La pregunta por Dios en la Teología de la liberación

A diferencia de la teología europea, que ha encarado el desafío modernode dar razón de la existencia de Dios, los teólogos latinoamericanos hanlevantado la pregunta por el Dios verdadero, distinto del dios de los ídolosdel poder y del de la idolatría. Estos mismos teólogos, empero, se hanpreguntado también “cómo hablar de Dios desde el sufrimiento delinocente”. Esta pregunta, en toda su radicalidad, supone a la vez fe en elDios de la vida y en el Dios de los pobres.

La pretensión de la Teología de la liberaciónlatinoamericana de querer verificar en la historia la graciay la salvación de Dios ha sido osada y llena de peligros. Noes posible declarar dónde, cuándo y cómo Dios actúa y sehace presente en los acontecimientos y en la sociedad sinenemistar a unos contra otros, sin menoscabar de algunamanera la trascendencia escatológica de una salvación que seofrece a todos, justos e injustos. Pero el riesgo contrarioes aún mayor. Si no nos es dado reconocer la labor de Diosen medio de este mundo dañado por el pecado, si no podemosdecir con certeza que Dios no quiere el sufrimiento de lospobres y que urge determinadamente su liberación de lainjusticia y la pobreza, es que Dios es irrelevante para lospobres. Entonces, Dios es irrelevante en cuanto Dios1.

Este artículo fue publicado en Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995) 381-398.En esta publicación se han eliminado algunas notas y se han hechopequeñas correcciones.1 Juan Carlos Scannone –dado que Dios es el fundamento último de la éticay de la historia– obliga a distinguir el “carácter absoluto” de lainterpelación ética proveniente de los pobres y de la opción porresponder a ella, del “carácter relativo” tanto de la interpretación teóricade la pobreza como de las acciones destinadas a suprimirla. Absolutizarestas sería recaer en la ideología y la idolatría. Pero Scannone tambiénadvierte del peligro contrario: preservar la trascendencia de dichainterpelación y opción sin mediarlas históricamente, significaría recaeren lo mismo. En ambos casos extremos tiene lugar una desfiguración en elconocimiento de Dios (J. C. Scannone, “Ética, historia y Dios”, en Nuevopunto de partida de la filosofía latinoamericana, Guadalupe, Buenos Aires 1990, 198-199).

Aun cuando en esto lleva razón, la Teología de la liberaciónse encuentra en una profunda crisis. En los últimos años,esta teología ha profundizado en sus propios fundamentosteológicos, en orden a justificar su pretensión detransformar la realidad cara a Dios. En la década de losochenta, Gustavo Gutiérrez ha llamado a su teología “unlenguaje sobre Dios”2. Pero en el intento de esta teología devincular un concepto teológico de liberación a un conceptosociocultural de liberación, últimamente ella se ha quedadosin mediaciones científicas tanto para analizar la historiacomo para respaldar propuestas de cambio social; y laprogresiva “espiritualización” que esta teología haexperimentado –no obstante toda su riqueza– arriesgaperpetuarla en la irrelevancia teológica que ella intentasubsanar cuando no en un fundamentalismo que exacerba eldescontento y aventa revueltas sociales irresponsables. Bienparece que un tipo de discurso sobre Dios que se limita a lalucha social no se adecua a la experiencia de un Dios mansoy del misterio de Dios que tienen los pobres del continente.

Nuestra intención es sencilla. Queremos abordar la “cuestiónde Dios” tal como ella se ha desenvuelto en América Latina,con el especial propósito de determinar cuál puede ser elpunto de arranque más genuino de esta teología de acuerdo alaporte de sus propios autores. Nuestro estudio se basa enlas obras principales que en estos años y a este respectohan escrito Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Ronaldo Muñoz,Pedro Trigo y Juan Luis Segundo, que precedió e influyó enlos anteriores desde los años sesenta3. De un modo aún más

2 Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (en adelante: HD), Sígueme,Salamanca 1986, 13; otras obras de G. Gutiérrez: Beber en su propio pozo,Sígueme, Salamanca 1986, 177-178; La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca1990, 15 y 111; “Mirar lejos”, en Teología de la liberación. Perspectivas (Ed.corregida y aumentada), Sígueme, Salamanca 1990, 30-31, 36-40.3Los resultados de este estudio son extraídos principalmente de mi tesisdoctoral El Dios de la vida. El “discurso sobre Dios” en América Latina. Investigación sobrealgunas obras principales de Gustavo Gutiérrez, Ronaldo Muñoz, Jon Sobrino y Juan LuisSegundo, PUG, Roma 1993. En aquella oportunidad, también pude profundizaren la obra de P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas,Madrid 1988.

circunscrito, nos interesa rastrear cuál es, en sentidoestricto, “la pregunta” por Dios que emerge de estecontinente y que los teólogos latinoamericanos quieren hacersuya. Creemos que, al menos a este nivel, la contribución dela Teología de la liberación es original e inatacable.

Nos parece que establecer cuál es la pregunta por Dios enAmérica Latina es un asunto relevante. De ello debieradepender nada menos que la estructuración del resto deldiscurso, la respuesta sobre Dios (lo que por ahora no nosinteresa). Si para cualquier teología la determinación de lapregunta que la origina es condición sine qua non de su propiapertinencia, con mayor razón lo es para la Teología de laliberación, que se jacta de responder a problemas reales yno a meras exigencias académicas. Según Gustavo Gutiérrez,“el sufrimiento del inocente y sus preguntas son uncuestionamiento capital para una teología”4. Concordamos conél, y nos abocamos a lo prometido.

Es así que, al comienzo de este trabajo, exponemos nuestratesis. Esta es: la pregunta radical por Dios en AméricaLatina no es “¿existe Dios?” (tal como la descartó J. L.Segundo y, tras él, los demás teólogos latinoamericanos),pero tampoco “¿cuál es el verdadero Dios?” (como lo planteóJ. L. Segundo, aun cuando esta forma de interrogación dominede hecho el discurso sobre Dios en América Latina5 y así seareconocido más allá de sus fronteras6); a nuestro entender,la pregunta es –según la formulación de G. Gutiérrez– “¿cómohablar de Dios desde la experiencia del sufrimiento delinocente?”7. A decir verdad, ni los autores estudiados ni los4 HD, 20.5 El tema ha sido tratado particularmente en H. Assmann et al., La lucha delos dioses; los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador, DEI, San José 1980;V. Araya, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la Teología de la liberación,Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José 1983; J.J. Tamayo-Acosta et al., “Dios de la vida, ídolos de la muerte” (V Congreso deTeología) Misión Abierta, 5-6 (1985).6 Cf., H. Goldstein, “Gott”, Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, Düsseldorf1991, 85. 7 HD, 107.

estudios relativos al tema parecen advertir una realdiferencia entre la segunda y la tercera pregunta8. Nuestroparecer es que, de establecerse la diversidad entre ellas,se hace necesario replantear el discurso sobre Dios en unaperspectiva nueva, más compleja y más conforme a la realidadlatinoamericana. Mostrar esta diversidad es lo queintentaremos hacer en estas páginas9.

I. Punto de arranque del “discurso sobre Dios”

En una primera sección, damos cuenta de las preguntas queoriginan el discurso teológico entre los autoreslatinoamericanos, y en una segunda se ofrecen reflexionespara un replanteo de este discurso. 1-. De la pregunta por la existencia a la pregunta por laimagen de Dios

a) La pregunta por el Dios verdadero (Juan Luis Segundo)

Juan Luis Segundo fue el primero que intentó plantear lacuestión de Dios, desde una perspectiva latinoamericana, apartir de los interrogantes que en los años sesenta sehacían sus contemporáneos. En la Introducción General aNuestra Idea de Dios10 se nos dice:

8 Cf., M.C. Lucchetti B., “A pergunta por Deus a realidadelatinoamericana”, Revista Eclesiástica Brasileira, 43, 170 (1983) 273-274; E.Cambón, “Dio in America Latina”, Nuova Umanità, 54 (1987) 94-96; V. GaldinoF., “A pergunta por Deus na Teologia da Libertaçâo”, Perspectiva Teológica, 20,51 (1988) 151-154; M. Arias, “Situación actual de la pregunta por Dios”,Teología y Vida, 4 (1988) 233-244.9 Hemos descartado aquí a Leonardo Boff. En su tratado sobre la Trinidadno se plantea el problema tal como lo hacen los otros teólogos. Estacarencia, en apariencia nimia, desequilibra una obra en la que laTrinidad surge más como ‘programa social’, que como pregunta por Dios (L.Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987, 25).10 En J. L. Segundo, Teología abierta, Tomo II, Cristiandad, Madrid 1983. Enesta reedición de una primera de 1970, J. L. Segundo publicó, en un TomoIII, dos importantes complementos: “Los dos caminos hacia Dios” y “Elsignificado de la divinidad de Jesús”. En adelante citamos TA.

La fe de nuestro contemporáneo es en el sentido pleno ynoble de la palabra una fe-en-crisis. Y la pregunta latentees la siguiente: ¿Por qué creo yo? y ¿en qué creo?Estas dos preguntas no se sitúan a un nivel mera ypuramente conceptual, sino que son dos cuestionesenclavadas en el corazón de la vida del cristiano y quehacen de su fe... una fe-en-crisis11.

Sorprende a J. L. Segundo, sin embargo, que en estasituación de crisis de fe el cristiano no se interrogueacerca de “qué es Dios, cómo es Dios, cómo actúa Dios”12,como si todo el problema residiera en aceptar o no suexistencia. Porque creer en Dios no basta, como tampoco nocreer en Él puede ser excusa de lo que verdaderamenteimporta. J. L. Segundo cuestiona incisivamente a creyentes yateos: “¿qué está buscando o haciendo ese hombre que aceptao niega a Dios? ¿Cuál es su actuación en la existenciapersonal y social?”13. La cuestión ulterior no es teórica,sino práctica. Detrás de la idea de Dios suelen ampararseconductas hipócritas; nuestra idea de Dios es en una buenamedida reflejo de una sociedad individualista e injusta. Porello, poco se avanza “preguntándose si Dios existe”14:

Por el contrario, nuestra reflexión comienzainteresándose mucho más en la antítesis –aparentementefuera de moda– fe-idolatría que en la –aparentemente actual–fe-ateísmo. Más aún, dejamos constancia desde la partida deque en la antítesis que nos parece la más radical, fe-idolatría, quien se profesa cristiano puede ocuparcualquiera de las dos posiciones, así como el que seprofesa ateo. En otras palabras, creemos que dividemucho más profundamente a los hombres la imagen que sehacen de Dios que el decidir luego si algo real

11 TA, 1, 13.12 TA, II, 13. 13 TA, II, 25. 14 TA, II, 22.

corresponde o no a esa imagen15.

Distinguiendo J. L. Segundo dos preguntas –“¿existe Dios?” y“¿qué Dios existe”16–, desvía la atención de sus lectoreslatinoamericanos hacia esta última. De frente al abuso deDios propio de la idolatría y de la ideología, resultafundamental determinar cuál es el verdadero Dios, cuál suimagen (noción, idea) más auténtica17. En Nuestra idea de Dios, J.L. Segundo ilustra acerca del Dios trino de la revelacióncristiana, condición próxima de la libertad humana, de laresponsabilidad histórica y de la historia en cuanto tal.La influencia de Segundo sobre los demás teólogos de laliberación en esta materia ha sido determinante.

b) La utilización del nombre de Dios (Ronaldo Muñoz)

Para Ronaldo Muñoz, la contribución primera de J. L. Segundoes decisiva al momento de organizar su tratado sobre Dios.El punto de partida de Dios de los cristianos18 es el uso y abusoque se hace en América Latina, y en la Iglesia, del “nombrede Dios”:

En este continente cristiano, en nombre de Dios lasminorías privilegiadas suelen luchar con todos losmedios del poder y de la técnica para defender suspropiedades y su civilización; y en nombre de Dios lasmayorías resisten humanamente en condiciones inhumanasy luchan por sobrevivir apenas a la diaria erosión dela pobreza. En estas mismas mayorías empobrecidas, ennombre de Dios los más aceptan resignados su condiciónde miseria y sometimiento; y en nombre de Dios muchosvan despertando y organizándose para una lucha de

15 TA, II, 22.16 Las preguntas titulan la primera de las notas complementarias (TA, II,22).17 TA, II, 69.18 R. Muñoz, Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago 1988 (1ª, Madrid 1987).En adelante citamos DC.

liberación colectiva19.

R. Muñoz se pregunta si de verdad “nos importa Dios”; Dios,y no la utilización ideológica de su nombre. Incluso si nosimportara, Muñoz exige ir aún más lejos y preguntarnos conseriedad si nuestra imagen de Dios corresponde o no a la delDios de Jesucristo. Este es el Dios verdadero, el que puedeser diferenciado de las “caricaturas y falsificaciones” apartir de “la referencia histórica a Jesucristo”20. SegúnMuñoz, es esta nada menos que una “cuestión de vida omuerte” para la fe cristiana y, de modo inmediato, para elhombre concreto.De ahí que R. Muñoz concluya que el problema en AméricaLatina no es tanto el ateísmo como la idolatría:

...la cuestión teológica capital para nosotros, sea notanto si Dios existe, sino más bien cuál es el Diosverdadero21.

Pero Muñoz advierte –¿contra J. L. Segundo?– que laidolatría que hace problema, al igual que en la Biblia, es,sobre todo, la “de los grupos privilegiados y ‘cultos’”,mucho más que la que las clases ilustradas critican como“superstición o... primitivismo religioso de las masas‘ignorantes’”22. El trabajo de Muñoz se centra en distinguir,y relacionar, las diversas imágenes de Dios de lospobladores urbanos emigrados del campo –imágenes muchas deellas falsas y nocivas–, de la imagen del Dios que es Padrede Jesucristo.

c) La cuestión de Dios desde la idolatría (Jon Sobrino)

19 DC, 26.20 DC, 27.21 DC, 28.22 DC, 29.

También Jon Sobrino sigue los pasos de J. L. Segundo23. Asumeexpresamente su planteamiento. Nos detendremos en él conmayor extensión para ejemplificar mejor los alcances de estaperspectiva ilustrada.

Como si lo fundamental de la teología fuera responder a lapregunta acerca de “cuál es el Dios verdadero”, Sobrinoasegura, contra la teología progresista del Primer Mundo,que el polo dialéctico de la teología –al menos en AméricaLatina– debe ser la idolatría y no el ateísmo. Establecidala importancia que para la teología tiene el constituirsecomo respuesta a “la mayor y más clara negación de Dios”24,Sobrino opina que “lo que más hace contra Dios hoy es laidolatría, por su masividad, por ser una realidadinequívocamente contra Dios, por ser el signo de los tiemposmás flagrante y porque así aparece el problema en laEscritura...”25. Por el contrario, el planteamiento de lacuestión de Dios desde el ateísmo –no obstante todos susméritos– adolece de serias dificultades: “aceptación pococrítica del planteamiento crítico: poco profética”26;“insuficiente ultimidad teológica: teología poco práctica”27;excesiva trascendentalización a costa de la concreción deDios: teología poco “evangélica”28; “incorrectauniversalización de la teología: teología poco universal”29.

J. Sobrino dedica varias páginas al análisis de laidolatría. Destaca la importancia de la tesis doctoral de J.L. Sicre, Los dioses olvidados (1979), quien asegura que, bajo unconcepto meramente cultual del fenómeno de la idolatría en

23 Cf., J. Sobrino, “La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de lamuerte”, en Jesucristo Liberador (en adelante JL), Trotta, Madrid 1991, 235-250, y J. Sobrino, “Reflexiones sobre el significado del ateísmo y laidolatría para la teología”, Revista Latinoamericana de Teología, 7 (1986) 45-81.24 Sobrino, Reflexiones, 51.25 Sobrino, Reflexiones, 52.26 Sobrino, Reflexiones, 55. 27 Sobrino, Reflexiones, 57. 28 Sobrino, Reflexiones, 59. 29 Sobrino, Reflexiones, 62.

el Antiguo Testamento, la teología occidental ha sepultadola existencia de la idolatría como cosa de otros tiempos.Pero este es asunto de ayer y de hoy.

En el Nuevo Testamento, Jesús realizó una verdadera“ilustración sobre Dios”30. Pero ilustró acerca del Diosverdadero, no acerca de la existencia o no existencia deDios, y lo hizo dialécticamente31. Por medio de debates,desenmascaramientos y denuncias contra sus adversarios,Jesús defendió al verdadero Dios y luchó contra los ídolos.Esta praxis profética de Jesús tuvo lugar en un marcohistórico que Sobrino esquematiza como una “estructurateologal-idolátrica de la realidad”:

En la historia existe el verdadero Dios (de vida), sumediación (el reino) y su mediador (Jesús), y existenlos ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) ysus mediadores (los opresores). Las realidades de ambostipos no son solo distintas, sino aparecen formalmenteen una disyuntiva duélica. Son, por tanto, excluyentes,no complementarias, y una hace contra la otra32.

Para Sobrino, la muerte violenta de Jesús es consecuenciadirecta de la “lucha de los dioses” (sin perjuicio de queella sea, en su realidad más profunda, un misterio, por unaparte, del mal de mundo y, por otra, del amor de Dios). Élmuere a manos de las “divinidades de la muerte”, los poderesreales de su tiempo que, por justificarse a sí mismos,condenaban al hombre en nombre de Dios.

30 Cf., JL, 235.31 “Jesús plantea la cuestión de Dios dialécticamente desde la existenciade varios dioses, entre los cuales hay que elegir, y –en la explicaciónde la inexorabilidad de tener que elegir– deja claro lo que significa laelección: servir a uno es aborrecer a otro. Dicho de forma sencilla,Jesús pregunta a los seres humanos no solo si creen en Dios, sino en quédios no creen y a qué dios aborrecen. A esos dioses que hay queaborrecer, no solo ignorar, Jesús los tiene por señores, y alcontraponerlos a Dios, los tiene como dioses” (JL, 244). Jesús no ilustra“el que haya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay” (JL, 250).32 JL, 213.

Hoy, en América Latina, se reproduce el mismo esquema: laidolatría continúa reclamando otras víctimas inocentes comoJesús. Puebla y Monseñor Romero –piensa Sobrino– han tenidola osadía de denunciarlas y de jerarquizar los ídolos. Élmismo resume:

a)... los ídolos no son cosa del pasado ni realidadesque solo aparecen en el ámbito religioso, sino que enverdad existen: son realidades históricas que confi-guran la sociedad y determinan la vida y la muerte delas mayorías populares; b) esas realidades sondenominadas ídolos en sentido estricto, porque sepresentan con las características de la divinidad:ultimidad (son 'transcendentes' y no se puede ir másallá de ellas, como aparece en la afirmaciónestrictamente teologal business is business),autojustificación (no necesitan justificarse a símismas ante los seres humanos), intocabilidad (nopueden ser cuestionadas y quien lo haga quedadestruido); c) el ídolo por antonomasia, originante detodos los demás, es la configuración económica de lasociedad, injusta, estructural, duradera, al serviciode la cual están otras muchas realidades: el podermilitar, el político, el cultural, el judicial, elintelectual y, también, con frecuencia, el religioso,los cuales participan análogamente de la realidad delídolo; d) esos ídolos exigen un culto (las prácticascrueles del capitalismo imperante en nuestros países, ylas correspondientes de los socialismos reales) y unaortodoxia (la ideología acompañante), y prometensalvación a sus adoradores (asemejarlos a los pudientesy poderosos del Primer Mundo), pero los deshumanizan,los deslatinoamericanizan y los desfraternizan; e) porúltimo, y lo decisivo, esos ídolos, a través de susadoradores, producen millones de víctimas inocentes, aquienes envían a la muerte lenta del hambre y a lamuerte violenta de la represión33.

33 JL, 242-243.

De todo lo anterior, J. Sobrino concluye que la fe en Diosdebe ser “activamente antiidolátrica” y la teología debeabocarse a una ilustración de la imagen de Dios no comodesmitificación, sino como “desidolatrización de Dios”34. Nobasta con afirmar positivamente que hay un Dios, sino que espreciso determinar “en qué dios no se cree y qué dios secombate”35.

Pero aun cuando este planteamiento teológico parecieraresponder a la pregunta “cuál es el Dios verdadero”, J.Sobrino no dice que esta sea la pregunta central en AméricaLatina, sino la de Gustavo Gutiérrez: “cómo hablar de Diosdesde Ayacucho”36. En otra parte dirá: “Entre nosotros, lapregunta no es cómo hacer teología después de Auschwitz, talcomo se repite en Europa, sino hacerla en Auschwitz, es de-cir, en medio de una espantosa cruz”37. En el artículo“Reflexiones...” afirma “¿qué es de ese Dios de la vida, tanpermanentemente perdedor en la lucha de los dioses?”. Ycitando nuevamente a Gutiérrez continúa diciendo:

¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufrenuna muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el dongratuito de su amor y de su justicia desde elsufrimiento inocente? ¿Con qué lenguaje decir a los queno son considerados personas que son hijas e hijos deDios?38.

Tanto en el Jesús liberador como en el artículo mencionado esposible advertir que en J. Sobrino se opera undesplazamiento de la cuestión de Dios desde la temática dela idolatría a la del sufrimiento, en tanto el mal padecido

34 Cf., JL, 243.35 JL, 243.36 JL, 310 (remite a G. Gutiérrez, “¿Es posible hablar de Dios en laciudad peruana de Ayacucho, en donde se vive dolor y muerte?”, RevistaLatinoamericana de Teología, 5, 15 (1988) 233-241).37 JL, 253-254.38 Sobrino, Reflexiones, 72 (toma la cita de HD, 19).

en América latina no es reductible al pecado (la desviaciónidolátrica de la libertad humana), pues remonta en últimainstancia a un auténtico mysterium iniquitatis. Sobrino recuerdaque el sufrimiento del inocente plantea otra vez la preguntapor la teodicea, la “de un posible y comprensible ateísmo”39.Pero también sostiene que si hay un camino de salida a esteateísmo, él proviene de la fe que resiste en medio de laidolatría40.

Que la pregunta fundamental por Dios sea, de modo máspreciso, la proveniente de los pobres –del sufrimiento yesperanza de los pobres–, queda claro en el artículo delmismo autor, titulado “Teología en un mundo sufriente. LaTeología de la liberación como intellectus amoris”41. En este caso–a nuestro juicio– se postula una estructuración deldiscurso teológico mejor que la que hemos visto que seorganiza a partir de la idolatría.

2. De la pregunta por la imagen a la pregunta por el amor deDios

a) ¿Cómo hablar de Dios desde el sufrimiento inocente?(Gustavo Gutiérrez)

En Gustavo Gutiérrez ha terminado por decantarse unaestructuración de la cuestión de Dios que integra ladimensión dialéctica –dimensión profética que denuncia losfalsos dioses y las injusticias sociales– en el horizontemás amplio de la necesidad de confesar el misterio de lagratuidad y del amor de Dios, cuyo reverso lo constituye unmysterium iniquitatis que tienta a maldecirlo o a no creer en suamor (a no creer en Él). Esta confesión de Dios se verificapor medio de la lucha por la justicia, pero esta, a su vez,encuentra su razón de ser en la mística y es modelada porella, a saber, en esa contemplación de un Dios que, siendo

39 Sobrino, Reflexiones, 73.40 Sobrino, Reflexiones, 76.41 En J. Sobrino, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992, 47-80(el primer artículo es de 1988).

misterio de amor, excede todos los cálculos de laracionalidad y justicia humanas.

G. Gutiérrez continúa la senda abierta por J. L. Segundo. EnEl Dios de la vida sostiene que “no ganaríamos mucho, en efecto,con discurrir sobre la existencia de Dios si no precisamosantes de qué Dios hablamos”42. En esta obra Gutiérrez ilustraprofusamente sobre Dios, citando al efecto prácticamentetodos los libros de la Sagrada Escritura. En “Teología desdeel reverso de la historia” (1979), Gutiérrez distingue laTeología de la liberación de las teologías primermundistas,por cuanto estas se polarizan en relación con el ateísmo dela modernidad, mientras que la Teología de la liberación lohace en relación con la opresión del Primer Mundo, moderno yateo43. Al tema de la idolatría, Gutiérrez consagra al menosuna obra completa: Dios o el oro de las Indias. Siglo XVI (Salamanca,1989). G. Gutiérrez continúa la senda abierta por J. L.Segundo. En El Dios de la vida sostiene que “no ganaríamos mucho,en efecto, con discurrir sobre la existencia de Dios si noprecisamos antes de qué Dios hablamos”44.

Pero en Gutiérrez la pregunta radical y genuina no es tantopor el verdadero Dios, sino cómo hablar del Dios en quien secree, el Dios de la Biblia y Padre de Jesucristo, desde elsufrimiento y muerte de los pobres. De modo significativo,la obra Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente representa laaproximación interrogativa de Gutiérrez a Dios, en lo queconstituye una búsqueda de un lenguaje adecuado para hablarde Él –y a Él– que pueda sortear, a la vez, tanto el hablaridolátrico acerca de Dios como la tentación de maldecirlo.La pregunta, asumida en párrafos anteriores por Sobrino, esla siguiente:

¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor42 G. Gutiérrez, Dios de la vida (en adelante DV), Instituto Bartolomé de LasCasas, Lima 1989, 25. En esta misma obra se dedica un capítulo al tema dela idolatría (“La idolatría es muerte, Dios es vida”, 121).43 G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres (Cap. 9), Sígueme, Salamanca1982.44 DV, 25.

en una realidad marcada por la pobreza y la opresión?¿Cómo anunciar el Dios de la vida a personas que sufrenuna muerte prematura e injusta? ¿Cómo reconocer el dongratuito de su amor y de su justicia desde elsufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje decir a losque no son considerados personas que son hijas e hijosde Dios? Estos son los interrogantes frontales de lateología que surge en América Latina, y sin dudatambién en otros lugares del mundo en que se vivensituaciones semejantes45.

En otra ocasión se nos dirá:

Por eso desde el Perú, pero tal vez simbólicamente entodo el continente latinoamericano, habría que decir¿cómo hacer teología durante Ayacucho? ¿cómo hablar delDios de la vida cuando se asesina masiva y cruelmenteen el 'rincón de los muertos' ?46.

Un estudio detenido del pensamiento de este autor hará veren él una evolución. Nuestra impresión es que en G.Gutiérrez –antes que en otros–, a fuerza de fe, sufrimientoy crítica teológica y eclesial, ha terminado por emerger lacuestión última de la Teología de la liberación: la preguntapor Dios desde los pobres (desde su irrupción en la sociedady la Iglesia, con su dolor, pero también con su esperanza).La influencia de Gutiérrez en J. Sobrino, al menos, esreconocida por este último repetidas veces47. Esto que hoyresulta ser fundamental estuvo siempre en un comienzo, peroentonces no se explicitó con suficiencia.

45 HD, 18-19. La pregunta es clave a lo largo de HD (18-19, 49, 50, 184-185). En la tercera parte de DV –resumen de HD– la cuestión se repite enformulaciones similares: “Por eso mismo la pregunta más honda y másdifícil que se plantea al creyente es ¿cómo hablar del Dios de la vida yel amor desde una situación de muerte e injusticia?” (276).46 HD, 184-185.47 Recurrimos a una cita más entre otras ya mencionadas: “Así, enpalabras de Gustavo Gutiérrez, la principal tarea de la teología es cómodecir a los pobres de este mundo que Dios los ama” (J. Sobrino, “Teologíaen un mundo sufriente...”, 77, y remite a HD).

b) La confesión de Dios Creador como superación de lateomaquia (Pedro Trigo)

En la obra de Pedro Trigo, Creación e historia en el proceso deliberación, la pregunta por Dios es recurrente, compleja ysistemática. Se plantea a partir del sufrimiento y delpecado:

Nosotros accedemos al tema teológico de la creacióndesde dos preguntas fundamentales, conectadas entre sí.Preguntamos por la esperanza desde ‘este valle delágrimas’ y desde nuestro viejo corazón48.

P. Trigo no hace suyo el planteamiento de J. L. Segundo; loasume, por cierto, pero en una perspectiva teológica másamplia y más profunda. La cuestión de Dios en su caso notiene que ver simplemente con la desfiguración idolátrica eideológica que los hombres hacen de su imagen verdadera. Elmal que se padece en América Latina –y desde el cual surgesu teología– no es reductible a la responsabilidad humana,pues la culpa hunde sus raíces en el misterio:

Por eso, al presentar ‘este valle de lágrimas’ anteDios nuestro señor, se revela la insuficiencia decualquier explicación. Alegar su condición humana y lospecados de los hombres es una mala teodicea: no porqueéstos no sean factores reales y comprobados, sinoporque, si son la última palabra, Dios no es el creadorsolidario y todopoderoso49.

Esta distinción fundamental merece un tratamiento amplio enel capítulo tercero de esta obra, titulado “El mal en lacreación”, donde el autor distingue y relaciona “el mal noculpable” con “el mal como pecado”. De paso, merecerecordarse que en J. L. Segundo la noción de Dios como

48 P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid 1988,15. En adelante citamos CH.49 CH, 42.

misterio está tan ausente como la noción de mysterium iniquitatis.P. Trigo comparte el planteamiento de G. Gutiérrez, y lodesarrolla con mayor rigurosidad:

¿Cómo creer en Dios creador en un continente en el quetantos millones de personas viven una vida que no esvida y en el que tantos millones mueren antes de tiemposacrificados a los ídolos del poder y del dinero? SiDios es el Vivificador, ¿no habría que pensar que Diosse ha ausentado de América Latina o bien que existenotros poderes de muerte tan poderosos por lo menos comoél? Desde este valle de lágrimas, ¿cómo hablar de Dioscreador? ¿Cómo creer en el Dios de la vida en unasituación signada por la muerte?50.

La problemática del Dios verdadero cede a otra todavíaulterior, la de la bondad del Dios de la Biblia, el Creadordel universo y Padre de Jesucristo que nos vivifica a travésdel Espíritu:

Nosotros confesamos al Padre como creador de todo, alHijo como aquel por quien todo fue hecho, y el Espíritucomo vivificador. Esta profesión de fe dice algo de laspersonas divinas. Por lo tanto, si hoy la muerte parecetener más poder que la vida, ¿dónde está la divinidadde Dios?51.

La fe en Dios creador es ardua. La fe en la bondad de Diosimplica una pregunta por Dios en un mundo de injusticia y demuerte. En cierto sentido, se ha vuelto a la primera detodas las interrogantes, la de la existencia de Dios,sustituida por aquella de la imagen de Dios. Pero hancambiado la modalidad y el contexto a partir del cual estase plantea, porque no es lo mismo creer en Dios en un mediocultural marcado por una modernidad que pretende funcionarsin Dios, que creer en Dios en este continentelatinoamericano, donde la inmensa mayoría de la gente cree

50 CH, 22-23.51 CH, 33.

en Él aunque a menudo le parezca impotente ante la miseria.

La contribución de P. Trigo a la estructuración de undiscurso sobre Dios en América Latina es mayor cuanto más élprofundiza en la fe en la creación. Ha sido Trigo el autorque ha criticado y reubicado la temática llamada “lucha delos dioses” característica de la Teología de la liberación.Si en Jesucristo liberador de J. Sobrino queda abierta unaincógnita acerca de la realidad primordial, si en su caso laestructura teologal-idolátrica de la realidad pudiera movera pensar que ella es algo más que una realidad meramenteintrahistórica, esta incógnita termina con la teología de lacreación de Trigo. Partiendo del hecho de la fe en lacreación, Trigo honestamente se interroga: “hasta dóndellega nuestro poder de crearnos y crear la historia; y másradicalmente nos preguntamos hasta dónde llega el podercreador de Dios”52.”¿No será que la lucha que polarizanuestras vidas obedece a un “cierto dualismo insuperable”?53.E insiste: “¿No tendríamos que concluir que el poder de Diosno es incontrastable; que si él crea, otro destruye; quenuestra historia está sellada por la lucha de los dioses?”54.

P. Trigo llama a esta polaridad antagónica “horizonte caos-cosmos”, ya que en ella lo bueno y lo malo dependen de cómocada bloque se designe respectivamente a sí mismo enrelación con su opositor, según la idea que cada cual tieneacerca del orden que debe regir la vida humana55. Estehorizonte se expresa en diversas coordenadas sociológicas,incluso religiosas (“Norte-Sur”, “Oeste-Este”, “Ordenestablecido-No adherentes a él” o “El fetiche-Lo numinoso”).En este horizonte caos-cosmos, sin embargo, no hay salvacióndefinitiva, solo precaria; hasta cuando no toque el turnonuevamente a los enemigos (“la vuelta a la tortilla”). Puesen él, la creación no está terminada y los sujetos, enconsecuencia, carecen de sustantividad. Al ser la violencia52 CH, 82.53 CH, 82.54 CH, 85.55 Cf., Capítulo 2. “Del horizonte caos-cosmos a la fe en la creación”(81-122).

una realidad original, el hombre nada más puede ponerse alservicio de su reproducción. En sentido estricto, en estehorizonte no hay pecado, porque no hay historia. Hayteomaquia: “lo que existe es la guerra de los dioses”56.

Según Trigo, aun cuando en el mundo haya elementos parallegar a concebir semejante polarización del bien y del mal,de acuerdo a la fe en la creación esta representación esinadmisible, pues mientras “el bien es una dimensióntrascendente (Dios sobre todo y Dios en todo)”, “el mal esun producto intrahistórico”57. La fe en la creación es unavictoria sobre el horizonte caos-cosmos, porque es fe en elPadre creador que, resucitando a Jesús de la muerte, se hamostrado solidario y todopoderoso, y señor de todo58. Porello sabemos que “el mundo, y en él nosotros, somos libredespliegue de su amor”59.

Esta victoria de la fe en la creación solo se verificará alfinal de los tiempos. Pero ya ahora esta fe activa unahistoria que, aun pudiendo traducirse en idolatría, estállamada a ser liberada, particularmente como liberación delos pobres. La fe en la creación constituye una proposición,además de positiva, dialéctica: “es la fe que vence tanto latentación de adorar a este mundo como el desaliento y lafrustración”60; ella exige luchar contra el mal (aunque no setrate de una lucha agónica) y obliga a situarnos ante lacreación tal como Dios se sitúa frente a ella; ella esprotesta, oración, profecía, a la vez que exige laconversión personal del que la profesa y la transformacióndel mundo. La pregunta por Dios en P. Trigo, en suma, es lapregunta por el Creador que la fe enseña que es bueno, pero

56 CH, 92.57 CH, 96.58 “El horizonte caos-cosmos (malo-bueno, sin sentido-con sentido...) noha sido creado por Dios; es meramente una situación intrahistórica; ni sedio al comienzo, ni tiene por qué ser definitiva” (CH, 121).59 CH, 96.60 CH, 15.

que el pecado y, en última instancia, el sufrimiento humanocontradicen.

II. Necesidad de un replanteo de la cuestión de Dios

1.- Dentro de lo que pudiera ser un planteamiento oreplanteo de un discurso sobre Dios en América Latina, la“pregunta por Dios” que se hacen los latinoamericanos y susteólogos tiene importancia y merece ser considerada comopunto de arranque indispensable.

En un inicio, señalamos que de la pregunta por Dios dependela pertinencia de cualquier discurso sobre Él, en tantorespuesta por Dios. Esto, que debiera valer para cualquierteología, constituye para la Teología de la liberación unaexigencia ineludible, toda vez que ella pretende responder aproblemas reales y no a meras curiosidades académicas.La revisión de la pregunta por Dios tiene por objetivo,además, hurgar en los presupuestos que la hacen surgir, puesa estos los hallaremos posiblemente tales cuales en larespuesta por Dios. La explicitación de estos presupuestospermite discernir su veracidad e impide que se otorgueultimidad o relevancia teológica a una pregunta por Dios queno las tenga.

Tras el análisis del pensamiento de los principales autoresen las obras más importantes en relación con el objeto denuestra investigación, destacamos la contribución de J. L.Segundo. Hacia el final de los años sesenta, J. L. Segundoreplanteó la cuestión de Dios en la clave de la imagen deDios (como si lo esencial fuera responder la pregunta por elDios verdadero, distinto de los ídolos y de lasdeformaciones ideológicas de Dios), descartando la clave delateísmo (la que exigía, en cambio, dar razón de laexistencia de Dios). El mérito de esta formulación ha sidoconsiderable, ya que ha puesto al descubierto que toda vezque el hombre trata de Dios –incluso cuando pretendeignorarlo– lo que en realidad está en juego es su propiaconducta. Aspecto central de la revelación de Dios trino –

para J. L. Segundo– es que la historia ha sido entregada alhombre, por tanto no se puede acusar a Dios de la injusticiade nuestra sociedad. Pero ¿es reductible el mal al pecadodel hombre (sea idolatría, ideología, lo que sea)? ¿Esreductible Dios a la imagen que de Él podamos forjarnos envirtud de su revelación?

A nuestro modo de ver, la influencia de J. L. Segundo en losdemás teólogos latinoamericanos es decisiva también en lalimitación de su planteamiento. Estos no podrán empalmar sindificultades esta perspectiva iconoclasta y dialéctica conotros contenidos teológicos; como ser, el de Jesús que consu pasión elimina el pecado del mundo; el de Dios Creador detodo cuanto existe y de su Misterio; el del sencillo mandatoevangélico de amar a los enemigos.

Al término de este estudio, esperamos dejar claro que lapregunta por Dios a partir del sufrimiento del inocente gozade mayor ultimidad teológica. Si la muerte escandalosa delos pobres fuera reductible al pecado, al pecado deidolatría para ser más precisos (en todo caso, a ladesviación de la libertad humana), sería posible discutirqué pregunta es anterior, si aquella por el Dios verdadero oesta acerca de cómo hablar de Dios desde el sufrimiento.Pero si el mal que sufren los pobres –aunque sea posible ynecesario determinar sus causas históricas– es siempre unescándalo para la razón y para la fe61, entonces la pregunta“desde la idolatría” ha de subordinarse a la que se hace“desde el sufrimiento”, porque esta es teológicamenteanterior.

No es fácil notar la diferencia entre estas dos preguntas.Los mismos autores no la explicitan62. No es fácil, porque latemática de la idolatría parece dominar de hecho la61 Cf., JL, 297-298.62 Destacamos que J. J. Tamayo-Acosta distingue claramente los tresniveles de la cuestión de Dios en la Teología de la liberación, pero noprioriza este último de G. Gutiérrez, tal como intentamos hacerlonosotros (“Presentación del Congreso”: “Dios de vida, urgencia desolidaridad”, Misión Abierta, 5-6 (1985) 21 (533)).

estructuración del discurso sobre Dios en América Latina.Ellas, además, se pierden entre un sinfín de preguntassimilares. Pero conviene sobremanera distinguirlas si setrata de ponderar qué se quiere decir cuando se afirma queDios es el Dios de la vida y el Dios de los pobres.Confundir las preguntas, no percibir su distinto alcanceteológico, además de impedirnos captar la profundización queel discurso sobre Dios ha experimentado en los últimos años,deja abierta las puertas a la “guerra ideológica” deacusarnos incesantemente en el nombre de Dios por el abusode su nombre.

En breve, a la pregunta por Dios “desde el sufrimiento” debeotorgarse ultimidad teológica sobre aquella que se formula“desde la idolatría”, porque es ella la que funda a esta ensu pertinencia y no al revés.

2. El planteamiento dialéctico de la cuestión de Dios,originado a partir de la pregunta por el Dios verdadero, hacontribuido a sacar el discurso religioso de la Iglesialatinoamericana de su ingenuidad ideológica (funcional alstatu quo) para recuperar de la revelación divina su fuerzahistórica liberadora. Pero dado que no es aquella lapregunta última por Dios, sino la otra mencionada, elplanteamiento dialéctico no proviene de la realidad conexactitud, ni retorna eficazmente sobre la realidad paratransformarla en todas las dimensiones que le son propias.

Un límite serio de este planteamiento es su tematizacióncomo idolatría. Que la idolatría sea la negación máxima deDios en América Latina y, en consecuencia, el punto dearranque de la pregunta por Dios es un concepto, al menos,confuso. Su primer analogado es la adoración de falsasdivinidades, y en nuestra tradición teológica, de modo máspreciso, de los ídolos del Canaán del Antiguo Testamento (yno “la absolutización de la riqueza/propiedad privadaestructural”63). Su uso en la actualidad solo puede ser, porlo mismo, analógico. Pero además de lo anterior, no termina63 Cf., JL, 241.

de verse claro si se utiliza la expresión de idolatría paradesignar cierto tipo de pecados o la pecaminosidad del serhumano en general, sin tampoco explicitarse de modosuficiente si este pecado es o no expresión en últimainstancia de un mysterium iniquitatis que no es posible adjudicara la libertad humana sin más. Cuando se habla de “idolatría”se tiende a distinguir con claridad cartesiana quiénes sonlas víctimas y quiénes los victimarios. En todo caso, que elpunto de arranque de la pregunta por Dios sea la meranegatividad de una realidad, a saber, la pura negaciónidolátrica de Dios y su consecuencia en víctimas inocentes,no parece sustentable. Pero sí lo parece cuando esa preguntasurge de unas víctimas en quienes el mismo Dios, en toda supositividad, se epifaniza como lucha contra el mal. Más quela idolatría, los pobres parecen ser el “desde” de lacuestión de Dios. Más que la idolatría, los pobres, ellos encuanto creyentes y víctimas inocentes de la injusticia,parecen ser el lugar desde el cual se plantea adecuadamentela pregunta por Dios.

El concepto de “lucha de los dioses” referido al conflictoentre las divinidades de la muerte (los ídolos), y el Diosverdadero (el Dios de la vida), es por razones semejantes unconcepto ambiguo. Toda vez que se lo utiliza, sin explicitarsuficientemente una teología de la creación (como bien lo hahecho P. Trigo), permite pensar que la conflictualidad a lacual aquella alude no sea solo una realidad histórica, sinoprimordial, agónica (como de hecho ha sucedido en AméricaLatina con los conceptos de “lucha de clases” y “agudizaciónde las contradicciones”, utilizados como clave hermenéuticatanto como métodos de cambio social).

Por el contrario, ¿no habremos de creer que el desprestigiode la propiedad, de la política, del Estado y susinstituciones puede tener consecuencias catastróficas paralos países pobres? ¿Tan dañada ha quedado la creacióndespués del pecado original que no es posible esperar queella continúe mediando la salvación escatológica?

La ambigüedad de la creación no nos autoriza a demonizarnada en ella. En esta misma creación, ni Dios ni el mal sonreductibles a concepto alguno que no respete el respectivomisterio. Desde la teología de la creación, pero tambiéndesde la misma realidad latinoamericana, es posible concluirque el planteamiento ilustrado de la cuestión de Dios esinsuficiente (no en vano, la religiosidad popular ha sidorehabilitada, después de haber sido combatida). El discursoconfrontacional –que tiende a racionalizar el bien y el mal–parece no ofrecer ninguna alternativa en orden a superar lapobreza en América Latina; antes bien, juega en contra desociedades que con enormes esfuerzos han ido configurando unorden sociocultural más justo. El caso de naciones que vande mal en peor no atenta contra la fe en la creación, porqueesta es fe y no ideología. También en América Latina, tantoel dinamismo del pecado como el de la gracia se revelancomplejos. El asunto es re-situar la lucha contra el mal enel horizonte escatológico que deja a Dios la última palabrasobre la historia.

3. En la búsqueda de la interrogación teológica más genuinade América Latina hemos descubierto que ella es formuladapor G. Gutiérrez: “¿Cómo hablar de Dios desde la experienciadel sufrimiento del inocente?”64. Las versiones de estapregunta son varias; ella es recogida en similares términospor los otros teólogos. A nuestro modo de ver, esta forma deinterrogarse por Dios da origen a un planteamiento sobreDios que goza de mayor ultimidad que el anterior, esconceptualmente más claro y se ajusta mejor a la complejidadde la realidad latinoamericana y puede, por lo mismo, darlugar a una teología que incida más eficazmente en latransformación del continente.

Nótese que esta pregunta, en toda su simplicidad, recae enDios en general, y no en la Trinidad. La pregunta apela a lacualidad de Dios, lo que se predica de Él. La Trinidadinteresa como respuesta y como camino de respuesta; no comopregunta. El problema es Dios en cuanto Dios de la vida y64 HD, 1O7.

Padre amoroso y justo, y ni siquiera sobre Él directamente,sino en cómo hablar de Él, cómo confesarlo en la fe65. Lo quedeterminadamente importa es que Dios sea Dios; que,verificando Dios su bondad en una historia de maldad, seapor ello reconocido, aclamado, glorificado.

Advertimos, nuevamente, que lo que desencadena la preguntapor Dios es la experiencia del mal: la opresión, la pobreza,la marginación y la muerte prematura e injusta de genteinocente; un mal histórico, con causas históricas, que hundesus raíces, sin embargo, en el misterio (que pone en tela dejuicio a Dios mismo). No es casualidad que ella haya surgidoen la llamada “década perdida”, los años ochenta, en queaumentaron en el continente la pobreza, la represión y lamuerte. Talvez surja también del fracaso de la ilusión delos sesenta, en que la libertad humana habría podidoconstruir una sociedad más fraterna. En este sentido, es yaprevisible que la calidad de la respuesta a semejanteinterrogante dependerá estrictamente de cuán seriamente sepueda dar razón teológica de la superación de la miseria. Noes posible olvidar que hasta hace muy poco se ha pensado, yse nos ha querido hacer creer, que la pobreza es un designiode la Providencia divina. Imaginamos que la Teología de laliberación ha contribuido a erradicar del continente estarepresentación perversa de la salvación, en gran medidaporque ha sabido plantear las preguntas fundamentales luegode auscultar el dolor y la fe de los pobres.

Por cierto, en América Latina tampoco es posible hablar delmal, escandalizarse del sufrimiento y pretender susuperación, sino a partir de la fe en el Dios de la vida, sino supiéramos a ciencia cierta quién es Dios: el Dios buenoy el Padre de Jesucristo que ama gratuita ypreferencialmente a los pequeños y urge su liberación. Elproblema, en realidad, no es saber cuál es el Diosverdadero, sino confesarlo con las obras que verifican suacción inmanente y lo revelan. Pues a la raíz de la pregunta

65 G. Gutiérrez titula la primera parte de Beber en su propio pozo (Lima 1983):“¿Cómo cantar a Dios en tierra extraña?”.

por Dios en América Latina está la perplejidad de los pobresque no logran conciliar su bondad con el mal que padecen;perplejidad que no es otra cosa que expresión radical de sumisma fe en Dios.

Por esta razón, no es de excluir que el ateísmo sea problemaen América Latina. El sufrimiento extremo hace surgir lapregunta por la existencia de Dios y por su actuar. Estamosante la objeción clásica de la teodicea: si Dios es el bieninfinito, no debiera haber mal en el mundo; encontrándoseempero mal en el mundo, es necesario concluir que no hayDios (ST I, q. 2ª 3). En cierto sentido, se vuelve al puntode partida. La conciencia del sufrimiento inocente, queproviene de la fe en la bondad de Dios, puede acabarparadójicamente con esa misma fe. Esto sin considerar otrascausas de ateísmo en el continente, cuya importancia losteólogos latinoamericanos no han descartado, como puede serla conciencia de la autonomía de la naturaleza y del mundo66.

Hacemos notar que la salida a aquella paradoja es –como loha destacado la Teología de la liberación– práctica antesque teórica. En la medida que el mismo Dios responde lainterrogación que sobre Él recae con hechos históricos deliberación, Dios suscita una fe que no se paraliza ante elescándalo del dolor, sino que procura eliminarlo con esosmismos hechos. La pregunta por Dios “desde el sufrimiento delos pobres” surge de la fe de los pobres, pero los implicatambién a ellos al momento de responderla67. La opciónpreferencial por los pobres de la Iglesia latinoamericana esante todo aquella opción de Dios que no tiene otro modo deexpresarse que la acción evangélica y mesiánica de losmismos pobres por su liberación de acuerdo a las exigencias66 Cf., CH, 159-161.67 En una perspectiva filosófica. J. C. Scannone ha contribuido desdehace ya tiempo a un nuevo planteamiento de la cuestión de Dios (cf.“Aportes filosóficos para una Teología de la liberación” en Teología de laliberación y praxis popular. Sígueme, Salamanca 1976, 127-251; cf., “La irrupcióndel pobre y la pregunta filosófica en América Latina”, en J. C. Scannone-M. Perine (Ed.), Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad,Bonum, Buenos Aires 1993, 123-140.

del Reino; acción que prolonga la praxis de Jesús en lamedida que es guiada por el Espíritu del resucitado.

4. De todo lo anterior concluimos que es necesario reubicarel planteamiento dialéctico del discurso sobre Dios en elhorizonte más amplio de la pregunta por el misterio del amorgratuito de Dios. La explicitación de una teología de lacreación, tal como la de P. Trigo, ha asegurado el valor dela contribución de G. Gutiérrez. Según este último:

Creer en Dios y en la gratuidad de su amor lleva a laopción preferencial por el pobre, a la solidaridad conlos que sufren miseria, desprecio y opresión, conaquellos que el orden social desconsidera y despoja68.

Y en otra parte precisa:

Por eso mismo, la insistencia en la práctica de lajusticia y la solidaridad con el pobre no debe nuncadesembocar en una actitud obsesiva que impida ver que lariqueza y el significado último de aquélla se encuentransolo en el horizonte grandioso y misterioso del amorgratuito de Dios69.

En otras palabras, para que la confesión de Dios no sea vanaserá preciso luchar contra la injusticia y el mal,reconociendo que, en definitiva, a este no se lo vence siJesucristo –y nosotros en Él– no carga con su irracionalidadhasta la muerte. Es un hecho que la Teología latinoamericanaha redescubierto en los últimos años el valor del Misteriopascual (el aporte de J. Sobrino ha sido considerable). Alcompromiso activo de lucha contra la injusticia de losprimeros años se ha añadido la exigencia de solidarizarse delos pobres en su pasión, compartiendo sus vidas y sus68 HD, 171.69 HD, 174.

muertes, aparentemente inútiles. Si en un comienzo predominóuna esperanza de corte “antropológico”, hoy mueve unaesperanza “pascual”. Pero lo que se ha revelado al final eralo que estaba en el principio: que Dios escucha elsufrimiento de su pueblo y lo libera.

Urgida por el misterio del amor divino, la pregunta por Diosseguirá siendo una pregunta por la eficacia histórica –estoes, mediada– del mismo Dios. Todavía en América Latina laexigencia de transformar la realidad cara a Dios es talvezaún más compleja que en los inicios. Para evitar elfundamentalismo que a la Teología de la liberación muerdelos talones, esta debe pasar del interrogante último a otrosinterrogantes específicos. ¿Cómo habrá que valorar, porejemplo, las modernizaciones económicas y culturales que,por una parte, son causa remota y próxima de la pobrezalatinoamericana y, por otra, condición de superación de estamisma pobreza? La demonización fácil de ellas es una falsaalternativa, en definitiva, no compatible con la fe en lacreación. Pero tampoco lo es su aceptación ingenua. Elrecurso a las ciencias, y no solo sociales, es másindispensable que nunca, pero no se podrá olvidar una vezmás que el positivismo decimonónico fracasó. También hanfracasado entre nosotros los intentos de modificar larealidad a partir de una noción racionalista de Dios,impermeable a su misterio. La liberación de los pobrescontinúa siendo un misterio, y no es posible deshacerse delmisterio más que en desmedro del hombre y del mundo. Dealgún modo, la Teología de la liberación ha vuelto alcomienzo; pero en modo alguno con las manos vacías.