sebe skeptický a potrebuje oporu vo vášni a vôli, aby presvedčil najprv seba, a potom druhých. Dodajme, že prijatie týchto opôr znamenázmenu jazyka smeromk prijatiu a uplatneniu estetických, umeleckých,aj vôľu aktivujúcich prostriedkov a pozície mysliteľa, ktorý sa musí stať subjektívnym,oprieť sa o paradox, a predsa nepustiť racionalitu, ale prekročiť jej hranice. Človek žijúci v etickom štádiu si je vedomý svojej zodpovednosti voči spoločnosti, celkom sa do nej začleňuje. Nečudo, že etické štádium v spise Buď–Alebo zastupuje súdny asesor, šťastne ženatý, otec a pilier spoločnosti. Kierkegaard však jeho ústami nevyžaduje podvolenie sa etike pod vonkajším tlakom, ale vášnivé rozhodnutie sa pre etiku. Je to predsa prirodzené a späté s jazykom a s jeho spoločenskou funkciou.Michelle Kosch o tom hovorí: „Konverzia na etické stanovisko podľa Sudcu znamená prijatie výzvy, akceptovanie zodpovednosti. To je podľa Sudcu skutočným činom slobody, ktorú estét podľa neho vždy mal, no nikdy nepriznal, a preto hovorí o ,voľbe´ etického postoja.“2

V ďalšej knihe Bázeň a chvenie opisuje etického hrdinu gréckej tragédie, ktorý trpí,pretože dodržiava spoločenské morálne normy,a napriek osobným citom a potrebámje predsa spoločensky uznaným a v tom má útechu. Kierkegaard aj Unamuno a ostatní existenciálni myslitelia hodní toho mena nadväzujú na Kanta v odmietaní

1„Es ist nämlich umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgültig sein kann. Auch fallen jene vorgebliche Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die Veränderung der Schulsprache in einem populären Ton unkenntlich zu machen gedenken, wofern sie nur überall etwas denken, in metaphysische Behauptungen unvermeidlich zurück, gegen die sie doch so viele Verachtung vorgaben. Indessen ist diese Gleichgültigkeit, die sich mitten in dem Flor aller Wissenschaften eräugnet und gerade diejenige trifft, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben wären, man unter allen am wenigsten Verzicht thun würde, doch ein Phänomen, das Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient.“(Ibid., s 20-21) 2„The conversion to an ethical standpoint is, in the Judge’s characterization, equivalent to the acceptance of choice, the taking up of responsibility. This is, in the Judge’s view, itself an exercise of a freedom always possessed by the aesthete but never acknowledged by him, which is why he talks about a ‘choice’ of the ethical stance.” Michelle Kosch: Freedom and Reason in Kant, Schelling, and Kierkegaard, Oxford University Press Inc., New York 2006, ISBN 978–0–19–928911–0 s. 150


68

akýchkoľvek empirických alebo logických dôkazov božej existencie alebo neexistencie, pretože je predmetom viery, nie zmyslového alebo rozumového poznania, hoci práve jazyk a jeho metafyzická povaha umožňujú jeho predstavu.

Človek, ktorý opustí estetické štádium a žije výlučne v etickom, však poprie časť samého seba, autenticitu a bezprostrednosť zmyslovej a zmyselnej skúsenosti, aby našiel uspokojenie vo svojom sociálnom začlenení, v hierarchii je servilný k nadriadeným a povýšený a bezohľadný k podriadeným, čím si vyjasňuje pozíciu. Odmieta akúkoľvek zodpovednosť, posúva, deleguje ju iným. Chce maximum moci a minimum zodpovednosti. Jeho utrpenie vychádza zo žiarlivosti a strachu o pozíciu, potešenie z moci, vydarených intríg a beztrestnosti. Ostatní sú pre neho predmetom pohŕdania, ovládania, manipulácie, výsmechu alebo na druhej strane strachu a bezpodmienečnej poslušnosti. To Kierkegaard nechce, na takýto postoj útočí. Jeho etický hrdina zmyslovosť a zmyselnosť neodmieta, ale podriaďuje ju morálnej a spoločenskej zodpovednosti a logike. On sám však na seba aj na Druhého kladie vyšší nárok, vzorom mu je rytier viery.

Rytier viery bojuje z empirického a logického hľadiska vopred stratený boj, ale práve to ho oslobodzuje. Jeho potrebou je chápať a svojim konaním nasledovať,redukovať na objekt Druhého, ktorého odmieta, ale akceptuje v nepostihnuteľnosti subjektu. Tým druhým je Abrahám, v zmysle kresťanstva je to v prvom rade Syn Boží, ale v konečnom dôsledku je vlastne každý Druhý ako neredukovateľná subjektivita. V tomto je blízky františkánskej tradícii stredovekých kresťanských mysliteľov, blíži sa k nemu Unamuno a na základe inej tradície Lévinas. Jeho pozícia mu neposkytuje žiadne uspokojenie, žiadnu istotu a pocit zabezpečenosti, ten je pre neho zlom. Prebúdza sa z pasivity a falošnej spokojnosti samého so sebou do ľudského života, ktorý je radikálne nezaistený, zraniteľný, plný utrpenia, nepochopenia aj imperatívu pochopenia Druhého. Láskacaritas vychádza zo súcitu, a ten z vlastného utrpenia, ktoré cítime v druhom a zároveň z vedomia vlastnej konečnosti, pre ktorú je Druhý v konečnom dôsledku nedosiahnuteľný, čo v nás vzbudzuje bázeň a chvenie, no rozum konštatovaním nedosiahnuteľnosti tento imperatív neruší; rezignáciou na úspech vlastnými silami prehlbuje vášeň, zúfalstvo,utrpenie aj lásku, ktoré vypaľujú rany sebaľútosti a iných hriechov. Iba v pozícii


69

maximálnej vystavenosti, rizika a vedomého prekonávania samého seba paradoxne potvrdzujeme svoju ľudskosť.

Podľa Unamuna je úloha súcitu, lásky z utrpenia ešte dôležitejšia: „A Boh sa tvorí, teda, Boh vytvára seba samého v nás zo súcitu, z lásky. Veriť v Boha znamená milovať ho a udržať si ho s láskou, a láska k nemu začína ešte pred jeho poznaním, a práve z lásky ho nakoniec vidíme a objavujeme vo všetkom.“1Jazyk síce vytvára priestor pre myšlienku Boha ako vševediaceho a všadeprítomného a večného a to cez operáciu negácie nášho ohraničenia, našej nevedomosti, telesnej obmedzenosti a smrteľnosti ako sublimácie našich ohraničení, ktorých absolútnosť nám rozum ukladá, no až láska k Druhému na základe súcitu s jeho utrpením vedie k viere.2

Takto sú etapy, štádiá alebo stupne ľudského života pre Kierkegaarda aj pre Unamuna zároveň stupňami vášne,3 iba na treťom stupni cez neobmedzenú lásku na základe utrpenia prechádzajúceho do absolútnosti agónie nám umožní plné vedomie identity vlastnej cez utrpenie Druhého a našej láskyk nemu.

Východiskovým zdrojom poznania je pre subjektivitu individuálneho mysliteľa samotná subjektivita. Individuálna potreba sa kladie nad dogmu, učenie, ktoré sa prijíma na základe autority. Juan Fernando Sellés v inak bohatom súhrne Claves metodológicas de acceso a la obra de Søren Kierkegaard (Metodologické kľúče kprístupu k dielu Sørena Kierkegaarda) mu opakovane vyčíta, že „do značnej miery ignoroval Učenie Cirkvi“4 a ešte ostrejšie:„Ignoroval učenie a autoritu katolíckej hierarchie, a dokonca sa rozišiel s oficiálnou dánskou protestantskou cirkvou; aj

1“Y se crea a Dios, es decir, se crea Dios a sí mismo en nosotros por la compasión, por el amor. Creer en Dios es amarle y tenerle con amor, y se empieza por amarle aun antes de conocerle, y amándole es como se acaba por verle y descubrirle en todo.” Unamuno, M. Del sentimiento trágico de la vida. Barcelona: Austral 2011, s. 217. 2 Ako dodávajú Roman Králik a MarieRoubalová: „Pokiaľ človek miluje sám seba, je zodpovedný voči sebe, plní si povinnosti, miluje druhého človeka a Boha.“ Králik, R. – Roubalová, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy. In: Kierkegaard as a Philosopher of Love. Acta Kierkegaardiana – Supplement III. Toronto: Kierkegaard Circle – Central European Research Institute of Søren Kierkegaard 2012, s. 215 3 Ako upozornil Králik: „Kierkegaard je kritický k dobe, ktorá je bez vášne, a z toho vyplývajíceho konania človeka, ktorý je ľahostajný.“ Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s 95. 4„desconoció en buena medida el Magisterio de la Iglesia“ s. 65.


70

proti Učeniu (katolíckych dogiem a hierarchie) považoval tému odpustkov (rovnako ako jeho predchodca v Reformácii (Luther) za detinskú chybu... Je možné sa domnievať, že to všetko konal v dobrej viere, ale tieto omyly nie sú irelevantné.“1Z hľadiska subjektívneho mysliteľa to však nie žiadny omyl, ale jadro jeho postoja.

Východiskovým poznaním pre subjektívneho mysliteľa je v zmysle Kierkegaarda poznanie seba samého. Toto sokratovské heslo je príznačné. Porozumenie sebe samému je absolútnou podmienkou pre každé iné porozumenie. Nie je to sebapoznanie v bežnom zmysle slova, ide o sebapoznanie, ktoré je vždy vzťahom k existencii poznávaného Druhého. Ako píše José García Martín:„Najprv treba rozlišovať medzi imitáciou ("Efterføgelse") a obdivom ("beundring"). Imitovať niekoho znamená nasledovať ho, a existenciálne sa tak zaviazať, zatiaľ čo obdivovať znamená chváliť jeho nadradenosť, ale bez osobného záväzku. Povedzme si, že imitácia zahŕňa aj etický postoj (ibid.: X 1 134), zatiaľ čo obdiv je skôr estetický alebo intelektuálny postoj. Niet však dôvodu, aby boli oddelené. V skutočnosti má imitácia podľa Kierkegaarda nasledovať obdiv (ibid.: X 4 148) ako dôsledok, alebo nevyhnutný záver pravej kresťanskej religiozity.“2 Kierkegaard definuje toto poznanie ako „aktívnu sebareflexiu“. Aktívne sebapoznanie tohto typu vedie k premene existencie, odráža sa vo vnútrajškovosti, a odtiaľ sa vždyzhodnocuje až v čine konkrétneho indivídua (pozri Démuth 2006). Subjektívny mysliteľ nehľadá pravdu preto, aby získal dajakú výhodu či zlepšenie spoločenského postavenia, ale nerobí to ani pre sebauspokojenie; takúto potrebu prirodzene máme, ale skutočné poznanie na vyššej než estetickej a etickej úrovni prináša opak sebauspokojenia. Subjektívny mysliteľ je hnaný túžbou hľadať pravdu jedine preto, aby v nej mohol žiť. Je to túžba vdýchnuť

1„...prescindió de la doctrina y autoridad de la jerarquía católica e incluso rompió con la iglesia oficial protestante danesa; consideró también, frente al Magisterio, el tema de las indulgencias (como su predecesor en la Reforma) como un error infantil ... Se puede considerar que en todo ello actuase de buena fe, pero estas confusiones no son irrelevantes. “ s. 105 2“ En primer lugar, debe distinguirse entre imitación (“Efterføgelse”) y admiración (“Beundring”). Imitar a alguien es seguirle y comprometerse de manera existencial; en cambio, admirarle es elogiar su superioridad pero sin asumir de manera personal ningún compromiso. Digamos también que la imitación implica una actitud ética (ídem: X 1 A 134), mientras la admiración es más bien una actitud estética o intelectual. Sin embargo, no tienen por qué estar desunidas. En realidad, para Kierkegaard la imitación debe seguir a la admiración (ídem: X 4 A 148) como corolario, o conclusión necesaria, de la auténtica religiosidad cristiana.” El significado de la relacion del “Individuo singular” con Dios en los Diarios de Søren A. Kierkegaard, s. 75


71

pravde život, uskutočniť ju a to tak, že sa s ňou bytostne identifikuje. „Lebo vývoj subjektu spočíva práve v jeho aktívnej interpretácii seba samého, reflexiou sústreďujúceho sa na jeho vlastnú existenciu, takže on skutočne myslí, čo myslí, skrz to, že činí z toho skutočnosť“ (Petkanič, s. 82).

Žiť skutočne v rovine vrúcneho vzťahu znamená prežívať svoju existenciu ako niečo reálne, konkrétne, v čom človek nenachádza len svoj zmysel, ale v čom aj cíti, že v tej chvíli je naozaj sebou samým. Kierkegaard naznačuje, že takýto vzťah vyžaduje vášeň, ktorá prekonáva nerozhodnosť a nečinnosť, ale i rozumnosť, ktorá zvádza k zrušeniu pozície Buď–Alebo, bez ktorej niet skutočného rozhodnutia, naozajstného činu. Každý, kto vykonal to, že potlačil v sebe moment, kedy prežíva naozaj seba, kto vykonal takúto výmenu, nahradil ju rozumnosťou, ten prišiel „o schopnosť chcieť, o vášeň k činu, ten má silný sklon podopierať svoju kolísavosť najskôr rôznymi úvahami, ktoré oťukávajú cestu, a potom zase rozmanitými úvahami, ktoré prehodnocujú, čo sa stalo. V porovnaní s týmto spôsobom je čin čosi krátkodobé, zdanlivo úbohé, ale v skutku niečo určité“ (Kierkegaard, 1996, s. 16).

Kierkegaard veľmi citlivo, a snáď bez toho, že by sme chceli vyzdvihnúť jeho postreh, geniálne vystihol svoju dobu, pokus, kde jedinec sa strácal v prostredí davu a kde vonkajšia forma, snaha poukázať na svoju výnimočnosť, či už v zmysle úspechu alebo bohatstva, priniesla so sebou ducha úpadku a ponoru do pohodlnej ľahostajnosti (Kierkegaard, 1996, s. 19). Kierkegaard pochopil, že žiť svoj život v akejsi rovnakej rovine bez vášnivého zaujatia, v čomsi, čo je pohodlné, lacné, ľahostajné, čo vedie k istému druhu tupého vnímania, je neúprimné a ničotné, v takomto vnímaní sa každý cit stráca, akoby bol iba prekážkou pre okamžitý úspech či dostupnosť pôžitku. V tejto pozícii Kierkegaard rozvíjal svoje myslenie o etickom štádiu človeka, ktorý si začína uvedomovať seba samého. V kontraste s dobou, ktorá nepozná bytostný význam, a preto nemá ani potrebu výrazných, na mieru ľudskej dôstojnosti viazaných hodnôt. Takáto doba podľa Kierkegaarda všetko premieňa iba na tzv. reprezentatíva (pozri Kierkegaard, 1996, s. 30). Pod týmto pojmom reprezentatíva Kierkegaard chápe všeobecné výroky, heslá, princípy, síce čiastočne pravdivé, dokonca i rozumné, ale bezduché a bezobsažné, „ktoré sa bežne medzi ľuďmi používajú, avšak bez zodpovedajúceho záväzného postoja, bez dôslednosti vedúcej k rozhodnutiu a činu“(Petkanič, 2010, s. 21). V takejto dobe žije človek v akejsi dvojznačnosti. V snahe všetko uchopiť,


72

respektíve získať a dosiahnuť, stráca na druhej strane zanietenosť, prečo a akým spôsobom chcem niečo dosiahnuť, čím naozaj som a čím by som chcel byť. Dotýkam sa vecí ale i ľudí, dokonca i vzťahov ako niečoho, čo je predmetom môjho osobného cieľa získať vždy viac a len to, čo ma v danej chvíli uspokojuje. Vzniká teda dvojznačnosť, ktorá akoby rozštiepila človeka, podľa Kierkegaarda je to situácia, kedy „mravnosť je charakter, charakter je to, čo je vryté, avšak more ani piesok ani abstraktná rozumnosť nemajú charakter, pretože charakter je práve vnútrajškovosť. Mravnosť ako energia je rovnako charakter. Naproti tomu dvojznačnosť je, keď niekto nemá ani to ani ono“ (Kierkegaard 1996, s. 36).

Dvojznačnosť sa všade objavuje vždy tam, kde neustále meranie, hodnotenie a váženie oslabuje vášeň rozlišovať, oddeľovať rozdielne kvality. Kde jednoducho prevláda snaha mať viac, mať úspech. V takejto dobe chýba bytostná vášeň, v tejto dobe niet veľkých činov, vytráca sa veľkorysosť, obetavosť, zanietenie pre vec. V takejto dobe možno v danej situácii aj zamieňať dobro za zlo a naopak. V takejto dobe chýba predovšetkým vnútrajškovosť, a preto niet ani skutočného vzťahu k druhému. Prevláda negatívny princíp združovania, „ľudia síce hromadne vstupujú do vzťahov, pretože vlastnú vyprázdnenú existenciu by osve nijako nevydržali, no sú v nich akoby nezúčastnení“ (Petkanič, 2010, s. 23). Akoby sa ľudia v takejto situácii skôr stále pozorovali, porovnávali, ale nie sú citovo zaangažovaní. Ruší sa takýmto spôsobom možnosť konkrétneho vzťahu, namiesto neho ide iba o akýsi druh rozptýlenia, v ktorom človek uteká pred vlastnou prázdnotou a stráca sa v množstve všelijakých zbytočností, len aby naplnil prázdny čas svojho bytia. Človek sa podľa Kierkegaarda môže stáť sám sebou, až keď sa stane osobnosťou. Sám to vyjadruje vo svojej práci Súčasnosť „keď jednotlivé indivíduum samo v sebe dosiahne navzdory celému svetu etický postoj, až potom môže prísť do úvahy opravdivé združovanie“ (Kierkegaard, 1996, s. 86).

U Kierkegaarda je dôležité to, aby človek svojím vnútorným vzopätím prekonal prvotný, tzv. estetický stav a prechádzal cez vášeň a vrúcnosť do etického stavu, kedy dokáže prekonávať svoju pripútanosť k tomu, čo sa deje tak, ako to je a kedy pôžitok a naplnenie okamžitej túžby prinieslo, síce na chvíľku, aj uspokojenie, avšak prejavom takého správania je závisť, ktorú v sebe nosí každý jednotlivec, ak neprejavuje nadšenie, vrúcnosť. Závisť je čosi ako žiarlivosť na seba samého. Je to prekážka, ktorá napomáha človeku


73

udržiavať určitý odpor k reflexii z okolia, z prostredia, v ktorom vyprcháva akákoľvek zainteresovanosť a emocionálna stránka nášho konania.

Podobá sa tomu i naša situácia, pokiaľ ide o výchovno-vzdelávací systém, t. J. školstvo. Honor, tituly, funkcie, možnosť manipulovať s ľuďmi pomocou rozličných kritérií, ktoré sa navyše záhadne menia vždy, keď sa dostane do priestoru vzdelávania dajaký „vyšší“ politický záujem. Alebo preukázať úspech, ktorý sa dá skonštruovať s pomocou rozličných meraní a vážení intelektuálneho výkonu, pričom za kratší povraz ťahajú tí, ktorí naozaj rozvíjajú svoj intelekt, pociťujú vnútorný tvorivý nepokoj a majú bázeň pred hodnotami, ktoré stelesňujú duchovné hodnoty ako je láska, sloboda, vernosť, individuálna dôstojnosť, ale aj Zmysel.

Nejde totiž len o problém poznania ako najvyššej méty v intelektuálnom úsilí, ale najmä schopnosti kritického myslenia, ktoré nás ochraňuje pred opakovaním bezduchých poučiek alebo mechanicky prevzatých teórií, ktoré iba vonkajším spôsobom vyjadrujú určitú skutočnosť, ale neumožňujú preniknúť k jej podstate. Nepokoj, tvorivá vášeň hľadať, poukazovať na rozličné možnosti a cestu realizácie, sa akosi stávajú iba vedľajšou, súkromnou sférou práce intelektuála. Zostáva iba snaha vyniknúť momentálne, „vychytať“ daný prevládajúcitrend, stáť sa zaujímavým a to i zacenu nepoctivého preberania cudzích myšlienok, ale predsa len spokojného pocitu z momentálneho úspechu a schopnosti byť tam, kde sa môže naplniť moja predstava o dokonalosti, lebo ju meriam tým, že mám viacej aktív, prípadne bodov, a teda môžem sa stať aj tým, ktorý bude určovať meradlo. Takýto človek už opustil pozíciu tvorivého, hĺbavého a zanieteného intelektuála a stáva sa mocným úradujúcim funkcionárom, ktorý už nerozlišuje, čo je naozaj dôležité, ktorého už nezaujímajú motívy a tvorivý nepokoj, ale iba méta uchovať si svoju pozíciu a dbať o to, aby som si ju zachoval. Človek, ktorý takto prefíkanosťou navonok predbehne ostatných, ale aj svoju možno pôvodnú túžbu niečo dokázať, objaviť, odhaliť, zamenil vrúcny vzťah za úskok. Úskok spočíva v tom, že bez vykonanej práce a usilovnej činnosti chce dosiahnuť métu prestíže a pocit nadvlády.

Takýto človek upadá do prázdnoty, ktorú nutne sprevádza závisť a neochota počúvať druhého, pretože by to mohlo znamenať ohrozenie dosiahnutejpozície „nadvlády“. Z výchovno-vzdelávacieho


74

systému sa vytráca tvorivý učiteľ, intelektuál, ktorý zodpovedne a usilovne hľadá svoju cestu a učí svojich mladších kolegov – študentov, aby robili tak isto, tým istým spôsobom, aby sa učili hľadať. Hľadať vždy tak, aby toto hľadanie bolo súčasne i cestou ich vnútorného zdokonaľovania. Nielen poznatok, ale spôsob, ako ho využiť, ako ho premeniť na zvnútornenú hodnotu, prestáva mať v prostredí čísel a kvantitatívneho merania zmysel. Čísla, body, rýchlo sa meniace kritériá, tento podvod je vhodný nástroj pre tých, ktorí už stratili vnútorný zmysel pre opravdivosť a zanietenie. Pre tých, ktorí svoj život žijú bez vášne, je to život pohodlný, avšak žitý vo falošnej istote. V takejto falošnej istote človek stráca pochopenie seba samého. Literatúra DÉMUTH, A.:Postskriptum ku Kierkegaardovi. Pusté Úľany: Schola Philosophica, 2006. GARCÍA MARTÍN, J.: El significado de la relacion del “Individuo singular” con Dios en los Diarios de Søren A. Kierkegaard, HAJKO, D.:Vrúcnosť a čin. Kierkegaardovské meditácie. Bratislava: Hajko a Hajková, 2011. HOWLAND, J.: Kierkegaard and Socrates (A Study in Philosophy and Faith) Cambridge University Press, New York, 2006. KANT, I.: Kritik der reinen Vernunft, Ungekürzte Ausgabe nach der zweiten, hin und wieder verbesserten Auflage 1787, oJ. 666 S. 19 cm, Verlag: VOLTMEDIA, PADERBORN 2005. KIERKEGAARD, S. Buď – alebo. Bratislava:Kalligram, 2007. KIERKEGAARD, S. 1996. Současnost. Olomouc: Votobia, 1996. KOSCH, M.: Freedom and Reason in Kant, Schelling, and Kierkegaard, Oxford University Press Inc., New York 2006. KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In: Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 97f8-961-6894-26-5, s. 85-136. KRÁLIK, R. – ROUBALOVÁ, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy. In: Kierkegaard as a Philosopher of Love. Acta Kierkegaardiana – Supplement III. Toronto: Kierkegaard Circle – Central European Research Institute of Søren Kierkegaard 2012, s. 208-217.


75

PETKANIČ, M. Filozofia vášne. Kraków: Spolok Slovákov v Poľsku, 2010. SELLÉS, J. F.: Claves metodológicas de acceso a la obra de Søren Kierkegaard, Universidad de Navarra, Pamplona 2012.


76

KIERKEGAARDOVA INTERPRETÁCIA ROZHODOVANIA V DIELACH BÁZEŇ

A CHVENIE A BUĎ ALEBO

Patrik Hipp Abstract: Personal decisions of a person has always played a decisive role in Kierkegaard´s works. Basic differences in stages: the aesthetic stage - man decides according to what makes him happy, but results into despair. Ethical stage – man decides in accordance with his commitments and obligations. In religious stage - man finds real freedom, does not worry and his decision making is not dependent on circumstances. Key words: Kierkegaard, Fear and Trembling, Either – Or, Decisions. Rozhodovanie v diele Bázeň a chvenie

Ústrednou témou diela Bázeň a chvenie je Kierkegaardova analýza biblického príbehu o Abrahámovi a jeho reakciu na príkaz Boha, aby obetoval syna Izáka. Kierkegaard s obdivom vzhliada k Abrahámovej viere, ktorá bola taká silná, že chcel poslúchnuť príkaz a obetovať svojho syna. Práve Abrahámovu vieru a odhodlanie stavia Kierkegaard proti Hegelovmu systému, či pokrytectvu človeka, ktorý sa hlási ku kresťanstvu, ale kresťanom v zmysle Nového zákona nie je.

Kierkegaard porovnáva Abraháma a Hegela a sugestívne píše: „Hegel sa vraj ťažko chápe, ale Abraháma pochopíme raz dva! Prekonať Hegla je vraj div, ale nie vraj nič ľahšie, než sa dostať cez Abraháma! Sám som venoval dosť času tomu, aby som Heglovej filozofii porozumel, mám za to, že som ho trocha pochopil a odvažujem sa tvrdiť, že ak mu napriek všetkej snahe na niektorých miestach nerozumiem, je to preto, že sám nie je dosť jasný. Ide mi to ľahko a prirodzene, hlava ma z toho nijako nebolí. Keď však mám premýšľať o Abrahámovi, som úplne zmätený. Ustavične mám pred sebou onen ohromný paradox, ktorý bol náplňou Abrahámovho života.“1

1 Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti Kierkegaard, Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, s. 28.


77

Kierkegaard stavia Abraháma, ktorý „veril v nemožnosť“1, proti povrchnej viere a ľahostajnosti vtedajšej spoločnosti. V epilógu spisu Bázeň a chvenie upozorňuje: „Keď raz v Holandsku poklesli ceny korenia, potopili obchodníci niekoľko nákladov do mora, aby ceny opäť stúpli. Taký podvod možno odpustiť, azda bol nutný. Niečo podobného by sme potrebovali v duchovnom svete.“2 Kierkegaard si uvedomoval povrchnosť náboženskej situácie doby, v ktorej všetci ľudia boli považovaní za kresťanov a preto sa mu strácal význam samotného kresťanstva. Abrahám bol Kierkegaardovi nápomocný v tom, aby zvýraznil hodnotu skutku, rozhodovania a samotného nasledovania Boha.

Kierkegaard poukázal na rozdiel vo vnímaní Abrahámovho činu. Z etického hľadiska je Abrahámovo konanie vraždou – chcel zabiť svojho syna a to je neprístupné. Pri pohľade na Abrahámov skutok z náboženského hľadiska – Abrahám koná poslušne v súlade s vierou – obetuje svojho syna. Kierkegaard zdôrazňuje, že „práve v tomto rozpore spočíva úzkosť.“3

Kierkegaard vnútorne rieši otázku rozhodovania v otázke obete, resp. vraždy Izáka. Zdôrazňuje skutočnosť, že ak nebude konať čestne, „trest ma neminie.“4 V celej knihe Bázeň a chvenie, autor poukazuje na túžbu stretnúť Abraháma a podobať sa mu. Priznáva sa, že „len vierou, nie vraždou“ sa mu môže podobať.5 „Keď čítame tieto Kierkegaardove príklady, napadne nás, aké nesmierne tajomné sú aj tie najobyčajnejšie ľudské rozhodnutia, aké sú napínavé a ako hlboko citlivé pre našu myseľ“6

Kierkegaard je kritický k svojej dobe, pretože sa stratila táto skúsenosť a bola nahradená poznaním a špekuláciou. „V dnešnej dobe sa nikto nezastaví pri viere, ale ide ďalej. Bolo by šialené pýtať sa kam vlastne idú. Pokladá sa za znamenie slušnosti a dobrého vychovania, ak budem predpokladať, že už všetci uverili, pretože inak by to bola divná reč, že išli ďalej. Za starých čias tomu bolo inak, vtedy bola viera úlohou na celý život, malo sa totiž za to, že sa skúsenosť vo viere nezíska za deň či týždeň.“7 Kierkegaard je kritický k tomu,

1 Ibid., s. 19. 2 Ibid., s. 105. 3 Ibid., s. 26. 4 Ibid., s. 26. 5 Ibid., s. 27. 6 Osolsobě, P. Kierkegaard o estetice divadla a dramatu, s. 84. 7 Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti Kierkegaard, Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, s. 8.


78

že poznanie nemožno nahradiť osobným vzťahom k Bohu, ktoré vyžaduje rozhodovanie: „Keby bol človek schopný všetok obsah viery vyjadriť formou pojmu, predsa by to ešte neznamenalo, že vieru pochopil, že mu je jasné, ako sa k nej dostal či ako sa ona dostala k nemu.“1

Kierkegaard je nadšený Abrahámovou vierou, pretože ukázal cestu, ktorou má kresťanstvo ísť, a to praktickým nasledovaním: „Ty, ktorý si ako prvý zakúsil a dosvedčil úžasnú vášeň.“ 2

Príkladom Abraháma, chce Kierkegaard zdôrazniť tiež na príklad dobrovoľnosti v rozhodovaní. Táto dobrovoľnosť patrí medzi predpoklady viery. Služba Bohu totiž nemôže byť motivovaná postavením, či kariérou jedinca. V dobrovoľnosti je úprimnosť vzťahu človeka k Bohu.

Rozhodovanie v diele Buď – alebo

Dielo Buď - alebo patrí medzi Kierkegaardove najrozsiahlejšie spisy. Vidíme tu napätie medzi štádiámi existencie. Dielo napísal v období medzi rokmi 1842-1843. Rozhodovanie estéta

Kierkegaard v diele Buď – alebo analyzuje človeka estéta a opisuje jeho motívy. Pre človeka estéta je základom rozhodovania náhoda, ktorú miluje.3 Jeho vzťah k iným spočíva v tom, že „ich oberá o šťastné okamihy, o ich najkrajšie okamihy.“4 Rozhodovanie u estéta nie je plánované a Kierkegaard to popísal nasledovne: „Celá duša sa ti sústreďuje do toho jediného bodu, tvoj rozum projektuje stovky plánov.“5 Rozhodovanie je teda nielen neplánované, ale tiež náladové6 a obsahuje množstvo rozmanitých reflexií7 „Estetický názor pristupuje k osobnosti aj vo vzťahu k okoliu a výrazom návratu k osobnosti je pôžitok. Estetický výraz pre pôžitok v jeho vzťahu k osobnosti, je nálada.“8

1 Ibid., s. 9. 2 Ibid., s. 22. 3 Kierkegaard, S. Buď-alebo, s. 461. 4 Ibid., s. 464. 5 Ibid., s. 465. 6 Ibid., s. 465. 7 Ibid., s. 466. 8 Ibid., s. 684.


79

Človek estét všade vidí len možnosti, človek etik, všade vidí len povinnosti.1 Kierkegaard upozornil na nedôležitosť rozhodovania u estéta, pretože jeho život nie je podstatný: „Veď kým žiješ esteticky, tvoj život je totálne nepodstatný.“2

Základným problémom u estéta je to, že mu úplne chýba nielen viera, ale opovrhuje aj všetkými božskými a ľudskými zákonmi, nemá zmysel pre povinnosť. Estét má „tajomnú hrôzu pred zúfalstvom preto, lebo vie, že zúfalstvo vynáša na povrch všeobecné a zároveň vie, že život má v diferencii. Čím vyššie taký jednotlivec stojí, tým viac diferencií zničí, alebo si nad nimi zúfa, ale vždy si napokon ponechá jednu, ktorú nezničí a v ktorej má život“3 Rozhodovanie etika

Etik v živote rozvíja „osobné, občianske, náboženské cnosti.“4 Rozhoduje sa – volí, vymedzuje sa „v celej svojej konkrétnosti“, stáva sa jednotlivcom. Sám stojí v centre pozornosti, pretože si sám seba zvolil. Rozhoduje sa, aby splnil povinnosti, ktoré sa od neho očakávajú splniť. Etik má k rozhodnutiu potrebnú odvahu. Etik je podľa Kierkegaarda: „konkrétny jednotlivec“ s „konkrétnou úlohou.“5

Kierkegaard upozornil na to, že väčšina ľudí „žije preto, aby si zarábala na živobytie; keď to dosiahnu, žijú preto, aby si zarobili na dobré živobytie, a keď dosiahnu i to, zomrú.“6 Človek má povinnosti, prispôsobuje sa požiadavkám spoločnosti, doby a „vlastníctvo peňazí sa mu javí ako pokorenie.“7 Aj to je jeden z dôvodov prečo je u Kierkegaarda dôležitejšie „ako“ človek vykonáva svoje činnosti, pred tým „čo robí.“8 Kierkegaard odsudzuje to, že by človek „mal svoju cnosť vystavovať na obdiv a pri každej príležitosti ostatným predhadzovať, akým je dobrým človekom.“9 Rovnako ako estét vie, čo je nálada – „nie je mu však najvyššou métou.“10

Ľudia sa musia rozhodovať, aby „si uvedomili samých seba“ a ich povinnosťou je, že do seba pojmú všeobecné. „Všeobecné, totiž, ako

1 Ibid., s. 705. 2 Ibid., s. 114. 3 Ibid., s. 683. 4 Ibid., s. 715. 5 Ibid., s. 729. 6 Ibid., s. 732. 7 Ibid., s. 734. 8 Ibid., s. 750. 9 Ibid., s. 652. 10 Ibid., s. 684.


80

také, nikde nie je a záleží len na mne, na energii môjho vedomia, či v jednotlivom uvidím všeobecné, alebo len jednotlivé.“1 Ľudskou snahou bude teda premeniť jednotlivé na všeobecné a jednotlivému dať význam všeobecného. Človek, aj keď si uvedomuje, že mnohé zo všeobecného nemôže realizovať, bojuje proti jednotlivému. Na to však človeku „treba veľkú odvahu.“2

Kierkegaard s predstihom poukázal aj na súčasnú dobu, ktorá sa vyznačuje túžbou po individualizme, túžbou vlastniť, mať. Kierkegaard k vlastníctvu poznamenal: „Pozemské statky sú skutočne len vonkajšie veci, preto nám môžu patriť a pritom budeme naozaj takí, ako by sme ich nemali. Statky ducha sú však vnútorné...“ 3

Súčasnosť nehodnotí človeka na základe etických či duchovných hodnôt, ale na základe toho, koľko človek vlastní, resp. aké postavenie v spoločnosti má. Pre súčasnú dobu nie je podstatné, akými spôsobmi to človek dosiahol. Kierkegaard chcel poukázať na štýl života, myslenia založeného na hodnotách. Shelley O´Hara vo svojej knihe Kierkegaard within your grasp poznamenala: „Existencializmus je životný názor, v ktorom jednotlivec vytvára svoj vlastný systém etického myslenia.“4 Rozhodovanie v náboženskom štádiu 5

Prvým predpokladom rozhodovania je , že si človek nielen uvedomí, ale prizná, že „oproti Bohu sme vždy v nepráve.“6 Želaním človeka je byť v nepráve a tým vyjadruje svoj vzťah k Bohu. Pre človeka je Boh pravdou – toto prijatie je vecou slobody.7 Aby človek priznal, že je v nepráve musí nájsť Boha. - bázeň pred Bohom.“8 Človek stojí pred rozhodnutím: musí milovať Boha a v ňom dostáva najvyššie naplnenie.

1 Ibid., s. 780. 2 Ibid., s. 682. 3 (Česky niterné – P.H. ) Kierkegaard, S. Skutky lásky, s. 23. 4 O’Hara, S. Kierkegaard within your grasp, s. 11. 5 Ako napísal Roman Králik v súvislosti s Kierkegaardovým dielom Čistota srdca: „Človek musí chcieť len jedno – byť vytrvalý a soustrediť sa na (jedno) rozhodnutie – nasledovať Boha.“ Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s. 92. 6 Kierkegaard, S. Buď-alebo, s. 794. 7 Ibid., s. 797. 8 Ibid., s. 798.


81

Jeho jediným želaním je, aby bol v nepráve – potom ho neodtrhne od Boha žiadna pochybnosť, udalosť, či utrpenie, vtedy dá Bohu všetko. Človek tým, že si prizná, že je v nepráve, začína všetky veci vidieť inak – všetko, čo sa mu v živote prihodí, je v Božom pláne. Uvedomuje si, že Boh je nekonečne vzdialený človeku.

Toto vedomie, že „som v nepráve, pred Bohom nemám žiadne právo“, u človeka nemá byť žiadnou útechou, výhovorkou – ale vzývaním, prejavom lásky, ktorá je ukotvená v zmluve lásky medzi Bohom a človekom. Dôvodom je skutočnosť, že „Boh svoju vernosť vyslovenú Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi historicky dokázal v príbehu oslobodenia a konzekventne nastolil ľudu zmluvy pravidlá, podľa ktorých mali žiť ako slobodní jednotlivci i národ.“1. Zmluva sa stáva vertikálou, ktorá určuje horizontály, v ktorých jednotlivec aktualizuje svoju radikálnu voľbu buď-alebo v kontexte svojich sociálnych a spoločenských väzieb. Samotný akt voľby človeka, ktorý si je vedomý, že „je v nepráve“, mu preto dáva slobodu a pokoj v jeho autentickom rozhodovaní a konaní.2

Pochybnosti sú rozptýlené, pretože všetko rozhodovanie a voľby sú podriadené Bohu. Dôsledky rozhodnutí sú v Božích rukách, ktorý sa o človeka stará ale aj o ľalie a vtákov. Človek sa teda nebojí, ale má len bázeň pred Bohom. Záver:

Osobné rozhodovanie človeka vždy zohrávalo u Kierkegaarda rozhodujúcu úlohu. U človeka mu absentovalo rozhodovanie, ktoré považoval za nevyhnutné.

Základné rozdiely v štádiách: estetické štádium – človek sa rozhoduje podľa toho čo mu robí potešenie, výsledkom čoho je zúfalstvo. Etické štádium – človek sa rozhoduje podľa toho aké má záväzky, povinnosti. V náboženskom štádiu – človek nachádza skutočnú slobodu, nemá strach a jeho rozhodovanie nie je závislé na okolnostiach.

1 Máhrik, T. Koherencia etiky ako vízia spolupráce. In Identita strednej Európy. Žilina : Inštitút Communio, 2012, s. 52. 2 „Člověk tedy nesmí a nemůže být závislý na vnějších událostech a starostech.“ Králik, R. - Roubalová, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy. In Kierkegaard as a Philosopher of Love, s. 211.


82

Zoznam použitej literatúry KIERKEGAARD, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Prel. Marie Mikulová-Thulstrupová. 1. české vyd. Praha: Svoboda-Libertas, 1993. 249 s. Orig.: Frygt og Baeven. Sygdommen til Doden. ISBN 80-205-0360-9. KIERKEGAARD, S. Buď – alebo. Prel. Milan Žitný. Bratislava: Kalligram. 838 s. Orig. Enter – Eller. ISBN 80-7149-913-7. KIERKEGAARD, S. Skutky lásky. Prel. Marie Mikulová Thulstrupová. 1. české vyd. Brno: CDK, 2000. 271 s. Orig.: Kjerlighedens Gjerninger. ISBN 80-85959-68-2. KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 97f8-961-6894-26-5, s. 85-136. KRÁLIK, R.- ROUBALOVÁ, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy. In: Kierkegaard as a Philosopher of Love. (Ed. Králik, R. et al). Acta Kierkegaardiana Supplement 3, Toronto: Kierkegaard Circle 2012, s. 208-217. ISBN 978-0-9809385-8-2. MÁHRIK, Tibor. Koherencia etiky ako vízia spolupráce. In Identita strednej Európy. Žilina : Inštitút Communio, 2012. s. 45-56. ISBN 978-80-970613-5-7. O’HARA, S. Kierkegaard within your grasp. Willey, Hoboken: Wiley Publishing, 2004. 87 s. ISBN 0-7645-5974-5. OSOLSOBĚ, P. Kierkegaard o estetice divadla a dramatu. Studia Kierkegaardiana. Brno: CDK. 246 s. 978-80-7325-125-3.


83

KIERKEGAARD, KODAŇ A OPAKOVANIE

Andrej Gogora Abstract: Kierkegaard, Copenhagen and repetition The article intends to analyse and reconstruct the urban elements in Kierkegaard's philosophical text Repetition (1843) as well as to emphasizes the significance of urban environment and its heterogenity for his philosophical argumentation. Key words: Kierkegaard, repetition, city, urban environment. Úvod V dejinách filozofie sa stretávame s viacerými autormi, ktorí do svojich textov zakomponovali témy odkazujúce na mestské prostredie. Charakter a pôvod týchto urbánnych problémov, miera ich explicitnosti a dôležitosti sú u každého odlišné – priamo súvisia s historickým kontextom a s filozofickými východiskami daného autora. Spomeňme si len na Jean-Jacques Rousseaua a jeho morálne odmietnutie mestského prostredia, Kantov Kőnigsberg a svetoobčianstvo, Nietzscheho mestské javisko, Foucaultove urbánne scény, Baudrillardovu Ameriku a Latourov neviditeľný Paríž. Ak zameriame pozornosť na 19. storočie a formujúce sa moderné mestá, nemôžeme v súvislosti s urbánnou tematikou vo filozofickej tvorbe vynechať dánskeho filozofa Sørena Kierkegaarda (1813 – 1855) a jeho literárno-filozofické spisy. Cieľom tohto textu je rekonštruovať výskyt mestských fenoménov v Kierkegaardovom diele Opakovanie (1843) a analyzovať ich význam pre príslušnú filozofickú argumentáciu. Prvou úlohou je vysvetliť prítomnosť Kierkegaardových odkazov na každodenný mestský život Kodane jeho doby, jeho cestu do Berlína, rôzne urbánne postavy, miesta a pôsobenia, ktoré nájdeme v spomenutom spise. Druhou úlohou je zdôvodniť funkciu týchto referencii v jeho uvažovaní o filozofickom probléme opakovania. Stav problematiky doma a v zahraničí Vo všeobecnosti je problém interpretácie mestských alebo architektonických fenoménov v spoločenskovednej teoretickej produkcii v zahraničnej literatúre pomerne rozvinutý. Táto téma sa okrajovo objavovala už v minulosti, no približne od začiatku 20.


84

storočia sa jej venuje čoraz viac odborníkov, ktorí ju skúmajú pomocou rôznych vedeckých metód a prístupov1. V popredí sú najmä reflexie problému moderných miest, ktoré sa objavujú popri filozofickej argumentácii, no študuje sa aj spätný vplyv filozofov a iných spoločenskovedných mysliteľov na teóriu urbanizmu a architektúry. Na Slovensku sa v súčasnosti aktívne venuje tejto problematike predovšetkým Miroslav Marcelli2. Špecifickému problému mestských a architektonických fenoménov v Kierkegaardových dielach sa v zahraničných publikáciach podrobne zaoberali najmä George Pattison3, Henriette Steiner4, Edward F. Mooney5 a iní. Vedecká analýza urbánnych útržkov v Kierkegaardovom myslení v slovenskom jazykovom prostredí zatiaľ absentuje. Tento nedostatok, ako aj fakt, že život a dielo tohto významného filozofa boli úzko späté s každodenným životom jeho rodného mesta Kodaň, dosvedčujú potrebu rozvíjať túto perspektívu aj v našom domácom prostredí. Tento text to chce dosiahnúť aspoň parciálne – pomocou analýzy odkazov na urbánne témy v spise Opakovanie. Na jednej strane vytvoríme priestor pre nové interpretácie Kierkegaardovho diela, na druhej strane čiastočne obohatíme diskusiu o povahe mestského prostredia. Kierkegaard a Kodaň Kierkegaard je osobitý typ filozofa-literáta, ktorý sa narodil a väčšiu časť života prežil v Kodani, priamo v centre, v rodičovskom dome na námestí Nytorv, neďaleko kostola Vor Frue Kirke, v mestskom okruhu širokom asi jeden kilometer. Podnikateľské úspechy jeho otca mu dovolili, aby viedol finančne bezstarostný život, väčšiu

1 Leach, N. (ed.): Rethinking Architecture: A Reader in Cultural Theory. Routledge : London, 1997.Meagher, S. (ed.): Philosophy and the City. State University of New York Press : New York, 2008. 2 Marcelli, M.: Filozofi v meste. Kalligram : Bratislava, 2008.Marcelli, M.: Mesto vo filozofii. Kalligram : Bratislava, 2011. 3 Pattison, G.: Poor Paris!: Kierkegaard's Critique of the Spectacular City. Walter de Gruyter : New York, 1999. Pattison, G.: Kierkegaard and Copenhagen. In: The Oxford Handbook of Kierkegaard. Oxford University Press : Oxford, 2013, s. 44-61. 4 Steiner, H.: Kierkegaard’s Copenhagen and the Problem of Institutional Order. In: Edinburgh Architecture Research. No. 31. 2008, s. 75-82. 5 Mooney, E.F.: Repetition: Getting the World Back. In: The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press : Cambridge, 1998, s. 282-307.


85

časť dňa sa prechádzal po meste, pozoroval občanov a viedol dialógy, obliekal sa elegantne, obľuboval mondénnu ulicu Stroget, navštevoval kaviarne, divadlá a opery, aktívne sa zúčastňoval na spoločenskom živote. Kierkegaard bol mestský človek a táto črta sa spolu s urbánnym prostredím Kodane preniesla v živej podobe do jeho textov: „ ... Kodaň nie je o nič menej dôležitá súčasť Kierkegaardovho autorského pozadia, než akékoľvek intelektuálne a kultúrne hnutie“1. Často spomína názvy konkrétnych ulíc a námestí, podrobne opisuje postavy mestského života a ich situáciu, nech sú z ktorejkoľvek spoločenskej vrstvy – vo filozofických textoch vytvára silnú urbánnu obrazotvornosť a formuje sa ako mestský autor. Kierkegaardov vzťah ku Kodani a jej mestskému prostrediu však nebol jednoznačný a vždy len pozitívny. Podobne ako v prípade produkcie filozofických pojmov, aj pri opise mestských javov odmieta neprimeranú systémovosť, uzavretosť, abstraktnosť a racionálnu sprostredkovanosť. Vo všeobecnosti možno v Kierkegaardových poznámkach identifikovať tri základné momenty jeho vzťahu k mestkému životu a urbánnej problematike. Po prvé, Kierkegaard sa v určitých etapách života, najmä po afére s novinami The Corsair, cítil stiesnený v malomeštiackej komunite Kodane. V tomto období ostro kritizoval mestskú kultúru, definoval ju ako neznesiteľný ľudský úľ a otupovanie morálneho poriadku. V snahe vyhnúť sa jej zovretiu nachádza tri miesta, kde rozvíja svoju individualitu a vieru – vidiek, kostol a cintorín. Po druhé, môže sa zdať, že Kierkegaard sa v súvislosti s kritikou mestského života snaží pred ním utiecť. Skutočne chodil na dlhé vychádzky mimo mesta, do oblasti severného Sjaellandu, no tieto úteky mu poskytli kritický odstup, nie konečný cieľ. Vždy sa vracia a vyhlasuje, že sa musíme naučiť žiť s inými, praktizovať každodenný mestský a kresťanský život na konkrétnych miestach – nie je urbánny eskapista. Po tretie, Kierkegaard je skvelý pozorovateľ a to sa odrazilo na forme jeho urbánnych opisov. Nemal mdlú, fixnú ani jednotnú predstavu o Kodani, ponúka dôsledný a spletitý obraz rozvíjajúcej sa modernej metropoly. Približuje sa priamo k mestskému tkanivu, ku každodennej urbánnej praxi, ktorá je v skutočnosti dynamickou a multidimenzionálnou spleťou rôznorodých

1 Pattison, G.: Kierkegaard and Copenhagen. In: The Oxford Handbook of Kierkegaard. Oxford University Press : Oxford, 2013, s. 44.


86

aktérov – také je moderné mesto a Kierkegaard veľmi dobre pochopil a opísal jeho rastúcu nejednotnosť, intenzitu a hluk. Kierkegaard a opakovanie Krátky literárno-filozofický spis Opakovanie vyšiel iba pár dní po spise Bázeň a chvenie (1843). Obidve diela vydal Kierkegaard pod pseudonymom, prvé ako Constantin Constantius a druhé ako Johannes de Silentio1. Tieto texty sa v rámci jeho súborného diela považujú za najviac poetické a osobné – sú názornou ukážkou vzťahu medzi Kierkegaardovou osobnou skúsenosťou a autorskou tvorbou. Výklad literárno-filozofickej a autobiografickej povahy spisu Opakovanie je medzi interpretátormi rôznorodý. Edward F. Mooney chápe Opakovanie ako zábavnú malú knihu so spletitým literárnym povrchom, na ktorom sú roztrúsené veľmi neisté filozofické vhľady a nečitateľné nejasnosti2. George Pattison sa sústreďuje skôr na urbánnu tematiku a z hľadiska nej vníma vzájomnú hru medzi mestským životom a vidiekom ako nosnú črtu textu3. V historickom úvode k anglickému prekladu Howard V. Hong a Edna H. Hong do určitej miery odmietajú autobiografický prístup k tomuto textu a obhajujú transmutovanú formu autorského písania, smerujúcu k základu textovej produkcii a k univerzálnym významom, ktoré sa nedajú redukovať na osobné špecifiká autora4. V nasledujúcej časti objasním pomocou textovej analýzy recipročný vzťah medzi Kierkegaardovými odkazmi na mestskú tematiku a jeho filozoficko-literárnou produkciou. Kodaň, Berlín a opakovanie Na prvý pohľad sa zdá, že z hľadiska Kierkegaardových základných filozofických východísk je neopodstatnené hovoriť o mestských elementoch a o otázkach vonkajšieho prostredia mimo individuálnu existenciu: „Kierkegaard vyčíta predstaviteľom celej tradičnej

1 Z hľadiska urbánnej problematiky je zaujímavé spomenúť, že Kierkegaard používal aj pseudonym Vigilius Haufniensis, ktorý v anglickom preklade znamená Watchman of Copenhagen, teda Strážca Kodane. 2 Mooney, E.F.: Repetition: Getting the World Back. In: The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press : Cambridge, 1998, s. 282-307. 3 Pattison, G.: Poor Paris!: Kierkegaard's Critique of the Spectacular City. Walter de Gruyter : New York, 1999, s. 71-76. 4 Hong, H.V., Hong, E.H.: Historical Introduction. In: Kierkegaard, S. : Fear and Trembling, Repetition. Princeton University Press : New Jersey, 1983, s. 9-39.


87

filozofie (s výnimkou predsokratikov a Sokrata), ale najmä Hegelovi, že zdôrazňujúc myslenie, zabudli na existenciu. Zabudli dať odpoveď na to, na čo sa vlastne pýtame: čo znamená existovať ako jednotlivý človek? Byť človekom totiž neznamená to isté ako byť vecou alebo ideou“1. Napriek tomuto existencialistickému predpokladu Kierkegaard nezriedka inscenuje vo svojich textoch výjavy z mestského života. Nie je to však neosobné a pasívne urbánne pozadie, aktívne sa prepletá s jeho pozorovaním a teoretickými závermi. Či už na vidieku alebo v meste, Kierkegaardova existencia objavuje vnútorné významy a protirečenia vo vonkajšom prostredí, v podnetoch, diskusiach alebo konkrétnych situáciach, inak by bola abstraktným konštruktom, ktorý bol vždy terčom jeho ostrej kritiky. Osobná existencia a vonkajšie mestské prostredie sa teda v jeho myšlienkach v žiadnom prípade nevylučujú, práve naopak. V nasledujúcej časti vysvetlím akým spôsobom korelujú tieto dve, na prvý pohľad polárne, pôsobenia v Kierkegaardovom spise Opakovanie.

Už na prvej strane nájdeme indíciu, ktorá naznačuje vzájomné prepojenie mestskej skúsenosti a filozofickej problematiky: „Když jsem se delší dobu aspoň příležitostně zabýval problémem, zda je možné opakování a jaký má význam, zda věc tím, že se opakuje, získává nebo ztrácí, napadlo mě náhle: můžeš přece podniknout cestu do Berlína, tam jsi již jednou byl, a přesvědčit se, zda je opakování možné a zda něco znamená. Ve svém domově jsem nad tím problémem téměř zůstal stát“2. Tu dobre vidíme Kierkegaardov spôsob uvažovania – pomerne komplikovaný filozofický problém opakovania chce vyriešiť osobnou skúsenosťou, cestou do cudzieho mesta, v ktorom už raz bol a plánuje sa tam vrátiť. Tieto riadky pravdepodobne písal v tichom prostredí domova, no pri zdôvodňovaní problému sa neriadi konštruovaním abstraktnej systematiky. Tradičné metódy filozofického skúmania nahradil cestovaním, pobytom v cudzom meste, poznatkami získanými urbánnou praxou. Je to len prejav naivnosti alebo zúfalstva? Máme to brať vážne alebo máme v tom hľadať východisko jeho filozofického prístupu? Edward F. Mooney interpretuje tento Kierkegaardov filozofický postup ako blúznenie, ktoré je absolútne nevhodné pre dôkaz výsostne metafyzického pojmu: „Berlínsky experiment je

1 Diatka, C.: Existencia ako východisko: Søren Kierkegaard. In: Čistota srdca (eds. Diatka, C, Králik, R.), Nitra, 2007, s. 89-90. 2 Kierkegaard, S. : Opakování. Vyšehrad : Praha, 2006, s. 9.


88

detinský rozmar“1. Tento výklad by bol správny, pokiaľ by chcel Kierkegaard svojou metódou dosiahnúť to, o čom Mooney hovorí, teda jasný a konzistentný metafyzický pojem opakovania. V opisoch a úvahách, ktoré rozvíja v celej knihe je celkom zreteľne prítomná Kierkegaardová typická irónia a absurdnosť, sebakritický a žoviálny charakter písania. Hneď na začiatku pripomína, že tento spis nie je o hľadaní povahy opakovania, ale o pýtaní sa, či je opakovanie vôbec možné. Proces celej argumentácie vyvoláva u čitateľa predstavu cesty, ktorá nie je vôbec rovná, hladká, plynulá, bez blúdenia, pochybných skratiek a nejasnej výhliadky. Kierkegaard zrýchľuje a spomaľuje tempo, predbieha alebo zaostáva, no v žiadnom prípade nepodstupuje priamočiaru cestu v troch krokoch: „Obyčejnému recenzentovi poskytne kniha možná vítanou příležitost, aby obšírně osvětlil, že to není komedie, tragédie, román, epos, epigram, novela, a aby navíc shledal neodpustitelným, že člověk marně hledá, kde by mohl říci: za prvé, za druhé, za třetí“2. To je autorský zámer, ktorý sa dobrovoľne vzdáva hegelovskej dialektiky trojice téza, antitéza a syntéza: „Kierkegaard si pri svojej návšteve Nemecka, keď si vypočul hegelovskú prednášku, ktorá obhajovala Hegelov dokonalý systém, začal uvedomovať, že dochádza k zovšeobecňovaniu“3. Rozvíja bezprostredný a spletitý spôsob skúmania bez prehnaného nároku na vedeckú objektívnosť Scény a zmeny Kierkegaard počas cesty opisuje pozorovania viacerých miest a okolností, v ktorých lokalizuje svoje úvahy o metafyzickom pojme opakovania. Teraz stručne zobrazím tri mestské scény (návrat do Berlína, reštaurácia, návrat do Kodane) a ich význam pre daný pojem. Kierkegaard bol prvý krát v Berlíne od 25. 10. 1841 do 6. 3. 1842, vrátil sa 8. 5. 1843 a ostal tam do konca júla toho istého roku. Pri obidvoch pobytoch býval v prenájme na ulici Jägerstraße 57, kde bola v prízemí známa umelecká a intelektuálna kaviareň Café Stehely. Veľmi živo ilustruje tento návrat, s cieľom zistiť, či je možné opakovanie.

1 Mooney, E.F.: Repetition: Getting the World Back. In: The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press : Cambridge, 1998, s. 289. 2 Kierkegaard, S. : Opakování. Vyšehrad : Praha, 2006, s. 157. 3 Králik, R., Rákayová, L.: Kierkegaardov teologický odkaz. In: Osamelý havran (eds. Diatka, C, Králik, R.), Nitra, 2007, s. 176.


89

Začína pri dlhej ceste kočom, v ktorom si vybral iné miesto než zvyčajne, pokračuje opisom domu, bytu a domáceho, u ktorého býval aj predtým, a ktorý sa medzitým oženil. V texte sa neusporiadane striedajú spomienky na to, čo zostalo v meste podobné a úvahy o tom ako zásadne sa zmenili berlínske ulice a ich obyvatelia. Hlavná postava spisu je z toho zatrpknutá, začína si baliť veci na cestu späť a konštatuje: „Můj objev nebyl významný, a přece byl podivný; neboť jsem objevil, že opakování vůbec není, a ujistil jsem se o tom tak, že jsem to všemi možnými způsoby dal opakovat“1. Spôsob argumentácie, ktorý Kierkegaard zvolil je miestami ironický a komický. Robí si posmech z vlastného filozofického skúmania, vedome používa nejednoznačnosti, paradoxy a protikladné tvrdenia. Ďalšia scéna sa odohráva v reštaurácii: „Jelikož jsem tam dříve přicházíval každy večer, znal jsem tam všechno dopodrobna, vědel jsem, kdy odtamtud odcházeli časní hosté, jak zdravili bratrstvo, které opouštěli, zda si nasazovali klobouk ve vnitřní či vnější místnosti nebo při otevírání dveří nebo teprve až za dveřmi. … Bylo to úplně stejné, stejné vtipy, stejné zdvořilosti, stejná účast, lokál úplné stejný – zkrátka stejnost ve stejnosti. … Strašlivá myšlenka, zde bylo opakování možné“2. Kierkegaard na záver spisu pripustí, že opakovanie nie je možné, preto môžeme tento krčmový výjav chápať ako dôkaz uvedených komplikácií a slepých uličiek na jeho ceste k tomuto filozofickému pojmu.

Posledná scéna je dramatický návrat do rodného mesta. Po neúspešnej misii v Berlíne sa hlavná postava začína pohrávať s myšlienkou, že práve v Kodani a v kľude rodičovského domu nájde opakovanie. Avšak v momente, keď otvára vchodové dvere a doma nachádza neporiadok, špinu a úplne všetko prevrátene hore nohami, uzatvára svoju filozofickú cestu: „Nahlédl jsem, že žádné opakování není, a můj dřívější náhled na život zvítězil“3. To boli iba tri z mnohých scén, pomocou ktorých sa Kierkegaard vyrovnáva so zložitým pojmom opakovania. Argumentuje v nich prostredníctvom osobného pozorovania a mestskej skúsenosti, ktoré sa v každom prípadne od seba zásadne odlišujú a ilustrujú premenlivú intenzitu a závery tohto osobitého skúmania. To zároveň

1 Kierkegaard, S. : Opakování. Vyšehrad : Praha, 2006, s. 81. 2 Tamže, s. 80. 3 Tamže, s. 83.


90

odráža Kierkegaardov ambivalentný vzťah k mestskému prostrediu, ktorý som spomenul v druhom odstavci tohto textu. Mestské prostredie Ak zhrnieme všetky scény, viac aj menej jednoznačné, môžeme usúdiť, že Kierkegaard rozpustil metafyzický pojem opakovania v urbánnom prostredí a v rôznych mestských situáciach, ktoré mu poslúžili ako najistejší argument pre jeho spochybnenie: „Ustavičné tlachy o obecném a obecné, které se opakuje do nejnudnější nanicovatosti, začnou po delší době nudit. Jsou výjimky. Nedokáže-li je člověk vysvětlit, nedokáže vysvětlit ani obecné. Nepozoruje ve všeobecnosti žádnou obtíž, protože obecné nepromýšlí s vášní, ale s pohodlnou povrchností. Výjimka naproti tomu promýšlí obecné s energickou vášní“1. Práve zložitosť a pestrosť mestského prostredia v Berlíne a Kodani boli pre Kierkegaarda zdrojom vášnivých výnimiek, dočasných všeobecností a filozofických inšpirácii. Tam nechal zjavovať a miznúť nielen individuálnu existenicu hlavných postáv, ale aj pojem opakovania. Neopiera sa o podozrivo sebestačné racionálne špekulácie, skôr koriguje svoje filozofické uvažovanie pomocou štruktúr moderného mesta a jeho rôznorodých výjavov, od prípadu k prípadu. V Opakovaní nehovorí o tom priamo, no urbánne prostredie chápe implicitne ako zložitý priestor, v ktorom sa miešajú osobné, prírodné, sociálne, ekonomické, kultúrne a iné pôsobenia, a tak tvoria heterogénne a prepletené tkanivo. Ponára sa do neho, do jeho konkrétnych usporiadaní a situácií, ktoré sú mu nevyčerpateľným zdrojom inšpirácie, prirodzenej inteligencie a pokory. Na tomto príklade vidíme dôležitosť a význam urbánnej tematiky pre Kierkegaardovo filozofické myslenie. Zoznam citovanej literatúry Diatka, C.: Existencia ako východisko: Søren Kierkegaard. In: Čistota srdca (eds. Diatka, C, Králik, R.), Nitra, 2007, s. 87-94. Kierkegaard, S. : Opakování. Vyšehrad : Praha, 2006. Králik, R., Rákayová, L.: Kierkegaardov teologický odkaz. In: Osamelý havran (eds. Diatka, C, Králik, R.), Nitra, 2007, s. 175-180.

1 Tamže, s. 160.


91

Mooney, E.F.: Repetition: Getting the World Back. In: The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press : Cambridge, 1998, s. 282-307. Pattison, G.: Kierkegaard and Copenhagen. In: The Oxford Handbook of Kierkegaard. Oxford University Press : Oxford, 2013, s. 44-61.


92

NEĽAHKÝ ŽIVOT SØRENA KIERKEGAARDA

Martina Pavlíková – Martin Štúr

Abstract: This article focuses on the impact of the Søren Kierkegaard´s life and work. We analyze his religious and philosophical attitude and the way how his ideas were spread. Since he was very young he had to deal with death and was raised under very strict conditions. Kierkegaard was born in the complicated economic period of time and had to face a dramatic period of Danish history. His father´s strong relligious beliefs and personal wealth had a lasting impact on him. He was both self-absorbed and preoccupied by the world around him. In a large number of notebooks and journals, he recorded and reflected upon his inner and outer life. These writings are both valuable in themselves and of inccalculable worth as supplementary material for his published works. Key words: existencia, Søren Kierkegaard, autentický vzťah osobného života, filozofie náboženstva. Úvod Napriek tomu, že život Sørena Kierkegaarda bol pomerne krátky, dokázal napísať množstvo spisov a ovplyvniť filozofiu a teológiu 20. storočia.1 Vo svojej dobe bol známy a možno aj slávny, predsa však prevažne nepochopený doma, v Dánsku a v zvyšku Škandinávie, kam prenikli jeho spisy, no mimo domova ho takmer nikto nepoznal. Trvalo dlhé desaťročia, kým ho ako svojho predchodcu na prelome 19. a 20. storočia neobjavili nezávisle od seba mladí nemeckí filozofi a dovtedy osamelý španielsky a baskický mysliteľ

1 Francúzsky profesor François Bousquet k teologickému vplyvu na Kierkegaarda napísal: „Kierkegaard inšpiroval najvýznamnejších teológov 20. storočia. Z protestantskej strany to boli Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich a z katolíckej strany napr. Hans von Balthasar. Všetci títo si osvojili alebo reinterpretovali podstatné prvky jeho teológie: Karl Barth, absolútnu transcendenciu Boha, Rudolf Bultmann, rozhodnutie viery, Dietrich Bonhoeffer, utrpenie kresťania potrebu vyznávajúcej cirkvi. Paul Tillich kritickú súvzťažnosť medzi kultúrou a vierou.“ Bousquet, F. Kierkegaard – filozof a teológ zároveň, s. 82-83.


93

Miguel de Unamuno. Nemecké preklady a Unamunove citáty a odkazy oživili meno dovtedy neznámeho mysliteľa a dnes je paradoxne slávnejší a uznávanejší než mnohí z tých, ktorí na neho nadviazali. No nebolo to tak, že by na jeho zabudnuté spisy, viac než pol storočia staré, niekde náhodou natrafili. Veď keby aj, boli po dánsky a každý, kto sa bez prípravy pokúsil začítať do dánčiny, akokoľvek vie po nemecky, potvrdí, že sa bez námahy a teda aj motivácie, kde nestačí potešenie z náhodného nálezu, ďaleko nedostane. Najväčšiu zásluhu na tom, že sa na Kierkegaarda definitívne nezabudlo, majú teda jeho krajania, z nich hlavne literárny kritik a vynikajúci znalec dobovej filozofie Georg Brandes, ktorý okrem iného ako prvý prednášal Nietscheho. Napísal aj prvý Kierkegaardov životopis, zozbieral osobné svedectvá jeho spolužiakov a známych, dôkladne poznal jeho dielo a na rozdiel od väčšiny čitateľov ho aj pochopil v jeho filozofickom dosahu, ako do budúcna jedného z najvýznamnejších filozofov vo svetových dejinách. Tento životopis je, akokoľvek sprostredkovane, okrem denníkov samotného Kierkegaarda, hlavným zdrojom toho, čo vieme o jeho živote z hľadiska toho ako susedia, verejnosť a súčasníci videli jeho súkromie, niečoho, čo nás zaujíma jedine cez optiku jeho diela, jeho etiky, filozofie aj náboženstva. Za Kierkegaardovho života aj po jeho smrti sa jeho filozofia prirodzene šírila do jazykovo blízkej časti Škandinávie, hlavne do Nórska. Dnes je známy dramatik Ibsen, ktorého dielo podľa Brandesa stojí na Kierkegaardovej filozofii. Samotný Ibsen však protestoval proti tomu, aby sa medzi Kierkegaardom a ním hľadal priamy vplyv. Vornlocher zaznamenal jeho reakciu: Henrik Ibsen píše 28. októbra 1870 v liste Petrovi Hansenovi: „Od SK som toho veľmi málo prečítal a ešte menej pochopil.“1 Vo svojom článku však ukazuje, ako je práve Kierkegaardovo chápanie najvhodnejším interpretačným kľúčom k hre Per Gynt, kde hrdina odmieta opustiť estetické štádium a je za to náležite potrestaný. Dnes by pritom bolo ťažké predstaviť si bez kodanského mysliteľa panorámu moderného myslenia, hlavne jeho existenciálneho prúdu. Máme šťastie, že sa nám zachovalo mnoho

1 „Henrik Ibsen schreibt am 28. Oktober 1870 in einem Brief an Peter Hansen: „Ich habe überhaupt sehr wenig von S. K. gelesen und noch weniger verstanden“ Vornlocher, P. Die Beeinflussung von Henrik Ibsen durch Søren Kierkegaard, speziell bei dessen, s. 2


94

spoľahlivých dokumentov o jeho živote, pričom hlavným je jeho dielo, a práve z perspektívy jeho diela má zmysel hovoriť o jeho živote. Kierkegaard sa narodil v Kodani 5. mája 1813 a svoje narodenie popísal: „Narodil som sa v roku 1813, v zlom finančnom roku, v ktorom bolo tak veľa falošných bankoviek poslaných do obehu, a môj život by sa dal najlepšie prirovnať k jednej z nich. To je niečo veľkého o mne, ale kvôli biednemu stavu obchodu, som na tom nebol tak zle. A po čase sa bankovka ako táto stala rodinným nešťastím.“ (Pap. V A 3). Napriek finančnej kríze si však Kierkegaard mohol dovoliť publikovať množstvo svojich kníh. Dôvodom bolo to, že jeho otec bol majetný a vlastnil niekoľko domov v Kodani, ktoré nepadli za obeť anglickému bombardovaniu Kodane v roku 1807. Dánsky knižný trh bol totiž taký malý, že sa neuživila ani skutočne úspešná kniha a nádej, že sa bude môcť živiť literárnou činnosťou ktorej okrem životných síl obetoval aj dedičstvo po otcovi, sa ukázala ako márna. Vo svojich vyjadreniach sa Kierkegaard veľmi často podceňoval, vyjadroval sa o sebe dehonestujúco, ako keby trpel komplexom menejcennosti. Pritom si bol veľmi dobre vedomý svojej intelektuálnej sily, ktorá vyvažovala jeho telesnú slabosť, vyčítal si slabosti etického a náboženského charakteru, ak chcel kritizovať iných, potreboval byť ešte kritickejší k sebe. Jedným z dôvodov môže byť to, že na jeho život výrazne negatívne vplývala rodinná výchova, v ktorej hral dominantnú rolu otec, vychovávajúci svoje deti z nášho dnešného pohľadu veľmi prísne až nezmyselne. V detstve ako nádenník a pastier oviec bez majetku a zdanlivo bez akýchkoľvek možností do budúcnosti preklial Boha, neskôr, keď vďaka šikovnému obchodovaniu s vlnou, korením a koloniálnym tovarom, na ktoré dostal špeciálne povolenie od korunného princa, neskôr kráľa, veľmi zbohatol, prepadli ho výčitky svedomia, chcel svoje previnenie odčiniť a svoju chybu napraviť. Jeho prísnosť k deťom vychádzala zo strachu, že zdedia jeho vinu Jedného večera sa však svojmu synovi priznal a mladý Kierkegaard pochopil súvislosti svojho života,1 aj on, rovnako ako jeho otec bol presvedčený, že „na celej rodine musela spočívať vina, musel hroziť boží trest.“ (Pap. II A 805). Je dôležité poznamenať, že Kierkegaard sa stretával so smrťou v rodine veľmi často, čo malo vplyv na jeho život. Piati z

1 Kierkegaard to popisuje v príbehu Šalamúnov sen.


95

Kierkegaardových súrodencov predčasne zomreli, nežili dlhšie ako tridsaťtri rokov a preto bol presvedčený, že ani on nebude žiť dlhšie, veď rovnako predčasne umrela aj prvá otcova manželka.1 Preto prežíval každý deň, ako keby bol jeho posledným. Toto vedomie smrti a viny zohrávalo dôležitú rolu rovnako v jeho tvorbe, ako aj v jeho osobnom živote.2 Bolo všadeprítomné. Aj preto sa iba veľmi ťažko dokázal s niekým dlhodobo priateliť a jeho priateľstvá boli nerovné. Už od detstva sa formovala jeho zodpovednosť za to, kým človek je, ako jedná a v koho verí. Kierkegaardov život bol naplnený množstvom udalostí, ktoré si dôsledne zapisoval do svojich denníkov a ktoré nám umožňujú nahliadnuť do jeho súkromia. Z týchto denníkových zápiskov sa dozvedáme, že Kierkegaard svoje osobné skúsenosti a zážitky veľakrát generalizoval. Interpretoval ich ako všeobecne platné. Tým svoju skúsenosť považoval za všeobecnú. Jeho myslenie teda bolo autochtónne, nič nepreberal automaticky, na základe vonkajšej autority. Výborne poznal tradíciu myslenia západnej civilizácie a, ako sa sám vyjadril, málokto vedel viac o ostatných, no prijímal a pretváral, kriticky a tvorivo ju doplňoval na základe vlastného myslenia a cítenia, na základe vlastnej životnej skúsenosti. Zhodnocoval ju ostrou kritikou, najmä Kanta a Hegla, o ktorých sa z modernej tradície opieral najviac, Hegla v priamych odkazoch, Kanta skôr nepriamo. Detstvo „Ako dieťa som bol prísne a vážne vychovávaný v kresťanstve, ľudsky povedané šialene vychovávaný.“3 Z denníkov sa môžeme dočítať, že Kierkegaard bol kritický voči svojmu otcovi, no napriek tomu ho miloval a vďačil mu za veľa: „Zo všetkého, čo som zdedil, je mi najdrahšia spomienka na jeho jasnú tvár...“ (Pap. II A 243). Na inom mieste píše: „Naučil som sa od neho, čo je to otcovská láska, a tým som dostal pojem o božej otcovskej láske,

1 Viacej: Skjoldager, E. The Family, s. 10-12. 2 Roman Králik zdôraznil Kierkegaardovu myšlienku: „Jedinou záchranou človeka je jeho uvedomenie si vlastnej viny pred Bohom.“ Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s. 127. 3 Kierkegaard, S. Má literární činnost, s. 110.


96

jedinej v živote nespochybniteľnej, pravý Archimedov bod.“ (Pap. III A 73). Otec naučil svojho syna Sørena obratne myslieť. Pomáhali k tomu aj exegézy kázní, ktoré otec synovi vysvetľoval po spoločnej návšteve kostola. V jednom prípade o svojom otcovi poznamenal: „Vždy nechal protivníka celkom vyrozprávať, z opatrnosti sa ho opýtal, či chce niečo dodať, skôr než začal sám odpovedať.“ (Pap. IV B 1-47). Kierkegaard si neskôr uvedomoval otcov prínos: „Život v otcovskom dome prispieval k rozvoju fantázie. Jeho život bol vždy dobrodružný a nepotreboval k nemu lesy a cestovanie, ale len to, čo mal - malú izbičku.“ (Pap. IV B 1-47). Ako píše Brandes, keď malý Søren pýtal od otca povolenie, aby mohol ísť von, ako všetci malí chlapci, ktorí potrebujú objavovať svet, zvyčajne ho nedostal, namiesto toho ho otec zobral za ruku a prechádzku po prístave, po uliciach mesta a po okolí uskutočnili v izbe, vo fantázii, pozdravovali okoloidúcich, a rozprávali o všetkom, no hlavne o viere. Brandes porovnáva Kierkegaardovo detstvo s detstvom iného dobového intelektuála, Johna Stuarta Milla, ktorý takisto prežíval detstvo na imaginárnych prechádzkach so svojim otcom, no ten jeho bol popredný vzdelanec a prírodovedec, zatiaľ čo Sørenov pochádzal z najnižších sociálnych vrstiev, napriek tomu bol obdarený bystrou inteligenciou a kritickým chápaním okolia. Pri diskusiách pri obede, kde predčasne vyspelý syn nemohol chýbať, sa vyrovnal intelektuálnej elite, ktorú hostil. Ak neskôr Kierkegaard hovoril o ľuďoch, ktorí odmietajú opustiť estetické štádium života, opájajú sa zmyslovými pôžitkami a bezprostrednosťou, pre neho táto voľba nebola, od mala zažíval svet v otcovej mediácii, vytváral si ho na základe jeho slov, ním sprostredkovaného etického štádia, a vlastnej, najprv spoločnej fantázie, a vždy bolo dominantné vnútorné prežívanie na základe kritickej rozumovej, emotívnej aj vôľovej motivácie etického aj estetického z hľadiska ich náboženského zhodnotenia. Predstavivosť, bujná, pritom rozumom a kontrolovaná fantázia, mu na jednej strane veľmi pomáhala kriticky a presne pomenovávať problémy jeho doby, na druhej strane ironicky a bez zábran zraňovať ľudí. Môžeme to vidieť aj na nižšie uvedenom citáte časti Johannes Climacus alebo De Omnibus Dubitandum est, kde Kierkegaard píše o sebe ako Johannesovi: „Keď bol Johannes starší, nemohol odložiť žiadne hračky, lebo sa naučil hrať sa s tým, čo sa malo stať jeho vážnym životným zamestnaním, ale čo kvôli tomu nestratilo


97

svoju príťažlivosť. Dievčatko sa hrá s bábikou tak dlho, až sa mu nakoniec stane miláčikom, veď celý život ženy je milovať. Jeho život mal rovnakú kontinuitu – celý jeho život bolo myslenie.“ (Pap. IV B 1-47).1 Matka, ako bývalá slúžka Kierkegaardovho otca, nemala výraznejší vplyv na výchovu. Na rozdiel od otca ju nikde nespomína, možno iba špekulovať, či jeho vzťah k nej bol súčasťou takej hlbokej vrstvy jeho vnútra, že o nej nepísal ani do vlastných denníkov. Michael Watts píše: „Očité svedectvá z toho času naznačujú že ju hlboko miloval, a bol hlboko otrasený jej smrťou – no tento intenzívny smútok z jej odchodu sa vôbec neobjavuje v jeho denníkoch.“2 Možno to je jeden z dôvodov, prečo sa Kierkegaard cítil celý svoj život tak osamelý a bez priateľa.3 Aby sme mohli bližšie pochopiť život a tvorbu Kierkegaarda musíme tiež vedieť, že už od útleho detstva bol chorý, fyzicky slabý, krehký, neobratný, pravý opak jeho duševných vlastností, a v mladosti neschopný vojenskej služby.4 Nielen okolie ho považovalo za fyzicky menejcenného, sám si to o sebe myslí. Neskôr to označuje ako „osteň v tele“ (Pap. XI, 1 A 268). Ako keby jeho krehké telo nedokázalo uniesť váhu jeho ducha. Kierkegaard prežíval svoje fyzické utrpenie veľmi skryto, za ostrým vtipom a iróniou od školského veku a v mladosti za maskou bonvivánstva a dokonca ľahkomyseľného užívania si života. Neskôr spomína, že neprežil deň bez krutého fyzického utrpenia, ktoré sa spája s utrpením duševným, ktoré na neho preniesol otec, utrpením vedomia hriechu, morálnej povinnosti a záväzku voči Bohu. To môže byť, vedľa jeho skúsenosti s tradíciou

1 Kierkegaard neskôr upozornil na dôležitosť fantázie: „Koľko má človek citu, poznania a vôle, záleží v konečnom dôsledku na tom, koľko má fantázie, to je, ako sa to všetko reflektuje vo fantázii. Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, s. 138. A upresňuje: fantázia je „reflexia, ktorá dopomáha k nekonečnosti“, „nové vyjadrenie“, „možnosť všetkej reflexie a intenzita tohto média je možnosť intenzity ľudského ja.“ Ibid., s. 138. 2 „Eyewitness accounts at the time indicate that he loved her deeply and was profoundly distressed by her death – yet this intense sadness over her demise is not even hinted at in his journals. ” Watts, M. Kierkegaard, s. 14-15. 3 „Osamelý som bol vždy, teraz sa mi dostáva príležitosti, aby som sa v tom precvičil. Tajomstvo mojej osamelosti sa mi nehnusí, je naopak v mojej moci, aby som nepriateľstvo premenil v ideu, ktorá mi poslúži, bez toho, aby som o tom sám vedel.“ Pap.VII, 1 A 97-128. 4 Nielen to, ako napísal Roman Králik: „Celkovo možno potvrdiť, že Kierkegaard prežil svoj život v dramatickom období dánskych dejín. Došlo k výraznej premene v dánskej spoločnosti...“ Králik, R. Problém zvaný Kierkegaard, s. 28.


98

raného kresťanstva, františkánskeho smerovania vrcholného a neskorého stredoveku aj s Lutherom a mysticizmom, dôvodom, prečo spája kresťanstvo s utrpením. V súvislosti s rytierom viery, to zdôrazňuje Petr Osolsobě: „Zatiaľ čo estetický hrdina je veľký, pretože víťazí, náboženský hrdina je veľký, pretože trpí.“1 Treba však dodať, že to nie je samotné utrpenie, ktoré Kierkegaard zdôrazňuje, ale utrpenie vo vzťahu k pravde, osobe Ježiša Krista, respektíve biblických hrdinov viery. Ako príklad uvádza biblické postavy Jóba (v diele Opakovanie), Abraháma (v diele Bázeň a chvenie), ženu hriešnicu, veľkňaza, či colníka (v spise Tri Piatkové pozvania k Večeri Pánovej) a ďalších. Navyše utrpenie má byť svedectvom, zdrojom alebo dôsledkom lásky k Druhému, cez ktorú uskutočňujeme našu identitu, náš vzťah k sebe samým, inak je márne, prázdne, nie je skutočné a nezobudí nás, ani neočistí. Uvedená interpretácia, na ktorú poukazuje vo svojich dielach najmä Marie Mikulová Thulstrup2, je výrazne ovplyvnená pietizmom. Profesor Ján Liguš rovnako zdôrazňuje, čo pre Kierkegaarda znamenala viera a kresťanský život: „V náboženskom štádiu sa otvára transcendentný rozmer ľudskej existencie, v ktorých človek poznáva nielen svoje možnosti, ale tiež ich medze, nielen problém svojej viny a životného troskotania, ale tiež Božiu pomoc vo všetkých životných okolnostiach.“3 Mladosť a štúdiá Kierkegaard začal študovať na univerzite v Kodani v roku 1830.4 Najviac ho ovplyvnil profesori F. C. Sibbern a Poul Moller,

1 Osolsobě, P. Kierkegaard o estetice divadla a dramatu, s. 128. 2 Napríklad v štúdii Studies of Pietists, Mystics, and Church Fathers. In: Kierkegaard´s View of Christianity. Bibliotheca Kierkegaardiana, vol 1, s. 60-80. Thulstrupová napísala: „Bol to pietizmus ktorý ovplyvnil Kierkegaardov názor na kresťanstvo, podporil a inšpiroval jeho požiadavku na imitáciu, potvrdil jeho koncepciu utrpenia – osobne prežitú počas Korzárskeho trápenia - ako nevyhnutný následok kresťanstva, a ktorý prispel k jeho definícii kresťana ako svedka pravdy.“ Thulstrup, M. Theological and Philosophical Studies In: Kierkegaard´s View of Christianity, s. 65. 3 Liguš, J. Søren Kierkegaard a Karl Barth. Návaznost dialektické teologie na některé filozoficko-teologické, etické a existenciální důrazy S. Kierkegaarda, s. 46. 4 Dánsky bádateľ Niels Thulstrup vo svojej štúdii Theological and Philosophical Studies In: Kierkegaard´s View of Christianity. Bibliotheca Kierkegaardiana, Vol 1, s. 38-60, spracoval Kierkegaardove štúdia na univerzite v Kodani. V časti Vedomosti o dogmatike zdôraznil: „V čase, keď sa stal študentom, v roku 1830, v rannej mladosti,


99

Sibbern, ktorý okrem iných predmetov prednášal aj Kresťanskú filozofiu a Základy psychológie a Moller, ktorého v Pojme úzkosti označil ako ‘silnú trúbku môjho prebudenia’1 a podľa Wattsa „v nepublikovaných vyjadreniach (o ňom) písal ako o „dôverníkovi mojej mladosti“ a „stratenom priateľovi“2. Kierkegaarda zaujal svojim kritickým postojom k Heglovej filozofii. Je dôležité si uvedomiť, že práve na univerzite začal písať zápisky do svojich denníkov, ktoré dnešnému čitateľovi poskytujú okrem filozofických postojov aj jeho názory a postoje k rôznym osobám a opisujú vzťahy, ktoré mal. V roku 1838 Kierkegaard napísal svoj prvý spis Zo zápiskov ešte žijúceho. Spis je zžieravou kritikou diela najznámejšieho Dána Hansa Christiana Andersena a jeho románu Iba fidlikant (Kun en Spillemand). S Andersenom sa rozchádzali v názore na génia – človeka, ktorý podľa neho potreboval opateru, starostlivosť - na rozdiel od Kierkegaarda, pre ktorého bol človek len ten, kto sa vedel vyrovnať s nepriaznivými okolnosťami a odvrhnutím spoločnosti – ten, kto trpel za svoje presvedčenie. V roku 1838 mu zomrel otec a Kierkegaard už viac nevidel dôvod, aby si predlžoval štúdium. Chcel splniť posledné otcovo želanie - stať sa kandidátom teológie. Brandes vidí temné tajomstvo ťažkomyseľnosti Kierkegaardovho otca a ktorú zdedil syn inak, ako sme načrtli a aký je moderný názor. Píše, že Søren sa v tom istom roku, ako jeho otec zomrel, dozvedel, že ten sa kedysi svojou tvrdosťou s krutosťou dohnal matku k tomu, že sa dopustila niečoho neprijateľného a odvtedy sa pokúšal svoju vinu vykúpiť.3 Či už však ide o jednu alebo druhú vinu, alebo nakoniec o obe, vďaka nej vo vzťahu

vedomosť Sorena Kierkegaarda o kresťanstve bola veľmi výraznou mierou determinovaná jeho kresťanským dedičstvom, ktoré získal doma, v škole a v cirkvi. Neskôr boli jeho názory determinované rôznymi smermi, v rôznej miere, rôznymi faktormi. Niektoré z nich boli externé – niečo s čím sa SK stretol počas štúdií, iné zas boli jednoducho prezentované – a ďalšie boli tie, ktoré uznal ako možné riešenia svojich konkrétnych problémov. Jeho pozitívne, negatívne, alebo ľahostajné postoje k interpretácii kresťanstva, takým, alebo onakým spôsobom, vytvorili istú mieru znalosti, postupom času začali byť definované stúpajúcou búrlivosťou, čím jeho vlastná interpretácia kresťanstva nadobudla jednoznačnú formu, ktorej obsah bol nakoniec definovaný ako „kresťanstvo Nového Zákona“ (Okamih č. 5 – citovaný), s. 38. 1 ‘the mighty trumpet of my awakening’ 2 „in unpublished declarations he also wrote of the ‘confidant of my youth’ and ‘lost friend’.“ Watts, M. Kierkegaard, s. 24. 3 Brandes, G. Søren Kierkegaard – Ein literarischer Charakterbild, s. 23-24.


100

syna k otcovi vystriedala takmer zbožnú úctu láska založená na súcite s otcom, ktorý uznal a zúfalo sa pokúšal odčiniť svoje hriechy. Štúdium úspešne ukončil dizertačnou prácou: Pojem irónie so stálym zreteľom k Sokratovi (1841), v ktorej Kierkegaard poukázal na rozdiel medzi filozofickým idealizmom Hegla a jeho nasledovníkov a kresťanstvom. Okrem dánskeho jazyka a nemčiny ovládal aj latinčinu, gréčtinu a hebrejský jazyk. O dánskom jazyku sa vyjadril: „Som hrdý na svoj materinský jazyk, ktorého tajomstvá poznám, jazyk, s ktorým zaobchádzam s väčšou láskou ako flautista so svojim nástrojom.“ (Pap. IX A 298). Počas univerzitného štúdia, v máji 1837, dochádza k výrazne pozitívnej zmene v jeho živote. Kierkegaard stretáva svoju osudovú lásku Reginu Olsen, ktorá v tom čase mala 15 rokov. Po prvý krát prežíva šťastné a zamilované obdobie plné snenia, ktoré nasledovne opisuje vo svojom diele „Zvodcov denník“ „Aké krásne je zamilovať sa, aké zaujímavé je vedieť, že ste zamilovaní.“1. Je zaujímavé, ako s ňou rieši svoj vzťah medzi rokmi 1839-1845. Kierkegaard vtedy písal o Jóbovi, Abrahámovi, Jánovi Krstiteľovi – a hľadal riešenie situácie v biblickom dôraze. Ich šťastie netrvalo dlho. S Reginou zrušil zasnúbenie v auguste 1841. Prežíval hlboký smútok, ktorý sa výrazne odrazil v jeho tvorbe. Množstvo svojich spisov venuje práve Regine, ktorá sa stala jeho básnickou múzou. Jej meno tak navždy ostáva spojené s menom Kierkegaarda. Obdobie po roku 1841 Kierkegaard sa po štúdiách a návšteve Berlína začal sústreďovať na písanie. V roku 1843 dokončil dielo Buď - alebo, ktoré je považované za začiatok jeho spisovateľskej činnosti. V tom istom roku publikuje ďalšie diela pod názvom Bázeň a chvenie, Opakovanie, Osemnásť vzdelávateľných rečí. O rok neskôr sú to Filozofické fragmenty a Pojem úzkosti. V roku 1845 sú to Tri reči pri rôznych príležitostiach a Štádiá na ceste životom. V roku 1846 vychádza Konečný nevedecký dodatok k Filozofickým fragmentom a dielo Literárna recenzia.

1 Kierkegaard, S. Svudcuv deník, s. 159.


101

V období po roku 1843 sa Kierkegaard dostal do konfliktu s časopisom Korzár, ktorý sa zameral na uverejňovanie Kierkegaardovych karikatúr. Filozof sa tak stal centrom posmechu a urážok v Kodani. Ľudia sa mu začali vyhýbať, pretože sa báli kritiky a centra verejnej pozornosti. „Potom čítajú plátok tisícky ľudí a jednajú podľa toho. Každý učeň v obchode sa odvažuje osobne mi nadávať.“ (Pap. X,1 475). Kierkegaard veľmi ťažko znášal toto ponižovanie, ktoré sa netýkalo len jeho, ale aj Reginy. Dôvod bola skutočnosť, že i ona bola niekoľkokrát uverejnená v časopise. V roku 1847 dokončil diela Kniha o Adlerovi, Vzdelávateľné reči v rozličnom duchu a Skutky lásky. V roku 1848 Obvyklá a prípadná kríza v živote herečky, Stanovisko k mojej spisovateľskej činnosti, ktoré bolo publikované až v roku 1859 bratom Petrom Christianom a Kresťanské reči. Po roku 1848 sa Kiekregaard začal orientovať výhradne na kresťanské otázky, na vzťah jednotlivca k Bohu. V roku 1849 to boli diela Poľné kvety a Vták nebeský, Dve eticko-náboženské pojedania a Choroba na smrť. Nácvik kresťanstva napísal v roku 1850. Spisy Ku skúšaniu seba samého, O mojej spisovateľskej činnosti a Súďte sami! boli publikované v roku 1851. Medzi rokmi 1852-1854 Kierkegaard písal poznámky len do svojich denníkov, kde sa snažil vyjasniť a vysvetliť svoje pozície náboženského spisovateľa a svoj vzťah k Regíne. Posledné dva roky svojho života sa Kierkegaard zameral na kritiku pomerov v cirkvi. Dôvodom bola reakcia na smrť biskupa Mynstera, ktorý bol na svojom pohrebe označený ako „svedok pravdy“ novozvoleným biskupom Martensenom. Toto tvrdenie Martensena, ktorý bol Mynsterov zať, vyvolalo prudký odpor a impulzívnu reakciu Kierkegaarda. Všetky svoje myšlienky interpretuje v časopise Okamih a v článku Čo súdi Kristus o oficiálnom kresťanstve. David Cain o Kierkegaardovi napísal: „Osamelé koleso, sa pozdĺž rýchlo a hladko kotúľa. Stratou hybnosti sa začne kymácať. Písanie je Kierkegaardovou hybnosťou. V rokoch 1851 – 52 – 53, sa Kierkegaard začína kymácať. Cíti to. Nielen sa kymácať, ale aj popúšťať a nakláňať sa. Je vyčerpaný. Toto je druhá stránka intenzity štyridsiatych rokov devätnásteho storočia. Nevie, ako bude pokračovať ďalej. Čo vie, je to, čo povedal, ako sa správal. Urobil viac, než vedel, je ohromený a povznesený. Novou výzvou nie je potreba urobiť viac, ale potreba nezničiť to, čo vláda (Styrelsen) svojim odhodlaním a s


102

potešením dokázala. V tomto zmysle je pravdepodobne pripravený zomrieť „lebo existovať je vždy tak trochu nepríjemné“ (citovaný Johannes Climacus, SV 10, 137) je to namáhavé a nebezpečnejšie než 70 000 stôp - aby dialektika nebola zrušená.“1 Druhého októbra roku 1855 Kierkegaard pod ťarchou únavy odpadol na ulici. Lekárom povedal, že je pripravený zomrieť, ale oni nepovažovali jeho stav za tak vážny. Napriek tomu – symbolicky – za štyridsať dní, Kierkegaard zomiera vyčerpaný, opustený2 a bez finančných prostriedkov vo Frederiksovej nemocnici v Kodani vo veku 42 rokov.3 Jeho posledné želanie, aby nemal cirkevný pohreb, nebolo vyslyšané... Zoznam použitej literatúry: BOUSQUET, F. Kierkegaard – filozof a teológ zároveň. In: Kierkegaard as Challenge to the Contemporary World. (Ed. KRÁLIK, R. et al.) Toronto: Kierkegaard Circle. Acta Kierkegaardiana – Supplement vol. 2, s. 79-83. BRANDES, G. Søren Kierkegaard – Ein literarischer Charakterbild, Autorisierte deudsche Ausgage, vyd. Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1879, 246 s. CAIN, D. An Evocation of Kierkegaard. Kobenhavn. C. A. Reitzel, 1997, 131 s. ISBN 87-7876-010-0. KIERKEGAARD, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Praha: Svoboda-Libertas, 1993. 249 s. ISBN 80-205-0360-9. KIERKEGAARD, S. Má literární činnost. Brno: CDK, 2003. 171 s. ISBN 80-7325-021-7. KIERKEGAARD, S. Okamžik. Prel. Milada Krausová - Lesná. Praha: Jan Laichter, 1911. 260 s. KIERKEGAARD, S. Svůdcův deník. Bratislava: Chronos, 1994. ISBN 80-204-0452-X, 192 s. KRÁLIK, R. Problém zvaný Kierkegaard. Bratislava, 2006. ISBN 80-969503-7-1. 82 s.

1 Cain, D. An Evocation of Kierkegaard. Kobenhavn , s. 108. 2 Kierkegaard odmietol stretnutie so svojim bratom Petrom Christianom a tak jediným bližším priateľom, ktorému dovolil pristúpiť k posteli bol Emil Boesen – dekan cirkevnej školy z Aarau. 3 Príčina smrti nie je jednoznačná viacej v štúdii His Death od R. J. Widenmanna a C. Jorgensena s. 176 – 190. Bibliotheca Kierkegadiana, Vol. 12. (1983).


103

KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 97f8-961-6894-26-5, s. 85-136. LIGUŠ, J. Søren Kierkegaard a Karl Barth. Návaznost dialektické teologie na některé filozoficko-teologické, etické a existenciální důrazy S. Kierkegaarda. In: Kierkegaard as Challenge to the Contemporary World - Kierkegaard ako výzva k súčasnému svetu. (Ed. KRÁLIK, R et al. ) Toronto: Kierkegaard Circle, University of Toronto 2011, s. 32-51. OSOLSOBĚ, P. Kierkegaard o estetice divadla a dramatu. Studia Kierkegaardiana. Brno: CDK, 2007. 246 s. ISBN 978-80-7325-125-3. SKJOLDAGER, E. The Family. In: (Ed. THULSTRUP, N. et THULSTRUP – MIKULOVÁ, M.). Bibliotheca Kierkegaardiana, vol 12, Copenhagen: C. A. Reitzels Boghandel A/S 1983. ISBN 87-7421-382-2, s. 9-13. THULSTRUP, N. Theological and Philosophical Studies In: Kierkegaard´s View of Christianity. In: (Ed. THULSTRUP, N. et THULSTRUP – MIKULOVÁ, M.). Bibliotheca Kierkegaardiana, vol 1, Copenhagen: C. A. Reitzels Boghandel A/S 1978. ISBN 87-7421-004-1, s. 38-59. VORNLOCHER, P. Die Beeinflussung von Henrik Ibsen durch Søren Kierkegaard, speziell bei dessen Stück Peer Gynt, Vornlocher Verlag 07, 2007. http://www.vornlocher. De/artikel/peer_gynt.pdf WATTS, M. Kierkegaard. Oxford: Oneworld, 2003. 226 s. ISBN 1–85168–317–8. WIDENMANN, R. J. et JORGENSEN, C. His Death. In: Kierkegaard as a Person. (Ed. THULSTRUP, N. et THULSTRUP – MIKULOVÁ, M.). Bibliotheca Kierkegaardiania vol. 12. Copenhagen: C. A. Reitzels Boghandel A/S 1983, ISBN 87-7421-382-2, s. 176-190.


104

SKUTOČNOSŤ SLOBODY AKO „MOŽNOSŤ MOŽNOSTI“

Vladimír Manda

Abstract: The paper deals with one of the ambiguousaspects ofKierkegaard'sunderstandingof freedom,which is containedinhiswork"The Concept ofAnxiety". Here, we have in our mind Kierkegaard´s assertion that "anxiety is freedom´s actuality as possibility of possibility”, which has induced discussions among scholars. The concept of freedom is important andistightlylinkedor ratherintertwinedwith the issue ofAdam's sinand thesubsequent“fall" of man. There is also a close relation between the category of freedom on one hand and categories ofanxietyand possibility on the other hand in state of innocence, within which discussion is going on. Based on the analysisof two differentinterpretationsof the above mentioned statement and theirs arguments,at theend of our articlewe will attemptto outlineour interpretationof thatstatement. Key words: Freedom, possibility, anxiety, innocence. Ako konštatujú viacerí znalci Kierkegaarda, jeho práca „The Concept of Anxiety“ patrí k najzložitejším. Marino, G. dokonca konštatuje, že „práca je veľmi ťažká“ a okrem iného sa priznáva, že niektorým pasážam práce vôbec nerozumie, a čo je horšie, ani znalci Kierkegaarda sa k daným pasážam veľmi nevyjadrujú.1Problémy s porozumením textu danej práce majú z nášho pohľadu viacero dôvodov. Komplikácie sú vyvolané jednak samotnou témou práce, v ktorej sa náboženská problematika nevinnosti, hriechu, pádu, dedičného hriechu a vykúpenia prelínajús problematikou formovania individuálnej subjektivity človeka, t. J. s formovanímJa. Druhým zdrojom ťažkostíje podľa nás najmäKierkegaardova „paradigma“ o nezávislosti kvalitatívnych zmien na kvantitatívnych zmenách, čo vedie k tomu, že kvalitatívna zmena ostáva pre vedecké poznanie neobjasniteľnou2. Kvalitatívna zmena síce vyrastá z určitých

1Marino, G. D. (1988):„Anxiety in „The Concept of Anxiety“.s. 308. V podobnom duchu sa vyjadruje aj W. Lowrie: The Concept of Dread. (s. ix), aj keď z pohľadu prekladateľa. Upozorňuje najmä na okolnosť, že Kierkegaard síce na jednej strane Hegela odmieta, ale na strane druhej často používa jeho terminológiu, a to vedie k nejasnostiam. 2 Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 30.


105

podmienok, ale tieto nie sú príčinou „skoku“ do novej kvality. Formálne Kierkegaard chápe svoju metódu ako metódu psychológie, ktorá sa snaží zachytiť, opísať subjektívny stav človeka, ktorý predchádzal jeho kvalitatívnej premene. Keďže psychológia nemôže vyložiť kvalitatívny skok človeka zo stavu nevinnosti do stavu hriešnosti a viny kauzálnou metódou, t. J. nemôže zo subjektívneho stavu človeka vyčleniť to, čo je pre kvalitatívny skok podstatné a určujúce, tak ostáva v rovine rozsiahlych opisov štruktúr a vzťahov ľudskej subjektivity,pričom ichsúvis skvalitatívnou premenou ostáva nejasný a zahmlený. Tretí zdroj ťažkostí s textom vidíme v Kierkegaardovom dôraze, s akým predmetnú problematiku vysvetľuje: nie z pohľadu všeobecnej racionality, ale z pohľadu individuálneho, existenciálneho prežívania a poznania danej problematiky. V príspevku sa orientujeme na analýzu len jedného, interpretačne nejednoznačného názoru Kierkegaarda,ktorým je povaha slobody v podmienkach nevinnosti človeka, respektíve v podmienkach, ktoré predchádzajú kvalitatívny skok človeka do hriešnosti. Kierkegaard v danej súvislosti prichádza s vyjadrením, že: „úzkosť je skutočnosťou slobody ako možnosť možnosti“.1 K danému vyjadreniu existujú minimálne dve odlišné interpretácie. Jedna konštatuje, že Kierkegaard sa tu pomýlil a namiesto tvrdenia, že skutočnosť slobody je „možnosťou možnosti“, malo byť napísané, že skutočnosť slobody je tu len „možnosťou slobody“.2Druhá interpretácia chápe vyjadrenie Kierkegaarda tak, že tu nejde o jehonáhodnú chybu, ale daný výraz má svoju korektnú interpretáciu.3 V nasledujúcej časti príspevku sa pokúsime preskúmať a osvetliť obe vyššie naznačené interpretácie v širšej súvislosti a v závere príspevku načrtneme našu interpretáciu Kierkegaardovho tvrdenia. Vzhľadom na rozsiahlosť a mnohostrannosť problematiky slobody u Kierkegaarda, ako aj vymedzený priestor príspevku, sa pri analýze vyššie naznačenej problematiky budeme v zásade opierať o argumentáciu obsiahnutú v

1 Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 42. V anglickom preklade daná časť tvrdenia je nasledujúca: „whereas anxiety is freedom´s actuality as the possibility of possibility“. 2 Tamže, s. 236, poznámka 46. Uvedený názor je rovnako obsiahnutý aj v práci: Kierkegaard, S. (1957): The Concept of Dread. s. 149, poznámka 20. 3 Tamže, s. 236, poznámka 46.


106

práci „The Concept of Anxiety“, v rámci ktorej je náš problém primárne nastolený. Ako už naznačuje názov Kierkegaardovej práce, dominantnou ideou je pojem úzkosti skúmaný v troch odlišných vzťahoch. Východiskom je úzkosť charakterizujúca subjektívny stav Adama pred spáchaním prvého hriechu. Zvláštnosť Kierkegaardovho chápania uvedeného stavu spočíva v tom, že počiatočný stav človeka sa ako stav nevinnosti kvalitatívne opakuje u všetkých indivíduí nasledujúcich po Adamovi.1 Každý človek vo svojom konaní opakuje hriešne konanie Adama nie preto, že by ho k tomu hriechy jeho predchodcov nútili, alebo že by hriechy jeho predchodcov boli príčinou jeho hriešneho konania, ale každý podľa neho privádza do sveta hriech na základe svojho vlastného konania. S ohľadom na to, že v danom konaní nie je nikto nútený predchádzajúcim stavom k tomu, aby páchal hriech, rovnako ako k tomu nebol nútený ani Adama, viacerí autori to interpretujú ako slobodný čin indivídua. Druhým typom úzkosti je úzkosť spojená s hriešnym stavom človeka. Vystupuje ako úzkosť pred budúcim zlom a ako opačne orientovaná úzkosť,t. J. úzkosť z dobra, nazývaná tiež ako stav démonizmu. V tretej forme sa úzkosť objavuje v úlohe prostriedku, pomocou ktorého sa človek snaží dosiahnuť stav spasenia. Ide o „výchovnú“ formu úzkosti. Z vecného hľadiska je to úzkosť obrátená dovnútra samotného indivídua a jej objektom je indivíduum vo vzťahu k spaseniu. Problém, ktorý je predmetom nášho skúmania,je súčasťou prvej formy úzkosti charakterizujúcej stav človeka, ktorý predchádza stavu hriešnosti, t. J. ide o stav jeho nevinnosti. Zo stavu nevinnosti vyrastá stav hriešnosti, ale prostredníctvom kvalitatívneho skoku, ktorý nie je determinovaný, určený či kauzálne spôsobený stavom nevinnosti. Jednoducho, stav nevinnosti časovo predchádza stavu hriešnosti, ale z pochopenia stavu nevinnosti nepochopíme, prečo a ako sa človek odhodlal ku kvalitatívnemu skoku do „hriešnosti“. Pochopenie daného kvalitatívnemu skoku nie je prístupné žiadnemu vedeckému poznaniu. Kierkegaard opisuje stav nevinnosti človeka v prvom rade ako stav nevedomosti, konkrétne nevedomosti ohľadom rozdielu medzi

1Tamže, s. 36.


107

dobrom a zlom. Nevinný človek, z hľadiska svojej základnej štruktúry, je síce jednotou duše a tela, ale táto má povahu bezprostrednej prirodzenej jednoty.1Skutočná podstata človeka ako individuálnej osoby, ako Ja, je však jednotou alebo syntézou tela a duše zjednotených v treťom prvku, ktorým je duch (spirit).2 Duch síce v človeku ako bezprostrednej jednote psychického a fyzického existuje (ak by v ňom vôbec nebol, tak by nebol človekom, ale zvieraťom), ale len vo forme tzv. „snívajúceho“ ducha.3Preto nevinný človek nemá ešte povahu individuálneho Ja. Duch ako snívajúci nemá vo svojom obsahu žiadne poznanie, žiadnu skúsenosť s dobrom a zlom, a to je nakoniec aj dôvod, prečo je nevinnosť totožná s nevedomosťou. Jeho obsahom sú len jeho sny, ktoré sú z hľadiska ichvzťahu ku skutočnosti len ničím, nie sú formou jeho skutočnej existencie, ale len predstavovanej existencie. Tusa Kierkegaard dostáva k hlavnému pojmu svojej práce, ktorou je úzkosť. Úzkosť je subjektívnym stavom nevinného človeka a je dôsledkom ničoty, ktorú nevinný reflektuje ako niečo vonkajšie, hoci je to ničotný obsah driemajúceho ducha. Ako zdôrazňuje Kierkegaard, je potrebné odlišovať úzkosť od rôznych foriem strachu, ktorých objekt má vymedzenú, určenú podobu. Úzkosť, na rozdiel od nich, má ako svoj predmet nič, t. J. úzkosť nie je strach z niečoho, čo má určený, vecný obsah, ale je to strach z niečoho neurčeného, nedefinovaného, neurčitého. Nevymedzenosť, neurčitosť objektu úzkosti, t. J. ničoty, sa reflektuje v dvojznačnosti samotnej úzkosti. Tak ako nie je vecne určený objekt úzkosti, tak je aj samotná úzkosť vymedzená protirečivým, nejednoznačným vzťahom k svojmu objektu. Úzkosť

1 Tamže, s. 41. 2 Kiekregaard chápe jednotu tela a duše (soul alebo psyche) človeka ako syntézu realizovanú duchom (spirit). Na rozdiel od tradičného pohľadu na človeka ako jednoty tela a dušemá jeho koncept ešte tretí, syntetizujúci prvok, ktorým je práve duch (spirit). V anglických prekladoch Kierkegaardovej práce sa výrazy „soul“ alebo „psyche“ používajú vo význame duša, psychika a výraz „spirit“sa používa vo význame ducha. K problematike človeka u Kierkegaarda pozri aj Králik, R. (2006): Zápas Sørena Kierkegaarda. s. 36. 3 Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 41. Shestov, L. vo svojich vydaných prednáškach „Kierkegaard and the Existential Philosophy“ konštatuje, že nevinnosť ako nevedomosť je potrebné chápať len ako mentálnu, a nie duchovnú obmedzenosť. Súčasne odmieta názor Kierkegaarda na to, že duch človeka sníva.V Biblii to nie je. s. 43.


108

z hľadiska svojho vzťahu k ničomu je charakterizovaná ako „príťažlivá odpudivosť a odpudzujúca príťažlivosť“.1

Ničota ako objekt úzkosti sa v podstate chápe v existenciálnom význame ničoty, t. J. ako to, čo duch nezažil, neprežil, t. J. ako niečo,čo je pre neho neznáme. To znamená, že ničota nie je chápaná v čisto kognitívnom zmysle.Objektom úzkosti je prázdny obsah ducha a obsahom ducha môžu by len rôzne formy uvedomovaných, poznaných ideí, alebo subjektívne prežívaných skutočností. Vzhľadom k tomu, že Kierkegaard zdôrazňuje nie rovinu racionálneho poznania, ale rovinu existenciálneho prežívania, tak najdôležitejším obsahom ducha nie sú jeho racionálne poznatky, ale skôr rôzne formy prežívania skutočnosti, či už pozemskej alebo aj transcendentnej, ktorá je duchu prístupná. Takto vymedzená ničota, ako absencia existenciálnych zážitkov zo samotnej skutočnosti je podľa Kierkegaarda to, čo v nevinnom indivíduu plodí úzkosť. Pri hlbšom skúmaní úzkosti, a najmä pri akceptovaní jej dvojakej protirečivej povahy ako túžby po tom, čoho sa človek obáva a ako obavy z toho, po čom túži, sa ukazuje, že nič ktoré úzkosť produkuje, nemožno v hlbšom zmysle chápať ako nejaké prázdno. Nič ako objekt úzkosti nevyvoláva na strane nevinného túžbu aj strach svojou „ničotou“, svojou bezobsažnosťou, ale tým, že aktuálna bezobsažnosť v sebe skrýva nekonečnú možnosť skutočných jednotlivých existenciálnych zážitkov. Ambivalentnosť úzkosti k ničomu je vyvolaná potenciálnymi možnosťamizrušenia ničoho a jeho nahradenia reálnym obsahom. Zrušiť nič, naplniť ho konkrétnym obsahom, je podľa Kierkegaarda možné nie uvažovaním a dumaním nad ničím, ale praktickým činom,výberom alebo voľbou jednej z možností skrytejv ničom a práve v uvedenej súvislosti Kierkegaard zdôrazňuje obsahovú nevymedzenosť a potenciálnu obsahovú mnohoznačnosť úzkosti oproti vymedzeným formám strachu a tvrdí, že: „úzkosť je skutočnosťou slobody ako možnosť možnosti“.2 Prekladateľ Kierkegaardovej práce z roku 1944, W. Lowrie akceptuje výklad dánskeho editora v tom zmysle, že výraz „možnosť možnosti“v danom prípade jednoducho znamená „možnosť slobody“

1 Tamže, s. 42. Dané tvrdenie ma v preklade podobu: „Anxiety is a sympathetic antipahty and an antipathetic sympathy“. 2Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety.s. 42.


109

a celé tvrdenie by sa malo chápať tak, že úzkosť je skutočnosťou slobody len v tom zmysle, že je možnosťou slobody. Lowrie odkazuje najmä na prácu „Sickness unto Death“, kde podľa neho Kierkegaard používa výrazy „možnosť“ a „sloboda“ často synonymne. Čiže za uvedeného predpokladu a v správnom kontexte by sme mohli výraz „možnosť možnosti“ chápať ako „možnosť slobody“. 1 V novom preklade práce z roku 1980 editori a prekladatelia práce Thomte, R. a Anderson, A. B. uvádzajú názor editorov dánskeho vydania práce k tomu, že v uvedenom prípade ide asi o „pošmyknutie“ pera a výraz „možnosť možnosti“ je potrebné chápať ako možnosť slobody. Súčasne ale namietajú, že to nie je korektná interpretácia. Podľa ich názoru, ak čítame a posudzujeme uvedené tvrdenie v súvislosti s celým textom, sa nám potom núka iná interpretácia. Vo svojej interpretácii zdôrazňujú fakt, že v stave nevinnosti duchsníva a v tomto stave má len tušenie slobody, ktorá sa môže stať reálnou možnosťou až v momente jeho prebudenia.2Vzhľadom k tomu, že úzkosť je vlastnosťou snívajúceho ducha, potom aj jeho tušenie slobody sa stáva súčasťou obsahu úzkosti. Ak teda Kierkegaard okrem iného vymedzuje úzkosť za normálneho stavu ducha aj ako možnosť skutočnej slobody3, potom úzkosť ako možnosť slobody za stavu spiaceho ducha sa osebe javí len ako možnosť. Forma tušenia slobodynie je reálne uvedomovanou slobodou, tútov sebe obsahuje len ako možnosť. Výraz „možnosť možnosti“ s ohľadom na skutočnosť slobody potom znamená, že v danom stave úzkosti je v nej skutočná sloboda „ponorená“ do dvojnásobnej možnosti. Úzkosť v podmienkach snívajúceho ducha len sníva o slobode. Sen o slobode nie je reálnym uvedomovaním si slobody, ale len predstavuje možnosť budúceho reálneho uvedomovania si skutočnej, a nie snovej možnosti slobody. Obe vyššie uvedené interpretácie sú samozrejme možné, hoci vysvetliť daný výraz len ako dôsledok náhodnej chyby autora nie je celkom presvedčivé. Druhý výklad daného tvrdenia sa snaží výraz zasadiť do širšieho kontextu a na jeho základe hľadať vysvetlenie, čo je nesporne pozitívom navrhnutého riešenia. Otáznym je, či kontext, ktorý si berú na pomoc pre interpretáciu, je ten najvhodnejší. Vzniká

1Kierkegaard, S. (1957): The Concept of Dread. s. 149, poznámka 20. 2Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 235, poznámka 46. 3 Tamže, s. 74, 155.


110

otázka, či by mohli aj textovo doložiť názor, že „duch má v stave snenia tušenie slobody“.1 Domnievame sa, že Kierkegaardovo tvrdenie je možné interpretovať nielen vyššie uvedeným „psychologickým“ vysvetlením, ale ak ho zasadíme do iného kontextu, aj vecnejším spôsobom. Máme na mysli predovšetkým kontext Kierkegaardovho chápania podstatyslobody človeka2. Kierkegaard, na rozdiel od prevládajúcej tradície, odmieta chápať slobodu ako voľbu medzi rozmanitými možnosťami opierajúcu sa o tzv. slobodnú vôľu (liberum arbitrium)ako voľbu medzi dobrom a zlom3. Na viacerých miestach zdôrazňuje, že sloboda spočíva len v jedinej „voľbe“, a tou je voľba odovzdania svojej slobody a s ňou aj seba do rúk Boha.4Možnosť voľby je pre uplatnenie skutočnej slobody nutná, ale len ako formálna podmienka slobody. Viacerí autori na uvedenom základe u Kierkegaarda diferencujú formálnu slobodu a obsahovú slobodu.5 Skutočná, reálna sloboda je determinovaná nie tým, že si človek môže voliť medzi rôznymi možnosťami, ale je determinovaná tým, čo si so zanieteným citom volím. A tu je výber totožný s voľbou Boha a poslušnosti Bohu. Vráťme sa na uvedenom základe k našej téme a zopakujme si, že stav nevinnosti je stavom snívajúceho ducha a úzkosti, ktorá vyrastá z ničoty ako svojho objektu. Pokúsili sme sa ukázať, že úzkosť nevinnosti fakticky neplynie z ničoty jej objektu ako nejakého prázdna, ale skôr z toho, že objekt, vymedzený z hľadiska svojho obsahu ako nič, v sebe obsahuje rozmanité konkrétne možnosti, ktoré môžu nahradiť nevymedzený objekt nič objektom určeným a vymedzeným. Je to asi tak, ako keď máme napríklad jedno euro. Za jeho hodnotou sa skrýva celá paleta konkrétnych tovarov, ktoré môžu obsahovo, konkrétne nevymedzené euro nahradiť konkrétne vymedzeným

1Tamže, s. 235, poznámka 46. 2 K našej interpretácii je najbližšie názor obsiahnutý v práci: Humbert, J. D. J. (1983): Freedom and Time in Kierkegaard´s „The Concept of Anxiety“. s. 75. Otázke skutočnej slobody ako možnej možnosti venuje letmý pohľad aj L. Shestov. Konštatuje, že Kierkegaard by urobil lepšie, ak by realitu slobody jednoducho definoval ako slobodu nevinného človeka, ktorá nepozná hraníc, lebo v danom stave nie je limitovaná poznaním žiadnych príkazov a obmedzení. Takáto interpretácia by bola aj v súlade s Bibliou.s. 44. 3Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 111, poznámka pod čiarou. 4 Kierkegaard, S. (2002): Provocations. s. 290. 5 Tamže, s. 289. Uvedený aspekt je napríklad zdôraznený aj v práci Hinkson, C. Q. (1993): Kierkegaard´s Theology: Cross and Grace. s. 164.


111

tovarom. Na vyššie naznačenom základe by sme mohli konštatovať, že úzkosť, ktorá vyrastá z nič, z absencie skutočného obsahu, je na jednej strane pokúšaná a na strane druhej varovaná; nie absenciou obsahu ničoho, ale potenciálnymi možnosťami, ktoré sa za počiatočnou prázdnotou obsahu skrývajú. Aj keď Kierkegaard to osobitne nezdôrazňuje, z povahy veci plynie, že po vyslovení Božieho zákazu jedenia plodov zo stromu poznania, ako aj súdu nad tými,ktorí jeho zákaz porušia, sa možnosti konania nevinného rozpadajú na dve možné formy zrušenia ničoty a jej naplnenia konkrétnym obsahom. Jedna forma, ktorárešpektujea druhá, ktorá nerešpektuje príkaz Boha. Úzkosť bez ohľadu na to, do akej miery Adam rozumel alebo nerozumel príkazu Boha a do akej miery je jeho duch len snívajúcim duchom, stojí objektívne pred uvedenými možnosťami.1Z hľadiska subjektívneho, vnútorného, sa však vec javí odlišne. S ohľadom na to, že Adamov duch nepozná rozdiel medzi dobrom a zlom, príkazom a zákazom a pod., Boží zákaz a trest v ňom prebúdzajú „nekonečnú možnosť byť schopný“ konať.2 Je to nekonečná možnosť preto, že jeho konanie nie je limitované poznaním, a najmä poznaním dobra a zla. V danej súvislosti Kierkegaard formuluje podobné tvrdenie, ktoré je predmetom nášho skúmania. Konštatuje, že: „Nekonečná možnosťbyť schopný... poukazuje na možnosť, ktorá je jej časťou“, to znamená, ktorá je v nej obsiahnutá ako jej jednotlivá možnosť.3Ak teda Kierkegaard v danom prípade konštatuje, že nekonečná alebo všeobecná možnosť konania poukazuje na konkrétnu možnosť konania v nej obsiahnutú, potom je uvedený model použiteľný aj pre interpretáciu nami sledovaného výroku.

Tvrdenie, že „úzkosť je skutočnosťou slobody ako možnosť možnosti“, je možné interpretovať aj tak, že skutočná sloboda je len jednou z možností obsiahnutou v celku možností, ktoré má pred sebou úzkosť. Úzkosť,na to, aby bola totožná so skutočnosťou slobody,musela by byť vnútorne determinovaná len k jednej z dvoch možností, ktoré má formálne pred sebou, t. J. k poslušnosti. Ale vzhľadom na to, že úzkosť je tu determinovaná minimálne dvomi potenciálnymi možnosťami skrývajúcimi sa za ničotou jej objektu – poslušnosťou a neposlušnosťou - má úzkosť všeobecnejšiu povahu

1 Kierkegaard, S. (1980): The Concept of Anxiety. s. 45. 2 Tamže, s. 45. 3 Tmaže, s. 45.


112

ako sloboda, ktorá je identická len s jednou možnosťou. Uvedený vzťah je potom možné vyjadriť tak, že úzkosť je skutočnosťou slobody ako jedna individuálna možnosť obsiahnutá vo všeobecnejšej možnosti, ktorá v sebe obsahuje možnosť slobody, ale aj možnosť neslobodného konania. Literatúra: HINKSON, C. Q. (1993): Kierkegaard´s Theology: Cross and Grace. The Lutheran and Idealist Tradition in His Thought. Chicago: University of Chicago, 1993. HUMBERT, J. D. J. (1983): Freedom and Time in Kierkegaard´s „The Concept of Anxiety“.Open Access Dissertation Theses, Paper 1453. McMaster University: Digital Commons@McMaster 1983. JACKSON, T. P. (1988): Arminian Edification: Kierkegaard on Grace and Free Will. In: Hannay. A., Marino, G. D. (ed): The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, ISBN 0-521-47719-0. pp 235-257. KIERKEGAARD, S. (1957): The Concept of Dread. Princenton: Princenton University Press, 1957. ISBN 0-69-01951-7 (Second edition). KIERKEGAARD, S. (1980): The Concept of Anxiety. Thomte, R., Anderson, A. B. (ed). Princenton: Princenton University Press, 1980. ISBN 0-691-02011- 6. KIERKEGAARD, S. (2002): Provocations. Moore, Ch. E. (ed). Farmington, USA: Bruderhof Foundation 2002. (e-book) KRÁLIK, R. (2006): Zápas Sørena Kierkegaarda. Nitra: FF Univerzita Konštantína Filozofa, 2006. ISBN 80-8094-025-8. MARINO, G. D. (1988): Anxiety in „The Concept of Anxiety“. In: Hannay. A., Marino, G. D. (ed): The Cambridge Companion to Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. ISBN 0-521-47719-0. pp. 308-328. SHESTOV, L. (1969): Kierkegaard and the Existential Philosophy. Ohio: University Press, 1969. ISBN 0-821-40060-6.


113

KIERKEGAARDŮV PŘÍBĚH UTRPENÍ: VELEKNĚZ

Roman Králik, Martin Štúr Abstract: The paper interprets the first part of Kierkegaard´s work titled Three Discourses at the Communion on Fridays called The High Priest. Kierkegaard wanted to emphasize the idea that suffering human has a right to complain about its life and situation. It was just The High Priest, who suffered most of all - not only economically, he was betrayed by his disciples and had to face the evil. The basis of the interpretation is the biblical text Heb. 4:15. Key words: Kierkegaard, Suffering, Jesus Christ, The High Priest.

Dánský myslitel Søren Kierkegaard se po roce 1848 orientoval výhradně na křesťanskou tématiku. V listopadu 1849 publikoval Tři páteční pozvání k Večeři Páně, které obsahovaly tři části: Velekněz, Celník a Hříšnice. Kierkegaard v nich zdůrazňoval význam subjektu, jedince (den Enkelte), který se objevuje v každém ze tří uvedených příběhů. Tento jednotlivec je konfrontován s Bohem prostřednictvím utrpení. V této studii se soustředím na první řeč s názvem Velekněz (Yppersteppreasten) a mým cílem je analyzovat Kierkegaardovu interpretaci vztahu člověka před Bohem.

Základem výkladu je biblický verš Židům 4,15: „Nemáme přece velekněze, který není schopen mít soucit s našimi slabostmi; vždyť na sobě zakusil všechna pokušení jako my, ale nedopustil se hříchu.“ Kierkegaard poukazuje na kvalitativní rozdíl mezi člověkem a Bohem. Člověk je pro Kierkegaarda narozdíl od Boha vždy hříšný. Dalším prvkem je Kierkegaardova interpretace Ježíšova lidství, jeho života plného utrpení.

V úvodní modlitbě se Kierkegaard modlí v souladu s uvedeným veršem Žd 4,15: „Kam bychom měli jít, když ne k tobě, Pane Ježíši Kriste! Kde by měl trpící najít soucit, když ne u tebe, a kde kajícník, ach, když ne u tebe, Pane Ježíši Kriste!“1 Můžeme si všimnout,

1Kierkegaard, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně. Praha: Kalich 2000, s. 12.


114

že Kierkegaard vyzývá ke vztahu člověka k Bohu, jeho následování,a uvádí důvod proč - soucit Ježíše Krista a jeho porozumění člověku. Kierkegaard v tomto období po rozchodu se snoubenkou Regínou Olsen prožívá utrpení a tyto jeho biblické úvahy tvoří jakési „místo odpočinku autorství“.1

Zdá se, že Kierkegaard promlouvá nejen k posluchači, ale také chce přesvědčit sebe samého, že Ježíš Kristus vyslyší hlas trpícího a utiší bolest, kterou člověk prožívá. Kierkegaard poukazuje na to, že trpící člověk si stěžuje, toto stěžování2 je projevem jeho pochybností a nevíry, že ho Ježíš Kristus zastoupí. Člověk si musí uvědomit, že „žádný člověk neprožívá zcela totéž co jiný člověk“, a to je důvod, proč „nemůže zcela zastoupit jiného člověka“.3

Kierkegaardovo uchopení pojmu „zastoupit“ nabývá v kontextu jeho díla postupně různých významů. Na jedné straně je základním předpokladem opravdového a hlubokého porozumění mezi dvěma subjekty - „ty mě nechápeš, ty mě nezastoupíš“4 - protože jenom tam, kde mě jiný člověk dokáže zastoupit ve všem, je možné očekávat, že mě dokáže i pochopit a ve všem mi porozumět. Takový subjekt dokáže i „doopravdy utěšit“5 a projevit autentický „soucit“,6 ale také se stává zdrojem reálné „pomoci těm, na které přichází zkoušky“.7 Kierkegaard ovšem nezůstává v antropocentrickém tématu pouze v horizontálních úvahách, nýbrž cílevědomě směřuje k zásadnější vertikální otázce postavení člověka před Bohem při posledním soudu. Kdo je schopen zastoupit hříšného člověka před svatým Bohem? Kdo má mandát, který jej zmocňuje zastoupit tě „na tvém místě“8 před soudcovskou stolicí Boží tak, „aby tys směl být vykoupen“9, a on sám se stal „smírcem“10oprávněného Božího hněvu? Kierkegaardovy úvahy nabývají svého vrcholu v eschatologické vizi, kde „místo mě tam bude

1Pap. X2 A 148. 2„Stěžování je vynálezem oné nepravdy, která v pokušení je.“ Kierkegaard, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně, s. 32. 3Ibid., s. 13. 4Ibid., s. 13. 5Ibid., s. 17. 6Ibid., s. 18. 7Ibid., s. 27. 8Ibid., s. 33. 9Ibid., s. 33. 10Ibid., s. 34.


115

stát někdo jiný, někdo druhý, kdo mě zcela zastoupí“1 v trestu, který si právem zasloužím. Pojem „zastoupení“ se tak stává teleologickým konceptem otevírajícím jednotlivci i lidstvu2 sféru věčného štěstí a blaženosti. Ježíš Kristus je ve své úloze „zástupce“3 zcela jedinečný, a „proto jeho slovo má absolutní autoritu, jeho rozhodnutí4 absolutní důsledky, jeho věrnost absolutní platnost a jeho láska absolutní sílu“.5

Kierkegaard zdůrazňuje, že člověk nemůže zastoupit druhého člověka anebo hledat útěchu v sobě samém. Jediným, kdo je takového zastoupení schopen, je Ježíš Kristus. Člověk přestotouží, aby byl zastoupen druhým člověkem, a tím žádá druhého o nemožné. Podobnou situaci můžeme vidět i v současnosti, kdy trpící člověk hledá pomoc u jiného člověka, svého bližního. Rodiče očekávají od svých dětí, že jim vrátí jejich lásku a nezapomenou na starostlivost, kterou jim věnovali. V utrpení a ve stáří očekávají soucit, ale nedostávají ho. Proto Kierkegaard opakuje pro všechny očekávající -jediným, kdo bude schopen mít s Vámi soucit, je Ježíš Kristus. Podmínkou, která je conditio sine qua non pro opravdový soucit, je to, že ho může mít jen ten, kdo „na sobě zakusil všechna pokušení jako my“.6 Ježíšův život, v němž prožil všechna pokušení, zradu a utrpení, ho opravňuje k tomu, aby zastoupil každého člověka v jeho utrpení.

Kierkegaard řeší situaci člověka, kterou v úvodní části brilantně představil v horizontálním smyslu - „projev opravdovou soudnost a nežádej od druhého nemožné“7 - zcelav intencích absolutního paradoxu, který nastínil ve svém díle Filosofické drobky a později rozpracoval v Konečném nevědeckém dodatku. Existenciální tenze člověka má podle Kierkegaarda řešení ve vertikále Božího zjevení v Ježíši

1Ibid., s. 35. 2Kierkegaard s ohledem na relevantní subjekt osciluje mezi posluchačem, sebou samým a univerzálním kolektivem:„...on, který dokáže zcela zastoupit tebe, mě, nás. “ Ibid., s. 16. 3 Hebrejský koncept velekněze koresponduje s Kierkegaardovým pojetím myšlenky zástupnosti, nakolik velekněz zastupoval lid smlouvy před Hospodinem. 4 Jak se také vyjádřili Pavlíková a Štur: „Křesťasntví není něčím nezaujatým, ale na to, aby bylo pravdivé a úpřimné, vždy vyžaduje rozhodnutí, konání a čin.“ Pavlíková, M. – Štúr, M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna, s. 186. 5Máhrik, T. Koncept pravdy v diele Sørena Kierkegaarda. Dizertační práce, UKF v Nitre, 2013, s. 48. 6Kierkegaard, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně, s 15. 7Ibid.


116

Kristu, „který se narodil ve stáji“,1 což koresponduje s jeho dřívějším vyjádřením „Bůh v čase“, v již zmíněném díle. Klimakův koncept hypotézy B anticipuje „radikálně jiný typ bytí“2 a opírá se o přísnou sokratovskou logiku, podle které „musí být absolutně odlišné od člověka ve všech ohledech“.3 Máhrik upozorňuje na zajímavý moment, který souvisí s tím, že Klimak může negací hypotézy A anticipovat koncept Učitele-Soudce, ale nemůže odvodit Boha jako Záchrance, Vykupitele a Spasitele.4Obdobně ani Kierkegaardův koncept Krista jako „Zástupce“ není možné přiřadit ke stávajícímu seznamu. Člověk si ve své anticipaci někoho, kdo ho může zcela zastoupit, „nevystačí se sokratovským aparátem, jestli chce jít v hledání pravdy za Sokratem“,5 protože „žádný člověk neprožívá zcela totéž, co jiný člověk“.6 Odpovědí je Bůh v čase, inkarnace věčného Logu, Ježíš Kristus.

Kierkegaard proto opakovaně klade důraz na myšlenku, že Ježíš Kristus byl Bohem a stal se člověkem - tím zastoupil každého člověka. Člověk si tudíž nemůže stěžovat, protože Kristus prožil utrpení a dokáže mít soucit s každýmjedincem. Nejen to - Kierkegaard je přesvědčen, že Ježíš Kristus „ze všech trpěl nejvíc“7 a „otvírá náruč všem trpícím“.8 Kierkegaard prezentuje Ježíše Krista jako toho, kdo je aktivní v postoji k člověku, toho, kdo se sklání k člověku a chce mu pomoct v jeho utrpení.

Je zajímavé, jak vedle sebe Kierkegaard staví lidské trápení a nedostatkya Ježíšův život: „I on trpěl hladem a žízní a zrovna v těch nejobtížnějších okamžicích svého života.“9Kierkegaard také upozorňuje na lidskou touhu vlastnit a porovnává ji s Ježíšem Kristem: „Ke každodennímu použití nevlastnil než lilii na poli a ptáka na nebi.“10 Kiekregaard chtěl poukázat, že člověk si vlastně nemá proč zoufat, v porovnání s Ježišem Kristem je na tom vždy lépe- Ježiš Kristus je

1Ibid., s. 19. 2Máhrik, T. Koncept pravdy u Sørena Kierkegaarda, s. 85. 3Ibid. 4Ibid., s. 86. 5Ibid., s. 87. 6Kierkegaard, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně, s. 13. 7 Ibid., s. 17. 8Ibid., s. 17. 9Ibid., s. 19. 10Ibid.


117

ten,kdo„po celý svůj život neměl, kde hlavu složit“.1 Kierkegaard odmítá myšlenku, že si člověk může stěžovat na ekonomickou situaci, ve které se nachází, protože je tu někdo, kdo měl méně než on.

Nejedná se jen o ekonomické nedostatky, proti kterýmmůže člověk reptat, ale i o samotu a lidskou zradu. Kierkegaard to nazývá zármutkem v srdci: „I on (Ježíš Kristus- pozn. RK) měl kdysi přátele, či správněji, on se kdysi domníval, že je má; ale když pak nadešlo rozhodnutí, všichni ho opustili, avšak ne, ne všichni, dva zůstali, a jeden ho zradil a druhý ho zapřel!“2Kierkegaard dále pokračuje:„Místo, aby byl vyzdvižen na trůn, byl vztyčen na kříži.“3Tento paradox je pro Kierkegaarda základním východiskem - utrpení Krista a hříšnost člověka.

Další konfrontací je zármutek nad zlem světa. Člověk toužící po pravdě a dobru je zklamaný ze světa, přesto se jako hříšník nemůže „srovnávat s ním, svatým, který tato utrpení zažil první“.4

Kierkegaard psychologicky analyzuje trpícího člověka a upozorňuje na jeho znaky:

1) Porovnává se s druhými. 2) Stěžuje si. 3) Hledá druhého člověka, aby se mu dostalo soucitu. 4) Uzavírá se do sebe. Dále se snaží poukázat na velikost utrpení v životě Ježíše Krista

a ukázat čtenáři, že se s tímto nemůže srovnávat. „On, (Ježíš Kristus- pozn. RK) kterým pohrdali, který byl pronásledován, vysmíván, zesměšňován, popliván, bičován, týrán, trýzněn, ukřižován a ukřižovaný za všeobecného jásotu opuštěn Bohem, ať jsi trpěl čímkoli a ať jsi kdokoli, nemyslíš, že on tě dokáže zastoupit?“5 Kierkegaard popisuje Ježíšův smutek nad situací člověka, ve které se nachází, jde o zármutek nad hříchem a bezbožností člověka (a výstižně charakterizuje i naši dobu): „Zármutek nad tím, jak hluboko člověk padl, zármutek nad tím, že zlato je ctnost, moc je právo, množství je pravda, že jen lež má úspěch a jen zlo vítězí, že jen sebeláska je milována, že jen průměrnosti

1Ibid. 2Ibid., s. 19-20. 3Ibid., s. 20. 4Ibid. 5Ibid., s. 21.


118

je žehnáno, že jen chytrost je vážená, že jen polovičatost je ceněna a jen hanebnosti se daří.“1

Kierkegaard takézdůrazňuje naději, že člověk může být zastoupen ve svém utrpení a varuje člověka, aby se ve svém trápení neuzavíral před druhými, resp. aby jej netrpělivě nevykřikoval. Není rozhodující ani mlčení, ani křik - pravdou je ten, který utěšuje jiné. Tím Kierkegaard charakterizuje Ježíše Krista:

1) „Nebyl trpícím, který hledal útěchu u jiných.“2 2) Nestěžoval si v žádné zkoušce, pokušení, které podstoupil. 3) Život Ježíše Krista byl životem utrpení. „Sám prošel

zkouškou utrpení.“(Žd 2,18a)3 4) Jedinou jeho útěchou bylo, že utěšoval druhé. 5) Nebyl nikdy nikým zastoupen ve svém utrpení. 6) Neupadl v pokušení, nepodléhal pochybnosti- „v každém

pokušení obstál“.4 7) Ježíš Kristus je utěšitel- Christus Consolator. Člověk, který nepřijme zastoupení Ježíše Krista, propadá

zoufalství a musí sám sebe přesvědčovat, že ho nikdo není schopen pochopit. Kierkegaard se tím snaží nalomit přesvědčení člověka o jeho pravdě a výjimečnosti. Klade důraz na Ježíše Krista ve vztahu k člověku: „On tě zcela zastoupil, ať jsi kdokoli, ty, jenž jsi zkoušen pokušením a pochybou, on tě dokáže zastoupit, „jenž na sobě zakusil všechna pokušení jako my“.“5Kierkegaard definuje pokušení negativně a jako opak pravdy: „Pokušení je podvodník a lhář, který si dává dobrý pozor říci pravdu, neboť jeho mocí je právě nepravda.“6

Kierkegaard si uvědomoval pocit samoty a nebezpečí zatrpknutí vůči Bohu a touhy po vlastní smrti, proto i v závěru zdůrazňuje osamocení Krista a pokušení, které musel překonat. Navíc Kierkegaard předkládá tvrzení o pokušení Ježíše Krista samotným Bohem a jeho opuštění: „Žádný člověk nezažil onu pochybu, aby byl opuštěn Bohem, ale on (Ježíš Kristus- pozn. RK) takto pokoušen byl.“7

1Ibid., s. 21-22. 2Ibid., s. 23. 3Ibid., s. 27. 4Ibid., s. 27. 5Ibid., s. 26. 6Ibid., s. 30. 7Ibid., s. 29.


119

Proto si dovoluje tvrdit, že když si člověk stěžuje a nepřijme zastoupení, obžalovává „víc a víc jen sám sebe“.1Na samotný závěr této části Kierkegaard upozornil na poslední soud, kde bude Ježíš Kristus stát místo člověka - hříšníka (zastoupí ho) a přinese mu spásu, věčný život.2 Závěr:

V části spisunazvané Veleknězmůžeme pozorovat několik zajímavých znaků vztahu člověka a Ježíše Krista:

1) Kierkegaard povzbuzuje svého čtenáře k následování Krista a aby obstál v pokušení.3

2) Poukazuje na (nekonečný) rozdíl mezi člověkem a bez-hříšným Ježíšem Kristem.4„Je-li nekonečný rozdíl mezi Bohem, jenž je na nebesích, a tebou, jenž jsi na zemi: pak je nekonečně větší rozdíl mezi svatým a hříšníkem.“5

3) Ježíš Kristus jako „smírce“6 a zachránce7miluje člověka a zastoupil ho ve všech zkouškách, utrpeních a pokušeníchpři posledním soudu. „Trpě (Ježíš Kristus- pozn. RK) místo tebe trestem za hřích, aby tys směl být vykoupen, trpě místo tebe, za tebe smrtí, abys směl žít.“8

Použitá literatura: Kierkegaard, S. Journals and Papers. Indiana: Indiana University Press 1975. Kierkegaard, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně. Praha: Kalich 2000. MÁHRIK, T. Koncept pravdy v diele Sørena Kierkegaarda. Dizertační práce, UKF v Nitre, 2013. PAVLÍKOVÁ, M.- ŠTÚR, M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna. In: Kierkegaard as a Philosopher of Love.(ed.

1Ibid., s. 31. 2Ibid., s. 34-35. 3Ibid., s. 29. 4Ibid., s. 33. 5Ibid. 6Ibid., s. 34. 7Na posledním soudu: „Já už tam nebudu; já už jsem je opustil; místo mě tam bude stát někdo jiný, někdo druhý, kdo mě zastoupí; já budu stát spasený vedle toho druhého; vedle něho, svého smírce, který mě zcela zastoupil: budiž ti za to dík, Pane Ježíši Kriste.“ Ibid., s. 35. 8Ibid., s. 33-34.


120

Králik, R. et al.) Acta Kierkegaardiana – Supplement vol 3. Toronto: Kierkegaard Circle 2012, s. 184-192. Príspevok vznikol v Stredoeurópskom výskumnom ústave Sørena Kierkegaarda Filozofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre ako súčasť grantového projektu VEGA č. 1/0136/13.


121

TÉMA NASLEDOVANIA KRISTA U SØRENA KIERKEGAARDA A DIETRICHA BONHOEFFERA

Michal Valčo Abstract: The Topic of Following was relatively prominent in both, Søren Kierkegaard as well as Dietrich Bonhoeffer though each had a distinct approach to this topic. We can see a clear continuity in the attempts on the side of both authors to offer a critical, even radical reflection on the situation of the state churches in Denmark and in Germany in the 19th and the 20th centuries respectively. However, we see a rather stark discontinuity when it came to the topic of ecclesiology and its bearing upon the theme of individual discipleship. While Bonhoeffer remained a conservative (or we might even say “orthodox”) in his view of visible church as the necessary context of true faith the fruit of which is radical discipleship, Kierkegaard, though himself yearning for a true community of believers, remained more individualistic in his approach. Key words: Søren Kierkegaard, Dietrich Bonhoeffer, Following, Church, Christ, Christianity, Discipleship.

Søren Kierkegaard Centrálnym zameraním Sørena Kierkegaarda, jeho

celoživotného úsilia a literárnej tvorby, boli otázky ľudskej, individuálnej existencie vo vzťahu ku zdroju života, teda k Bohu. Kierkegaard chcel byť predovšetkým učiteľom kresťanstva, možno dokonca povedať pastierom duší, od ktorých žiadal radikálne nasledovanie Krista. Z tohto hľadiska nazeral na pravú podstatu kresťanstva. Kde niet radikálneho nasledovania, tam niet skutočných kresťanov, ani skutočnej cirkvi.1

Hoci Kierkegaard žiada nasledovanie ako poznávací znak Kristových učeníkov v cirkvi, on sám sa v cirkvi necíti dobre a ovláda ho nutkanie neustále protestovať (ako pravý „protestant“) proti

1 Pavlíková a Štúr vyjadrujú porozumenie kresťanstva u Kierkegaarda aj Unamuna: „Kresťanstvo nie je niečím nezaujatým, ale na to, aby bolo pravdivé a úprimné, vždy vyžaduje rozhodnutie, konanie a čin.“ Pavlíková.M. – Štúr, M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna, s. 186.


122

cirkevnému establišmentu. „Cirkev stojí v diaľke...“, hovorí Kierkegaard v jednom so svojich raných listov, adresovaných priateľovi (snáď jedinému) Emilovi Boesenovi, „ale zatiaľ sa nedokážem stať ničím viac ako len poslucháčom.“1 Radikalita nasledovania tak ostáva vnútornou možnosťou a nevyhnutnosťou v existenciálnej situácii jednotlivca na jednej strane, no na strane druhej nikdy nenachádza svoje naplnenie v komunite učeníkov, zhromaždených okolo Kristom ustanovených sviatostných udalostí. Cirkev ostáva v diaľke a aj keď sa jej Kierkegaard počas svojho života neustále približuje, nikdy sa nestáva jej súčasťou, nikdy nevojde „dnu“. Ostáva obďaleč, odcudzený a predsa plný túžby; sklamaný a predsa poháňaný nádejou, ktorú nemožno priamo intelektuálne uchopiť.

Kierkegaardov dôraz na jednotlivca a jeho existenciálnu religióznu sebareflexiu je treba chápať na pozadí kritiky Hegelovej racionalistickej, špekulatívnej filozofie. Oproti intelektuálnej, logickej dedukcii, ktorá stavia na pomyselných, ultimátnych princípoch ľudského myslenia, ktoré pomáhajú konceptuálne uchopiť vývojový proces sveta ako dynamiku vzťahu medzi duchom, realitou v jej fyzikálnej a kultúrno-spoločenskej dimenzii, chcel Kierkegaard vyzdvihnúť celkom konkrétnu, osobnú ľudskú individualitu v jej bezprostrednej existencii.2 Trval na tom, že od vnútornej reality ľudského prežívania odtrhnutá logika nemôže priviesť k podstate ľudskej existencie. Bez osobnej angažovanosti sa ľudského subjektu v existenciálnych zápasoch jeho „ja“, ostáva jeho existencia nepochopená a subjekt jeho bytia nevyhnutne odcudzený. Konkrétna myšlienka má zmysel len vtedy, ak je spojená s vášnivým rozhodnutím ľudskej existencie. Ak chce teda ľudský subjekt prežiť zmysluplnú existenciu, musí sa neustále rozhodovať.3

1 Na túto skutočnosť upozorňuje Vernard Eller vo svojej knihe Kierkegaard and Radical Discipleship: A New Perspective, citujúc Kierkegaardov list zo 17. júla 1838: S. K. to Emil Boesen, In: Breve og Aktstykker, 42; citované Ellerom v Ibid., [online] časť III: The Opening Conclusion (Chapter XIV), dostupné na internete: http://www.hccentral.com/eller2/part14.html#f3 [cit. 27/06/2013]. 2 Tým dal impulz pre filozofiu existencializmu, ktorá sa rozvinula v 20. storočí v dielach Sartra, Heideggera, Jaspersa a ďalších. 3 Mimo iných diel sa Kierkegaard touto otázkou zaoberá najmä vo svojom rozsiahlom diele Buď – alebo, kde v časti Zvodcov denník kritizuje tzv. „estetické“ zameranie človeka a potom v závere diela, v časti Ultimátum, analyzuje náboženské ultimátum – teda to posledné a rozhodujúce, na čom v živote záleží.


123

Kierkegaard však neostáva len v pozícii filozofa, ba ani v situácii filozofa náboženstva, ale postupne (aj vďaka jeho sporom s Mynsterom a Martensenom) sa stáva teologickým mysliteľom, zápasiacim s otázkou: „Čo znamená byť skutočným kresťanom?“.1 Čoraz zreteľnejšie si uvedomuje, že odpovedať na túto otázku človek dokáže len v jeho konkrétnom, existenciálnom stretnutí sa s realitou Boha v „skoku viery,“ to jest v bolestivom vnútornom rozhodnutí patriť úplne a bezvýhradne Bohu, ktorý človeka stretáva v Kristovi. Ako hovorí Kierkegaard: „Imitácia, nasledovanie Krista – toto je presne ten moment, kedy sa ľudská rasa uškŕňa, tu principiálne spočíva náš problém, tu sa v skutočnosti rozhoduje o danom probléme, či niekto prijme kresťanstvo, alebo nie.“2 A ďalej: „Kresťanstvo nie je vieroukou. Je presvedčením, s ktorým korešponduje náležite definovaný spôsob existencie – napodobňovanie.“3

Vo svetle tejto skutočnosti treba chápať aj Kierkegaardov útok na etablované kresťanstvo. Napriek jeho radikalite mu nešlo o zničenie kresťanstva a konečnú demoláciu etablovaných štruktúr kresťanských komunít, ale o očistenie kresťanstva ako náboženstva vášnivého nasledovania reálneho Boha v nevyhnutných existenciálnych rozhodnutiach života každého subjektu. Možno preto povedať, že Kierkegaard sa usiloval o akúsi „novú, radikálnu“ reformáciu a hoci ostal vo svojej dobe nepochopený, v desaťročiach, ktoré nasledovali, našiel mnohých stúpencov. Nie je to systém kréd a kontext liturgicky činnej cirkvi, ktoré človeka privedú (či mu dokonca umožnia) k radikálnemu nasledovaniu Krista. Je to skôr bezprostredný, neštrukturovaný prístup psychologickej introspekcie na rovine individuálnej reflexie subjektu. Tu je azda zaujímavé spomenúť, že Kierkegaardovi sa v práve spomenutých dôrazoch dostáva viac pozornosti a vážnosti, ako jeho myšlienkovým predchodcom z radov

1 Pozri: ŽITNÝ, M. K niektorým aspektom Kierkegaardovho života a diela. In: Kierkegaard, S. : Buď – alebo. Bratislava: Kalligram 2007, s. 830n. 2 KIERKEGAARD, S. Christ as Example (Discourse 2). In Judge for Yourselves! Anglický preklad: Walter Lowrie. New York: Oxford Un. Press, 1941, s. 197. 3 Søren Kierkegaards Papirer, ed. P. A. Heiberg, V. Kuhr, and E. Torsting, 2d ed., Copenhagen: Gyldenalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1909-1948, 10:3:A:454 (1855). Citát prebraný z diela: DUPRE L., Kierkegaard as Theologian, New York: Sheed and Ward, 1963, s. 172. Porovnaj: KIERKEGAARD, S. , Christ Is the Way (Discourse 2), s. 88.


124

radikálnej reformácie.1 Ak aj títo ostávajú dnes nevypočutí (najmä na poli akadémie), cez Kierkegaarda sa mnohé z ich myšlienok dostávajú do povedomia verejnosti. Dietrich Bonhoeffer bol v niektorých aspektoch podobným kritikom cirkvi ako Søren Kierkegaard. Aj on vyzýval na kritiku liberálneho a neskôr ideologicky servilného establišmentu štátnej cirkvi, ktorá sa do veľkej miery transformovala do tzv. Deutsche Christen. Aj on vyzýval k radikálnemu nasledovaniu Krista v zapretí seba samého a v kráčaní so Vzkrieseným po ceste kríža. Medzi ním a Kierkegaardom však existujú aj závažné odlišnosti, na ktoré sa teraz chceme zamerať.

Bonhoeffer bol bezpochyby jedným z prorokov nástupu nenáboženskej éry v európskej civilizácii 20. storočia. V súvislosti s týmto očakávaným vývojom hovoril o potrebe, ba skôr nevyhnutnosti „sekulárnej zbožnosti“ kresťanov, ako aj nenáboženskej interpretácie evanjelia. Podľa Bonhoeffera už súčasný človek už nechce byť „cirkevným“ človekom (pokrsteným automaticky do štátnej cirkvi). Odmieta byť „inštitucionalizovaný,“ aj keď táto skutočnosť ešte neznamená, že sa prestal zaujímať o duchovno, že prestal byť „náboženský.“ Bonhoefferove úvahy o „nenáboženskom“ človeku nie je správne vnímať tak, že sa jedná o čisto racionálneho pragmatika a utilitaristu, zbaveného akejkoľvek túžby po duchovne.2 Bonhoefferov človek je skôr sklamaný z inštitucionálnej cirkvi: odmieta štruktúry, do ktorých nepasuje; vieroučné klišé, ktorému nerozumie; bohoslužobný život, od ktorého sa odcudzil; stádovitosť, ktorá zabúda na vnútorný svet, uvedomelú vieru a náboženskú zodpovednosť jednotlivca. Ale aj takýto človek môže byť (a väčšinou aj je) hlboko „náboženský“ v zmysle vnútornej túžby po duchovne, mystike, tajomstve iných dimenzií skutočnosti, ktoré ho presahujú a ktoré by mohli poskytnúť transcendentný základ ľudskej dôstojnosti a ľudského určenia.

Bonhoeffer preto obracia svoju pozornosť na teologickú antropológiu. Jedným z jeho základných pojmov je termín vôľa (Will). Jednotlivci, ktorí majú vôľu sa nerozhodujú na základe prinútenia, ale

1 Ako napríklad Menno Simons, Andreas Karlstadt, alebo Alexander Mack. 2 V tomto sa mýlil Immanuel Kant. Ten totiž predpovedal zánik náboženstva ako takého po tom, ako spoločnosť dospeje k určitému stupňu osvietenia. Bol presvedčený, že spoločnosť sa postupne do tej miery „racionalizuje“, že všetky „náboženské povery a mýty“ sa stanú nepotrebné a že príde éra rozumu, očisteného od samotnej potreby po náboženskom, duchovnom rozmere života.


125

ich správanie je založené na zámerných a cieľavedomých rozhodnutiach, pričom daný subjekt nesie plnú zodpovednosť za svoje rozhodnutia a konanie.1

Od preduchovnenosti ku skutočnosti Bonhoefferova teológia bola známa posunom od duchovných

vecí ku skutočnosti. Práve vo svojich Listoch z väzenia rozvíja svoje nové, nezvyčajné témy o trpiacom Bohu, o nenáboženskej interpretácií, atď. V jeho listoch z väzenia môžeme vidieť napríklad toto: „Musí teda skutočne žiť v bezbožnom svete a nesmie sa pokúšať jeho bezbožnosť nejako nábožensky zakryť alebo skrášliť; musí žiť „svetsky“ a práve tým sa podieľať na utrpení Božom; smie žiť „svetsky“, to znamená, že je zbavený falošných náboženských pút a zábran. Byť kresťanom neznamená byť určitým spôsobom religiózny, na základe určitej metodiky zo seba niečo urobiť (hriešnika, kajúcnika alebo svätého), ale znamená to byť človekom; Kristus z nás nerobí určitý ľudský typ, ale proste človeka. Nie náboženský akt utvára kresťana, ale práve účasť na Božom utrpení v svetskom živote.“2

Bonhoefferova teológia vždy smerovala k inkarnačnému pohľadu, ktorý nezavrhoval „svet“, ale považoval ho za dobré Božie stvorenie. V Etike sa Bonhoeffer vyjadruje o ľudskej situácii (vrátane ľudskej prirodzenosti) mimoriadne pozitívne: „Byť pripodobnení Inkarnovanému znamená, že smiem byť človekom, akým v skutočnosti som. Je to koniec predstierania, pokrytectva, kŕča a nutkania stať sa iným, lepším či ideálnejším, než som. Boh miluje skutočného človeka. Boh sa stal skutočným človekom.“3 S dôrazom na inkarnáciu sa spája dôležitý apologetický potenciál Bonhoefferovho myslenia. Kým odpoveďou Kanta a osvietencov na zdanlivo nepreklenuteľnú priepasť medzi sférou sveta a oblasťou metafyziky (či transcendentna) je agnosticizmus v metafyzických otázkach a orientácia na to, čo môže byť predmetom vedeckého skúmania, alebo prípadne na to, čo môže byť odvodené na základe postulátu praktického rozumu, Bonhoeffer spolu s Lutherom, Augustínom a mnohými ďalšími „nositeľmi“ tradičného učenia cirkvi jednoznačne poukazuje na centrálnu dôležitosť historickej udalosti inkarnácie: „Na počiatku bolo Slovo, to Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh. Ono bolo na počiatku u Boha. Ním vzniklo všetko a bez

1 BONHOEFFER, D. Communio sanctorum. Fortress Press 1998, s. 42. 2 BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení. Vyšehrad, 1991, s. 252. 3 BONHOEFFER, D. Etika. Kalich, 2007, s. 81.


126

neho nevzniklo nič z toho, čo jestvuje. A to Slovo stalo sa telom, prebývalo medzi nami, a my hľadeli sme na Jeho slávu ako na slávu jednorodeného od Otca.“1 Len na tomto základe sa „Deus absconditus“ stáva „Deus revelatus,“ a my Ho môžeme poznať ako Otca, Syna a Ducha Svätého. Moderná doba (vrátane racionalistickej a liberálnej teológie 18.-20. storočia) tým, že ignorovala udalosť inkarnácie, musela nevyhnutne vychádzať z antropológie (racionalisti), alebo z pochybnej nutnosti praktického rozumu (Kant), čím stratila to, čo je pre kresťanstvo základné: koncepciu Trojjediného Boha a ponímanie spásy ako účasti na živote tohto Boha pre a skrze Krista ako konkrétnej, historickej a osobnej reality, ktorého prítomnosť je v živote cirkvi (a sveta, aj keď iným spôsobom) sprostredkovaná v moci Ducha Svätého.2

Nasledovanie Krista v Cirkvi Z uvedeného vyplýva niekoľko vážnych skutočností. V prvom

rade, (1) každý človek, ktorý je členom cirkvi, je do Cirkvi (ako Tela Kristovho) privedený Duchom Svätým. Bez priameho pôsobenia Božieho Ducha, ktorý vzbudzuje osobnú, uvedomelú vieru v srdci človeka, sa nik nemôže stať skutočným kresťanom, ani členom pravej Cirkvi. Po druhé, (2) aby táto viera mohla vzniknúť, človek musí byť v priestore, v ktorom Boh sľúbil konať spasiteľným spôsobom, to jest tam, kde sa veriaci stretávajú okolo Jeho Slova. Preto Bonhoeffer (spolu s Lutherom) trvá na tom, že viera je nezaslúženým darom, ktorý je jedincovi daný Bohom skrze Ducha Svätého uprostred komunity veriacich, kde sa hlása Slovo zákona a evanjelia. Zároveň paradoxne platí, že vstup do cirkevného spoločenstva je podmienený vierou. Cirkev teda nevzniká na spôsob bežného, ľudského, sociologického spoločenstva, kedy sa stretne skupina ľudí s podobnými záujmami a títo sa rozhodnú robiť veci (a prežívať realitu) spolu. Je to Duch Svätý, ktorý spája Krista s veriacim v akte osobného stretnutia, ba až bolestnej konfrontácie, kedy umiera „staré ja“ ľudského subjektu, aby ho mohlo nahradiť „nové stvorenie“ (1 Kor 5,17) v Kristovi. Sila nasledovať Krista cez kríž medziľudských vzťahov je učeníkovi daná mocou Ducha, kedy je láska Božia skutočne „rozliata v našich srdciach“ (Rim

1 Evanjelium podľa Jána 1,1-3. 14. 2 VALČO, M. – VALČOVÁ, K.: Teologické posolstvo Lutherovej reformácie a výzvy súčasnej doby. Žilina: Fakulta humanitných vied EDIS, 2012, s. 260-261.


127

5,5) prostredníctvom novej identity veriaceho, zakoreneného v Kristovi. Táto nová, „nadpozemská“ láska umožňuje veriacemu jednotlivcovi milovať ľudí v ich hriešnej nedostatočnosti – ľudí v cirkvi i mimo nej, ba i seba samého.1

Tu nachádzame základnú odlišnosť Bonhoeffera od Kierkegaarda. Hoci sa obaja zaujímajú o radikálne rozhodnutie, o radikálne nasledovanie Krista, Bonhoeffer na rozdiel od Kierkegaarda kladie väčší dôraz na realitu Ducha, ktorý je z Otcovho rozhodnutia naviazaný na Božie zasľúbenia, ktoré sa majú uskutočniť v časo-priestorovej, teda historickej realite cirkvi ako Ježišových nasledovníkov. Byť v Kristovi je pre Bonhoeffera synonymom k „byť v cirkvi.“ „Kristus je v cirkevnom spoločenstve, ako aj cirkevné spoločenstvo je v Kristovi.“2 Cirkev je preto považovaná za konkrétne vyjadrenie Kristovej prítomnosti, ako akási „kolektívna osobnosť Krista.“ Na vyváženie Bonhoeffer dodáva, že úplná identifikácia Krista a cirkvi nemôže nastať v tomto eóne, ale že na svoje naplnenie čaká s druhým (zasľúbeným) príchodom Krista na svet.3 Cirkev je teda „neviditeľná“ vo svojej eschatologickej dimenzii – tu môžeme azda podotknúť, že práve po tejto dimenzii tak veľmi túžil S. Kierkegaard – ale zároveň je „viditeľná“ vo svojej sociologickej dimenzii, ktorá je nevyhnutná (z Božieho rozhodnutia) pre prípravu a vstup jednotlivca do eschatologickej dimenzie. V diele Act and Being Bonhoeffer pripomína, že kresťanská komunita nie je zjednotením jednotlivcov, ktorí si myslia, že majú Krista a ktorí chcú ďalej kultivovať toto svoje spoločné (a zároveň jednotlivcom uchopené) „vlastníctvo“.4

Táto nevyhnutná naviazanosť jednotlivca – učeníka – na historické spoločenstvo kresťanov, zhromaždených okolo hlásaného a prisluhovaného Slova (v sviatostiach) možno považovať za kľúčový rozdiel medzi Bonhoefferom a Kierkegaardom. Existenciálne stretnutie

1 BONHOEFFER, D. Communio sanctorum, s. 164nn. 2 Ibid., s. 140. 3 Ako správne upozorňuje Bonhoeffer, „Nepochopenie tohto bodu nevyhnutne vedie k perfekcionalistickému sektárstvu.“ Ibid., s. 141. Ďalšie dôležité biblické pasáže, na ktoré sa Bonhoeffer v tejto súvislosti odvoláva, sú: 1 Kor 1,3; 1 Kor 1,30; 3,16; 1 Kor 12,12; Kol 3,11. 4 BONHOEFFER, D. Act and Being, [online]. New York: Harper and Brothers, 1961. s. 121. [cit. 20/06/2013]. Dostupné na: http://www.scribd.com/doc/6368721/bonhoeffer-Akt-Und-Sein-1956-Act-and-Being-English-Translation-1961.


128

sa jednotlivca s Bohom, z ktorého kresťan-učeník prijíma svoju identitu a určenie, môže byť zvnútornené (teda môže prebiehať na úrovni kognitívnej reflexie) len vďaka vonkajšej, objektívnej dimenzii Kristovho Tela, Cirkvi.1 Toto kognitívne zvnútornenie v akte rozhodnutia sa aktualizáciou stavu, ktorý Bonhoeffer spolu s apoštolom Pavlom nazýva „bytie v Kristovi.“ Druhá možnosť je, že človek ostáva vo svojom starom myslení a jeho bytie je spútané so starým Adamom (1 Kor 15,22).2 Prvá možnosť nie je podľa Bonhoeffera „ľudsky možná, keďže ju dáva Boh.“3 Táto voľba je nevyhnutná.4 Každý jednotlivec je do nej vtiahnutý a je ňou zásadným spôsobom ovplyvnený. „Neexistuje žiadne formálne, metafyzické, psychologické určenie bytia človeka, ktoré by nebolo zdôvodnené tvrdením – je buď v Kristovi alebo v Adamovi.“5 Naučené pravdy kresťanskej dogmy nikoho nespasia. Samé o sebe totiž nevyjadrujú existenciálnu realitu stretnutia sa hriešnika s Kristom v moci Božieho Ducha a z rozhodnutia nebeského Otca. Len Božím Duchom umožnené a facilitované rozhodnutie byť „novým stvorením v Kristovi“ robí pravdu dogiem „pravdou pre mňa.“6 Nové stvorenie v Kristovi žije vierou a súc postavený do pravdy poznáva seba ako hriešnika a zároveň vníma svoju identitu omilosteného Božieho dieťaťa v Kristovi. Avšak na to, aby sa toto všetko mohlo uskutočniť v dimenzii vnútorného afektívneho a kognitívneho rozhodnutia jednotlivca, je potrebný kontext historickej komunity veriacich, ktorí tvoria Telo Kristovo (ako kolektívnu realitu Jeho osoby), Cirkev.

Ako už bolo povedané, Bonhoefferove pozitívne hodnotenie úlohy cirkvi pre vznik viery ako aktu osobného, uvedomelého rozhodnutia nasledovať Krista

1 Ibid., s. 122. 2 Ibid., s. 155. 3 Ibid., s. 127. 4 Rovnako Králik upozornil na to, že „Kierkegaard miloval Boha a záleželo mu na tom, aby s Ním človek vstúpil do vzťahu a stal se skutočným kresťanom, ktorý by nasledoval Boha.“ Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s. 89. 5 BONHOEFFER, D. Act and Being, [online]. New York: Harper and Brothers, 1961. s. 148. [cit. 20/06/2013]. Dostupné na: http://www.scribd.com/doc/6368721/bonhoeffer-Akt-Und-Sein-1956-Act-and-Being-English-Translation-1961. 6 Ibid., s. 98.


129

v moci Ducha, Bonhoeffer podobne ako Kierkegaard vyvážil svojou prenikavou kritikou inštitucionalizovanej nemeckej cirkvi. Upozorňoval pritom na potrebu zbaviť kresťanstvo jeho schematizmu, cirkevného žargónu a klubovej mentality. Bonhoeffer na túto tému vynikajúcim spôsobom hovorí vo svojej knihe Nachfolge (Nasledovanie).1 V stati o tzv. „lacnej milosti“ cirkevného kresťanstva vyslovuje nasledovné myšlienky:

„Lacná milosť je milosťou, ktorá je náukou, princípom, sústavou. Predstavuje odpustenie hriechov ako všeobecnú pravdu, Božiu lásku ako kresťanský pojem Boha. Kto sa k nej hlási, toho hriechy sú už odpustené. ... V takej cirkvi svet lacno nachádza prikrytie svojich hriechov, ktoré neľutuje a ktorých sa vonkoncom nechce zbaviť. Lacná milosť je teda zapieraním živého Božieho Slova, zapieraním vtelenia Božieho Slova. ... Lacná milosť znamená ospravedlnenie hriechu a nie hriešnika. ... Lacná milosť je milosť, ktorú preukazujeme sami sebe. ... Lacná milosť je milosť bez nasledovania, milosť bez kríža, milosť bez živého Krista, ktorý sa stal človekom.“2 Bonhoeffer je naopak presvedčený, že človek nepotrebuje byť

konfrontovaný lacnou milosťou, ktorou disponuje cirkev ako s „princípom, náukou, sústavou.“ Potrebuje byť konfrontovaný živým Kristom – Bohom a človekom, s inkarnovaným, ukrižovaným a vzkrieseným Kristom, ktorý ako jediný vie čo hovorí, keď do svojich úst vezme pojem „Boh“. Evanjelium je moc Božia na spasenie každému, kto verí – je to „moc Božia“, nie teologický princíp. Počuť evanjelium má podľa Bonhoeffera znamenať viac ako vnímanie duchovnej pravdy – je to ponuka života v Slove, ktoré sa stalo telom.3

Vďaka novej teologickej orientácii, ktorú Bonhoeffer rozvinul vo väzení, sa Kierkegaard stal teológom, ktorého Bonhoeffer mal pripraveného odporučiť niekomu, kto žil v tomto „nenáboženskom“ svete.4

1 Dielo vyšlo po prvý krát v Nemecku v roku 1937. 2 BONHOEFFER, D., Discipleship, In Dietrich Bonhoeffer Works, vol. 4, Martin Kusket a Ilse Tödt, eds. , Minneapolis: Fortress Press, 2001, s. 43-44. 3 VALČO, M. Cirkev a fenomén sekularizácie: Máme z neho mať strach? In: Křesťanská revue, 2005, č. 7, s. 197-202. 4 BURGESS, A. Koncept nasledovania v Bonhoefferových okrajových poznámkach ku Kierkegaardovým neskorším spisom. In: Králik, R. et al. Kierkegaard´s Mirror for the Present Age. Acta Kierkegaardiana Supplement. Toronto: Kierkegaard Circle 2010, s. 62.


130

Záver: Kontinuita i diskontinuita v prístupe k problematike nasledovania

Svojimi názormi na túto tému stojí Bonhoeffer nielen v priamej línii Lutherovho teologického dedičstva,1 ale zároveň tu rezonujú podobné dôrazy (kritické motívy), ktoré nachádzame u Sørena Kierkegaarda. Môžeme preto konštatovať, že pokiaľ išlo o kritiku povrchného, kultúrneho, inštitucionalizovaného, stádovitého kresťanstva, medzi Kierkegaardom a Bonhoefferom možno badať zreteľnú kontinuitu, aj keď aj v samotnej kritike sa nájdu odlišnosti. Pre oboch platí, že erudované dogmatické dôvodenie sa nesmie stať náhradou za jednoduchú a pritom radikálnu poslušnosť Kristovmu volaniu: „Nasleduj ma!“ (Mk 10,21). Intelektuálna snaha interpretovať evanjelium je aj dnes príliš často vnímaná ako náhrada za jednoduchú poslušnosť v živote nasledovania. Na druhej strane však treba poznamenať, že bezcirkevné kresťanstvo nie je podľa Bonhoeffera skutočným kresťanstvom, lebo takéto kresťanstvo opovrhuje Kristovým Telom, ktorého existenciu si On sám prial.2 Tu nachádzame základnú diskontinuitu medzi Bonhoefferom a Kierkegaardom. Bonhoeffer s „veľkou naliehavosťou ... pripomínal reformačnú zásadu, podľa ktorej je cirkev spoločenstvom konkrétnych ľudí okolo Slova a sviatostí, že je „creatura Verbi“,3 že je spoločenstvom Kristových nasledovníkov, nesúcich svoj kríž a bratovo bremeno, žijúcich v kontexte sekulárneho, „dospelého“ sveta.“4 Kým pre Kierkegaarda ostávala cirkev „stáť niekde v diaľke,“ pre Bonhoeffera bola konštitutívnou realitou osobnej viery jednotlivca. Okrem toho je to práve cirkev ako komunita Kristových učeníkov, ktorá dostala misijné poverenie od vzkrieseného Pána (Mt 28,18-20). Akt nasledovania je tak nevyhnutne spojený s aktom svedectva a svedectvo nevyhnutne obsahuje (aj, hoci nielen) komunitný rozmer. Sekulárni, od cirkvi odcudzení ľudia potrebujú byť konfrontovaní viditeľnou komunitou učeníkov, ktorí

1 Porovnaj nasledovné state z Lutherových diel: LUTHER, M. Martin Luther Werke, Weimar 1883-2009 [odteraz: WA] 56. 279. 22; WA 5. 537. 10-22; WADB 6. 8. 18; WADB 7. 10. 6-8; WA 1. 363. 33-36; etc. 1 LUTHER, M., Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Römer (1522), In WADB 7:10. 6-8. 2 Viac na túto tému pozri: BONHOEFFER, Dietrich. Life Together and Prayerbook of the Bible. Dietrich Bonhoeffer Works, Volume 5. James H. Burtness and Geffrey B. Kelly, Editors; Translated by Daniel W. Bloesch. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004. 3 Napríklad: BONHOEFFER, D., Gesammelte Schriften, Vol. 4. München: hg. v. Eberhard Bethge, 1961, s. 492. U Luthera možno túto myšlienku nájsť napríklad vo WA 6. 561; WA 6,560,33nn; Cirkev má svoje bytie a svoj život v Slove, ktoré ju tvorí: WA 6,301,3; WA 7,720,32; 721,9; WA 12,191,16; etc. 4 VALČO, M. Cirkev a fenomén sekularizácie, s. 200.


131

kráčajú v Ježišových stopách spolu s Ježišom, v moci Ducha. Tento aspekt svedectva ľudí očividne oslovuje viac, ako čisto intelektuálne ponímaná sekulárna interpretácia evanjelia.1 Ako poznamenávajú Králik a Roubalová: „Človek nesmie prepadnúť zúfalstvu, uzavrieť sa do pocitu krivdy a musí reagovať na Ježišovu otázku? „Chceš byť zdravý?“2

Zoznam použitej literatúry: BONHOEFFER, D. Act and Being [online]. New York: Harper and Brothers, 1961. [cit. 20/06/2013]. Dostupné na: http://www.scribd.com/doc/6368721/bonhoeffer-Akt-Und-Sein-1956-Act-and-Being-English-Translation-1961. BONHOEFFER, D. Discipleship. In: Dietrich Bonhoeffer Works, vol. 4. Martin Kusket a Ilse Tödt, eds. Minneapolis: Fortress Press, 2001. BONHOEFFER, D. Gesammelte Schriften, Vol. 4. München: Hg. v. Eberhard Bethge, 1961. BONHOEFFER, D. Life Together and Prayerbook of the Bible. Dietrich Bonhoeffer Works, Volume 5. James H. Burtness and Geffrey B. Kelly, Editors; Translated by Daniel W. Bloesch. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004. BONHOEFFER, D. Communio sanctorum. Minneapolis: Fortress Press, 1998. BONHOEFFER, D. Na cestě k svobodě. Listy z vězení. Praha: Vyšehrad, 1991. BONHOEFFER, D. Etika. Praha: Kalich, 2007. BURGESS, A. Koncept nasledovania v Bonhoefferových okrajových poznámkach ku Kierkegaardovým neskorším spisom. In: Kierkegaard´s Mirror for the Present Age. (ed. Králik, R. et al.). Acta Kierkegaardiana – Supplement vol. 1. Toronto: Kierkegaard Circle 2010, s. 52-63. DUPRE L. Kierkegaard as Theologian. New York: Sheed and Ward, 1963.

1 Cf. VALČO, M., Misia prostredníctvom vzdelávania, In Potřebujeme misiologii? Pokud ano, proč ji nevyučujeme a systematicky ji nerozvíjíme?Sborník příspěvku z první konference Středoevropského centra misijních studií. Praha: SCSM 2007, s. 29-36. 2 KRÁLIK, R. – ROUBALOVÁ, M.. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slová utěchy. In: Králik, R. et al. Kierkegaard as a Philosopher of Love. Acta Kierkegaardiana - Supplement. Toronto: Kierkegaard Circle 2012, s. 208.


132

ELLER, V. Kierkegaard and Radical Discipleship: A New Perspective [online]. dostupné na internete: http://www.hccentral.com/eller2/part14.html#f3 [cit. 27/06/2013]. KIERKEGAARD, S. Christ as Example (Discourse 2). In: Judge for Yourselves! Anglický preklad: Walter Lowrie. New York: Oxford Un. Press, 1941. KIERKEGAARD, S. Søren Kierkegaards Papirer. Ed. P. A. Heiberg, V. Kuhr, and E. Torsting, 2d ed., Copenhagen: Gyldenalske Boghandel, Nordisk Forlag, 1909-1948. KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 97f8-961-6894-26-5, s. 85-136. KRÁLIK, R. – ROUBALOVÁ, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slová utěchy In: Kierkegaard as a Philosopher of Love. (ed. Králik, R. et al.) Acta Kierkegaardiana – Supplement vol 3. Toronto: Kierkegaard Circle 2012, s. 208-217. LUTHER, M. Martin Luther Werke [WA]. Weimar 1883-2009. LUTHER, M. Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Römer (1522). In: WADB 7. PAVLÍKOVÁ M. – ŠTÚR, M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna : Kierkegaard as a Philosopher of Love. (ed. Králik, R. et al.) Acta Kierkegaardiana – Supplement vol 3. Toronto: Kierkegaard Circle 2012, s. 184-192. VALČO, M. Cirkev a fenomén sekularizácie: Máme z neho mať strach? In: Křesťanská revue, 2005, č. 7, s. 197-202. VALČO, M. Misia prostredníctvom vzdelávania. In: Potřebujeme misiologii? Pokud ano, proč ji nevyučujeme a systematicky ji nerozvíjíme?Sborník příspěvku z první konference Středoevropského centra misijních studií. Praha: SCSM 2007, s. 29-36. VALČO, M. – VALČOVÁ, K. Teologické posolstvo Lutherovej reformácie a výzvy súčasnej doby. Žilina: Fakulta humanitných vied EDIS, 2012. ŽITNÝ, M. K niektorým aspektom Kierkegaardovho života a diela. In: Kierkegaard, S. : Buď – alebo. Bratislava: Kalligram, 2007.


133

INTERPRETÁCIA HRIECHU V KIERKEGAARDOVOM SPISE HRIEŠNICA

Cyril Diatka, Dana Kuchariková

Abstract: The present paper deals with interpretation of Kierkegaard’s reflexions on the Woman in sin. It describes her character, feelings and the process of her submission to Christ, where love, followed by forgiveness,plays an important role. In its second part the authors are trying to apply the story of Woman in sin to the contemporary age and point out a hidden,evil character of our society. Key words: individual, woman in sin, evil, love, suffering, righteousness.

Kierkegaard chápe vieru v Boha ako dar, prežíva ju ako výzvu pre naplnenie života. Konfrontuje svoju osobnú skúsenosť viery s jej inštitucionalizovanou formou. Každý človek ako jedinec stojí vo viere sám pred Bohom. Zvyk, tradície, ako aj každodenný život,často vedú človeka iba k napodobňovaniu určitých zaužívaných rituálov a vzorcov správania. Je častým prejavom,keď človek svoje myšlienky a činy málo, prípadne vôbec nekonfrontuje so živou vierou. Priznať svoju nedostatočnosť pred Bohom znamená prijať paradox viery – nezaistenosť. Všetko, čo prežívam v bežnej skúsenosti a čo nekonfrontujem so živou vierou v Boha, prežívam plocho, bez vnútorného napätia, bez vášne. Bez vášne priznať sám sebe, že som vinný. Táto skúsenosť či návyk prežívať vieru bez vášne je silnejšia u tých, ktorí majú vyššiu moc, úrad, právomoc. Akoby ich práve táto právomoc ospravedlňovala nielen pred ľuďmi, ale aj pred vlastným svedomím: to, čo robia a ako to robia, robia vždy dobre. Navyše svoje konanie často udávajú ako príklad svojej viery, ba dokonca ako príklad lásky k Bohu.

Uvedená pozícia nie je podľa Kierkegaarda pozíciou viery v pravom zmysle slova, určite nie vrúcnym napätím a v žiadnom prípade nie vášňou. Takto deklarovaná vieraje prázdna, bezduchá. Človek, ktorý takto prezentuje svoju vieru, akoby žil mimo svojho vnútra, akoby bol mimo seba. Podobné prežívanie viery môže viesť až


134

k obdivovaniu nerestí rozličného druhu, ako je napríklad nadutosť, pýcha, ale i chamtivosť. Ak týmto spôsobom veríme, tak podľa Kierkegaarda ide o hriešnosť, ktorú zakrývame rozličnými neúprimnými praktikami.V skutočnosti svoju hriešnosť neuznávame, ale ju popierame, potláčame svoju živú vieru, žijeme svoj život bez vášne. Akoby sme utekali sami pred sebou a skrývali sa pred Bohom. „Samozrejme ide o poslušnosť k Bohu, o poslušnosť k Bohu, o poslušnosť v nasledovaní Krista, v akceptovaní zodpovednosti k blížnemu a svetu. Nejde o naučenú poslušnosť k ľudskému imperatívu...“1Svedčíme tak nie o svojej láske k Bohu, ale o svojej neláske k Bohu a k sebe samému. Žijeme v akejsi pozícii, ktorá sa navonok javí ako bezpečná a ktorej prejavom je sebauspokojenie. Až v paradoxe priamej živej viery sa prebúdzame, začíname chápať silu a moc Boha, najmä v prežívaní Božieho utrpenia, ktorý sa za nás obetoval. Božie utrpenie je našim zastúpením, „zastaním sa“ pred Bohom. Človek „musí na zabudnúť na seba.“2

Kierkegaard ukazuje túto pozíciu práve v treťom obraze pozvania k piatkovej večeri Pánovej v príbehu „Hriešnice“.3Kierkegaard sa v príbehu snaží ukázať, že ak si niekto predstavuje, že ho chráni jeho pozícia alebo verejná prestíž, že môžetakto zakryť neúplnosť živej viery, jeho pozícia poukazuje na prázdnotu, na bezútešnosť, z ktorej sa rodia rozličné zlé sklony,vrátane nenávisti a pohŕdania. Uvedený príbeh z evanjelia dáva Kierkegaardovi priestor odsúdiť život žitý bez vnútornej viery. Potom život a spôsob jeho prežívania poukazuje na prázdnotu, ktorá človeka ohrozuje.

Obraz hriešnice v evanjeliu sv. Lukáša patrí k majstrovským Kierkegaardovým analýzam v snahe zaujať sa človekom, prežívaním jeho existencie s cieľom poznať sám seba. Žena-hriešnica tu figuruje ako jednotlivec, ktorý sa ponížil, aby Kristus mohol byť vyvýšený. Autor monografie a ďalších štúdií o Kierkegaardovi Jakub Marek charakterizuje ženu-hriešnicu ako sprievodkyňu na ceste, ako obraza učiteľku. Kladie si otázku, aká je cesta, na ktorej sprevádza a či

1 Pavlíková, M. – Štúr. M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna, 217-218. 2 Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.). Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s. 104. 3Biblia, Evanjelium podľa Lukáša 7: 36-59.


135

je cestou toho, kto sa rozhodne zbaviť svojho bremena. Tvrdí, že týmto bremenom je hriech a tá cesta je teda cestou,ktorá má zbaviť človeka hriechu. Podľa autorových slov ide teda o cestu vedomia hriešnosti, cestou k naplneniu, ku spáse a spočinutiu, ktorým je kresťanstvo.1Podľa Paula Martensa je žena-hriešnica prototypom skutočného kresťanstva, nakoľko Kierkegaard v nej vyzdvihuje črty typické pre kresťanstvo: vášeň, predstavivosť, cit a rozhodnosť, pričom sa nenechá uniesť myšlienkami, úmyslami a závermi. Prototyp je pre Kierkegaarda večným zobrazením. Prototyp je anonymný, pretože núti človeka uvažovať o sebe samom do takej miery, ako je len schopný, s cieľom nastaviť svoju existenciu do pozície prototypu. Ak si človek potom prizná, podobne ako tá žena, že keď príde na odpustenie hriechov, „nie je schopný vôbec ničoho“, zistí, že Kristus je bezpodmienečne „schopnývšetkého“.2

Hriešnica je v tomto evanjeliovom príbehu pred oficiálnou spoločnosťou, t. J. pred farizejmi, ničotným, opovrženiahodným stvorením. Hriešnica, resp. hriešna žena veľmi intenzívne prežíva lásku k Bohu a (uvedomujúc si hlbinu svojej viny) priblíži sa k Ježišovi. V tej chvíli, zoči-voči jeho svätosti, vyjaví sa jej v plnom rozsahu jej hriech. Ide o moment, kedy jej duša prestáva milovať samú seba. Veľmi miluje Boha. Jej vina tu naďalej zostáva ako ničota spôsobená hriechom, avšak vo chvíli, keď sa stretne s Ježišom, ničota sa napĺňa láskou k Bohu. Ona (hriešna žena) ide k Svätému. Naozaj ide o moment, kedy nenávidí samú seba a veľmi miluje Boha. V tejto chvíli je istota lásky k Bohu, prežitá v neistote vedomia vlastnej viny, vystavená posmechu a krutému pohŕdaniu z pozície oficiálnej spoločnosti – farizejov. Chvíľa, kedy si hriešny človek uvedomuje, že tu na zemi preň nejestvuje žiadny súcit. Láska k Bohu – prebudený cit vnútornej viery, vedie hriešnu ženu k svätému aj napriek tomu, že v tej istej chvíli musí podstúpiť výsmech a kruté poníženie. Výsmech a kruté poníženie umocňuje prebudenie nenávisti k sebe samej (k hriechu) a súčasne je výrazom veľkej lásky k Svätému, k Ježišovi.

Dom, v ktorom príbeh odohráva, všetci hodujú, „svet“ sa zabáva. Hriešny človek, v našom prípade hriešnica, si hlboko uvedomuje svoju ničotnosť a prináša vzácny olej, ktorý symbolizuje

1Marek, J.: Lítost a obraz hříšnice v Kierkegaardových Vzdělavatelných řečech1849-50, 275-276. 2Martens, P.: The Woman in sin: Kierkegaard´s Late Female Prototype, 129-131.


136

očistenie. Kľakne k Ježišovým nohám a pred zrakom opovrhujúceho sveta (farizejmi) mu obmýva nohy. Hriešnica v tejto chvíli hostinu nenarušuje, hoci farizejom sa to javí inak. Jej prítomnosť ich uráža. Kontrast medzi hostinou a kajúcou sa hriešnicou je výrazom ľahostajného sveta, ktorý nahrádza hlbinu našej opustenosti v hriechu radosťou z prázdnoty.

Hriešnica začína nenávidieť samú seba, svoj hriech. Veľmi však miluje Svätého – Ježiša a jej veľká láska ju pritláča k Ježišovým nohám. Spočinúť pri Ježišových nohách je evanjeliovým obrazom veľkej milosti Božej, podobne ako v podobenstve „uzdravenie posadnutého v Gergeze“1.Hriešnica svoj skutok čistej viery prežitej z lásky k Bohu, nenávidiac seba a svoj hriech, ukáže pred svetom (pred farizejmi), vyslúži si však krutý výsmech. Jej láska k Bohu je ale silná a ona napriek tomu natiera Ježišove nohy vzácnym olejom, utiera ich svojimi vlastnými vlasmi, ktorými kedysi vábila chlipných mužov a možno aj niektorých z prítomných farizejov.

Existuje ťarcha nášho života - tajomstvo hriechu, ktorá je často sprevádzaná situáciou, keď sa priznávame k hriechu. Ide o veľkú hrozivú silu priznať sa pred Bohom, čo sa nemôže udiať mimo vnútornej živej viery. Ide o stav preporodenia hriešneho človeka, ktorý vo veľkej láske k Bohu spoznáva sám seba (svoju hriešnosť) a zároveň spoznáva veci Božie – svätosť svojho života ako daru od Boha. A. Burgess tu definuje dve roviny života: vzťah úplnej hriešnosti a úplnej spravodlivosti funguje vo vertikálnej životnej rovine, t. J. pred Bohom, nakoľko kresťan sa celkom podrobuje Božiemu súdu a dostáva úplnú Božiu milosť; zatiaľ čo čiastočná hriešnosť a čiastočná spravodlivosť sa odohráva v horizontálnej životnej rovine, pretože omilostený hriešnik rastie do podoby Kristovej práve v rámci vzťahov k ostatným ľuďom.2

Kierkegaard svoje úvahy o tomto príbehu dotvára poznaním konkrétneho miesta deja – hostiny. Hriešnica prichádza do prostredia a do spoločnosti, ktorá hoduje. Obraz spomínanej prázdnoty. Ona, nepozvaný hosť a nečistá hriešnica, je tu osamotená,iná ako ostatní. Nečistá pred „čistými“ (farizejmi). Kierkegaard citlivo a vnímavo odkrýva a dopĺňa atmosféru, poukazujúc na hostinu a spoločnosť ako na uzatvorený priestor, ktorý je náprotivkom vecí, ktoré sa tu práve

1 Biblia, Evanjelium podľa Lukáša 8:26 - 36. 2 Burgess, A. J.: Kierkegaard´s concept of redoubling and Luther´s Simul Justus, 54.


137

odohrávajú – priznanie a kajanie sa hriešnice. Tento uzatvorený priestor je tichý, strnulý, priestor, ktorý v konfrontácii s tým, čo sa tu práve deje, akoby bol hrobom (miestom súcitu nad zosnulými). Vzhľadom na povahu toho, čo sa teraz v tomto priestore, v konkrétnej situácii deje, môžeme spolu s Kierkegaardom konštatovať, že priznanie sa k vlastnej hriešnosti sa vždy odohráva „v tichu vlastného srdca“. Priznanie si viny sprevádza aj pocit uľahčenia. Kierkegaard opäť rieši túto skutočnosť cez paradox – hostina nie je tichým miestom. Radostná nálada nie je priestorom ticha a súcitu. Hriešnica je vystavená pohľadom farizejov, ktorí ju súdia ako hriešnicu a nečistú. Hriešna žena sa sama vystavila krutosti pohľadu „čistých a nedotknutých“. Jej priznanie je sprevádzané krutým ponížením. Ona sa však obracia na Toho, ktorý dokáže všetko prijať - aj jej poníženie, pričom ju neodsudzuje.

Podľa Martensovej interpretácie Kierkegaardova úvaha nad pozíciou hriešnice nepriamo poukazuje na skutočnosť, že láska prikrýva množstvo hriechov. Nachádzame tu prekrytie medzi darom a odpustením. Milosť odpustenia je ale daná niekomu vyššiemu.1Kierkegaard koncentruje zobrazenie živej viery – „ona veľmi milovala Boha“. Hriešnica sedí plačúc pri Ježišových nohách.Zabudla na samú seba. Zabudla na akúkoľvek rušivú myšlienku vo vlastnom vnútri. Kierkegaard to prirovnáva k pozícii „chorého dieťaťa, ktoré sa utíši na prsiach svojej matky“. Hriešnica našla silu, aby v láske k Bohu (vo svojej živej viere) dospela k sebapriznaniu, čím sa zbavila závislosti na okolí. Zbavuje sa aj pocitov, ktoré juvždy viažu k tomu, aby stále myslelalen na seba.

Na základe príbehu možno povedať, že vrcholným bodom nie je radosť (hostina) z „prázdnych zbytočných vecí, ale utíšenie sa v blažených slzách sebazabudnutia“. V tejto súvislostisi spomíname na starú škótsku modlitbu: „Ó, Bože, ty si nechcel, aby sme zomreli v hriechu, ale aby sme sa obrátili a žili. Obraciame sa teda k Tebe celým svojím srdcom, odpusť nám naše hriechy a udeľ nám milosť večného života, skrze Ježiša Krista, nášho Pána.“2

Azda tu možno vďaka Kierkegaardovi pochopiť zmysel obrazu či príbehu Hriešnice, vnútornej drámy jej túžby – čistej viery, lásky

1 Martens, P.: The Woman in sin: Kierkegaard´s Late Female Prototype, 127. 2 Galová, M.: Poklad modlitieb, 24.


138

k Bohu a konkrétneho miesta, kde sa táto dráma odohráva. Miesto, v porovnaní s čistou vierou Hriešnice, akoby bolo prázdnotou, ktorá nerezonuje. Kontrast vášne ľudského srdca a ľudí s prázdnym srdcom. Obraz, ktorý Kierkegaard svojou analýzou textu evanjelia podáva, je vyjadrením paradoxu života vo vášni a života bez vášne. To prvé je živé, to druhé je mŕtve – bez života.

Pokračujme v tomto obraze a presuňme sa do našej súčasnosti.

Čas je pre nás vždy ohraničený. Boh však nie je časom obmedzený, On je vždy. Náš život, ktorý žijeme, je plný kontrastov. Opäť sme v miestnosti, kde sedia predstavitelia vyššej moci, úradu, kompetentní. Tí, ktorí radi ukazujú, že sú „výnimoční“, „lepší“, „dokonalí“, pretože sa ich nič bežné nedotýka. Zatiaľ čo my ostatní žijeme v každodennom víre života. Napriek tomu, že pracujeme, a dokonca máme silu a odvahu byť zodpovední a poctiví, nepatríme k „lepším“. Pretože byť akoby mimo, oddelení mocou, kompetenciou, bohatstvom, nemôže byť späté so zodpovednosťou, poctivosťou a vytrvalosťou profitovať z vecí, ktoré si zodpovednou prácou zaslúžime.

Predstavme si niekoho z nás, prípadne ženu, matku, ktorá tragicky stratila svojho syna a súčasne bola zhanobená a ponížená. Vinníkom bol niekto „zhora“. Žena nájde odvahu, predstúpi pred tzv. vyvolených a prosí o spravodlivosť. Má dokonca silu kľaknúť a žiadať, prosiť celým svojim srdcom. Jej odvaha spočíva v tom, že je vnútorne celkom čistá. Nič neporušila. Nežiada pomstu. Nemá úmysel dotknúť sa cti niekoho iného. Sama berie na seba tú ťarchu a odváži sa predstúpiť pred tých, ktorí ňou pohŕdajú, pretože ona je „len“ obyčajný človek a navyše „len“ žena. Jej syn slúžil verne a zodpovedne, a práve to bolo príčinou jeho tragickej smrti. Žena prosí a žiada o spravodlivosť. Narušila „pohodu“, zábavný večer tých, ktorí sa zabávajú, keď iní trpia. Veď napokon zlo nie je nikdy veľkým zlom, ale spôsob, akým ho my páchame v konkrétnej situácii, robí zo zla veľkú prekážku a bariéru na ceste, aby sme pochopili a porozumeli trpiacemu človeku. Čo si to dovoľuje? Prečo nás tu ruší? Prečo spomína také veci. Veď my sme nikomu neublížili, respektíve nemali sme úmysel ublížiť. Majúc však veľkú kompetenciu, pozíciu, moc, a sme tou mocou posadnutí, chceme ju mať ešte väčšiu, čo možno dosiahnuť iba necitlivosťou k bolesti tých, ktorí trpia, trpia nespravodlivo a sú navyše aj ponižovaní.


139

Nie je to veľké zlo? Keď sme ľahostajní k bolesti a potrebám blížnych, keď vo chvíli, kedy by sme mohli, resp. kedy by sme mali pomôcť človeku, ktorý pomoc potrebuje, je nám bližší náš záujem a prospech!Zamyslime sa nad slovami listu apoštola Jakuba: „Počúvajte, moji milovaní bratia! Nevyvolil Boh tých, čo sú vo svete chudobní, aby boli bohatí vo viere a dedičia kráľovstva, ktoré prisľúbil tým, čo ho milujú? A vy ste chudobného znevážili! Neutláčajú vás práve bohatí a nevláčia vás práve oni po súdoch? A nerúhajú sa práve oni vznešenému menu, ktoré sa vzývalo nad vami?“1

Fakt, že človek pácha zlo zo svojej vôle,poznáme, pretože sme k zlu naklonení. Súčasná doba to nemení, ale pôsobenie zla sa zintenzívňuje.Zlo, ktoré nás obklopuje, nepovažujeme za zlo, alebo sa nám javí ako banálne. Rovnaké zlo, ktoré tu bolo v minulosti, získava dnes väčšiu intenzitu. My, súčasní ľudia, sme pod stále väčším tlakom zla. Bojíme sa snáď iba vtedy, keď si uvedomíme, že by naša ničomnosť (zlo) vyšla na povrch, a preto sa k nemu ani my sami vo svojom svedomí nepriznávame. Máme všetky svoje zmysly, najmä zrak a sluch, dokonca násobíme účinnosť našich zmyslov rozličnými technickými prostriedkami, avšak priznať sa k vlastnej „špatnosti“ odmietame. Napriek tomu sa vyzdvihujeme nad predošlými generáciami a myslíme si, že sme lepší a kultivovanejší. Zabúdame, že človek je bytosť v napätí medzi dobrom a zlom a že aj zlo môže byť „kultivované“. Stačí, aby sme sa zbavili citu, aby sme boli ľahostajní, tupí a nechali sa unášať jedinou vášňou – mať viac ako ostatní. Ukazovať sa. Nakoľko len ten je významný, kto je často na obraze a navyše elegantne oblečený. Že nehovorí pravdu takýto človek? Nevadí, dôležité je, aby zaujal a najmä aby nám nepripomínal našu „špatnosť“. Takému človeku odpustíme, ale obyčajnému človeku, žene, ktorá stratila svojho syna, ktorý plnil zodpovedne svoje úlohy, pomôcť nechceme, pretože by sme sa museli priznať aspoň k malej čiastke svojej „špatnosti“. Ľahostajnosť je silnejšia bariéra než v minulosti zavedené privilégiá. Delí nás od prosiaceho a my sme mocní, silní, a teda iní ako tí, čo prosia o spravodlivosť. My sme spravodliví, pretože priznať sa k vlastnej „špatnosti“ by bolo nespravodlivé!

Tak sa z obrazu hriešnice z Evanjelia sv. Lukáša dostávame v čase, ktorý pre Boha nie je ohraničením, k obrazu matky prosiacej

1Biblia, List Jakuba 2:5- 6.


140

o spravodlivosť a ktorá má súčasne väčšiu silu ako tí, ktorých prosí. Nezavinila, ale prosí. Je vnútorne čistá. Kto jej z prítomných prizerajúcich mocných pomôže? Kto ju vypočuje? Nikto.1Nie sú toho schopní ani ochotní, ale Boh odpúšťa tým, ktorí veľmi milujú. A ako dodáva S. Walsh, pokiaľ v prvom rade nemilujeme Krista, nemôže nám byť pri večeri Pánovej odpustené.2 Literatúra Biblia. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1999. 1181. ISBN 80-7140-182-X. BURGESS, A. J. Kierkegaard´s concept of redoubling and Luther´s Simul Justus. In: Perkins, R. L. (ed.) Kierkegaard Commentary Works of Love. Georgia: Mercer University Press 1999. 378. ISBN 0-86554-685-1. GALOVÁ, M. (ed.). Poklad modlitieb. Bratislava: Mladé letá. 1998. KIERKEGAARD, S. Tři páteční pozvání k Večeři Páně: Velekněz, Celník, Hříšnice. Praha: Kalich. 2000. 77. ISBN 80-7017-517-6. KRÁLIK, R. – ROUBALOVÁ, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy. In: Králik, R. et al. Kierkegaard ako filozof lásky.University of Toronto, Kierkegaard Circle a CERI.SK FF UKF Nitra 2012, 298. ISBN: 978-0-9809365-8-2, 208-217. KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 97. 8-961-6894-26-5, s. 85-136. MAREK, J.: Lítost a obraz hříšnice v Kierkegaardových Vzdělavatelných řečech.In:Králik, R. et al. Kierkegaard ako filozof lásky.University of Toronto, Kierkegaard Circle a CERI.SK FF UKF Nitra 2012, 298. ISBN: 978-0-9809365-8-2, 272-287. MARTENS, P. The Woman in sin: Kierkegaard´s Late Female Prototype. In: Barett, L. C., Stewart, J. (eds. ). Kierkegaard and the Bible Tome II: New Testament. Burlington:Ashgate Publishing, Limited. 2010. 352. ISBN-13: 9781409404439, 93-106.

1Žena Hriešnica – „zobrala“ udalosť – stretnutie s Ježišom s pokorou. „Dôležitejšie než udalosti v živote človeka, je to ako ich berie.“ Králik, R.– Roubalová, M. O lásce a útěše: několik poznámek nad spisem Slova útěchy, 209. 2Walsh, S. : Prototypes of Piety: The Woman Who Was a Sinner and Mary Magdalen, 337.


141

PAVLÍKOVÁ, M. - ŠTÚR, M. Láska a utrpenie v interpretácii Kierkegaarda a Unamuna. In: Kierkegaard as a Philosopher of Love. Acta Kierkegaardiana – Supplement III. Toronto: Kierkegaard Circle – Central European Research Institute of Søren Kierkegaard 2012, ISBN: 978-0-9809365-8-2, 184-192. WALSH, S. Prototypes of Piety: The Woman who was a Sinner and Mary Magdalen. In: Perkins, R. L. (ed.).Without Authority (International Kierkegaard Commentary). Macon, Georgia: Mercer University Press. 2006. 353. ISBN: 978-0881460483,


142

VIERA, ZÚFALSTVO A BEZNÁDEJ U SØRENA KIERKEGAARDA

Peter Kondrla, Martin Štúr

Abstract: Thearticleisdevoted to therelationshipoffaith, despair a and bloominess. Theseconceptsdoesnottrackhowdialecticaloppositesbutastheeffectsofthefaith in a person'slife. Authenticfaith in Godcanbe a sourceofdespair, which has a fountain in the sin of man. Faith, however, cannotbe a sourceofbloominessbecauseitdeniesGod and man'srelationship to him. Key words: faith, authenticity, despair, gloominess, God.

Špecifikum Kierkegaardových pojmov a ich filozofická i teologická kombinácia vytvárajú predpoklad pre živú vieru, jej explanáciu a realizáciu. Toto základné tvrdenie, ktoré je zároveň východiskom našich úvah budeme dokladovať na príklade vzťahu viery a beznádeje a zúfalstva, ktoré sa objavujú ako produkty uplatňovania viery v sebarealizácii človeka.

V samom začiatku nášho skúmania si musíme položiť otázku, ktorá je mierne ale i nesmierne provokatívna. Prečo sa veriaci človek dostáva do pozície úzkosti a zúfalstva? Veď viera v Boha je predsa zdrojom nekonečnej nádeje na večný život, ktorý je zárukou blaženosti a šťastia. Veď „ ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo, ani do ľudského srdca nevystúpilo, čo Boh pripravil tým, ktorí ho milujú“.1Nie je potom prejavom neviery a nevery v Boha a jeho prozreteľnosť, ak si zúfame, ak upadáme do depresií, ak pochybujeme. Boh nám pripravil nepredstaviteľnú odmenu, pripravil nám miesto, ktorého dosiahnutie bude finále našej sebarealizácie. Je to cieľ, ktorý nám dáva stále novú nádej. Beznádej a zúfalstvo sú prejavom toho, že neveríme v dosiahnutie konečného víťazstva. Alebo je beznádej iba prejavom toho, že nevidíme ďalej ako za horizont každodennosti a nie sme schopní reflektovať horizont večnosti?

1 Kor 2,9.


143

Obraz vzťahu viery a zúfalstva ponúka Kierkegaard ako obraz Abraháma, ktorý má obetovať svojho syna. Viera, ktorou prijal Boha ako zákonodarcu ho vedie k presvedčeniu, že Boh chce iba jeho dobro a že drží slovo, ktoré mu dal ohľadom jeho potomstva. „Abrahám bol kľudnýa pokojný a pripravil všetko k obeti, ale v okamžiku, kedy sa otec odvrátil a vytasil nôž, uvidel Izák, ako sa mu ľavica v zúfalstvezovrela a ako jeho telom prebehol otras - ale Abrahám tasil nôž.“1Abrahám zvláda svoju povinnosť bez zaváhania, je pokojný a neuvažuje o tom, či je Božia vôľa správna. Koná tak, ako prikázal Boh. Izák však nechápe. Ako píše Kierkegaard neskôr, Izák sa vráti ako ten, ktorý stratil vieru. Nepochopil udalosti, ktoré sa pred ním odohrali a nepochopil význam deja do ktorého bol vtiahnutý. Abrahám nechápe, ale verí, Izák nechápe a stráca vieru. Dva aspekty jedného zážitku paradoxu. Boh ma vydal na smrť a ja mu už neverím. Alebo Boh chce odo mňa niečo, čomu nerozumiem a ja to urobím, lebo mu verím.

V predchádzajúcich interpretáciách Kierkegaard uvádza2 aj iné varianty zúfalstva, ktoré sa môžu v uvedenom biblickom príbehu objaviť. Samotné Písmo nehovorí nič o tom, ako sa uvedená udalosť dotkla jednotlivých aktérov, preto má Kierkegaard k dispozícii priestor na variabilitu interpretácií. V poznámkach ku katolíckemu prekladu Biblie3 nachádzame informáciu o tom, že Boh je pánom života a smrti a preto môže život vziať i dať. Rovnako sa tu objavujú alúzie na predobraz Ježiša Krista ako baránka, ktorého otec vydal na smrť, aby sme mi mali odpustené hriechy. Abrahám je charakterizovaný ako muž viery, nesleduje morálny rozmer ani nelogickosť, sleduje vieru v Boha. Izák je rovnako odhodlaný, pýta sa iba na predmet obety. Ak by sme zostali v tomto kontexte interpretácie, mohli by sme povedať, že obaja aktéri príbehu sú statoční a vyrovnaní muži, ktorí majú v moci svoje psychologické procesy a viera v Boha je pre nich neotrasiteľným vodidlom v živote.

Kierkegaard však v oboch postavách vidí ľudí, ktorí svoju situáciu prežívajú v komplexe osobnostných dispozícií a vlastných skúseností. Abrahám nikdy nebol svedkom vzkriesenia, vedel, že čo raz zomrie, už nikdy nevstane. Rovnako si bol vedomý toho, že ak má požehnanie od Boha, potom jeho majetok prekvitá a Boh mu dopraje

1Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. S. 14. 2Ibid, s. 13-14 3Heriban, J. Poznámky ku knihe Genezis. In: Sväté písmo, s. 75 – 76.


144

veľké potomstvo. Paradox Abrahámovej viery spočíva v tom, že musel uveriť v niečo, čo je nelogické. Uveriť, že zabije svojho syna a napriek tomu bude požehnaný a jeho potomstvo bude v počte hviezd na nebi. Zúfalstvo Abraháma môže mať rôzne príčiny a môže byť zdrojom rôznych riešení, resp. dôvodom pre zaujatie rôznych, kontrapozičných postojov k svojmu údelu. Prvým principiálnym rozporom je pochopenie faktu, že Abrahám nemá veci plne pod kontrolou. Ďalej sa rozpadá základná schéma, že poslušnosť Bohu je požehnaním, ten, kto koná dobroa poslúcha Boha dostane odmenu. Prečo mi potom dáva úlohu, ktorá je za normálnych okolností považovaná za trest? Poslúchnem Boha a on mi za to vezme syna, kvôli ktorému som druhého syna vyhnal na púšť. Je vari prejavom požehnania zabiť vlastného syna ako obetu? Biblický príbeh nekončí smrťou a jeho dikcia smeruje k oslave Abraháma ako muža viery. Čo všetko sa však odohralo za oponou poslušnosti Bohu odhaľuje existenciálna analýza, ktorú ponúka Kierkegaard.

V komparácii s biblickým textom objavujeme zásadný rozdiel, ktorý Kierkegaard vyzdvihuje u Abraháma a tým pojmom je úzkosť. „Z Abrahámovho príbehu sa vynecháva úzkosť. ... Úzkosť je nebezpečná slabým, preto sa jej vyhýbajú - teraz však hovorme o Abrahámovi.1 Dôvod, pre ktorý obdivuje Kierkegaard Abraháma je v zásade iný, ako ho uvádzajú citované poznámky. Kierkegaard obdivuje chvejúceho sa Abraháma, je to človek, ktorý každý krok a každý pohyb prežíva v existenciálnej úzkosti popretia všetkého, čo doteraz platilo. Paradox viery v Boha nie je predmetom radosti, ale zdrojom úzkosti. Je to úzkosť, ktorá preniká dušou človeka nahliadnuceho do majestátu večnosti. Kategórie večnosti sú iné, ako kategórie dialektiky času. Ide o nekompatibilné systémy a prežitie nekompatibility rozochvieva dušu človeka. Nie preto, že nahliadnutím do večnosti odhaľuje majestát Boha. Chvenie je dôsledkom zistenia, že nahliadnutím do večného majestátu Boha som stratil akúkoľvek istotu vlastného poznania a pochopenia platnosti vecí a dejov. Nahliadnutie do večného majestátu Boha teda nie je blaženým videním, ale je rozpadom systému doteraz platného poznania. To sa stalo aj Abrahámovi. Aj keď obeta jeho vlastného syna nebola dokonaná, predsa len bol konfrontovaný s absurditou Božej požiadavky, ktorej nerozumel a ktorá v ňom musela

1Kierkegaard, S. Bázeň a chvění, s. 19.


145

vyvolávať hrôzu. Strach je štandardný prejav ľudskej psychiky, je prirodzeným varovaním pred neznámym a nepoznaným. Slabý človek, o ktorom hovorí Kierkegaard je ten, ktorý strachu podľahne

Úzkosť ako pojem je signifikantná pre zúženie priestoru manévrovania, limitáciu možností rozhodovania alebo pre prítomnosť potenciálneho ohrozenia. Z psychologického hľadiska ide o stav, ktorý sa môže prejavovať tak strachom a obavami, ako aj hnevom. Abrahám sa mohol obávať etických konzekvencií svojho činu. Mohol sa obávať toho, že sa chystá porušiť zákon, že príde o jedinú nádej svojej budúcnosti, že stratí ovocie svojho požehnania. Mohol sa však aj hnevať na Boha, pretože ho vohnal do situácie, z ktorej nepozná východisko. Kierkegaard v citovanej stati hovorí o tom, že úzkosť je iba pre silných, pre tých, ktorí aj napriek úzkosti dokážu zotrvať vo svojom rozhodnutí a neprejdú na stranu beznádeje, neupadajú do depresie. Ak je človek vystavený úzkosti, ak sú hranice jeho rozhodovania výrazne limitované a zúžené, potom môže reagovať ako psychopat, ktorý sa zľakne a prestane postupovať vo svojej ceste. Abrahám ako psychopat by zastal podľahol by strachu z toho, čo má vykonať. Biblický Abrahám aj napriek neistote a úzkosti koridoru, ktorý vedie na horu Moria pokračuje. Aj najužšia cesta má svoje pokračovanie, pokiaľ ju nevidíme ako slepú uličku. Abrahám bol silný tak, ako o tom hovorí Kierkegaard. Úzkosť nezatemnila Abrahámovu myseľ natoľko, aby neprestal kráčať. „Myslím však, že by ho Abrahám obšťastnil iným spôsobom, pretože nezhynie ten, kto usiluje“1.Úzkosť nie je dôvodom na zúfalstvo, úzkosť je strach, ktorý nezotročuje, ale to strach, ktorý motivuje. To, že nerozumieme veciam neznamená, že ich nikdy nepochopíme. Terajší stav nepochopenia má nádej na nové zavŕšenie v odhalení pravdy.

Úzkosť ako prejav živej viery je explicitne prítomná aj v živote Ježiša, aj keď iba v jednom momente. Svätopisec nepripúšťa u Abraháma, aby zostal verný a aby jeho obraz bol neporušený. Tým však samozrejme otvára priestor pre ďalšie interpretácie. Nový zákon je síce strohý ale spája úzkosť s najdôležitejším okamihom, ktorým je Ježišova smrť. Matúš hovorí, že „doľahli naňho smútok a úzkosť“2. Marek hovorí: „doľahla naňho hrôza a úzkosť“3. Úzkosť sa objavuje

1Ibid, s. 25. 2Mt 26, 37 3Mk, 14, 33


146

ako sprievodný jav blížiacej sa smrti, je to stav, kedy sa Ježiš definitívne vydáva na cestu podobne, ako sa vydal Abrahám. Zúžila sa možnosť manévrovania, mantinely rozhodovania sa tak u Abraháma ako aj u Ježiša obmedzili na dve možnosti. Buď – alebo. Dialekticky existenciálne rozhodnutie ísť ďalej smerom k smrti alebo uhnúť, utiecť, zostať stáť, tváriť sa, že bolestný cieľ nikdy nebol. Úzkosť nie je prekážka, je to existenciálny záchvev, ktorý je symbolom prítomnej existenciálnej voľby. Úzkosť, ktorá je spojená s vierou je impulzom pre vykročenie. Tak ako sme už viackrát povedali spolu s Kierkegaardom, úzkosť je len pre silných. Tí, ktorí sú slabí zostanú stáť, tí ktorí majú pevnú vieru vykročia ďalej, urobia rozhodnutie.

Racionalistická a metafyzická tradícia pojmy úzkosti a beznádeje neintegrovala do svojich koncepcií. Nemala totiž priestor, kam by ich umiestnila. Pohyb pravdy je mechanický, stroj odhaľovania pravdy nepozná úzkosti ani strach či beznádej. Pravda je pojem, ktorý sa nachádza mimo dosahu ľudského prežívania. Alebo skôr prežívanie nie je dostatočne dôstojný a jasný pojem, ktorý by mohol vstupovať do procesu odhaľovania pravdy. Kirekegaard pomocou existencialistických kategórií ponúka nový pohľad na pravdu, ak keď nie je celkom nový. Kuzanský v tomto zmysle hovorí o učenej nevedomosti: „lebo človek usilujúci sa o dokonalosť nemôže dosiahnuť nič dokonalejšie ako to, aby sa stal najväčšmi učeným v nevedomosti, ktorá mu je vlastná. A tým bude každý učenejší, čím viac spozná svoju nevedomosť“1. Podobne bol na tom aj Abrahám, ktorý nešiel cestou racionalistického zdôvodňovania svojho rozhodnutia, nepolemizoval s Bohom o elementárnych pravdách, ktoré dokáže odhaliť logika a ktoré sa opierajú o doterajšiu skúsenosť. Jeho komunikácia s Bohom bola mimo pravidiel, ktoré by boli Abrahámovi vlastné. Bola to komunikácia toho, ktorý nerozumie, nepozná zmysel a aj napriek tomu koná. Abrahámova otázka „prečo?“ zostala nevypovedaná. Uznávajúc vlastnú obmedzenosť, akceptujúc zužovanie priestoru pre pochopenie a rozhodovanie, stále zostáva kráčajúci.

Prepojenie vzťahu človeka s Bohom cez pravdu a jej poznanie má v kresťanskej tradícii silné korene. Dokonca aj mystik Majster Eckhardt hovorí, že „keď duša nevychádza medzi vonkajšie veci, vrátila sa domov a prebýva vo svojom jednoduchom a čistom svetle, tam ani

1Kuzánský, M. O učenej nevedomosti, s. 34


147

nemiluje, ani nemá úzkosť a strach. Poznanie je pilier a základ všetkého bytia. Aj láska sa môže oprieťlen o poznanie“.1 Aj napriek mystickému fundamentu sa Eckhardt obracia k rozumu a k poznaniu, ktoré sa síce vzdáva obsahov a jediným obsahom je Boh, no cesta hľadania Boha je cestou odstraňovania strachu a úzkosti. Rozum prechádza po stupňoch poznania a dostáva sa k pochopeniu zbytočnosti poznania externých vecí. A vo vnútri je iba Boh. Poznanie je istotou, ktorá sa odvádza človeka od rozptýlenia, od psychického prežívania a smeruje človeka k racionálnemu uvažovaniu. Eckhardtovo smerovanie k Bohu nie je cestou Abraháma, ktorý koná v rozpore so „zdravým rozumom“, racionalizmus má všetky rozhodnutia podložené rozumom, aj Boh sa odhaľuje racionálnou úvahou.

Úzkosť je existenciálneho prístupu k vlastnému rozhodovaniu. Úzkosť symbolizuje prítomnosť generálneho rozhodnutia, nie je to slabosť, ale je to prejav prítomnosti existencie, ktorá volí. Úzkosť však nie je slepá ulička, ale je to pokračujúca cesta, aj keď jej priechod je zúžený. Ako hovorí Králik, „vášeň je motiváciou viery k činom“2. A práve vášeň je tým základným elementom, ktorý vedie veriaceho ďalej a ktorý mu nedovolí zostať na mieste, vzdať svoju cestu a opustiť svoje presvedčenie. Vášeň nepotrebuje poznanie v tom zmysle, že bude pravda bude jedinou motiváciou pre konanie. Vášeň dokáže prejsť aj cez pochybnosti na rozdiel od rozumu, ktorý sa pri pochybnostiach zastaví a odmieta ísť ďalej pokiaľ nebude mať istotu.

Opačnou cestou z úzkosti je cesta smerom zúfalstvu. „Jednotlivec sa stáva vinným po tom, ako uskutočnil voľbu pod vplyvom závratu zo slobody, pretože takéto voľby odzrkadľujú skôr egoizmus ako vieru. Takáto úzkosť postupuje do ďalšej úrovne umocneného zúfalstva. Zúfalstvo je odmietnutím vykúpenia a milosrdenstva, zatiaľ čo prvotná vina bola odmietnutím nevinnosti“3. Zúfalstvo predstavuje patologický stav, je to odmietnutie viery, no mohli by sme povedať, že je to aj odmietnutie autentickej cesty k Bohu a jej snaha riadiť sa rozumom. Zúfalstvo je zároveň prejavom hriechu. Človek sa spolieha na svoj rozum a nie na lásku k Bohu, rozvíja vlastný egoizmus, v ktorom sleduje svoje ciele a pri konfrontácii s realitou Boha si uvedomuje rozdielnosť ciest iná je cesta, na ktorej chce človeka

1MistrEckhart: Kázaní, s. 229. 2 Králik, R. Zápas SørenaKierkegaarda, s. 18. 3Perkins, L., R. Antropocentrizmus Kierkegaardovej teologickej reflexie, s. 135.


148

vidieť Boh a iná je cesta po ktorej kráča. Egoizmus racionalizmu však nehľadá most, pomocou ktorého by sa vrátil naspäť na cestu Božiu. Naopak zatemnenosť egoistického rozumu vníma jeho pozíciu ako zúfalstvo. Preto môžeme povedať, že zúfalstvo je produktom odmietnutia pokory a ignorovanie viery v Boha a jeho milosrdenstvo. „Kým úzkosť je impotencia, zúfalstvo môže byt buďslabosťou, alebo vzdorom. Jediný spôsob, ktorým je možné tieto stavy prekonať, je nadviazaťpatričnývzťah k božskému prostredníctvom viery“1.

Úzkosť je strach, ale nie je zúfalstvo. Úzkosť je pohyb. Vedie človeka k viere, pretože Abrahámova úzkosť, o ktorej písmo taktne mlčí, sa nevzdáva viery v Boha. Iba nechápe. Ak sa bude snažiť pochopiť, vstupuje do zúfalstva. Podobne ako Kristus, keď sa priblížila hodina jeho popravy hovorí:"Otče, ak chceš, vezmi odo mňa tento kalich! No nie moja, ale tvoja vôľanech sa stane!2" Kristus sa vo svojej modlitbe prejavuje ako slobodný a zároveň ako vriaci. Podobne ako Abrahám, má možnosť vstať a odísť, môže sa rozhodnúť neprijať kalich, ktorý mu pripravil Boh.3 Stojí pred voľbou poslúchnuť Boha a ísť na bolestnú smrť alebo odísť a poslúchnuť vlastnú vôľu. Poslúchnuť Boha je voľba viery, odmietnuť Boha a konať podľa vlastnej predstavy je prejav nevery. Nevera alebo strata viery je ozajstným zúfalstvom. Pochopiť Božiu vôľu je nemožné, postaviť sa pred paradox viery znamená stáť tvárou tvár strachu, riešiť paradox viery rozumom znamená upadnúť do zúfalstva.

Existenciálna úzkosť sa prejavuje v hraničných situáciách, takto uvažuje aj nasledujúca existencialistická tradícia. Blízkosť smrti je rozumom neriešiteľná otázka. Jej zmysel sa vymyká racionalite ale ne je v rozpore s vierou. Ako sme už uviedli, obetovanie syna je nelogické a odporuje všetkým prísľubom. Požiadavka však neprichádza zo strany človeka, ale zo strany Boha, a ten je pre nás zahalený závojom nevedomosti. Paradox, ako píšu Králik a Máhrik, nie je paradoxom

1Ibid, s. 135. 2Lk 22,42 3 „Kierkegaard považuje spoveď za veľmi dôležitú, nie však pre Boha, ale pre toho, kto sa modlí.“ .“ Králik, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013, s. 104.


149

heglovskej dialektiky1. Výsledkom paradoxu je úzkosť, ktorá však nevrcholí v syntéze a v novej rovine bytia. Kierkegaardova dialektika je dialektikou výberu buď alebo. Nie je to však dialektika voliaca definitívne riešenie, človek nikdy nedosiahne Boha tak, že sa stane nm samým. Človek sa približuje a pritom je stále na začiatku. Vždy môže zaváhať, vždy môže odporovať viere a postaviť sa na stranu hriechu, čím neguje celé svoj predchádzajúce snaženie a zápas v úzkosti. Aj pri samom konci, takmer pri cieli vlastnej existencie sa môže úzkosť pod tlakom paradoxu premeniť na zúfalstvo a rezignáciu ako dôsledok straty viery.

Viera môže byť zdrojom úzkosti, pretože plodí paradox. Paradox v podobe rozporu racionality a vôle Boha. Boh chce od nás to, čo nedokážeme pochopiť, je to v rozpore s našimi predstavami o vlastnej budúcnosti a dokonca sa nám vôľa Boha a jeho požiadavky môžu zdať absurdné. „Alebo možno argumentovat, že „paradox“ a „absurdnost“ sú pojmy výlučne len pre tých, ktorí sa spoliehajú na rozum“2. Ak použijeme kľúč rozumu, dostaneme sa do zúfalstva. Iba poučená nevedomosť nás privedie k pochopeniu, že nemôžeme pochopiť. Prijatie pochopenia nepochopenia môže byť rovnako zdrojom úzkosti, avšak nie je zdrojom zúfalstva, pretože vieme, že nemôžeme vedieť. V prípade, že neústupne zastávame pozíciu odstraňovateľov paradoxov, stojíme pred výzvou, ktorá nemá riešenie. Odstránenie paradoxu je síce riešením, no zároveň je popretím Boha a posunom do finálnej fázy dialektiky viery, ktorou je zúfalstvo. Ak sme si v úvode položili otázku, ako je to s vierou, zúfalstvom a úzkosťou, potom môžeme odpovedať, že úzkosť je nevyhnutným sprievodným znakom autentického prežívania viery, nakoľko úzkosť je znakom, že Boh a jeho vôľa sú pre nás z hľadiska časovej determinácie nepochopiteľné. To však neznamená, že prestávame veriť. Naopak naša viera sa aktívne orientuje na Boha, prijíma jeho vôľu a akceptuje jeho nepochopiteľnosť. Nepochopiteľnosť vlastného osudu nie je dôvodom na zúfalstvo, pretože sa spoliehame na Boha a nie na vlastné sily. Naopak zúfalstvo je prejavom straty viery, ktorá sa prejavuje hriechom. Hriech je odmietnutie Božej vôle, nebudem slúžiť, neobetujem svojho syna, nepôjdem na smrť. Až tu nastupuje zúfalstvo,

1Máhrik, T., Králik, R. Kierkegaardove paradoxy a ich prorocký vplyv na myslenie v strednej Európe, s. 228. 2Hannay, A. Climacus našich čias, s. 72.


150

pretože poslúchanie vlastnej vôle je prebraním celej zodpovednosti na seba, zodpovednosť za svoje rozhodnutie a aj za dopad svojho konania.

To samozrejme neznamená, že veriaci človek nemá žiadnu zodpovednosť, pretože ju celú presunul na Boha. V každom momente úzkosti sa nachádza v momente voľby, rozhoduje sa pre ďalší a ďalší krok smerom na horu Moria. Každý krok vykonaný v úzkosti je bolestný, myslenie je neustále atakované množstvom dôvodov, prečo cestu ukončiť, prečo nerešpektovať Boha. Aj keď sú argumenty pádne, viera je predsa silnejšia. Ak rozhodnutia tu nemá povahu jednoduchého úkonu vôle, ale je to neustále rozhodovanie, je to neustávajúci proces. Je to neustále obnovovanie svojho rozhodnutia, je to zápas s vlastnou vierou a o vlastnú vieru. V tomto procese sa človek nachádza neustále na hranici medzi zúfalstvom a úzkosťou pričom definitívne riešenie je v nedohľadne. Jedinou hranicou, ktorá stojí medzi zmysluplnou úzkosťou a nezmyselným zúfalstvom je viera. Zoznam použitej literatúry: ECKHART: Kázaní. In: Sokol, J. a kol. MistrEckhart s středověká mystika. Praha : Vyšehrad, 2009. 360 s. ISBN 978-80-7021-976-8 HANNAY, A. Climacus našich čias. In: KRÁLIK, R. a kol.: Kierkegaardovo zrkadlo pre súčasnosť. Acta Kierkegaardiana. Series and supplements. Supplement 1 . (2010). Nitra, Toronto: Toronto, KierkegaardCircle& Kierkegaard Society in Slovakia, 2010, 333 s. ISBN 978-0-9809365-2-0 HERIBAN, J, Poznámky ku knihe Genezis. In:Sväté písmo. Trnava : SSV, 1996. ISBN 80-7162-152-8 KIERKEGAARD, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Svoboda – libertas : Praha, 1993, 256 s. ISBN 80-205-0360-9 KRÁLIK, R. Kierkegaardovy výzvy pro jednotlivce v Čistotě srdce aneb chtít jen jedno. In : Nová oikonomie vztahů. (Marek, J. Repar, P. Králik, R.) Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2013. ISBN 978-961-6894-26-5, s. 85-136. KRÁLIK, R. Zápas Sørena Kierkegaarda. Nitra : FF UKF, 2006, 52 s. ISBN 80-8094-025-8 KUZANSKÝ, M. O učenej nevedomosti. Bratislava: Pravda, 1979. 179 s. ISBN neuvedené MÁHRIK, T., KRÁLIK, R. Kierkegaardove paradoxy a ich prorocký vplyv na myslenie v strednej Európe. In:KRÁLIK, R. a kol. Kierkegaard ako výzva


151

k súčasnému svetu. Acta Kierkegaardiana. Series and supplementsSupplement2 . (2011). Nitra, Toronto: Toronto, KierkegaardCircle& Kierkegaard Society in Slovakia, 2011. ISBN 978-0-9809365-5-1 PERKINS, L., R. Antropocentrizmus Kierkegaardovej teologickej reflexie. In: KRÁLIK, R. a kol. Kierkegaard ako výzva k súčasnému svetu. Acta Kierkegaardiana. Series and supplementsSupplement2 . (2011). Nitra, Toronto: Toronto, KierkegaardCircle& Kierkegaard Society in Slovakia, 2011. ISBN 978-0-9809365-5-1 Sväté písmo. Trnava : SSV, 1996. ISBN 80-7162-152-8


152

K OTÁZKE VZŤAHU VIERY A ROZUMU U KIERKEGAARDA

Ciprian Turčan

Abstract: The present article tries to approach the issue of the relationship of reason and faith in Kierkegaard's philosophy. Kierkegaard´s rejection of reason in matters of faith is here explained by the specific nature of category of faith as existential relationship of the individual to God. Key words: Kierkegaard, reason, faith, religion, existentialism.

Diskusia o vzťahu viery a rozumu, o tom, či je možné aby racionalita bola v súlade s náboženskými presvedčeniami, pochádza ešte z čias antického obdobia kresťanstva. Kresťanskí filozofi a myslitelia sa od počiatku pokúšali zodpovedať túto ťaživú otázku rôznymi spôsobmi. Zatiaľ čo jedni sa úplne priklonili k viere, odmietajúc racionalitu a jej využitie pri dokazovaní Božej existencie a jeho poznania (Tertulián, Origenes), tak iní zase zaujali opačnú pozíciu, úplne vyzdvihujúc racionalitu, sa snažili ukázať, že náboženské pravdy neprotirečia a neodporujú žiadnym spôsobom ľudskej racionalite, hoci sa môžu vyskytnúť rôzne spory, dajú sa vysvetliť a vyriešiť práve prostredníctvom rozumu (Sv. Augustín, scholastici). Prví, vychádzajúc z nezlučiteľnosti filozofie a náboženskej viery zdôrazňovali, že „medzi vierou a rozumom niet styčných bodov“ a preto zastávali tézu credo quia absurdum est, podľa ktorej „viera vedie k pravde, filozofický rozum k heréze (kacírstvu)“1. Druhí pripúšťajúc, „že rozum môže hrať určitú úlohu na ceste poznávania Boha“, pretože „v rozume jestvujú pojmy a idey, ktorých základ spočíva v Bohu“ (Sv. Augustín), dospeli k tomu, že „rozum i Zjavenie majú iba jeden cieľ, a to dosiahnuť pravdu“, pričom „pravda je len jedna a pravda zjavenia len zdokonaľuje a dopĺňa pravdu rozumu“2 (T. Akvinský).

1 Diatka, C. Európske myšlienkové tradície do 18.storočia, s. 68. 2 c. D., s. 117.


153

Dá sa povedať, že druhý smer bol historicky úspešnejší a na konci novoveku svoje veľkolepé vyjadrenie našiel predovšetkým v Hegelovej filozofii ducha. Podľa Hegela kategória viery prináleží k náboženskej sfére, v ktorej sa potvrdzuje absolútny duch, spôsobom ktorý je neprehľadný, tajomný a symbolický a pokiaľ máme toto náboženstvo sprítomniť vo vedomí a nahradiť ho absolútnym vedomím ducha, je potrebné sa vydať kráľovskou cestou filozofie, jediná ktorá môže prejsť od symbolicko-náboženského obsahu, k jeho úplnému racionálnemu vyjadreniu. V tomto zmysle, „pre Hegela má byť pravda prinášaná Kristom nielen začlenená do filozofie, ale má tým dokonca získať presnejšie vyjadrenie“1.

V polovici 19. storočia Søren Kierkegaard je prvým filozofom a teológom, ktorý bude upozorňovať na katastrofálne dôsledky spôsobené západným racionalizmom v oblasti ducha a viery. Problémový vzťah viery a rozumu sa tak stáva ústrednou tému jeho filozofie, „otázka, či je možné pochopiť Kristovo božstvo v rámci ľudského rozumu a učiniť ho tak rozumu prirodzeným, alebo toto božstvo vnímať ako nadprirodzenú realitu, ktorá ako taká je v protiklade k ľudskému rozumu resp. za jeho hranicami, totiž leží v srdci Kierkegaardovho myslenia“2. Hegelovej racionalizácii kresťanstva a jeho téze o jednote filozofie a náboženstva, odpovedá Kierkegaard svojou teóriou paradoxu, v ktorej kategória viery vystupuje ako protiklad každej racionality, ako „cesta Absurdna“. Ako uvádza Šestov, v prípade Kierkegaarda „utiecť od Hegela znamenalo zriecť sa rozumu a bez váhania sa vrhnúť do Absurdna“3. Zatiaľ čo pre Hegela je absolútny paradox, ktorý stelesňuje Kristus ako Boho - človek, pochopiteľný v intenciách rozumu, pre Kierkegaarda „vymedzuje hranice medzi ľudským rozumom a božstvom. Kristus je bod, v ktorom sa rozum musí zastaviť a ďalej môže ísť len viera“4. Kierkegaard nás opakovane vo svojich prácach upozorňuje, že racionalita nám vôbec nepomáha a nemôže pomôcť v našej kresťanskej snahe pochopiť absolútny paradox, dokonca tvrdí, že ak chceme nájsť Boha, musíme stratiť našu racionalitu. Podľa Kierkegaarda doba racionalizácie viery musí byť konečne prekonaná a paradox musí byť

1 Turnbull, J. Kierkegaard a supranaturalizmus, s. 307. 2 c. D., s. 306. 3 Šestov, L. Kierkegaard a existenciální filosofie, s. 43. 4 Turnbull, J. Kierkegaard a supranaturalizmus, s. 306.


154

tajomstvom, ktoré nás má udivovať a ohromovať. Vystáva však otázka, na akom základe stavia Kierkegaard svoje kategorické tvrdenie o neprekonateľnom antagonizme medzi rozumom a vierou.

Hlavný dôvod, prečo je rozum podľa Kierkegaarda nepoužiteľný vo sfére viery, spočíva v originálnom spôsobe akým chápe a definuje fenomén viery. V prvom rade je nutné si uvedomiť, že Kierkegaard kladie kategóriu viery výlučne do vzťahu ku konkrétnej, individuálnej existencie jednotlivca, čím kategória viery nadobúda exkluzívne existenciálny rozmer, „je to otázka chápania môjho vlastného osudu, vidieť, čo Boh chce odo mňa, ide o to nájsť pravdu, ktorá je pravdou pre mňa, nájsť myšlienku, pre ktorú som ochotný žiť aj umrieť“1. Na rozdiel od heglovského idealizmu, ktorý jednotlivca chápal ako osebe bezvýznamné koliesko v obrovskom mechanizme dejín, kde hlavný cieľ spočíval v objektívnej realizácii absolútneho ducha, Søren Kierkegaard stavia do centra pozornosti svojho filozofického a teologického myslenia, existenčnú realizáciu jednotlivca. Zatiaľ čo „osvietenstvo postavilo rozum na piedestál absolútneho, Hegel absolutizoval ducha, vulgárny materializmus redukoval človeka na odtlačok hmoty a marxizmus nachádza príčinu všetkých zmien v pohybe materiálnej výroby“, tak „Kierkegaard posúva Descartom nastolený problém subjektu znovu do pozície hlbšieho uvedomenia si vlastného individuálneho bytia, ktoré oddeľuje ideálnu identitu myslenia a bytia“2.

V druhom rade ide o to, akým spôsobom definuje Kierkegaard samotnú existenciu. Existenciu človeka chápe ako spojenie protikladov, „človek je syntéza nekonečna a konečna, časnosti a večnosti, slobody a nutnosti“3, „ktorá má pomer sama k sebe a ktorej úlohou je, aby sa sama sebou stala, dá sa to uskutočniť jedine pomerom k Bohu“4. Avšak „pomer k Bohu znamená vstup do nekonečna“5, rovnako ako znamená vstup do večnosti a do slobody. Takto definovaná existencia jasne delimituje hranice medzi rozumom a vierou. Zatiaľ čo racionalita operuje v reláciách konečnosti, časnosti a nutnosti, vo viere sa človeku

1 Zápis z Kierkegaardovho Denníku , citované podľa Stewart, J. Kierkegaardov výrok o vzťahu medzi filozofiou a kresťanstvom v Denníku AA, s. 88. 2 Diatka, C. V tieni Kierkegaarda, s. 219 a 214. 3 Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti., s. 123. 4 c. D., s. 137. 5 c. D., s. 139.


155

otvára dimenzia večnosti, nekonečnosti a slobody. Až pomerom k Bohu sa uskutočňuje celý potenciál existencie, uvedený hore vyššie.

Špecifický charakter kategórie viery spôsobuje, že stará otázka vzťahu rozumu a viery je u Kierkegaarda formulovaná novým spôsobom, v ktorom predmetný vzťah sa stáva výsostne existenciálnym problémom. Viera je stavom existencie jednotlivca (náboženské štádium), v ktorom sa tento vzťahuje k Bohu. Ide o existenciálny vzťah jednotlivca voči Bohu. Viera je teda výlučne subjektívny moment, v ktorom nám objektívna racionalita nemôže pomôcť. Podľa Kierkegaarda autentická viera nemôže byť nahradená žiadnym racionálnym prístupom, práve preto je svojim spôsobom vždy vystavená neistote a nikto nemôže s určitosťou stanoviť nejaké objektívne kritéria pre ňu; „nič takého ako dôkaz neexistuje, zostáva iba čistá viera“1. Jednotlivec má v tomto osobnom vzťahu do činenia s nadracionálnou realitou, s vierou v realitu absurdného, a teda iracionálneho. Nejde tu už o žiadnu vieru v „náboženské pravdy“ alebo vo vopred určenú, objektívne a univerzálne platnú morálnu doktrínu. Zjednodušene povedané, rozum je ten istý, avšak viera, o ktorej hovorí Kierkegaard, je úplne iná, než viera o ktorej hovorili jeho predchodcovia pri riešení tejto otázky. V otázke viery, naša racionalita tak má druhoradý význam, alebo dokonca absentuje, pretože viera nevyžaduje „správne“ poznanie (s ktorým by nám rozum mohol pomôcť), ale predpokladá voľbu, odhodlanie, bázeň a chvenie, osamotenosť pred Bohom; „viera nie je poznanie, ale akt slobody, výraz vôle“2, „pohyb viery“ znamená „zavrieť oči a s dôverou sa vrhnúť do absurdného“3.

Špecifický, paradoxný charakter viery demonštruje Kierkegaard na podklade komplexnej interpretácie starozákonného biblického príbehu Abraháma. Na základe analýzy Abrahámovej situácie, ktorý má na Boží pokyn obetovať svojho syna Izáka, sa snaží ukázať „akým nesmiernym paradoxom je viera – je paradoxom, ktorý z vraždy urobí svätý a bohumilý čin; je paradoxom, ktorý Abrahámovi prinavráti Izáka. Je paradoxom, ktorého sa nemožno zmocniť mysľou, lebo viera začína práve tam, kde sa myslenie končí“4. V tomto smere navrhuje

1Sapík, M. Kierkegaard a jeho poslaní v současném filosofickém myšlení, s. 258. 2 Kierkegaard, S. Filosofické drobky aneb Drobátko filosofie, s. 92. 3 Kierkegaard, S. Bázeň a chvenie, s. 37. 4 c. D., s. 59.


156

Kierkegaard svojim súčasníkom aby obrátili svoju pozornosť na toho, ktorého považoval za vzor a učiteľa, na Abraháma, otca viery. Ak nahliadame na Abrahámov čin z perspektívy racionality, zákonite vzbudzuje v nás rozhorčenie (Forargelse) a pohoršenie (Anstød)1. Poburuje nás pokus o synovraždu, pretože Abrahámove správanie odporuje akémukoľvek mravnému usporiadaniu sveta. Ak by Abrahám zostal v rámci etiky a dobrých mravov, tak by určite nemohol naplniť Božiu vôľu a priniesť svojho syna Izáka, ako obetu Bohu. Aby to mohol urobiť musel uskutočniť paradoxný pohyb viery, obrovský skok cez hranice racionality a „suspendovať“ tak celú etiku. V tomto smere patrí Abrahámovi oprávnene čestný titul „otca viery“ a Kierkegaard si nemohol zvoliť vhodnejší biblický príbeh, aby nám priblížil a ozrejmil podstatu viery. A práve na túto vec sa snaží Kierkegaard upozorniť svojich súčasníkov, upriamiť ich pozornosť na pravú hodnotu náboženského aktu, ale aj na implikácie a nebezpečenstvá, ktoré v sebe obsahuje. Jeho hlas sa však v kontexte doby podobá hlasu kričiaceho na púšti, odsúdený na absolútnu osamotenosť, nepochopený ostatnými.

Medzi človekom a Bohom je obrovská priepasť, priepasť medzi konečnosťou a nekonečnosťou, časnosťou a večnosťou, nutnosťou a slobodou, ktorú je možné prekonať jedine obrovským skokom, ktorý nutne predpokladá vieru. V zásade máme dve možnosti, buď zostávame v zajatí nášho rozumu, kde sme rozhorčovaní a pohoršovaní paradoxmi viery, alebo sme ochotní a schopní urobiť rozhodujúci krok, pohyb viery, a preskočiť cez túto priepasť aby sme došli k Bohu. Abrahám je prototypom „rytiera viery“ práve preto, že to dokázal, „Abrahám veril silou absurdného, lebo o ľudskej vypočítavosti nemohlo byť ani reči /.../ veď všetky ľudské výpočty už dávno zlyhali“2.

Náš rozum nás nemôže pripraviť na vieru, nemôže nič o nej vypovedať, pretože je vždy jednotlivá a jedinečná. Zatiaľ čo racionalita sa vždy týka všeobecného, viera je vždy konkrétna, nezameniteľná a neredukovateľná, preto akýkoľvek pokus o racionálne uchopenie obsahu viery je apriórne odsúdený na neúspech. Dokonca takáto snaha, podľa Kierkegaarda jednoznačne svedčí o tom, že fenomén viery v podstate nechápeme. Filozofia nemôže nikdy svojimi metódami

1 Pozri Stan, L. a Turčan, C. Moderna a kresťanské rozhorčenie, s. 172 – 184. 2 Kierkegaard, S. Bázeň a chvenie s. 39.


157

uchopiť autentickú vieru, preto „je od filozofie nečestné keď sa vysmieva z viery a miesto nej núka čosi iné. Filozofia nemôže a ani nemá dávať vieru, má si však rozumieť a vedieť, čo ponúka; nemá od ľudí vieru mámiť a brať im ju ako čosi bezcenné“1.

Rovnako kriticky sa však Kierkegaard obracal aj proti oficiálnej teológii, kde „upozorňoval na biedu teológie, ktorá život v cirkvi premenila na sivú teóriu, pokrytectvo, pri ktorom nebola potrebná osobná angažovanosť človeka“2. I keď je tu silné pokušenie uveriť, že kresťanské učenie má svoje racionálne a logické vyjadrenie, Kierkegaard to dôrazne odmieta a uvádza, že kresťanstvo nie je doktrínou ani ideológiou, pretože tvrdiť to a veriť tomu, znamená mať mylnú predstavu o dynamike a paradoxoch kresťanstva. Rozhodujúcou v tomto smere je práve absurdná dimenzia viery, ktorá z princípu samotnú racionalitu popiera a pohoršuje. A práve pohoršujúca dimenzia viery je tá, ktorá podľa Kierkegaarda definuje kresťanské náboženstvo a jeho výnimočnosť. V opačnom prípade, „bez svojej pohoršujúcej dimenzii sa kresťanstvo obmedzuje na prázdnu doktrínu, založenú na psychologickom uspokojení a politickej servilnosti. Azda práve z tohto dôvodu Kierkegaard opakovane tvrdí, že opravdivé kresťanstvo nepotrebuje apologetiku ani racionálne dokazovanie“3.

Racionálne uchopené kresťanské náboženstvo a na ňom postavená viera, nielenže vylučuje existenciálnu zainteresovanosť jednotlivca a vášeň viery („len vášnivá viera vedie k osobnému prijatiu Boha a jeho nasledovaniu“4), ale umožňuje, ako kritizuje Kierkegaard svojich súčasníkov, aby „veriaci“ bez hanby používali náboženstvo iba na to, aby uspokojili svoje vlastné, egoistické záujmy, ktoré s náboženskou existenciou, s vierou a Bohom, nemajú nič spoločné. Z tejto perspektívy musíme vidieť náboženskú vieru, ako stav ktorý naozaj predpokladá „bázeň a chvenie“, pretože iba vtedy sa jednotlivec stavia sám zoči-voči Bohu, je schopný prežívať svoju vieru ako vášeň a prebrať aj zodpovednosť za svoje skutky viery. Pred Bohom i pred blížnymi. Ak sa viera a náboženstvo stáva iba akousi nálepkou, avatarom davu a jednotlivca, pomýlenou doktrínou a ideológiou, ktorá vyvoláva rovnako pomýlené a zmätené pocity, dominované

1 c. D., s. 36. 2 Králik, R. Viera – ako zápas, s. 203. 3 Stan, L. a Turčan, C. Moderna a kresťanské rozhorčenie, s. 183. 4 Králik, R. Zápas Sørena Kierkegaarda, s. 17.


158

konformizmom, nerozhodnosťou a oportunizmom, vtedy sa určite nachádzame na paralelnej ceste s tou, ktorá vedie k Bohu. Literatúra: Diatka, C. Európske myšlienkové tradície do 18.storočia: Od gréckeho myslenia po reformáciu: 1. časť. Nitra: UKF, 2005. Diatka, C. V tieni Kierkegaarda. In Králik, R. et al. (eds. ) V tieni Kierkegaarda. Nitra: UKF, 2011, s. 213 – 220. Kierkegaard, S. Bázeň a chvenie. Bratislava: Kalligram, 2005. Kierkegaard, S. Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Praha: Svoboda-Libertas, 1993. Kierkegaard, S. Filosofické drobky aneb Drobátko filosofie. Olomouc: Votobia, 1997. Králik, R. Viera – ako zápas. In Cyril D. a Králik R. (eds. ) Osamelý havran. Nitra: UKF, 2007, s. 201 – 208. Králik, R. Zápas Sørena Kierkegaarda. Nitra : UKF, 2006. Stan, L. a Turčan, C. Moderna a kresťanské rozhorčenie. In Králik, R. et al. (eds. ) Kierkegaard as Challenge to the Contemporary World. Toronto: Toronto University, 2011, s. 172 – 184. Sapík, M. Kierkegaard a jeho poslaní v současném filosofickém myšlení. In Králik, R. et al. (eds. ) Kierkegaard´s mirror for the Present Age. Toronto: Toronto University, 2010, s. 254 – 264. Stewart, J. Kierkegaardov výrok o vzťahu medzi filozofiou a kresťanstvom v Denníku AA. In Králik, R. et al. (eds. ) Kierkegaard´s mirror for the Present Age. Toronto: Toronto University, 2010, s. 88 – 109. Šestov, L. Kierkegaard a existenciální filosofie. Praha: Oikoymenh, 1997. Turnbull, J. Kierkegaard a supranaturalizmus. In Králik, R. et al. (eds. ) Kierkegaard´s mirror for the Present Age. Toronto: Toronto University, 2010, s. 304 – 320. Príspevok vznikol v Stredoeurópskom výskumnom ústave Sørena Kierkegaarda Filozofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre ako súčasť grantového projektu VEGA č. 1/0136/13.


159

HEIDEGGER AND KIERKEGAARD: CONCEPTION OF ESTHETICS AND ART

Jiří Olšovský

In our new examination of Heidegger’s and Kierkegaard’s

relationship of thinking we will realize that certain common aspects arise in their approach to the reality of the questions of philosophy of art. Neither of them brings any systematics to the concept of art and esthetics (similarly to Nietzsche), in spite of this in their overall treatise of this area they have some points of contact which I will devote the following pages to, and which will reveal to us their specific account of philosophy of art (which, as we will see, they both cross whenever they can); particularly Heidegger in the course of his thinking (especially post-turn) explicitly displays an entirely new approach to the problems of art and art work. I will stress a more detailed phenomenological unveiling of Heidegger's account of the region of art, while I will focus primarily on his treatise of The Origin of the Work of Art. This treatise is already quite established with the problems of being, and therefore the essence of art is perceived not in the modern-subjectivistic sense, where the cultural achievement of an artist is examined rather it is perceived precisely from the point of view of the essence of being and its truth. Esthetics

If we first look at Kierkegaard, we will discover, that although he started as an esthetician, quite soon he gained a distance from contemporary esthetics, the Hegelian type of thinking was too „esthetic“ for him, stuck in contemporary metaphysics. The Danish thinker headed toward ethics, to ethical-religious thinking, for him the esthetic element was too connected with the inconsistency of existence, with a captivation in the area of senses. Only a positively developing conflict in the inner being of an individual can with a leap lead a purely esthetic existence to a higher spiritual domain, where the birth of a higher (spiritual, intrinsic) self also appears. 1 According to Kierkegaard, a human being either lives fully esthetically (within the esthetic stage a

1 Cf. my work Inwardness and Existence. Introduction to Kiekergaard's thinking, Akropolis, Praha 2005, p. 176.


160

person can also achieve a certain type of eternity), or he awakes to an ethical and religious stage of existence. That requires a certain transformation, where a human being becomes himself; he finds himself in his spiritual heart. Kierkegaard mentions: „The person who chooses only esthetically never reaches this transfiguration, this higher dedication. (...) the rhythm in his soul is only a spiritus lenis [week aspiration].1 It is necessary to turn from the esthetic and choose the ethical, „only thereby,“ Kierkegaard further writes, „does existence become beautiful, and ... this is the only way a person can save his soul and win the whole world...“.2 The esthetic element - its immediateness - must be bound; only in the ethical can an individual reach his own self and become that what he is. Hence, also our religious ethics overall denounce „the predominantly esthetic culture of our day“.3 In the esthetic state of mind the Kantian „carelessness“ is the highest ardor, and that is against Kierkegaard's taste. Kierkegaard’s subjective thinker with his output of existence stands against the Kantian carelessness. Such a thinker is no abstract pundit; „he is an artist. To exist is an art.“4 Heidegger also tried to cross esthetics. In 1934 he wrote a short supplement to his greater treatise The Origin of the Work of Art (1935). This shorter sketch is called Overcoming of Esthetics (1935). He insists here that Kantian questioning of art is insufficient.5 Esthetics is according to Heidegger such questioning of art and beauty that considers a creative and consuming man, rather than the work itself, as the starting-point of contemplation. „All esthetics find the art work as an object, that is in the relation to the subject, though one seemingly abstracts from the subject.“6 Artwork is also understood as an object for a subject, the pivotal is without further ado the subject-object relationship. Art is also not assumed in its essence and sacredness; it is comprehended merely

1 S. Kierkegaard, Either/Or, II, Princeton University Press, Princeton, New York 1987, p. 167. 2 Ibid., p. 178. 3 Ibid., p. 226. 4 S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Vol. I, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1992, p. 351. 5 M. Heidegger, Zur Überwindung der Aesthetik. Zu `Ursprung des Kunstwerks`, in: Heidegger Studies, Vol. 6, Duncker and Humboldt, Berlin 1990, p. 5. 6 Ibid., p. 7.


161

as „a sector of cultural carrying“. What counts is to look again on his reality, only then his hidden glow and radiance can irradiate. 1 So, Heidegger's question then becomes the question of work, comprehended not as an object for a subject, but as the happening of truth where we are also affected in our own subjectivity (as our inward there-being). What also counts, however, is to grasp the essential esthetics, overcome it, and only then can arise „the genuine thinking about art“ 2 It is not enough to grasp art „esthetically“, what counts is to attain the extra-esthetical. Hiding behind this Heidegger’s thought process is the renewed cogitation of truth, truth in the sense of the Greek aletheia.3 This new Heidegger's consideration of truth as unconcealedness (aletheia) only has been able to manage the up to now conception of beauty and truth. If unconcealedness is not newly thought over, it is not possible to properly grasp the beauty, or the essence of artwork.4 With a new comprehension of esthetics, the issue is not so much to base the comprehension of the work on the states of the artist, on his task which he fulfills in culture, and so on, what is now important is „how we can the work in general apprehend from the essence of truth and being“.5 Before we proceed to a more detailed exploration of The Origin of the Work of Art from the perspective of the just suggested clue, let us take note of Heidegger's important notes about esthetics in his book about Nietzsche. Esthetics is here aisthetike episteme, the knowing about the sensory perception, about the sensational behavior of man in the relation to the beautiful. The term esthetics then originated in the 18th century as a description for contemplation about art and beauty.6 „Great art“ has still in Heidegger's view its significance, since it opens the absolute, and it exists in relation to the truth of beings as a whole. Dominance of esthetics and esthetic relationship to art, however, in the modern age signifies the fall of great art, art has lost its essence and its

1 Cf. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, in: the same, Gesamtausgabe, Bd. 7, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2000, p. 39. 2 Zur Überwindung der Aesthetik, op. cit., p. 6. 3 In order for art to be again „the decisive shape of truth“, in: M. Heidegger, Básnicky bydlí člověk, Oikúmené, Praha 2006, p. 169. 4 Cf. Zur Überwindung der Aesthetik, op. cit., p. 6. 5 Ibid. 6 M. Heidegger, Nietzsche, I, transl. D. F. Krell, Herper Collins Publishers, San Francisco 1991, p. 79-80.


162

immediate relationship to its basic task – to show the absolute – how Hegel managed to express in his esthetics: he brought into view that great art is at an end. „The final and greatest aesthetics in the Western tradition is that of Hegel.“1 In Hegel's footsteps also followed F. Th. Vischer and W. Dilthey. From contemplation about art and poetry can arise important information that can further cultivate thinking, and a „proper actuality of the `spirit`“ can develop.2 In the 19th century, however, natural historical approach to esthetic phenomena begins to prevail over the „psychological“ one. Nietzsche can then summarily say: „aesthetic is nothing else than applied physiology“.3 It was as if Nietzsche alone took something from this contemporary discourse (he was in its captivity), and he attempted, as Heidegger displays, to discuss the art as an object of physiology, and he sketched his plan „Toward the Physiology of Art“.4 Art is according to Nietzsche the object of physiological esthetics, where the physiology of art is followed and in it are discussed natural occurrences (the physical appearances of creative life), which relate to the surged states of a high. In this sense, in Heidegger's eyes, Nietzsche's deliberation about art is actually esthetics. He called it „extreme“ esthetics: it explores extreme states of bodyliness, it leads to a „grand style“. Nietzsche, however, is stuck in the totality of his metaphysical thinking (will for power, eternal return of the same, etc.); he does not overcome the traditional conception of esthetics. It is necessary to return to the envisaging of the essence of art. According to Heidegger, Nietzsche touches this essence when he speaks about the „grand style“ which leads from a creative high to beauty. Suddenly, we are able to experience and „grasp the unity of the reciprocal relation of rapture and beauty, of creation, reception, and form, as the grand style. Here the essence of art is real“.5 We see that Heidegger just at this moment of his interpretation agrees with Nietzsche (although he does not, similarly to Kierkegaard, achieve a complete crash of esthetics); Heidegger evidently takes from him imprints of the classical grand style. To a „more complete crash“, however, we need more an original

1 Ibid., p. 84. 2 Ibid., p. 90. 3 Ibid., p. 91. 4 Ibid., p. 94. 5 Ibid., p. 137.


163

transformation of our existence and knowing. The genuine breakthrough which begins to take place in Heidegger, is not present in Nietzsche yet: he remains stuck in his metaphysical determination of being and beings. Let us question in a few steps – along with Heidegger – the essence (essential determination) of art and artwork, since we have prepared the ground with a general sketch of esthetics in the 19th century. Let us first of all establish what account of truth Heidegger’s thoughts are based on since he is able to cross over Kierkegaard and Nietzsche, and smash contemporary metaphysics and esthetics. Being, Truth, and Lighting

Where does actually lie the effect of artwork on present reality? This is not a common ontic causality. The effectiveness of artwork and its effect on the present lies according to Heidegger „in a change ... of the unconcealedness of what is, and this means, of being“.1 Unconcealedness is understood in the sense of the aforementioned aletheia, the truth which is on a new level of Heidegger's consideration. This truth is always the truth of being and beings, and it is exactly in genuine artwork that a metamorphosis of being itself takes place, the fate of being.2 According to Heidegger this is the fate in which being itself sends its own being, it is appropriated as an event of appropriation (Ereignis); this is how existence is in a quite certain way lighted, and the lighting also brings an artwork through which the truth takes place. Being is thus considered to be epochal (in the respective self-seizures); thenceforth is the story or history of being. Only since the fate of being is our concrete history considered; hence our existence can receive its essential destiny. The Origin of the Work of Art is already completely defined by the question of being. But already the book Being and Time tries to awake the understanding of the sense and truth of being. The being is no entity; it is something that is „the darkest of all“.3 And the truth of this

1 M. Heidegger, The Origin of the Work of Art, in: the same, Poetry, Language, Thought, Harper Collins Publishers, New York 2001, p. 70. 2 „The history of the nature of Western art corresponds to the change of the nature of truth.“ (The Origin of the Work of Art, op. cit., p. 79.) 3 M. Heidegger, Being and Time, transl. J. Macquarrie, E. Robinson, Blackwell Publishing 2005, p. 23.


164

being „is only in so far and as long as there-being (Dasein) is“.1 So it happens through our inward being (Dasein).2 And as Heidegger further strongly reveals, in artwork there is, by work just the truth of being, the truth of being (which takes place in the artwork, from the artwork, and through the artwork). For example in Van Gogh's painting of the pair of peasant shoes Heidegger shows what shoes really are, when they emerge in the unconcealedness of their being. „If there occurs in the work a disclosure of a particular being, disclosing what and how it is, then there is here an occurring, a happening of truth at work.“3 Artwork reveals being in its being, the truth takes place in it. Here springs forth the reality of artwork, its being and truth. Heidegger summarily expressed this with the words: „What matters is a first opening of our vision to the fact that what is workly in the work, equipmental in equipment, and thingly in the thing comes closer to us only when we think the being of beings. “4 A disclosure of being and the truth of beings takes place in artwork, the truth as if it entered the artwork, became the artwork, and only then can also the reality of art in its historical metamorphosis be born along with the destiny of being. In The Origin of the Work of Art Heidegger establishes also for the unconcealedness the notion of lighting (Lichtung); its proper happening is then lightning (Lichten), and what is lighted by the lighting as the up in the happening of lighting is that what is lighted (Gelichtete): into it enters the totality of beings and from it in turn is going out (shrinks back).5 The lighting enables our comportment to the being, its encountering us. „Thought of in reference to what is, to beings, this lighting (clearing) is in a greater degree than are beings. This open center is therefore not surrounded by what is; rather, the lighting center itself encircles all that is, like the nothing which we scarcely know.“6 The lighting is from the side of beings nothing, and yet it is something more

1 Ibid., p. 272. 2 The unique place for the clearing of being is human being, and so there-being itself (in its soul, heart) is precisely „lighting“ (it lights up and opens), illuminated of one's own as the being-in-the-world. 3 The Origin of the Work of Art, op. cit., p. 35. 4 Ibid., p. 38. 5 Ibid, p. 52. This relation in detail screens e.g. F.-W. Herrmann, in: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, V. Klostermann, Frankrurt am Main 1980. 6 The Origin of the Work of Art, op. cit., p. 51.


165

being than particular being (existent). The lighting then has the character of being, it essentially prevails „in the midst of the totality of beings“ and is an „essentially open place“. The lighting (unconcealedness) is the notion for the revealing of being: the truth or destining of being takes place in the lighting; it is the fundamental (chaotic) openness (open) as the precondition of all brightness and thinking, it enables the experience with entities (although it is no being). The lighting is at the same time an open place for the revealing of beings, and a place where something can show itself only in the present: the truth takes place in the light of lighting. The lighting itself, however, is according to Heidegger at the same time concealed. This concealment happens in a double way: as (self)denial and as a dissembling (this happens from the side of man). The lighting is first the word for disclosing (unconcealedness) and also the word for the continuity of revealing and concealing. To the lighting itself belongs self-refusal, the essential moment of the non-existent lighting (nothing) is its self-refusing beginning. The discovering of lighting is therefore essentially limited lighting given by the double concealing: refusal and dissembling. Heidegger writes: „The lighting is pervaded by a constant concealment in the double form of refusal and dissembling. (...) The nature of truth, that is, of concealedness, is dominated throughout by denial. Yet this denial is not a defect or a fault, as though truth were an unalloyed unconcealedness that has rid itself of everything concealed. If truth could accomplish this, it would no longer be itself. This denial, in the form of a double concealment, belongs to the nature of truth as unconcealedness. Truth, in its nature, is un-truth.“1 Unconcealedness is consequently fond of hiding itself, as Herakleitos said; the truth is the continuity of being-uncovering and concealing, and the concealing happens just like self-refusal and dissembling. This is how the essential nature of the authentic truth is the „primal conflict“ of the lightning and concealing of being: in this primal conflict „that open center [the open, the lighting of being] is won within what is, stands, and from which it sets itself back into itself“.2

1 Ibid., p. 53. 2 Ibid., p. 52.


166

The question about the structure of the happening of unconcealedness then arises from the clarification of the happening of the opening world and closing earth. This is where the conflict between the world and earth is discovered, that is rooted in the primal conflict. The World and the Earth

The world and the earth belong to Heidegger's view of the open. The open happens in the midst of beings. The world, however, is not simply the transparent open, and the earth simply does not correspond with concealing and closure. „The earth is not simply the closed but rather that which rises up as self-closing. World and earth are always intrinsically and essentially in conflict, belligerent by nature. Only as such they enter into the conflict of clearing and concealing.“1 So the earth is also something rising up, not only closing. It is what gives rise to beings (trees, plants, mountains, etc.), on what the world (the world without the earth does not exist) develops, where the place of dwelling originates for man. As the place is something that displays itself: that carries us and encircles us (all the visible, perceptible, tangible), that feeds man. The main manner of earth is the bringing-forth of space. So the earth, according to Heidegger, certainly corresponds to what the Greeks called fysis: „the emerging and rising in itself and in all things“. „It clears and illuminates, also, that on which and in which man bases his dwelling. We call this ground the earth.“2 The earth accordingly essentially grounds (in Heidegger's interpretation here outlined) in that upsurgence of fysis like that what hides, what again conceals back what is rising. As the everlasting arising of that which conceals (and what once again turns back in itself) is the earth identical with fysis (the nature). Being has according to Heidegger its dark side (the earth as the concealing and the closure, the depth of being) and the bright side (the world).

The man dwells on earth and creates here his work, for example a temple standing on a solid rock, on earth. The truth, as we already know, takes place in the work. The temple, „This presence of the god is in itself the extension and delimitation of the precinct as a

1 Ibid., p. 53-54 2 Ibid., p. 41.


167

holy precinct“.1 The earth and the world respond towards-one-another, the world without the earth does not exist. The world is opened up with the temple that stays here on the solid ground of the earth. In the work of a temple the truth, the holy and the sacred opens up, „and the god is invoked into the openness of his presence“, he is celebrated in the temple.2 The world alone is not indeed something merely like an object, it is more entifying than only as perceptible and sensible; the world is worlding (Welten der Welt): at that time it opens with the grace of gods, and also their loss, and also things can essentially prevail in their space, once nearby, once remote. And the man has the world when he essentially prevails in the open of that what is, then he can open the world with his work, to constitute it.3 In the holy world the truth can happen in a magnificent way, since man ecstatically prevails in the amazement and respect for the world, he puts forth its beauty, majesty, and truth. The being of work constitutes the world. During this constituting of the world, the earth is formed. In what sense? Heidegger suggests: „The work moves the earth itself into the open of a world and keeps it there. The work lets the earth be an earth.“4 The work forms the earth, it brings forth the earth in the open of the world, and so constitutes the world, when it leaves the earth in the earth. Now we ask, how does the essential unity of work take shape from this point? It is clear: the world and the earth belong together (though essentially different, they are never separate). The earth with its self-seclusion is not simply hiding: „the earth is not uniform, inflexible staying under cover, but unfolds itself in an inexhaustible variety of simple modes and shapes. (...) the painter ... uses pigment, but in such a way that color is not used up but rather only now comes to shine forth. To be sure, the poet also uses the word – not, however, like ordinary speakers and writers who have to use them up, but rather in such a way that the word only now becomes and remains truly a word.“ 5 This is how the earth penetrates the world, and the world contains it and retains it in itself. The world and the earth exist in an essential contention, they innerly belong together. „The earth cannot dispense

1 Ibid., p. 40. 2 Ibid., p. 42. 3 Ibid. 4 Ibid., p. 45. 5 Ibid.


168

with the open of the world if it itself is to appear as earth in the liberated surge of its self-seclusion. The world, again, cannot soar out of the earth's sight if, as the governing breadth and path of all essential destiny, it is to ground itself on a resolute foundation.“1 From the contention of the world and the earth comes forth the work. The culmination of the essential contention is the work that molds the world, and so constitutes of the world. The dynamics of work alone and its unity („repose of the work“) emerge from the development of this conflict. Heidegger finally wrote: „The work-being of the work consists in the fighting of the battle between world and earth.“2 How does the truth of work take place specifically from this point? We can continue to ask that together with Heidegger. The Being of Work

As we have seen, the truth happens as a primal conflict between clearing and concealing (relatedness of lighting and double concealing) in the relatedness of earth and world. One of the ways that the essential truth takes place is through artwork. The contention of the earth and the world develops in the work as the happening of truth (the unconcealedness of beings), „the truth is at work in the work“.3 In Gogh's picture the truth takes place, the whole of beings reaches unconcealedness, and unconcealedness - the truth of work happens in relation to the whole of beings, to being in general. The truth as conflict of the world and earth implants itself into the work. The self-concealing being here lightens, the light of being shines through the work. „This shining, joined in the work, is the beautiful. Beauty is one way in which truth occurs as unconcealedness. “4 From the unity of opposites, from the contention of earth and world, the essence of truth and beauty can thus form in the work, the essence of repose and unity of the work which consists in itself. To the work and its being also belongs the fact that it is created by someone - an intermediary: „If there is anything that distinguishes the work as work, it is that the work has been created.“ 5 Only then the

1 Ibid. p. 48. 2 Ibid. 3 Ibid., p. 55. 4 Ibid., p. 54. 5 Ibid., p. 55.


169

art can happen - when the artist (technites) will make the truth by work. In order for true artwork to arise, an authentic artist must be present,1 the artwork originates from the artist's activity, it comes forth from the process of creating. An integral part of the being of work is the fact that an artist creates it. The essential way through which the truth establishes itself in the being is that it happens („fulgurates“) in the artwork. „... the impulse toward the work lies in the nature of truth as one of truth's distinctive possibilities by which it can itself occur as being in the midst of beings. “2 The conflict of the competing sides (the earth and the world) opens up in the formed beings. The beings is fulfilled in the expression (opened up in the projecting of artist) in the openness of truth. In this establishing of truth in the beings according to Heidegger the expression „must set itself back into the heavy weight of stone, the dumb hardness of wood, the dark glow of colors. As the earth takes the rift [expression] back into itself, the rift is first set forth into the open and thus placed, that is, set, within that which towers up into the open as self-closing and sheltering“.3 The earth is utilized through the creation of work and the rendering of truth. And then the conflict, established in the expression, takes shape here through the creation of work. The truth of the work settled and turned into the form of the work. The truth can then shine through the gap of the formed expression, and the work can rest in itself. „The more essentially the work opens itself, the more luminous becomes the uniqueness of the fact that it is rather than is not.“4 The created work is suddenly here, the created work (when the conflict settled itself through the expression into the form) generates the actual reality of work. The event of truth can shine through (be present in the work) the being of work during the opening of the being, the truth, as we already know, takes place. Here the truth transferred and adapted itself into the being of work. The created work can have such a quality that during our

1 Heidegger differentiates appropriately craft work from artist's creating of work, just like he thinks about the essence of creating from the aspect of truth. The craft's fabricating is of another kind, although a craft's trait belongs also to the artwork. Cf. ibid., p. 63. 2 Ibid., p. 60. 3 Ibid., p. 61. 4 Ibid., p. 63.


170

persistence at work, it can lift us out of everydayness, „out of the realm of the ordinary“.1 One of the important ways of persisting at work is then according to Heidegger its preserving. To the reality of work belongs, in addition to its artist's creation, also its preserving by a preserver (philosopher, critic, literary historian, art historian, etc.). Preserving then belongs to the essential nature (being) of the work. The preserver has the ability to plunge himself into the truth of the work, if he is a true preserver. „Preserving the work means: standing within the openness of beings that happens in the work. This `standing within` of preservation, however, is a knowing.“2 What kind of character must the knowing of the preserver proposed by Heidegger have? The knowing is carried by a specific willing that in the beings truly knows what it wants. According to Heidegger, as he explains in his fundamental work Being and Time, a willing is the wise resoluteness of existential self-transcendence in which we open up to the beings and being. That willing in itself retains a trait of non-willing (as strongly emerges out of Heidegger's later thinking) in which existence frees the truth of being itself, in which a work lets itself be a work. „Knowing that remains a willing, and willing that remains a knowing, is the existing human being's entrance into and compliance with the unconcealedness of being.“3 The open there-being here casts away the customary subjectivistic decisionism, and re-solutly (meaning wise resoluteness) also opens up the unconcealedness of being itself. The human existence then can essentially stand forth in the lighting of beings (in the lighting of being), open up properly to the unconcealedness that was settled into the work. In case of the preserver, the wise resolute willing with its knowing settles itself knowingly in the truth of the work: „ ... only thus remains a knowing, does not deprive the work of its independence, does not drag it into the sphere of mere experience, and does not degrade it to the role of a stimulator of experience.“4 One is not

1 Ibid., p. 64. 2 Ibid., p. 65. 3 Ibid., p. 65. 4 Ibid., pp. 65-66.


171

concerned with the mere enjoyed experience from work,1 the important thing is to help the perceiver of the work come closer to the belonging of truth that happens in the work. So it can underlie a historical experience of individual there-being in relation to the unconcealedness, but here underlies historically also a being-with as ontological dimension between there-beings, the existential dimension of communication one there-being with others there-being. The art work and its preserving can co-compose the human history this way, only as far, however, as a work is preserved in truth, if the singularity of the work does not fall in the mere „ongoing activity“. Is it possible to only operate with art? Heidegger answers this question in his Contributions to Philosophy which he wrote between 1936-1938. With the expansion of mere art enterprise, a fall into no-art can take place in history. History can at that moment entirely lack real art. According to Heidegger the no-artness has its roots in a certain type of knowing,2 that, although it copes with certain contemporary rules and current perform models, it is never true art. One not comes to the understanding of the essence of art, one not comes at the decision of the truth of original being (Wahrheit des Seyns). The art is confound with the mere enterprise, it is no-art. But hat situation can penetrate the true knowing that is able to make up the other and exceptional beginning of art. That knowing draws from „the essence of authentic appropriation that one names there-being“.3 The true knowing can afford the truth of being. In our advancing we have clarified Heidegger's view on art: its reality forms authors and preservers at the same time. The work, in order to be the work, needs the artist and the preserver, at the same time the work as if it composed both, by virtue of work they are what

1 Already by Kierkegaard happens to the distance from common or sophisticated experience. Cf. Niternost a existence, op. cit., p. 38. 2 Similarly Kierkegaard criticizes contemporary Hegel's knowing in which he has gone particularly about the forming of system that arises rather from the conception of continual world-historical movement and from the rational arrangement of state. In the eyes of Kierkegaard the absolute thinking of Hegel's provenience disregarded from the concrete existence, from the temporality of the happening of human existence, from its oppressiveness, anxiety, despair, and so it blocked to rise existence in its staying against the absolute (god). 3 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis); the same, Gesamtausgabe, Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1989, pp. 505-506.


172

they are: the artist forms work, draws as though from the spring of one's own self; the preserver then cares about the work, brings it „into movement and happening“.1 What is art after all, in what lies its essence? The Art

Heidegger's understanding of the reality of work will lead us to the proper insight of the essence of art. Art appears in the artwork, art incubates in it. What takes place in art? Heidegger asks and urgently answers: „Art ... is the becoming and happening of truth.“2 In the art the truth presents itself, the truth as unconcealedness settles in the work in the form. In the forming of work comes out the truth of being and beings. What is only semblantly true is in the real work shattered – but it can be lightened. The clearing of beings can happen: „The nature of art, on which both the art work and the artist depend, is the setting-itself-into-work of truth.“ 3 Further: the truth in its lightning and concealing „poetizes“. The essence of art is for Heidegger poetic, it opens the reality so that all changes, nothing is how it was previously. „All art ... is ... essentially poetry,“4 because through its power the coming of the truth of beings as such takes place. Let us clarify what character has this poeticizing that opens itself in the project of the creator who receives the new measure of being. Heidegger does not perceive poeticizing here as poesy, that is poetry in the narrower sense. In a more inclusive sense „all art is essentially poeticizing“, thus also architecture, music, and painting. In this poeticizing happens total „illuminating projecting of truth“. To poesy Heidegger ascribes (which is evident also in this treatise), as much as already perhaps Kant, the most significant place among the respective species of art. Here the language itself essentially poetizes. „... poetry in the narrower sense is the most original form of poetry in the essential sense, since language is the happening in which for man beings first disclose themselves to him each time as beings. “5 The language that can bring out the being of beings, for Heidegger touches

1 The Origin of the Work of Art, op. cit., p. 69. 2 Ibid. 3 Ibid., p. 70. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 72.


173

the essence of poeticizing itself, whereas the other arts already happen in certain open sayings and namings which lead them. „They are an ever special poeticizing within the clearing of what is, which has already happened unnoticed in language.“ Poeticizing is a signifying of the unconcealedness of beings, signifying of the conflict of the world and the earth, nearness and remoteness of being. The essence of art is the poeticizing. In the projected saying the human world can historically come forth. We have fathomed that the truth happens in poeticizing in general, that poeticizing is the grounding of truth, that it is such projecting of truth that annuls previous certainty and usualness in the grasping of the world. A totally new truth, denying the up till now usualness, opens up from the work. This founding of the new happens from the overflow of the bestowed creator which from his poetic project opens up the open of the new essential world, and does this out of the relationship to its fleshly ground, in relationship to the truth of being. Poetic projecting is a free bestowing and grounding that as if with a leap1 transcends all the current and foregoing. According to Heidegger in this peculiarity of the leap happens the „unmediated character of beginning“. „Bestowing and grounding have in themselves the unmediated character of what we call a beginning.“2 The ingenious accomplishment of the bestowed creative there-being (subject) tunes (non-subjectvistically) in the self-unmediated (being), and prepares itself patiently for the genuine beginning that in advance surmounts covertly all that comes, and this with regard to future. „A genuine beginning ... has nothing of the neophyte character of the primitive.“3 The initial bestowing and grounding is the advanced leap from the foregoing to the entirely new future, it is the fight with what is common and generally received. Only so is the art the grounding „... in the sense of instigation of the strife of truth: founding as beginning“.4 This new founding has happened for the first time in Heidegger's view in Greece (= the first beginning): at that time beings in their entirety claim the new beginning, back then art was for the first

1 The full spring movement explicate distinctively S. Kierkegaard; cf. Niternost a existence, op. cit., pp. 198-217. 2 The Origin of the Work of Art, op. cit., p. 73. 3 Ibid., p. 74. 4 Ibid.


174

time essentially founded, the unconcealedness of beings took place. This truth crosses to the artwork and „comes into being, that is, becomes historical“.1 In the light of Heidegger's account of being and truth it appears that art as poeticizing is historical „founding in triple sense of bestowing, grounding, and beginning“. Art essentially founds history, it lets the truth come out. „Art, founding preserving, is the spring that leaps to the truth of what is, in the work.“2 From the founding leap of the creators and preservers comes out (incubates; Ursprung signifies embryonic state, beginning, origin, and source) the true art work, and it can also establish the authentic historical existence of a nation. We can in our philosophical knowing ask whether it is here that art arises, whether it is near the beginning, and if it is the origin. This mindfulness can prepare the space for art, the way for the creators, the location for the preservers. Through the new acquired essential determination of art can again happen the truth and beauty, and our western dwelling can form propitiously.

In its smugness art ceases to be frothy („blinking“ how Nietzsche would say), it begins to fill again its „substantial“ (how Hegel would say) function and to perfect our temporal existence. If we finally take another look at Kierkegaard, we can recall that the Danish thinker strived for „the life out of all the illusions“3 Although he was a religious thinker, his esthetic figures effectively helped in the deconstruction of the philosophical-ontological and epistemological pretensions of his time (Hegelianism) and without doubt have induced Heidegger's thinking (along with Nietzsche’s destruction of metaphysics). Kierkegaard's basically Socratic thinking led to the demand of the artistic truth, the truth of artwork. Kierkegaard himself had become the true contemporary witness of truth. His shaping was essentially maieutic, it was supposed to awaken those with esthetic illusions, and with a leap head for the element of truly live art and the knowing of a free subjective thinker. This knowing beared with „roundabout

1 Ibid., p. 75. 2 Ibid. 3 Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, Vol. VI, (6228), ed. H. V. Hong, E. H. Hong, Indiana University Press, Bloomington and London 1987.


175

communication“1 could efficiently aid to the weeding-out of contemporary illusions about art, as it was in Heidegger's thinking. The essence of art can be defined only from real artwork. This work again arises only from action of a genuine artist and creator. The creation of such artist reaches on the happening of truth in work, on the happening of truth of being itself. The existing artist transcends contemporary illusions and fully turns toward the artwork which he forms, and he so brings to the people primordial beauty and truth. This way art is the beautiful setting (ecstatic projecting) of truth in the work that is carried through the beginning relationship of an existing artist to the being of beings in general. Summary: This paper focuses on finding Heidegger's account of esthetics and art, concretely in the relationship to Kierkegaard's thinking. The paper emphasizes the analysis of Heidegger's Origin of the Work of Art. This treatise is already utterly determined by the problem of being, and the essence of art is understood here just from the essence of being and its truth. In the human being, the truth appears through the essentially acquired knowing. From the artwork we can establish the essence of art, and we can again propitiously form our western being. One can get out of esthetic illusions and through a leap arrive at the element of real live art. The creation of a true artist amounts to the event of the truth of being.

1 Cf. Niternost a existence, op. cit., p. 218-239.


176

ДИНАМИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ В СВЕТЕ

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

И СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА

Andriy Dakhniy

Abstract: Dynamics of human being in context of anthropological positions of St Augustinus and Soeren Kierkegaard. In this article the influence of Augustinus on “religious writer” Kierkegaard is investigated (such identification is specially explained). Also differences and affinities between both thinkers in many aspects of anthropological problematics are analyzed. Dynamics of human being determined by the “negative” factors of existence is stressed. Concrete examples of religious attitude of both thinkers are demonstrated, special attention is drawn to the Augustinus’ concept of concupiscentia and Kierkegaard’s one of anxiety. Key words: Augustinus, Kierkegaard, existence, dynamics, anxiety, concupiscentia.

Блаженный Августин и Серен Кьеркегор как религиозные

писатели. Как известно, Серен Кьеркегор, вследствие предлагаемых

им весьма разных подходов к ключевой для него антропологически-экзистенциальной проблематике, нередко идентифицировался с тем или иным псевдонимом, и поэтому «удостаивался» настолько разных характеристик, что иногда они оказывались едва ли не взаимоисключающими: «датский Сократ», «пиетист», «ипохондрический святой», «невротик страха», «сексуальный невротик», и т.д.1 (конечно, в каждом из этих случаев речь идет лишь об отдельном аспекте возможного модуса человеческого существования, то ли пережитом Кьеркегором непосредственно на собственном опыте, то ли «подсмотренном»

1 Dietz W. Existenz und Freiheit Frankfurt am Main: Anton Hain 1993 – S. 31.


177

им в жизни «извне» или «сконструированном» им самим благодаря неуемной силе творческой фантазии).

Но известно также, что себя самого он именовал исключительно религиозным писателем. Впрочем, он являлся религиозным писателем особого рода: для датчанина было существенным отделять «истины разума» от «истин веры», при этом он весьма скептически относился к любым попыткам рационализировать веру. Для него рационально «доказанный» Бог уже переставал быть Богом, то есть оказывался весьма неадекватной попыткой человека постигнуть сущность, намного превышающую его, человека, возможности.

Разумеется, Кьеркегор был не первым, кто выдвинул такого рода апофатически-фидеистическую точку зрения. В этой связи нелишне напомнить исторические истоки такого подхода. Так, например, некогда С.С. Аверинцев резонно утверждал о том, что мышление Кьеркегора находится на линии, соединяющей его с апостолом Павлом, Тертуллианом, Августином, средневековой мистикой и Блезом Паскалем1. Действительно, и паулинистский тезис - «мудрость мира сего есть немудростью перед Богом», и риторический вопрос фидеиста Тертуллиана – «что может быть общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, философами и христианами?», и практикуемое Августином глубинное психологическое самопознание индивида, находящегося во всей духовной наготе перед Господом, и воспринимаемая человеком трансцендентно-имманентная природа Бога у мистиков, и, наконец, отмечаемая Паскалем бóльшая глубина доказательств сердца (coeur) перед доказательствами разума (raison), а также следующее отсюда их противопоставление, или же знаменитые слова о «Боге Авраама, Исаака и Иакова, а не боге философов» – все названные подходы в сущности говорят об одном и том же.

Примечательно, что весьма схожую точку зрения высказывает, например, современный чешский богослов Томаш Галик. Он причисляет себя к традиции «богословия и традиции парадокса», то есть к той парадигме в западном мышлении,

1 Аверинцев C.C. Серен Кьеркегор // Философская энциклопедия. В 5 томах – Москва: Советская энциклопедия 1964: Т. 3. - С. 130.


178

которая настаивает на алогичности христианских истин и принципиальной невозможности обосновать их рационально. По мнению Галика, эту традицию составляют мыслители, жившие в переломные моменты в истории веры и умевшие учитывать соответствующие знамения времени. А посему они сумели «открыть новое пространство для жизни в вере» (впрочем, Галик, по сравнению с Аверинцевым, несколько расширяет круг мыслителей, принадлежащих к указанной линии – в первую очередь за счет гораздо более поздних, современных ему авторов: это Джон Капуто, Жан-Люк Марион, Николас Лаш и т.д.1).

В то же время следует отметить такую общую черту названных мыслителей, как рассматривание человеческого существования в его исторической конкретности (что, скажем, в ХХ веке отчетливо показал в своей онтологически-экзистенциальной концепции Мартин Хайдеггер).

Если рассматривать мыслителей, перечисленнях выше и принадлежащих к единой с Кьеркегором линии более пристально, будет невозможно не увидеть, что особенное место среди них занимает блаженный Августин. Во всяком случае, если учитывать его влияние в более широком богословско-философском контексте и если при этом не упускать из виду самоидентификации Кьеркегора как «религиозного писателя». Впрочем, принадлежность Кьеркегора к «традиции парадокса» – не единственный момент, объединяющий его мышление с воззрениями Августина. Очень важной «точкой» споприкосновения между ними следует признать, обобщенно говоря, фундированное в христианской традиции представление о человеческом существовании как о динамическом (и при том весьма драматичном и трудном) процессе.

Как известно, к числу наиболее новаторских шагов, предпринятых блаженным Августином и ставших его существенным вкладом в сокровищницу мировой философии, было открытие динамики человеческой личности (блестяще представленной в знаменитой «Исповеди») и динамики общечеловеческой истории (подробно выявленной и исследованной в

1 Галік Т. Ніч сповідника. Парадокси малої віри у пост оптимістичну епоху / Перекл. з чеської – Жовква: Місіопенр, 2010. - С. 24.


179

не менее известной работе «О граде Божьем»). Разумеется, оба подхода, кстати, в одинаковой мере противостоящие языческой философии греко-римской античности (которая в первом случае исходила из некой неизменной сущности, а во втором – из идеи цикличности, повторяемости как в природе, так и в индивидуальной и социальной жизни человека), тесно между собой связаны.

Если же перенестись во времена гораздо более близкие к нам, то придется признать, что в ХIХ веке динамику человеческого существования едва ли не наиболее систематично представил не кто иной, как Серен Кьеркегор. Разумеется, речь идет о его стадиальной концепции, согласно которой каждый из нас на пути к Богу последовательно проходит эстетическую, этическую и, наконец, религиозную стадии (или, во всяком случае, способен их пройти). Августин и Кьеркегор: черты отличия.

Будучи студентом теологического факультета Копенгагенского университета, Серен Кьеркегор, разумеется, не мог не заниматься латинской патристикой и, в частности, наследием ведущего отца церкви – блаженного Августина. Так, например, существуют сведения, согласно которым весьма подробно взгляды Августина в курсе догматики преподавал Г.Н. Клаузен, еще подробнее – Мартенсен в лекциях по спекулятивной догматике1 (в скобках обратим внимание на подзаголовок дальнейшей кьеркегоровской работы, кстати, одной из важнейших в его творчестве – “Понятие страха”: “простое, психологически намеченное размышление в направлении к догматичной проблеме первородного греха”; то есть рефлексии касательно догматической стороны христианства принадлежали к существенным составляющим оригинальных идей датчанина). Также известно, что дальнейшая рецепция Кьеркегором августиновских взглядов испытала существенное влияние со стороны книги по истории церкви Ф. Берингера (1842).2

1 См.: Dietz W. Selbstverhältnis und Gottesverhältnis bei Augustin und Kierkegaard // Kierkegaardiana 17 – Copenhagen, 1994. - S. 109. 2 См.: Böhringer F. Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kirchengeschichte in Biographieen, 7 Bde, Zürich, 1842-49.


180

В общем и целом мышление Августина и Кьеркегора, особенно если речь идет об области антропологической проблематики, весьма близки друг к другу. Однако, прежде чем исследовать эти черты сродности, следует указать и на определенные отличия, которые, естественно, тоже существуют. Прежде всего, Кьеркегор вряд ли мог бы повторить следом за блаженным Августином слова, которые последний считал очень важными: “вне Церкви нет спасения”. Известно, что на протяжении нескольких последних лет своей жизни Кьеркегор беспощадно боролся против датской протестантской церкви, обличая ее лицемерие и сознательное сужение религиозной жизни исключительно к обрядовому, ритуальному уровню.

Однако при более пристальном рассматривании оказывается, что контраст здесь скорее формальный, ведь на самом деле Кьеркегор всячески подчеркивал свою приверженность к раннему, евангельскому христианству, и просто считал, что современная ему протестантская церковь и буржуазное общество, так сказать, сбились с пути, выхолостив в своих помыслах и действиях суть христианского вероучения. То есть при более пристальном рассматривании становится ясно, что Кьеркегор, собственно, оказывается ближе к той форме християнства, наследником и глашатаем которой выступал блаженный Августин – христианства первых столетий после Рождества Христова, христианства, по логике Кьеркегора, еще не искаженного, не деградированного в процессе развития.

Отсюда легко заключить, что основополагающее различие между Августином и Кьеркегором состоит в принадлежности к различным эпохам, а посему к разным социокультурным контекстам. Совершенно разными являются особенности духовной ситуации – соответственно, поздней античности и Нового времени, конкретнее, первой половины ХІХ века. В частности, существенно отличаются друг от друга социальный, культурный, етнический, политический контексты бытия христианина (все-таки их разделяет четырнадцать веков!). Иначе говоря, здесь царит разный дух времени.

В эпоху Нового времени христианство живет, если так можно выразиться, в чуждом для него мире, в мире, испытавшем глубокие процессы секуляризации и десакрализации, в мире, где


181

общепринятым настроением становится скепсис относительно веры или, во всяком случае, чисто формальное исполнение религиозных предписаний и в то же время появляются и легитимизируются альтернативные подходы к истолкованию реальности.

Впрочем, бездны неверия, искушения телесные и интелектуальные, то есть то, что касается индивидуального, а не, так сказать, социокультурного, плана – является чем-то постоянным и трудно изживаемым, и в этом отношении со времен Августина до времен Кьеркегора изменилось не так уж и много. Если говорить о непосредственном восприятии Августина Кьеркегором, то, как ни странно, в рецепции датчанина частенько проступают довольно критические нотки. В дневниковых заметках Кьеркегора мы иногда сталкиваемся с негативной или критически-дистанциированной оценкой (хотя, впрочем, не стоит преувеличивать значения отдельных записей, которые все же не могут существенно говорить то ли о близости, то ли, наоборот, о «пропасти»).

Так вот, в дневниковой записи за 1854 год Кьеркегор высказывается об Августине весьма критично. Здесь подчеркивается, что отец церкви нанес определенный вред християнской теологии, поскольку привел к путанице касательно понятия веры. Вследствие платонично-аристотелевской ориентации понятия веры на знание ее, веры, первоначальная екзистенциальная направленность как личностного отношения была таким образом затемнена, поскольку в вере человек как личность экзистенциально относится к Богу как к Личности (аналогично по отношению к любви: схожесть веры и любви для Кьеркегора состоит в невозможности и бессмысленности их логической дедукции, в то время как для Августина – в подчеркивании их “исполняющего”, осуществляющего характера в триединства amans, amor и amatus).

Кроме того, Августин ввел спорные, по мысли Кьеркегора, определения, обозначающие нечто среднее между спасением и проклятием (например, “самый мягкий ад” для некрещеных детей). Таким образом Августин опустился ниже уровня не только лишь христианских понятийных определений, но и ниже уровня сократически-греческой мыслительной традиции. Этот двойной


182

вердикт является особенно жестким, ибо он по сути содержит утверджение, согласно которому Августин в собственном смысле слова вообще не может признаваться “мыслителем”. Августин и Кьеркегор: черты родственности

Тем не менее имплицитно Августин воспринимается Кьеркегором как весьма влиятельный и важный христианский мыслитель. Одна из наиболее ранних заметок Кьеркегора об Августине касается принципиального противоречия между учениями выдающегося патриста и монаха Пелагия. В частности, если Августин говорит об изменчивости, динамичности человеческого существования (оно создано Богом как благое, однако потом – вследствие грехопадения первых людей – отворачивается от истинного пути и, наконец, с помощью искупительной жертвы Иисуса Христа способно «родиться заново»), то Пелагий настаивает на устойчивости человеческой природы, на способности человека самостоятельно справляться с собственной греховностью; поэтому пелагианская теория христианства, согласно Кьеркегору, лучше “подходит миру”.1 Этим своим острым замечанием датчанин демонстрирует критику учения, способного признать за человеком его “безболезненное” упражнение в христианстве; то есть здесь следование за Христом лишено того драматизма, сложности, падений, которые на самом деле не могут не сопровождать жизнь любого христианина. А вот при “компромиссном” подходе христианство приближается к миру, а мир – к христианству.

В этом Кьеркегор усматривает неоправданное и греховное “облегчение” жизни христианина. Как уже отмечалось, датчанин считал, что все мы никогда не начинаем как религиозные люди, а приходим к этой самой высокой стадии лишь благодаря болезненному опыту преодоления греховной инерции – предварительно пройдя эстетический и этический жизненные этапы. Именно полемика с таким облегченным толкованием христианского вероучения в практике датской протестантской церкви стала

1 Цит. за: Ulrich H. (Hg.) S. Kierkegaard II Die Tagebücher 1832-39. Berlin, 1930. - P. 137.


183

одним из важнейших моментов заключительного периода творчества Кьеркегора.

Существуют и другие «точки» соприкосновения и даже близости между Августином и Кьеркегором. Так, к примеру, в одной из своих дневниковых записей датский мыслитель подчеркивает критическую позицию автора «Исповеди» касательно брака (без брака civitas Dei осуществился б быстрее и конец света мог бы ускориться) именно после того, как он сам представил брак как чисто чувственное и внешнее объединение: мужчина и женщина будут одним телом, но речь не идет о действительном единстве в духе и истине1. В этом проявляется близость к Августину уже «раннего» Кьеркегора.

Однако еще более существенной является согласованность, запечатленная в этих записях, где предметом обсуждения становится понятие удвоения. Удвоение означает – быть тем, о чем говорят, то есть консистентно выражать событие языка и существования. В христианстве принято говорить не о каком-то абстрактном, объективированном учении, а об истине собственной экзистенции. Последнюю можно понять лишь тогда, когда понимают себя в ней. Это-то и имеет в виду понятие удвоения, у которого много общего с принципом усвоения. Понятие «удвоения» полемически обостряется против схоластики, старопротестантской ортодоксии, рационализма и, наконец, гегельянства. Характерным является уточнение: возможно, лишь у Августина Кьеркегор сумел найти удвоение мыслей, адекватное христианству.2 Эту имплицитную похвалу нельзя переоценить в ее весомости, потому что она означает принципиальное согласие в восприятии христианства.

Впрочем, особенно основательно близость между Августином и Кьеркегором проявляется в работе последнего “Понятие страха” (1844). Осуществленная здесь критичная реабилитация учения о первородном грехе постоянно предусматривает августиновский мыслительный контекст (причем не только лишь имплицитно, но и эксплицитно). Вообще в каком другом духовном или культурно-историческом контексте, чем

1 Кierkegaard S. Papirer II (hg. von N. Thulstrup) – Kopenhagen, 1968. - P. 469. 2 Кierkegaard S. Papirer IХ (hg. von N. Thulstrup) – Kopenhagen, 1975. - P. 121.


184

обозначенном влиянием Августина, могла эта работа датчанина появиться вообще? Вопрос, разумеется, риторичный. Важность Августина не умаляется даже вследствие того обстоятельства, что нередко рядом с понятием вожделения (concupiscentia), а иногда и вместо него, Кьеркегор использует понятие страха (angest) (которое продумывается пред-субъективно, то есть еще не предусматривает консистентного субъекта, как в concupiscentia или в amor sui [любви к себе, в эгоистичной любви] предусматривается похоть).

Работа “Понятие страха” полностью остается в мыслительном горизонте Августина, к тому же в даной работе указывается на значение Адама в трансиндивидуальной (типологической) перспективе, а также, что весьма важно, грех тематизируется в горизонте проблематики свободы.

Кьеркегор, оставаясь в плену августиновского ракурса видения проблемы первородного греха, исследует прежде всего психологическую основу соответствующих догматических взглядов. Свое задание датчанин видел в том, чтобы “…рассмотреть понятие “страх” психологически, дабы постоянно иметь in mente и перед глазами догмат о первородном грехе”.1

При этом следует сделать ссылку на то место из послания апостола Павла к римлянам, где говорится о неспособности человека владеть собственной волей: “…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю” (Рим., 7. 15); “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим., 7. 19). В даном случае субъект не является, так сказать, “господином в собственном доме”, не является полностью автономным субъектом действия. Он осуществляет (отнюдь не неосознанно, но на основе воли, не контролируемой со стороны разума) то, чего он, собственно, не желает.

В “Исповеди” (VIII, X) Августин тоже указывает на коренное противоречие между волей и действием, что свидетельствует о противоречивости в самой воле человека. Точнее, Августин говорит о нескольких противоречивых волях в одном человеке: «…при обсуждении чего-либо одна и та же душа

1 Див.: Кьеркегор С.Страх и трепет. Пер. с датс. – Москва: Республика, 1993. - С. 121.


185

волнуется разными желаниями», «…спорят две воли в одном человеке», и, наконец, душа разорвана «…между четырьмя враждующими волями, а то и между большим числом их» (с христианской точки зрения, на основании этого нельзя выходить из какой бы то ни было автономии человеческого действия или воли1 – этот пример, подобно предыдущему – в случае с соотношением человеческой свободы воли и воли Бога, – тоже показывает, насколько важно человеку полагаться не на свои собственные силы, а на божественную благодать, которая единственная способна надлежащим образом направить волю человека). Кьеркегоровский «страх» (angest) и августиновское «вожделение» (concupiscentia)

Рассматриваемое выше состояние вещей, а именно противоречие в человеке может объяснить не только Августиновая теория вожделения, но и кьеркегоровская теория страха (страх, постигнутый не как фобия, а как диалектика антипатии и симпатии). Ибо противоречивость, непоследовательность человека, напряжение между желаемым и осуществленным может быть объяснена скорее кьеркегоровской теорией внутреннего порабощения и несоответствия, чем августиновским представлениям о вожделении. Страх, согласно Кьеркеґору, является выражением той внутренней “разломанности” и противоречия, из которых прорывается грех. Настаивание на такой противоречивости – без серьезной попытки достичь согласованности собственной воли человека и воли Бога – можно постичь, опять же, лишь как следствие греха и его манифестацию. У Кьеркегора сущность страха можно понять уже после грехопадения и лишь на основе последнего, иначе говоря, “невинного” страха уже не существует (“грех вошел вместе со страхом, но грех также и привел с собою страх”2). Аналогично обстоит дело с вожделением: перед грехопадением его следует определять “иначе”, нежели посля него. Вожделение нужно

1 Августин А. Исповедь. Пер. з лат. М.Е.Сергеенко – Москва: Ренессанс, 1991. - С. 207. 2 Кьеркегор С.Страх и трепет. Пер. с датс. – Москва: Республика, 1993. - С. 154.


186

воспринимать в контексте изменения структуры воли. Принимая во внимание позицию Анти-Климакуса из “Болезни к смерти”, можно было бы сказать: вожделение пребывает в горизонте непременного, упрямого желания быть собой, оно пребывает в горизонте имплицитно направленной против Творца самости.

Августина и Кьеркегора объединяет идея о том, что страх или вожделение подталкивают человека к бунту против Бога, бунту, который является выражением глубокого отчаяния в собственном Я.

Грех является одновременно слабостью и упрямством, отречением от себя и надменностью, то есть фундаментальной деформацией структуры воли человека, которая уже не может и не хочет непредвзято понимать себя как творение Божье.

С этой антропологической теорией – как для Августина, так и для Кьеркегора – коррелируется теория человеческой истории, причем эта история воспринимается не как прогресс в осознании свободы, а как поступательная история постоянно все более возрастающего страха или вожделения.

Единственное, в чем проявляется отличие, связано, опять же, со спецификой эпохи, или определенного этапа истории, к которому принадлежит Кьеркегор. В частности, речь идет о распространении “буржуазной” формы христианства, отличающейся обывательской природой, ориентацией на удовлетворение потребительских желаний, нивелирование личности с помощью средств массовой информации. Наступление нигилизма, то есть идеологии “непременного желания быть самим собой” в сознательном отказе от этически-религиозного базиса является завершением истории коллективного отчаяния и отчаяния относительно собственного Я (естественно, кьеркегоровский подход ближе нам и хронологически, и «ментально» – нам ли, живущим в 10-х годах ХХI века, не видеть его актуальности в эпоху распространения консьюмеризма и релятивистски-нигилистического отношения к моральным и духовным ценностям?).

Тем не менее, лишь в горизонте традиции августиновского мышления можно постичь соединение индивидуальной и коллективной истории. Особенно это заметно, если обратить внимание на специфическую тенденцию реализации человеческой свободы перед Богом, поскольку эта свобода с


187

помощью автономного самоутверджения (на основе страха и вожделения) в конечном счете конституирует существование Бога – в интересах человеческого самоконституирования.

Что касается реляционности Божественного и человеческого сквозь призму проблемы первородного греха, то Кьеркегор всегда подчеркивал, что человек стоит перед Богом не как часть целого, а как единичная личность. Собственно, грех и является моментом обретения обособленности, специфичности человека как неповторимого индивида. Тем самым один из ключевых пунктов христианской антропологии состоит не в том, що все являются грешниками, а в том, что каждый отдельно является грешником. Перед Богом стоит отдельный человек, а не что-то общее, не какой-либо коллектив, не какая-либо эфемерная целостность. Такая неопределенная целостность ввиду фактора “пребывания-перед-Богом” является лишь фикцией. Разумеется, человеческая история сама по себе весьма важна, ей принадлежит особое место в иерархии приоритетов, выбираемых нами, но “перед Богом” важной является лишь отдельная личность, и последняя никогда не может «раствориться» в истории. Эта мысль объединяет Августина с Кьеркегором, так сказать, против Гегеля, Маркса и любой идеологической формы приоритета коллективной истории (что особенно четко проявилось в марксизме-ленинизме). Вообще в своей основе это индивидуалистическая установка, и становится она особенно симптоматичной для экзистенциальной философии ХХ века (за исключением разве что «позднего» Сартра).

Страх и вожделение, свобода и грех – ключевые понятия антропологических воззрений Августина и Кьеркегора. Кстати, в этом же контексте следует истолковывать и проблему сексуальности. Страх, будучи сигнатурой «скованной в себе» свободы, проявляет себя в качестве стыда. И Августин, и Кьеркегор подчеркивают, что сексуальность сама по себе не является греховной, однако она деформируется в контексте греховного желания, вожделения, похоти, сладострастия («Греховность вошла в мир через Адамов грех, а сексуальность стала для него при этом означать греховность»1). Обоих мыслителей объединяет антропологическая

1 Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. с датс. – Москва: Республика, 1993. - С.. 165-166.


188

связь воли, влечения, сексуальности и стыда в контексте страха и вожделения (как и Августин, Кьеркегор обозначает сексуальность как высшую форму вожделения). Для обоих сексуальность находится в горизонте скованности воли и фиксирования Я, причем сексуальность лишь продвигает их историю вперед, вместо того, чтобы их преодолеть.

Но, быть может, решением проблемы является целибат? Нет, Кьеркегор находится, так сказать, в поисках интеграции. В «Понятии страха» датчанин утверждает, что относительно духа сексуальность не является чем-то таким, что пребывает вовне, что является ему чуждым, а нечто, что фундаментально определяет человека наряду с его духовным бытием; в этом мыслитель усматривает проявление «фундаментального противоречия». Однако это «противоречие» обозначает не потребность в вытеснении, а именно в интеграции: удачная реализация сексуального состоит в «победе любви в человеке, любви, в которой дух победил таким образом, что сексуальное оказывается забытым и человек воспоминает о сексуальном лишь в забытьи1». Кьеркегор придает сексуальности конститутивное значение для реализации духа с помощью любви. Сексуальность обретает негативный характер лишь в горизонте обращенности на себя и вожделеющих интенций, даже если она – сама по себе – и не является грехом. В состоянии стыда дух проявляет себя как зависимый от области сексуального. Человек не является «чистым духом», а как дух определяется сексуально. Приход к себе осуществляется не в необузданном проявлении сексуального, а в его интеграции и «просветлении» в любви (в «стадиальной» терминологии Кьеркегора речь идет, как легко догадаться, о дополнении «эстетического» «этическим»).

Эта надстроенность, этот примат любви над сексуальным заметны также и у Августина. Однако здесь сексуальное имеет отношение не к теории страха, а к вожделению. Иногда Августин склонялся к тому, чтобы отождествлять сексуальность и вожделение, то есть приписать им, в отличие от Кьеркегора, в одинаковой степени признаки греховности. Августином

1 Кьеркегор С.Страх и трепет. Пер. с датс. – Москва: Республика, 1993. - С. 169.


189

сексуальность не воспринимается в качестве важной составляющей касательно конституирования духовного бытия (Кьеркегор), а, наоборот, как нечто, этому бытию мешающее. Поэтому в качестве цели определяется задание овладеть сексуальностью. У Кьеркегора – иначе. Хоть он ни в коей мере не склоняется к обожествлению сексуальности, все же он оценивает ее как конститутивную в деле становления индивидуального духа. Что же касается брака, то он, по мнению Кьеркегора, обладает ценностью лишь в том случае, если дает любви обязательность, оформление и историю. Советник в судебных делах Вильгельм старается убедить «эстетика» в целесообразности принятия другой модели счастья, находящей свое выражение в браке. Но, как и частенько случается в жизни, если кто-то старается навязать кому-то свое понимание счастья, такая попытка завершается неудачей. И все же такая миссия является важной, поскольку демонстрирует этический концепт (связанный с верой в силу добродетели и раскаяния, а не в «радикальное зло»). Этот концепт стремится к тому, чтобы осуществить христианские идеалы на буржуазный манер, то есть не-аскетично и при всем том никоим образом не демонизирует сексуальность. Для Вильгельма речь идет о том, чтобы достичь профанного – не сакрального – единства трех жизненных моментов – спонтанности, континуальности и трансцендентности. Такая позиция основывается на гегельянском понятии нравственности, в свою очередь, позитивно перенимающего лютеровское восприятие реализации христианской свободы в мире профессии.

Впрочем, Кьеркегора нельзя отождествлять с Вильгельмом. С его точки зрения, миссия Вильгельма может быть оправданной лишь этически, но не в плане христианской религиозности. Ибо история страха (или по-августиновски – вожделения) с помощью продолжения рода лишь длится, но ни в коем случае не элиминируется. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, - и это все приложится вам» (Матв. 6, 33) – вот какой призыв является для Кьеркегора самым важным, тем самым имплицитно утверждается, что сексуальность и брак – далеко не самое первое (хотя в то же время не последнее). Отсюда легче понять «теневую сторону», которая появляется относительно области сексуального не только у Августина, но и у Кьеркегора (кстати, такое восприятие


190

наталкивает на параллели с пессимистической теорией Артура Шопенгауэра). Для датчанина это означает, что уже не существует возможности возвращения к греческой наивности и раскованности. Итог: прославления или хотя бы реабилитации сексуального мы не находим ни у Августина, ни у Кьеркегора, но у последнего заметно уважительное отношение к любви (у него самого) и брака (у «этика» Вильгельма).

Августин и Кьеркегор – каждый на свой манер и согласно ментальным установкам своих эпох (соответственно, позднеантичной и Нового времени) - выявили глубокие пласты “внутреннего” человека, предприняли попытку пристального психологического анализа, с максимальной честностью и даже беспощадностью обнаружили потайные глубины человеческого “подполья”, с тем, чтобы в конечном счете представить их перед лицом Бога.

Еще одна существенная черта близости – представление о человеке как о творении, находящимся «между» ангелом и зверем (как мог бы сказать Блез Паскаль), творении, могущим упустить, потерять свою самость, сбиться с пути, и нередко в действительности это и случается. В то же время и Августина, и Кьеркегора объединяет основоположная мысль, сводящаяся к тому, что духовную способность личности никоим образом нельзя редуцировать к рациональной способности познавать внешний мир (который способен пленить нас, но ненадолго). Главное – познание мира внутреннего, это вместе с тем и основное сотериологическое задание.

Наконец, существует еще одна проблема, в толковании которой Августин и Кьеркегор занимают схожие позиции. Это проблема времени. Как известно, проблема времени принадлежит к самым важным проблемам всего Августинового творчества. Подробно он останавливается на ней в “Исповеди”. Августин говорит о необходимости поймать «отблеск всегда недвижной сияющей вечности”1, разграничивая между собой несравнимые вечность, не знающую «ни прошедшего, ни будущего», а являющуюся вечным настоящим, с одной стороны, и, с другой

1 Августин А. Исповедь. Пер. з лат. М.Е.Сергеенко – Москва: Ренессанс, 1991. - С. 290.


191

стороны, “вечно непостоянное время”, в котором “все прошлое вытеснено будущим, все будуще следует за прошлым…”1 Правда, у Кьеркегора понятие времени и вечности дополняется рассматриванием мгновения (датск.: ǿjeblik, греч.: “кайрос”), в котором можно отыскать желаемую связь преходящего человека с вечностью, с Богом. Человек как отношение. Теологический контекст человеческого самоосуществления и свободы

И все же наибольшее количество параллелей между Августином и Кьеркегором наблюдается в рамках тематики свободы, первородного греха и чувственных влечений. Говоря образно, Кьеркегору удалось открыть «боковые» и «задние» окна Августиновой мыслительной конструкции, но в действительности он никогда ее не оставляет. В пользу этого свидетельствует его принципиальное согласие с Августиновым пониманием свободы.

Что такое свобода, в чем она состоит? Прежде всего прочего она предусматривает возможность иметь возможность быть другим. Однако настоящая свобода не состоит в бесконечном разнообразии возможностей быть другим; в большей степени речь идет о том, чтобы принять свою самость в согласованности и гармонии ее моментов перед Богом, то есть достичь определенности своего собственного конкретного становления самим собою. Неопределенность, «размытость», егалитарная открытость и индифферентность ни в коей мере не являются показателями действительной свободы. Последняя состоит в том, чтоб добиться определенности в стремлении к добру, быть решительным ради добра. В этой решительности, оставляющей позади себя любую произвольность, и состоит, по мнению Августина и Кьеркегора, настоящая, действительная свобода.

В 1851 году датчанин выразил согласие с точкой зрения Августина относительно настоящей свободы: «…сильнейшее чувство свободы известно человеку в том случае, если он в своих действиях с самой радикальной решимостью представит ту внутреннюю необходимость, которая бы исключала мысль о

1 Августин А. Исповедь. Пер. з лат. М.Е.Сергеенко – Москва: Ренессанс, 1991. - С. 290.


192

какой-то другой возможности. В этом случае «мука» свободы воли исчезнет».1 Согласно такому пониманию, истинная свобода означает не произвольную способность выбирать, а решимость в смысле внутренней необходимости (в ХХ веке весьма схожую интенцию выражал в «Бытии и времени» Мартин Хайдеггер, хотя у последнего теологический горизонт отсутствует). Глубинное измерение человеческой свободы лежит не в способности осуществлять тот или иной выбор. Свобода реализует себя в границах «абсолютного выбора», на основе решимости находиться в абсолютном отношении к Абсолюту и в относительном – к относительному. Для Августина это означает поворот к внутреннему, интернализацию, что связано с отторжением внешних вещей, которые лишь запутывают человека, вместо того, чтобы привести его к существенному. Эта мысль об интернализации как альтернативном пути относительно рассеивания вовне Кьеркегору тоже не чужда. Отчаяние и отчуждение (как они рассматриваются в «Болезни к смерти») являются не чем иным, как результатом недостаточной интернализации.

Тем самым прослеживается принципиальная близость в понимании свободы и в то же время негативное отталкивание от концепта индифферентности. Существенная близость проявляется и в идее, что свобода человека осуществляется тогда, когда он сознательно делает себя зависимым от Бога, и в понятии первородного греха как исторически длящихся связанности, скованности и отказа от свободы, и, разумеется, в мысли, что решение этой дилеммы невозможно имманентным образом, то есть может осуществиться лишь с помощью веры в Христа. Длящаяся история страха или вожделения может привести лишь к отчаянию, а не к спасению себя. Настоящая свобода и гармония человеческого Я с самим собой является исключительно результатом веры, то есть проникновенного «укоренения» себе в Боге. В «Исповеди», в самом начале, Августин обращается к Богу со словами: «Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во

1 Кierkegaard S. Papirer Х (hg. von N. Thulstrup) – Kopenhagen, 1976. - P. 177.


193

мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе…»1. Понятно, что такого рода приближение к Богу возможно лишь в акте веры: «Духовный разум состоит в познании истины верой».2

Ни у Августина, ни у Кьеркегора самосознание человека не рассматривается как нечто монолитное, как некая неизменная, постоянная величина. Вместо того речь идет о чем-то пестром, разнообразном, состоящем из весьма разных элементов, находящихся в определенных отношениях друг к другу, но в то же время и относящихся к самим себе. Но, поскольку человеческая самость относится к самой себе, она имплицитно относится и к Тому, кто является ее основой и определяет ее собственное бытие – Бога, то есть человеческое существование невозможно понять адекватно, если полагаться на чисто имманентистский подход.

Итак, основа интеллектуальной близости между Августином и Кьеркегором – определение человеческого бытия в горизонте его конституирования с помощью Бога и соответственно его зависимости от Него, причем эту близость можно эксплицировать как на философском, так и на богословском уровне. В частности, особенное родство проявляется в толковании обоими религиозными мыслителями проблемы реляционности: речь идет о понятии отношения у Кьеркегора («Болезнь к смерти») и о реляционной модели у Августина («О Тройце»).

В сущности, предложенное Кьеркегором (Анти-Климакусом) в “Болезни к смерти” понимание человека как отношения [Forhold], как уникального синтеза является в своей основе близким к триадичной структуре самосознания, которая выделяется в августиновской работе “О Тройце” и для которой в качестве предпосылки выступает догмат о триединстве Бога. Согласно Августину, духовный характер человека состоит не лишь в том, что он является существом, наделенным разумом и одновременно существом социальным - как это определял еще Аристотель, – но и в том, что в ней укоренена способность к рефлексивному отношению к самому себе, являющая собой специфически человеческое; будучи сознательным духом, а потому подходит, так сказать, процедуре психологического

1 Августин А. Исповедь. Пер. з лат. М.Е. Сергеенко – Москва: Ренессанс, 1991. - С. 54. 2 Цит. за: Святые отцы о Боге и вере – Москва: Воскресная школа, 1991. - С. 14.


194

самоанализа (то есть человека нельзя редуцировать к внешним реляциям, с помощью рациональных и социальных определений – в обоих случаях речь идет о критериях разграничения человека и животного мира); человек предстает в качестве единства трех основных структур – тела, души и духа, причем последний является тем синтезирующим фактором, который окончательно определяет личность как личность.

Идентичность человека состоит из моментов отношений, пребывающих во взаимодействии. Поэтому эта идентичность не является чем-то застывшим и статичным, она не является заранее предопределенной, не является “готовой” и детерминированной чем-то внешним – природными или социальными факторами (хотя сейчас, скажем, много говорят о жесткой детерминированности человека его собственным геномом). Наоборот, человеческое существование по самой своей природе, согласно августиновским и кьеркегоровским подходам, каждый раз находится в становлении, в развитии, в динамике.

В процессе самоосуществления человеческая самость – будучи в духе единством моментов – находится в отношении не только к себе самой, но и к силе, эту самость полагающей – к Богу. Иначе говоря, человеческая идентичность не может определяться лишь ею самой. Самость, по-настоящему относящаяся к себе, непременно развивает отношение к Богу; то есть, духовность человека может раскрыться и осуществиться лишь исходя из духовного бытия, основой которого является Бог (в ХХ веке немецкий экзистенциалист Карл Ясперс виразит такое состояние дел в тезисе “Экзистенция не есть вне трансценденции”). Иначе говоря, полноценное познание человеком себя и Бога неотделимы друг от друга.

Эта центральная согласованность – в контексте гармонизации отношения к себе и к Богу – это теономное понимание человека является основополагающим пунктом родственности между блаженным Августином и Сереном Кьеркегором. Зависимость человека от Бога не только не препятствует реализации его свободы, но именно только единственная делает ее возможной.

Итак, подчеркивается то обстоятельство, что наивысшее совершенство человека состоит в осознании им надобности в Боге, без Которого человек остается бессильным, безпомощным и


195

не способным на совершение благого (это именно тот случай, когда «добрыми намерениями вымощена дорога к аду»). В очерченной зависимости от Бога конкретизируется и концентрируется человеческая свобода. Выводы

В данном исследовании сделана попытка охарактеризовать, благодаря сопоставлению, антропологические взгляды отца Церкви IV-V веков блаженного Августина и религиозного мыслителя ХІХ века Серена Кьеркегора. Для выполнения этой задачи были исследованы их позиции касательно проблематики человека с помощью соответствующего компаративистского анализа (именно антропологическая проблематика составляет сердцевину их философско-теологических поисков) – тем самым, кстати, появилась возможность еще с одной стороны расширить горизонт познания христианской антропологии. Показано, что, несмотря на весьма значительную дистанцию, разделяющую обоих мыслителей и хронологически, и, так сказать, ментально, блаженный Августин и Кьеркегор придерживаются в своих произведениях достаточно схожих мировоззренческих установок, во всяком случае, если дело касается проблемы человеческого существования, его динамического развития, его особенностей и его соотношения с Богом (при этом внимание концентрируется на феномене обращения, который выделял еще Тертуллиан своим знаменитым утверждением о том, что христианами не рождаются, а ими становятся).

В частности, акцент делается на динамике человеческого существования, которое лучше всего проявляется в процессе преодоления греховной инерции и приближения к Богу. В христианском контексте такое понимание неминуемо приводит к интерпретации антропологии преимущественно как христологии, хотя и Августин, и Кьеркегор, настаивая на принципиальном отличии между человеческим и божественным, между греховным человеком и всемилостивым Богом, рассматривая нормативный идеал христианина в качестве чрезвычайно трудного для его достижения, по существу, исповедуют тезис о перспективе спасения лишь для немногих избранников Господа. Подчеркивается, что человек


196

входит в спасительные взаимоотношения с Богом лишь с помощью веры, воспринимающейся прежде всего как дар свыше, как следствие распространения божественной благодати. Именно вера делает целостность существования человека той целью, стремление к которой должно определять смысл всей земной жизни человека, именно вера преодолевает в индивиде греховность и тленность «ветхого» человека и в то же время обновляет духовность человеческой личности. Что касается греховности, негативизма человеческой ситуации после грехопадения, то именно греховность может восприниматься в качестве исходного пункта становления личности, только, опять-таки, если Августин акцентирует внимание больше на вожделении, то Кьеркегор – на страхе. Оба мыслителя подчеркивают, что место человека в мире является двояким: он находится как бы «между» небом и землей (мотив, свойственный, между прочим, для философии уже упоминаемого Паскаля), как творение, которое довольно легко может сбиться с истинного пути, упустить свое предназначение, поскольку, начиная с грехопадения Адама, имеет место быть деформация структуры воли (приводимая выше мысль апостола Павла о том, что часто человек делает то, что ненавидит, он находится как будто не в своей воле).

Основополагающая близость состоит в том, что, исходя из восприятия человека как отношения, из описывания реляционной конституции человеческого самосознания, и Августин, и Кьеркегор приходят к выводу о необходимости поставить в зависимость отношение личности к себе от ее отношения к Богу. Оба рассматривают человека в качестве такого творения благого Бога, которое коренным образом отличается от всего другого тварного мира. При таком подходе человек стоит как будто между зверем и ангелом. Именно в Боге человеку нужно отыскать основу и определение своей жизни. Тим самым отрицаются любые попытки строить антропологию на не-религиозном фундаменте.


197

VOLBA A ROZHODOVÁNÍ

Primož Repar Abstract: As far as choice and decision are the ontological dimensions of the ethical conected to the authentic human feeling of anxiety they reveal the need for philosophical practice as a mode of intellectual engagment, a demand of the self seeking a clear determination.This is why it is necessary to leave the epistemological paradigm already exhausted within the space of ethics and religion and to endow ontological explication with pasion and desire, with an existential arduousness as a form of post-metaphysical investment. Key words: Choice, decision, new ethics, onthology, epistemilogical paradigm. 1. Otázka úzkosti jakožto zdroje existujícího

Co je to, kvůli čemu je Kirkegaardovo tázání po úzkosti klíčové nejen pro chápání jeho myšlení, ale i obecněji – pro boj s myšlením jeho doby, pro boj s ideou v novověkém, moderním smyslu. Kierkegaard rozpracoval pojem úzkosti tak jako nikdo před ním, očistil ho od předmětnosti a tím také od uchopitelnosti pro mysl samotnou. Když takto odlišil úzkost od strachu před něčím, vrátil ji nato jí samotné a vlastní dialektice „strachu z nicoty a svobody“. Na tento vztah musíme totiž nahlížet ve smyslu zdvojování, dvojitosti a dvojznačnosti. Úzkost se formuje jak ve vztahu k nicotě, tak i k přesahu, ve vztahu k imanenci coby transcendenci, prázdnotě a plnosti, a tak konstituuje existujícího jako skutečně jsoucího. Toto Kierkegaardovo stanovisko pochopil i Sartre, když se začal zabývat problémem nicoty ve smyslu tření mezi jedinečným a obecným; to totiž vytváří »dialektickou opozici, která se může společně podílet na postatě«.1 Nicota je dle Sartra fenoménem prvotní úzkosti, ale i svobody. Právě samoodhalující povaha úzkosti je to, co zajišťuje autenticitu existence existujícího. Původní zakotvenost existence v ní samotné tak není možná bez úzkosti, která formuje tuto existenci jakožto samostatnou, jedinečnou a neopakovatelnou. A s ní také úplně

1 David K. Coe, Angst and Philosophy, s. 273.


198

stejnou myšlenku. To znamená nasměrování myšlení samotného k ještě netematizované, decentralizované, rozdvojené a dokonce rozervané myšlence, protiřečící si a kolizní, subjektivizující, nesystematické a nesystematizované myšlence, která své tázání začíná jako tázání sebe sama na nejvlastnější podmínky své existence a jejich nepodmíněnosti. – A to racionálně.

Známá je Kierkegaardova definice třívrstevnosti existenční situace: estetické, etické a náboženské. Estetično je zde zvlášť důležité, neboť právě to ve své bezprostřednosti zabezpečuje »substanciální vášeň«, tedy konkrétní existenciální patos, který poskytuje možnost jak životního, tak i literárního, respektive filozofického vyjádření. Každá myšlenka, která se pokouší o vyjádření něčeho nového, inovativního a zároveň i podstatného, začíná kritikou své doby, tedy jakýmsi epochálním zlomem. V 19. století nastaly změny časů, které podrývaly tradice. Každodenní život tak najednou zůstává bez orientace. Tím, jak se začíná přizpůsobovat jedněm či druhým módním jevům, se stává nesamostatným a začíná pracovat pro určitý, cizí prospěch, ať už jakkoli dobře maskovaný. Také u ideje o identičnosti myšlení a bytí, která vlastně přichází již s Parmenidem, dochází v novověkém rozvinutém osvícenském myšlení k zvratu. Nejde již o formování myšlenky na základě určité konkrétní situace, ale na základě samostatné subjektivity, která je metodologicky a tedy i ve své identitě uzavřena respektive je až mechanistickou identitou. Rio Preisner1 hovoří o »principu loutky«, který se projevuje abstraktním »jako« a sahá až k samým počátkům »polidštění člověka«. Výsledkem je pokroucená identita. Myšlenka o strojovém, loutkovitém člověku paralelně provází rozvoj experimentálních věd, říká Preisner. Při eschatologicky vedeném experimentu dojde k dokonalému přesunutí těžiště z transcendence do imanence, čímž i poslední věci začnou být k dispozici pro experimentování.

Pochybnost o každé pochybnosti tak vytváří dokonalý mechanismus: »Gnozeologický základ loutkovitosti nejdřív stanovil Descartes. Jeho myšlenka vychází ze světonázorové krize pozdního středověku a je poznamenána rozpadem někdejší jednoty ducha a světa, ducha a věcné podstaty, duše a těla na pozadí ztráty povědomí o

1 Rio Preisner, Člověk v loutku proměněný, s. 64.


199

nedělitelnosti osoby a zavázanosti lidského poznání světu jevů.«1 Descartes se sice snažil o nové sjednocení antinomií, avšak na úkor světa. Čistý duch se tak opět stal abstrakcí vědy o metodě. A Descartes se tím stal otcem moderního rozporu »mezi filozofií a přírodními vědami, neboť res extensa, svět materiálních jevů, se nyní stal doménou přírodních věd, proti čemuž Descartes zcela jistě byl. Dualismus filozofie a vědy přináší dvojí podobu experimentu«2 Starý, »stvořený« člověk byl nahrazen »abstraktním modelem nového, vyššího, duchovnějšího a neomylného člověka«. Identitě myšlení a bytí v tomto kontextu v žádném případě nejde o poznání věci, ale pouze o poznání jejích základů. Cogito tak má význam jen pro filozofii jako smysl »metafyzické jistoty otázky, který nemůže nikdo popřít«3 Nejde o dynamickou kategorii toho, co se vyvíjí. Přibližování se věcem proto, abychom je postupně poznali a abychom pronikli k jejich smyslu, a tím postupně objevovali smysl světa obecně, bylo nedočkavému Descartesu cizí. Jeho nedočkavá ontologická statika, s níž uzurpoval právo, a priori si v duchu přivlastňovat všechny jevy světa před jakoukoli zkušeností, nutně vedla k přenáhlené absolutizaci pojmů. Podoba věci je tak otázkou. Něco, co bylo možné vyrozumět z podivu, možná již není přítomno, ale je už přítomno jen zdánlivě, je potlačeno do nevědomí. Věci jsou již jen prostřednictvím mých představ, stejně tak jako i moje představy. Toto myšlení dosáhne vrcholu v hegelovském ponětí o identitě. Když mluvíme o »čistém duchu«, je z něj vyňato »všechno cítění«.

Zde však protestuje jak Schopenhauer, tak i Nietzsche a Kierkegaard. Jsou jak proti systému, tak i proti vyloučení cítění z duchovna, z vlastního filozofického přemýšlení, pokud to tak můžeme říci. Již Schopenhauerova filozofie vychází z opakovaného sdružování pojmu a zážitku, »ze skutečnosti samotné, jak vnitřní, tak i vnější, a obě se pokouší vysvětlit jako organický celek«.4 Všichni tři tak zdůrazňují význam cítění, vůle, a také představ, kterým se již není možné vyhnout, zato však dostane nový význam imaginace, v níž je klíčové místo určeno právě umění.

1 Tamtéž, s. 66. 2 Tamtéž, s. 67. 3 Descartes, Razprava o metodi, s. 60. 4 Cvetka Tóth, Med metafiziko in etiko, s. 26.


200

Vždyť i Kierkegaardova nejobsáhlejší kritika doby je především literární, uměleckou. Estetično je jakožto cítění i estetickým. Ve své nejsystematičtější »antisystémové« práci, Konečný nevědecký dodatek k filozofickým drobnostem, jde ještě dále a postaví proti sobě kolize imaginárního a existenciálního. V této kolizi popisuje problém rozhodnutí. Jakmile totiž dojde k rozhodnutí, kolize končí. Otevřené možnosti, které není možno definovat, se stanou schopností mezilidské komunikace, při níž se řešení pouze otevřeně naznačuje v dialogickém procesu, který nikdy nekončí ani není definitivní. Právě umělecké slovo je i zde ve filozofickém smyslu zvlášť důležité – jako rozvíjení fabule, která vede k významu.

Taktéž u Nietzscheho je vidět, že otázka estetična zintenzívňuje náboženskou otázku tak, jak tomu dosud nikdy nebylo. Existenciální tvrzení jsou u něj totiž vystrčeny ven. Pokud tomu tak není, není ztracen jen cit pro věčnost, ale i cit pro čas, pro pozemskost. Bez této celkové dimenze lidské existence není možné ani hodnotit lidskou zodpovědnost. Tady je Sartre opět tím, který asi jako jediný ve své době pochopil etickou možnost tak, jak ji nastínil právě Kierkegaard. Právě úzkost totiž poskytuje podmínky k činu. Proto nám »fenomén úzkosti odhaluje, že je každý z nás zdrojem svých vlastních hodnot«.1 Zde začíná Kierkegaardova žádost o filozofickou praxi, která je jen jiným výrazem pro etiku. Vlastní žádost je jejím zdrojem, a nikoli propagandistickým přívěskem. Neopakovatelnost a jedinečnost existence existujícího vyžaduje jasné stanovisko. Ne metodologické, ale otevřené, existenciálně rozpjaté. Síla tvořivosti na základě konfigurace a refigurace smyslu umožňuje vyřknout neredukovatelnou zkušenost. Jejím bezprostředním médiem je úzkost, tedy autentičnost pokušení. 2. Volba a rozhodování jako pohyb epistemologického zvratu (od identity k odlišnosti)

O jaký zvrat jde? Garantovaná pravda či pravdy nejsou. A to jak ve smyslu metafyzické plnosti existence, tak ani v jistotě metodologického pochybování. Jestliže se karteziánské pochybování odvrátilo od existence materiálního světa k absolutní ideji, tedy vlastně k abstraktní »nezajímavosti« pojmu, kierkegaardovské zoufalství ho vrátí k původní myšlence »posledních věcí« tohoto světa, tedy ke kolizi

1 Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, s. 302.


201

mezi materiálním a duchovním světem. Kierkegaardova kritika je zaměřena proti abstraktní komunikační teorii a praxi (tedy i proti kritice společnosti, která tuto teorii a praxi učinila legitimními). V tomto smyslu nesmíme zapomenout zhodnotit kritiku revoluční doby roku 1848, v níž Martin J. Matušik1 vidí paralelu ke kritice modernismu a postmodernismu dneška, tedy doby od roku 1989 a pádu Berlínské zdi. Podstatu společenské kolize totiž tvoří zápas mezi absolutistickými silami a silou spontánnosti odporu. Co se týče vítězství Descartesovy »res cogitans« coby vytváření naddějinné (avšak statické) ideální společnosti »ducha«, to páchá násilí nad společenským, a tím posiluje totalitaritu. »Res extensa«, svět a živý člověk se stávají vyprázdněným úpatím »této chiméry«. Pravda se však skrývá v nitru existence existujícího.

Není náhodou, že v době, kdy Marx psal Komunistický manifest, Kierkegaard formuloval manifest Jedince. Převrat, a to i společenský, nesmí být jen na povrchu, nesmí být tedy pouze vnějškový, ale musí být i vnitřní, musí vyjadřovat celou svou existenciální kolizi, jinak totiž jednu tyranii nahradí jiná, možná i hrůznější. Karteziánská gnozeologie se snažila především »identifikovat a zmechanizovat akt svobodné vůle«.2 Proto trvala na dualistické, binární logice protikladů, na dělení na »pro« a »proti«, na polaritě a autenticitě, na dobru a zlu, na pravdě a spravedlnosti (dnes v Levinasově etice etiky). Svobodná vůle, která je postavena před takovouto volbu, se musí vzdát celistvosti svého vnitřního zaměření na existenční naplnění - pokud takovouto situaci vůbec může považovat za volbu.

Často se ukazuje, že právě to nejobyčejnější, to, co se zdá být sotva hodno snahy, skutečně neobvykle nicotné, že právě to je nejobtížněji zrealizovatelné. Otázky, které vypadají triviálně, které však vycházejí z existenciální zkušenosti, dohánějí k zoufalství každou, jakkoli přesně se vyjadřující filozofii, neboť nevíme, kam míří, nemáme však patřičné nástroje na jejich zodpovězení. Tady se může otevřít propast, nad kterou se nás zmocní neuvěřitelná závrať. Něco hrozivého, přitom však bezmezného a nepodloženého, nevyslovitelná touha, kterou není možné nijak vysvětlit. Mysl propadne zoufalství. Právě v něm se však projeví atopos patosu, který produkuje bezmeznou

1 Viz: Martin J. Matušik: Kierkegaard a existenciálna revolúcia, s. 6–7. 2 Tamtéž, s. 71.


202

vášeň, a tření nesouladu v kolizi, který ve své intenzitě vyvolává jiný, intuitivní vztah k pravdě. Jsou to vždy neúprosně otevřené možnosti pravdy hledání. Rozum a praxe jsou tak součástí téhož dialektického vztahu.

Člověk jakožto cítící bytost samozřejmě touží, avšak jeho přání není dostatečně schopno vyvolat rozhodnutí, neboť to je spíše plodem momentální nálady, která vždy osciluje mezi tím a oním a není tedy skutečná. Existenciální volba se totiž zakládá na rozhodnutí. Dokud k němu nedojde, nemůže být kolize rozhodnuta. V Buď – anebo proto Kierkegaard říká:

/Člověk/ není zavázán realitě, a v takovém případě nemůže zrealizovat žádný etický životní názor. A naopak ten, který volí sebe sama konkrétně jako takto vybraného jedince, dosáhne konkrétnosti tak, že je jeho volba rovná lítosti, která potvrzuje volbu. Jednotlivec si začíná uvědomovat sebe samého jako takto určeného jedince se svými schopnostmi, sklony, tendencemi, vášněmi, které ovlivňuje totéž prostředí, stejně jako i takový produkt určitého prostředí. Avšak s uvědomováním si sebe sama přebírá za všechno zodpovědnost. V momentu volby, je tedy zcela osamělý, neboť se stáhne ze svého okolí; přitom však je ve stejném okamžiku v úplném spojení, protože volí sebe sama coby vytvořeného, a tato volba je volbou svobody, takže bychom mohli říci, že je taktéž právoplatné, aby s volbou sebe sama jakožto vytvořeného, produkoval jednotlivec sebe sama. V momentě volby je tedy na konci, protože se jeho osobnost pohrouží do sebe, ve stejném okamžiku je však také na samém začátku, protože volí sebe sama ve své svobodě. Jakožo vytvořený je stěsnán ve formě skutečnosti, během volby se sám udělá pružným a všechnu svou vnější podobu přetvoří ve vnitřní. Má své místo ve světě, ve svobodě si sám vybírá své místo, to znamená, že vybírá tento prostor, /.../ při volbě sám sebe udělá rozhodným, tedy tím, který volí sebe sama. 1

Jak je to tedy s volbou sebe sama coby věčné hodnoty? Kde je zvrat v otázce volby? Kde je zvrat? – Kierkegaard se tím nejvíc zabýval hned na začátku svého filozofického přemýšlení. Hned jeho první pravé původní dílo, Buď – anebo, nese motto, které mluví o

1 Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 501.


203

epistemologickém zvratu z »pochybnosti« v »zoufalství«, od metodologie k existenciálnímu tázání, od modelu »příčina-důvod« k »substanciální vášni«. Jak prostřednictvím etického, o něž mu při záležitostech filozofie neustále jde a které je primární povinností, zachovat vášeň, intenzitu cítění, myšlení a působení? Jak je při této dichotomii mezi fyzičnem a rozumovostí vůbec možný vztah člověka k sobě samému, ke světu či k ostatním? To, že je člověk bytostí kladoucí otázky, pro kterou je postatná schopnost ptát se, je zcela jistě příliš zjednodušená odpověď. Ať už úzkost Kierkegaarda jakkoli mnoho zaměstnává, jeho filozofie jí nepřenechává úlohu architektonické priority tak, jak to platí na příklad pro Sartrovu fenomenologickou ontologii,1 i když v Pojmu úzkosti chápe její možnosti jako schopnosti svobody konkrétního existujícího. Úzkost tak není strachem před pobytem ve světě, úzkost je úzkostí ze sebe sama. Člověk se jednoduše »bojí pustit se do činu osvobozující svobody«.2 Ale v čem spočívá primárnost úzkosti respektive rozdíl mezi situací strachu a úzkosti? Člověk situaci hrozící vznikem či jeho ohrožující chápe z hlediska svého očekávaného jednání v ní. A pokud ji nezvládne, pokud v ní selže, bude to mít na jeho já negativní vliv, proto tedy pociťuje strach. Opakování tak ještě nehrozí:

Minulé je vnitřní chápání já ve střetu s vlastní hrůzou z jednání, později je to, co hrozí, nereflektovaným pochopením transcendentna. 3

To co hrozí, je tedy transcendentní. Když se existující ocitne v situaci, která jej ohrožuje, většinou se ptá, co má dělat. Když se takto ptá, vstupuje do reflektovaného vztahu s vlastním já, které se v následujícím momentě střetne s hrůzou. V zajetí tohoto reflektovaného momentu se pocit strachu změní v úzkost. Úzkost neustále provází estetično, tedy to, díky čemuž je člověk bezprostředně tím, čím je, když se však tentýž existující sám sebe vybere ve svém já, zhrozí se – úzkost se totiž projeví v závrati svobody, v mezní existenční poloze.4 V tu chvíli nemůže nic odkládat, strach přemůže rozhodnutím pro reálnou možnost. Před rozhodováním se rychle uchýlí k reflexi, aby unikl strachu. To také Kierkegaard vyčítá filozofii. Člověk jako svobodná bytost rozvíjí vlastní schopnosti. Nikdo respektive nic ho nemůže

1 Srov. Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, s. 33–85. 2 David K. Coe, Angst and Philosophy, s. 284. 3 Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, s. 66. 4 Které Edvard Kocbek vyjádřil v názvu svých novel: Strah in pogum. (Strach a odvaha)


204

přinutit k pojímání určité možnosti jako vlastní schopnosti, žádné zázemí, žádná motivovace ani výchova. Při této antropologické analýze Kierkegaard používá dialektiku otevřenosti a uzavřenosti, kterou popisuje v poslední části Pojmu úzkosti. Já je neustále se utvářejícím já, je to pořád nějaký budoucí úkol, buduje se však na volbě, kterou já již vykonalo. Rozhodlo se tedy pro to, co ještě není, rozhodlo se tedy pro něco »nastávajícího«.

Pojímání hodnoty jako hodnoty sebe samého je však velmi těžké, protože ji vždy usvědčí ze lži každá doktrína či teorie, která není podložena konáním. Situace rozhodování znamená vytrvalost bez slevování, snášení každé prohry. Tento moment znamená nevyslovitelné utrpení. Skutečné rozhodování totiž stojí mimo zájmy ekonomie. Člověk totiž nemá při rozhodování před očima vlastní prospěch. Zájem však, jak víme, nakonec vždycky prohraje. Jedině takto je totiž možný suspenz ontoteleologie, to znamená suspenz účelnosti jako předem dané jistoty, ba dokonce zajištění pravdy. Etické se přeci jen formuje právě z konkrétního jsoucna. Každá garance pravdy je jeho okamžitou smrtí.

O jaký zvrat tedy jde? Od identity k jinakosti? Od sebestřednosti ke vztahu?

Rozhodnutí je vystavením se nějakému konkrétnímu vztahu. Pokud jde o skutečný vztah, je to vztah k jinakosti, transcendence. Podstatou lidskosti je učinit rozhodující krok s nejvyšší intenzitou subjektivní vášně, s plným vědomím bezpodmínečné zodpovědnosti.1 Tendence doby, která nás provází i dnes, je však právě ztráta této vnitřní rozhodnosti, důsledkem čehož je nevolba, amforické kroužení abstrakce, zmechanizovanost jednání. Odosobnění, netečnost, nezodpovědnost - to všechno jsou »hluboké zdroje moderní demoralizace«.2 To, co esteticky žijícího odlišuje od eticky žijícího, není »myšlenkové nasazení«, ale »duchovní vážnost«. Teprve etické totiž »volbu učiní volbou«.3 A »povinností každého člověka je otevřít se před druhým«.4

1 Søren Kierkegaard, SV 9, s. 291. 2 Søren Kierkegaard, SV 18, s. 107. 3 Søren Kierkegaard, SV 3, s. 158. 4 Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 163.


205

3. Otázka zoufalství jako existenciální komunikace Zoufalství je stav, který vyjadřuje svého druhu zásah existence.

Svědčí o naší rozervanosti a rozdvojenosti, o ztrátě celistvosti existence. Svědčí o rozkolu, jímž historicky začíná vyjádření rozdílu mezi obecným a jednotlivým. To, co do tohoto rozkolu zasahuje, je okamžik. Okamžik nejdřív Kierkegaard tematizuje v rámci cítění. Pokud mluvíme o figurkách existence existujícího, rozpoznáme zde dvě důležité postavy: dona Juana a Fausta. První neustále vybírá moment, z něhož jej úzkost očekávání katapultuje do nového okamžiku – tedy do mechanického opakování estetické volby. Faust je reprodukcí dona Juana v duchovní rovině. Zajímá ho jeden jediný okamžik. Nekonečnou vášeň, která se předtím realizovala prostřednictvím mnoha okamžiků, teď jeden okamžik rozprostře přes všechno. Vášeň, která je v něm, je plodem reflexe, která rezignovala nad večností (nad strukturou touhy), která se však chce »zachovat právě v této rezignaci«.1 Tomu druhému se nechce odhalit za nic na světě, ba naopak, zoufale se drží své samoty. To je forma úzkosti z dobra,2 pro niž je charakteristická právě vzdorovitá vytvalost v uzavřenosti v sebe samou. Z úzkosti tedy pramení síla, která se stane zoufalstvím.

Avšak bez poměru k věčnosti čas nemá skutečný význam. Řecká filozofie totiž nedělala rozdíl mezi poznáním a chtěním, protože byla imanentně optimistickou, a měření času bylo pouze intelektuálním úkonem. Se zavedením vůle se stane měření času volní činností. Změna stavu vždy přijde v okamžiku pohybu. Okamžik je tedy bodem přechodu. Kierkegaard ho chápe jako stav bezmezného oscilování, které se může ubrat jakýkoli směrem. Okamžik tak představuje možnost, která je součástí svobody. Pokud se rozhodnutí nezmaterializuje, neztělesní, nedojde v okamžiku rozhodnutí k volbě, která vnáší věčnost do času jako úkol ke splnění, ale vrátíme se zpět k vulgárnímu chápání času. Věčnost totiž musí vstoupit do existence jako konkrétum, jako měřítko času. Přitom nejde ani tak o to, abychom zvolili správně, jako spíše o energii, vážnost a patos (existenciální patos je patosem pro každého, je to ubohý lidský patos), které jsou při volbě nutné. Vyžaduje totiž vyjádření se celého nitra žijící osobnosti, a tady jsme opět u zoufalství, jakožto základního existenciálního stavu, neboť

1 Søren Kierkegaard, Bolezen za smrt, s. 99. 2 Srov. Søren Kierkegaard: Pojem tesnobe, s. 143–187.


206

zoufalství je pochybováním osobnosti. Když člověk takovouto pochybnost skrývá, aby své trápení zamaskoval před ostatními, likviduje ji tím, a tak sám sebe obětuje obecnému, stává se neautentickým. Nechce se bezpodmínečně rozhodnout, ale »chce a zůstává důkazem proti životu, sám ve svém trápení, sám se svým šíleným protestem«.1 Zůstává v kolizi se sebou samým coby s tím druhým a před ostatními. Svoboda se tak nedostaví, neboť výběrem bezpodmínečného vyloučí svoboda opak. Existenční bezstarostnost tak nahradí obava a starosti, které samy o sobě neposkytují jedinci identitu.

Myšlenka zoufalství je situace jednotlivosti. Toho, kdo hledá, totiž na cestě ke ztělesnění já respektive samoty neustále provází zoufalství. Zoufalství je takřka vědomí vlastní duchovní podmíněnosti, jež je syntézou časového a věčného, vztah, který spoléhá jen sám na sebe. Samota žádá nejvnitřnější duchovní kvality: »Vědomí hříchu je bezpodmínečnou samotou.«2

V Bytí a nicotě Sartre úzkost, chápanou jako muka, definuje jako reflexivní pochopení svobody samotné. Tedy té svobody, jíž nelze porozumět, a proto nám nečekaně zkříží cestu jakési imaginární sebejistotě. Tady se setkáváme s bezednou propastí, s hrůzou z prázdnoty, která se objeví, když učiníme osudový krok do propasti. Během činu si samozřejmě neuvědomujeme skutečné následky, uvědomění si následuje až po něm. Před námi se otevře elementární chřtán, kterému Sartre3 říká angoise. Bez něj jsme odstaveni od prvobytné, základní a počáteční síly úzkosti z budoucnosti. Etický patos však není věcí slov, ale činů. A opět kolize. – Bez autoreflexe vlastního jednání do nejhlubších metafyzických hlubin neexistuje ani etika, ani utopie. Diskuse o zoufalství se tak paradoxně změní v povzbuzení a probuzení. Bez palčivé bolesti, bez rány či bodnutí také není ani povzbuzení ani pobídnutí. Pokud nás hryže svědomí a my si to nepřiznáme, může pro nás všechno špatně skončit.

Chápání svobody je podle Sartra neoddělitelně vázáno na jedinečnost našich jednotlivých ontických já, jako kdybychom byli sami v područí pravdy coby metafyzické hodnoty. Vytvářením pravdy se produkuje přesah, kterým není tíseň, ale přímo zoufalství. Zvláště,

1 Søren Kierkegaard, Bolezen za smrt, s. 105. 2 Søren Kierkegaard, Papirer XI, 2, A 14 (v: BK 16, s. 14). 3 Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, s. 78.


207

pokud se chytí pravdy. (ta je totiž ve skutečnosti nepolapitelná). – Sledujme však Kierkegaardovu dialektiku paradoksu dále.

Opakem zoufalství je víra. Víra je existenciální komunikace, která činí existenci paradoxní v každém okamžiku života,1 je to zlom imanence. Transcendence je pak znakem neredukovatelné jinakosti. Výraz »jiné« něco znamená, pokud jde o věc. Tedy o Res extensa, ktará dává smysl realitě »vnějšího světa«.2 Jde o nemožnost tematizace jinakosti v její konkrétnosti (jen tak může vůbec existovat jinakost), jde o chtění ve stopách nepochopitelného, nevysvětlitelného, nevyslovitelného a nesouměrného.

Jde o něco, co není možné promýšlet, co je nominálně bezmocné před skutečností. Pojem hříšnosti znamená propadnutí světu a je jako takový určením jednotlivce v jeho jedinečnosti a je věcí etiky, která směřuje opačným směrem než spekulace. Teprve zde vynikne člověk jako tragická bytost.

A i když nejde o křivdu, která je vždy jednotlivá, není tragická kolize vyčerpána, neboť chtění nezáleží v poznání, ale ve vůli. Někdy, když hluk kolizních a fungujících myšlenek, strašlivé mašinérie, kterou s sebou nosíš, ztichne, objeví se tiché momenty, které, samozřejmě, svým tichem vyprodukují velmi úzkostné pocity, ale brzy se ukážou jako skutečně posilující. 3 4. Ontologický rozsah etiky

Když Sartre hovoří o úzkosti, které se pokoušíme vyhnout a vzdálit se od ní, používá výraz špatný úmysl. Tím se dostává od ontologie k etice, a tak, kierkegaardovsky řečeno, poškodí dobré jméno etičnosti samotné, jakožto podmínky pravosti existujícího. Čin totiž nemá »akční rádius«, i když etické jednání znamená »okamžité konání«. Zodpovědnost za vlastní činy nemůže být věrohodná, tedy dokazatelná, protože by se tím anulovala »pluralita možností«.4 Může však označovat jinakost svědectví. Musíme zmlknout, aby mohla promluvit.

1 Søren Kierkegaard, SV 10, s. 176. 2 Jacques Derrida, Násilí a metafyzika, s. 86. 3 Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 343–344. 4 Ve své eseji Eksistencialismus je humanismus Sartre v tom, kdo volí, vidí význam volby, která předpokládá pluralitu možností. O této kvalitě se musíme přesvědčit sami. I podle Nietzscheho je člověk sám o sobě hodnotou. Kierkegaard zde zapojuje transcendenci,


208

Jestliže má první, tradiční a normativní etika svůj ontologický původ v zákonech metafyziky, je ontologickým původem této, druhé etiky, jak již bylo řečeno v »prolegomenech« k Pojmu úzkosti, dogmatika, tedy doktrína o náboženské skutečnosti. Filozofie tedy selhala, na řadě je teologie.

Náboženská myšlenka nové etiky je součástí toho, čemu Kierkegaard říká závrať či zmatenost ze svobody. Paul Tillich má k tomu blízko, když věří, že každé setkání s novou osobou je stvoření. Stvoření je v tomto smyslu úzkostným tvořením, které prohlubuje zoufalost. Povědomí o hříchu pak opět vyvolává úzkost. Ta je přítomna při každém autentickém setkání. Tato obava je hrůzou ze svobody a strašlivostí svobody. Koncepce úzkosti je vlastně takový Nesystém! Zasahuje do sfér, které se netýkají systematického myšlení totality. Podle Tillichova výkladu1 se ontologičnost úzkosti projevuje v odhalování své vlastní úzkosti. U obou myslitelů jde o vliv Schellinga, který stanovil antinomii mezi filozofií a náboženstvím. Síla kolize se projevuje jako vůle sám si protiřečit. Tato síla formální svobody tvoří rozhodující metafyzický princip, který může přemoci antinomie. To, co je rozhodující, je ultimativní, je to poslední myšlenka, která je zároveň nejelementárnější, ale i nejpovznesenější, vyvýšená tak, že je tou prvotní, zkrátka - že je to nevyslovitelný protimluv.

Schelling podle Tillichova názoru viděl propast, která se hrozivě otevírala před člověkem, ale rychle jeho oči odvrátila od strašlivého pohledu. Kierkegaard se však do ní nebojácně díval. 2

Filozof však musí mít vyvinutou jak existenciální vášeň, tak i rozumovou sílu, aby se mohl zhostit filozofického úkolu. Konečnou starostí či věcí filozofa je zkoumat strukturu reality jako celku, zatímco teolog hledá smysl historické události. Extatický rozum je to, co překonává ontologický nebo technický rozum. A protože je existencialita stejně stará jako lidské tázání sebe sama, vyslovuje také extrémní pojmy, pro něž jinak ve filozofii není místo. Člověk má v

kde je svoboda víc než »spravedlnost možnosti«. (Srov. Jean Paul Sartre, Izbrani filozofski spisi). 1 Srov. David K. Coe, Angst and Philosophy, s. 322. 2 Bernard Martin, The Existencialist Theology of Paul Tillich, s. 18.


209

ontologii příliš eminentní postavení, protože je tázání sebe sama o konečnosti existence to, co nás vede k otázkám o Bohu. 1

Úzkost je součástí struktury konečnosti, v níž je existující podstatně časově extatický, a proto ji nemůže překonat, konáním však může přemoci strach coby vnitřní pochopení pomíjivosti lidského vnějšku. Tillich tak hovoří o jednotnosti bytí a nebytí, úzkosti a odvahy. V odvaze být – dojde k posunu od ontologie k etice. Výrazy úzkosti jsou tak sjednoceny v etickém i ontologickém smyslu. Tillichova definice úzkosti se přesune od lidského vědomí konečnosti do jeho vědomí možného nebytí, které zažije ve své konečnosti. Tillich říká:

Úzkost je ve stavu, v němž si bytí uvědomuje své možné nebytí. Stejné stanovisko v kratší formě můžeme číst: úzkost je existenciální vědomí nebytí. »Existenciální« v této myšlence znamená, že abstraktní povědomí o nebytí není tím, které produkuje úzkost, tím je totiž vědomí, že nebytí je součástí nějakého vlastního bytí. 2

Úzkost je konečnost, zažitá jako konečnost. Když je pociťována jako ohrožení v absolutním smyslu, přiblížuje se spíše »poslední úzkosti, kterou známe jako zoufalství«.3 Je to úzkost z nebytí, vědomí jakési konečnosti jakožto konečnosti, která se v podobě smrti jeví jako »absolutní hrozba lidskému sebedokazování«.4 V Pojmu úzkosti opustil Kierkegaard tajemství hlasu transcendence, čímž se také pokoušel vymanit z kalupu karteziánského cogita. Filozofický zdroj etiky se může řídit pouze konkrétnem, osobními a zvláštními věcmi, jen tak totiž může být její úkol obecně závazným. A Tillich říká: »Odvaha vzdoruje zoufalství tak, že do sebe absorbuje úzkost.« Etika je na pravém místě vždy, když existující očekává vše od sebe sama, a ne od místa, na němž se nalézá.5 Je to jeho jediná vnitřní jistota.

1 Srov.: David K. Coe, Angst and Philosophy, s. 330. 2 Paul Tillich, The Courage to Be, s. 35–6. 3 Tamtéž s. 41. 4 Tamtéž, s. 44. 5 A pokračování: »Ten, kdo zde žije eticky, bude také vědět, že volba jeho místa je správná; ale pokud si všimne, že postupoval chybně nebo že vznikly problémy, které není schopen zvládnout, neztratí odvahu, neboť se nevzdá suverenity nad sebou samým. Ihned uvidí zadaný úkol, proto žačne být v tomtéž okamžiku činným. Takoj bo videl postavljeno nalogo, zato bo v istem trenutku postal dejaven.« (Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 126).


210

5. Nárys nové etiky Nezklidnitelný protimluv žitého života nesmí vyblednout. Ba

co více: musí zachovat své tajemství. Pokud ho přenecháme zprostředkování, vědomě tak zničíme nezredukovatelné tajemstí nevědomosti.1 Břidkost Kierkegaardovy myšlenky se projevuje zejména v estetické rovině, tedy v rozměru cítění. V něm je možné člověka identifikovat takového, jaký je. Na úrovni tělesnosti přemýšlí podobně dialekticky jako Kierkegaard Merleau-Ponty, když mluví o tom druhém, který se pro mě narodí zdvojeně.2 Jde o identifikaci vlastního bytí s tím, »co si myslíme a co říkáme«.3 Když Kierkegaard hovoří o ironii jako o cestě zápornosti, je v tom již zahrnuta myšlenka pozitivnosti, hovoří totiž právě o nepolapitelnosti, o dialektickém pohybu myšlení, který není možné zastavit, fixovat či umrtvit, a tím ho zničit. Ironie jako metoda je tak samozřejmě věcí vzdálenosti od blízkosti, je tím, čemu Kierkegaard říká zprostředkované, obalené informování. To dává prostor dvojsmyslné dynamice, která umí nahlížet na jednu věc prostřednictvím dvou protimluvů. Celistvost existenční situace, kterou Kierkegaard označuje třemi stupni, je tak hluboká, řekněme tomu reliéfově vrstevnatá, a tak mnohem spíše než plnost vyjadřuje v určitém slova smyslu bezednou propast, v níž se existence zároveň ukrývá i odhaluje. Této bezzákladovosti existenčního základu u Kierkegaarda si dobře všiml jak Šestov,4 tak i Tillich či Merleau-Ponty, když zdůrazňuje nesouměrnost vztahu, který je ve své bezzákladovosti založen na existenční dichotomii. Ta je samozřejmě nejlépe patrná v základní existenciální rovině, tedy v rovině cítění. Dialektika je cesta.

Při přemýšlení o vzniku respektive vznikání nám logika svou dialektickou metodou nemůže pomoci. Je třeba jiné dialektiky: kvalitativní dialektiky skoku: z ne-bytí do bytí. A tady se najednou nacházíme ve sféře náboženství coby nové etiky.

Nerozhodnutost a principiální otevřenost nám umožňuje střet s tím, co je nemyslitelné, co se však rodí na osamělých cestičkách »neprochozených hledisek zobecnělých pojmů a každodenních metafor«. Nenadálý a ne zcela domyšlený skok imaginace nás přivede ke střetu myšlení s nemožným, k mimetickému opakování popisu »muk

1 John D. Caputo, Radikalnejša hermenevtika. 2 Srov. Maurice Merleau-Ponty, Vidno in nevidno, s. 54. 3 Nelly Vuallaneix, Kierkegaard, poet eksistence: zakon Gjentagelse, s. 250. 4 Srov. např. Leo Sjestov, Kierkegaard og den eksistentielle Tænkning, s. 114.


211

Abrahámovy zkoušky«.1 Konfigurací a refigurací se staneme svědky biblického příběhu. Zbytek nevypověditelnosti nám je dán k přemýšlení. Epistemologické nástroje jsou nedostačující, nevhodné a neadekvátní. Opětovné tvoření vědomí je možné jen při etickém konání, při němž jde paradoxně o paradigmatické vyhnanství z epistématu. Proč? – Propast mezi absolutní a obecnou věrností je nesouměřitelný respektive nesouměrný. Právě o tom pojednává Kierkegaardův Abrahám (respektive mlčí – místo něj ke čtenáři promlouvá pisatel). Proto pokaždé, když jsem ve vztahu s tím druhým v jeho konkrétnosti, odstraňuji všechny ostatní ty druhé a tím je raním, zasáhnu. Je to však nevysvětlitelné, je to hiát jakési identity, která právě kvůli této nenaplněnosti umožňuje existenci hlasu toho druhého, který tě zavolá. Volba pak je vždy volbou jinakosti. Je to existenciální paradox, který vytváří problém zcizení vlastního já. Změna paradigmatu totiž znamená vyhnání z epistemologického paradigmatu. Kolize metafyziky a dogmatiky, stejně jako kolize ontologie a teologie se vyostřují do krajnosti, neboť v metafyzice neexistuje stav, kterému by mu vyhovovalo, a ani neexistuje žádná garantovaná instance, která by nám jakkoli mohla pomoci. To, že nyní otevře své hledisko diskusi, neskrývá ho v uzavírání, ale dá k němu otazník, je něco slibného. Jde o suspendování dialektické rovnováhy a bezstarostnosti něčeho, »co se nemůže vzepřít proti myšlence«.2 Přerušení fabule je hrází proti vznikající kolizi, jejíž vznik umožňuje právě fabule jako »promýšlení protikladů najednou«.

Protiklad se v tom druhém projevuje kvalitativním skokem, absolutní změnou existence, která mě z bydliště umístí do vyhnanství. Jako svědek tajemství, které mě spojuje s tím druhým, však musím mlčet, neboť nevysvětlitelné tajemství je to, co ukazuje na nevyslovitelné. Etika je otázkou tajemství, říká Derrida.3 Postava »rytíře víry« vyjadřuje nesrovnatelnost úzkosti. Jde o překvapivý dotyk, který je paradoxní a hrůzný zároveň, neboť zavazuje k nekonečné zodpovědnosti, k mlčení a tajemství.4 Právě to však s sebou přináší zkušenost neporozumění a netolerance, zkrátka zakopávání o mé bezdomovství. Levinas v tomto pocítění nedomáckosti a ohrožení vidí

1 Dorota Glowacka, Sacrificing the Text: The philosopher/poet at Mount Moriah, s. 6. 2 Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 416. 3 Dorota Glowacka, Sacrificing the Text: The philosopher/poet at Mount Moriah, s. 2. 4 Jacques Derrida, Dar smrti, s. 77, 79.


212

krajní egoismus a osamělost. Jde však právě o vyloučení existujícího, který nemůže svědčit, což je tragikou tajemství a bolesti. Jakmile by svědčil, odstranila by kolize, svůj »trn z paty«.

Víra není jen přívěskem pevné vůle, protože čin překonání sebe sama je heteronomním vzhledem k vnější entitě.1 Levinas a Kierkegaard zde přeci jen promluví stejným jazykem, neboť mé povinnosti k tomu druhému nikdy nekončí, protože pro něj nikdy neudělám dost. A tak ani skok víry nikdy nekončí. Závěr

Paradoxem nové etiky je nemožnost kolize: dvojsmyslnost povinností, které vzdoruje obecná a bezpodmínečná etika. Okamžik rozhodnutí vždycky vyžaduje odříkání. Oběť pro toho druhého přerušuje ekonomiku autonomnosti a vlastní legitimity subjektu. V tomto smyslu zahrnuje absolutní povinnost určitý druh daru či oběti, která působí mimo dluh a povinnost, »mimo povinnosti jako dluhu«.2 Abrahám se v Kierkegaardově výkladu setkává s absolutním protimluvem svých pocitů, absolutní povinnost totiž vyžaduje zrazení všeho, co se projevuje v realitě obecného, kvůli ojedinělému volání toho druhého, za nějž přebírám zodpovědnost ve své absolutní jednotlivosti. Aporie odpovědnosti tkví v paradoxu, že i etika vyzývá k nezodpovědnosti. A nikde není žádná vyšší instance;3 moje zodpovědnost je tedy před tím druhým a za toho druhého. Nárys této nové etiky si protiřečí právě v trvání na nejobyčejnějších a každodenních zkušenostech zodpovědnosti.

Podmínkou vyhnanství je jakési nomádství, které vše nechává za sebou. Vyhnanství je vyhnanství z epistématu. Etické rozhodnutí se projevuje v paradoxním vztahu k vědomí, které chce existující ve svém vyhnanství opustit: »Etické ho poučilo, že tento vztah je absolutní. Vztah je totiž obecnost.«4 Nomádstvím se vyhneme každé materializaci zkušenosti, a tím také ochráníme autenticitu toho druhého. Záchranou vztahu je »nechat toho druhého mluvit«.5

1 Dorota Glowacka, Sacrificing the Text: The philosopher/poet at Mount Moriah, s. 4. 2 Jacques Derrida, Dar smrti, s. 82. 3 »Dolžnost namreč ni navodilo, ampak nekaj, kar napotuje.« (Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 504.) 4 Søren Kierkegaard, Ali–ali, s. 540. 5 Gabriel Marcel, v: Živeči Kierkegaard, s. 61.


213

Konečná záležitost pojednává právě o právu a spravedlnosti, která jim nedá zapravdu. Tuto myšlenku Kierkegaard napojí na absolutní jinakost Transcendence. Zárodek této myšlenky se objevil v závěrečné části prvního mistrovského díla Kierkegaardova opusu, Buď-anebo, v němž nás upozorňuje na to, že myšlenka - před Bohem nemít nikdy pravdu, povzbudivou myšlenkou. Je povzbudivé, že nemáme pravdu, je povzbudivé, že je tak tomu pořád. To také potvrzuje svou sílu dvěma způsoby; částečně tím, že zastaví pochybování a uklidní obavu z pochybování; částečně tím, že povzbudí k aktivnímu projevu, ke konkrétnímu jednání, což je důležitá věc etična tak, jak vyvěrá z existenciální volby, která vede k rozhodnutí.


214

AUTOŘI ČÍSLA: Juan Fernando Sellés - Profesor Titular de Antropología, Departameneto de Filosofía, Universidad de Navarra, Pamplona, Navarra, ESPAÑA Juan Manuel Hernandéz Aguilar - Estudiante de Profesional en filosofía en Universidad del Valle, cali, Colombia. Darya Loungina - Ph.D., Professor, Department of Cultural Philosophy Faculty of Moscow State University, Russia Martin Štúr – Katedra romanistiky, FF UKF v Nitře, PhD., SR Cyril Diatka - Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, Prof. PhDr. CSc., SR Patrik Hipp - Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, PhDr., SR Andrej Gogora – Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, PhD., SR Martina Pavlíková – Katedra filozofie, FF UKF v Nitře, PhDr., SR Vladimír Manda - Katedra filozofie, FF UKF v Nitře, doc. PhDr. CSc., SR Roman Králik – Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, Doc. ThDr. PaedDr. ThD., SR Michal Valčo - Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, PhD., SR Dana Kucharikova - doktorand, Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky, FF UKF v Nitře, SR Peter Kondrla - Katedra náboženských studií, FF UKF v Nitře, SR


215

Ciprian Turčan - Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky FF UKF v Nitře, PhD., SR Jiří Olšovský – Česká akademie věd, Praha, PhD. PhDr., ČR Andriy Dakhniy - Ph.D., Associate Professor of the Department of the History of Philosophy, Lviv National Franko University, Ukrajina Primož Repar – CERI-SK, dr., Ljubljana


216

La verdad subjetiva en Kierkegaard

Documents

Transcript of La verdad subjetiva en Kierkegaard