Δημήτρης Πλάντζος

Ακρόπολη μετά

Από την εκδήλωση «Η βιογραφία της

Ακρόπολης», Στέγη Γραμμάτων και Τεχνών,

29 Φεβρουαρίου 2012.

Πριν από μερικά χρόνια, ένα βροχερό απόγευμα του Δεκέμβρη, βρέθηκα με τους

φοιτητές μου στην Ακρόπολη. Η επίσκεψη ήταν το επιστέγασμα μιας μακράς ημέρας

ξεναγήσεων και επιτόπιων μαθημάτων σε μουσεία και αρχαιολογικούς χώρους της

Αθήνας και πολλοί από τους φοιτητές που είχα μαζί μου, τριτοετείς και τεταρτοετείς

του Τμήματος Ιστορίας & Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, δεν είχαν

ποτέ ξαναδεί από κοντά την Ακρόπολη – ανάμεσά τους και μερικοί Αθηναίοι. Κι εκεί

που προσπαθούσα να ολοκληρώσω την αφήγηση υπό την απειλή της επερχόμενης

μπόρας, προσπαθώντας να προσελκύσω την προσοχή του ακροατηρίου μου που από

ώρα έδειχνε να με έχει εγκαταλείψει, μια φοιτήτρια με πλησίασε και μου είπε

εμφατικά: «καλά, κύριε καθηγητά, η Ακρόπολη δεν υπάρχει!». Καθώς τότε ακόμη

αγνοούσα πως στο ιδιόλεκτο των νέων σήμερα η έκφραση «δεν υπάρχει» σημαίνει

απλά «είναι υπέροχο» (αυτό που εμείς κάποτε λέγαμε «σκίζει» και κάποιοι άλλοι νέοι

σήμερα θα περιέγραφαν ως «τα σπάει») υπέθεσα με ξαφνική χαρά πως μπροστά μου

είχα τον νέο Baudrillard, κάπως ακατέργαστο ενδεχομένως και ίσως και λίγο απλοϊκό

για την πολυσύνθετη πλέον μεταμοντέρνα σκέψη του καιρού μας, μια εκκολαπτόμενη

διανοούμενη που – παρατηρώντας το διάσημο μνημείο μέσα από τις επάλληλες

νεωτερικές του διαμεσολαβήσεις – είχε φτάσει στο συμπέρασμα πως η συστηματική

διαδικασία πρόσληψης, μελέτης, ανάπλασης, επινόησης, αναπαράστασης και

οικειοποίησης στην οποία είχε υποβληθεί από το τέλος του Μεσαίωνα και έπειτα,

είχε – εν τέλει – οδηγήσει στην «εξαφάνισή του». Ή ότι, τέλος πάντων, η κοπέλα είχε

ζήσει εμπειρία ανάλογη εκείνης του Sigmund Freud, όταν, το 1904, επισκεπτόμενος

την Ακρόπολη ένιωσε έντονα αποσυντονισμένος μπροστά στο θέαμα ενός μνημείου

που «όντως υπήρχε, όπως είχαμε μάθει στο σχολείο».1

Φυσικά, είχα κάνει λάθος. Η νεαρή φοιτήτρια ήθελε μόνον να εκφράσει το θαυμασμό

της για το κορυφαίο μνημείο της κλασικής αρχαιότητας, την αγάπη της για την

αρχαία Ελλάδα, τη χαρά της που το έβλεπε από κοντά – για πρώτη ίσως φορά στη

ζωή της. Ανάμεσα σε είκοσι βαριεστημένους φοιτητές που έδειχναν να ενδιαφέρονται

περισσότερο για την ώρα αναχώρησης ή, περιέργως, για τη θέα πέρα από τον βράχο

και όχι για τα αρχαία μνημεία πάνω σε αυτόν, η συγκεκριμένη κοπέλα αισθάνθηκε

την ανάγκη να μοιραστεί μαζί μου την άποψή της για το ίδιο το μνημείο και όχι την

εμπειρία της επίσκεψης σε αυτό. Ως εκ τούτου, το κορίτσι αυτό αποτελούσε

μειονότητα.

Όσο και να τα κατάλαβα λάθος, τα λόγια της με έβαλαν σε σκέψεις: μήπως, τελικά, η

Ακρόπολη δεν υπάρχει; Ή καλύτερα, μήπως δεν υπάρχει πλέον; Όπως έχει από

πολλούς επισημανθεί, και πρόσφατα συζητηθεί με πληρότητα από την Λιάνα

1 S. Freud, “A displacement of memory on the Acropolis”, The Standard Edition of the Complete

Psychological Works of Sigmund Freud, Vintage, τ. 22 (Λονδίνο 1999).

Γιαννακοπούλου στη μελέτη της Ο Παρθενώνας στην Ποίηση,2 για πολλούς αιώνες,

από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι και τον 17ο αι., ο Παρθενώνας και τα υπόλοιπα

μνημεία της Ακρόπολης ουσιαστικά δεν υπήρχαν, τουλάχιστον όχι με τον τρόπο που

αποτέλεσαν συστατικό στοιχείο της νεωτερικής εμπειρίας. Η αφύπνιση της δυτικής

νεωτερικότητας, η οποία εκφράστηκε και με τη συστηματική στροφή προς την

κλασική αρχαιότητα, την θεωρούμενη και ως «παιδική ηλικία» της Ευρώπης,

οδήγησε στη συνειδητή προσπάθεια ανακατασκευής της Ακρόπολης ως κεντρικού

πυρήνα του πολιτισμικού ινδάλματος που τελικά μετεξελίχθηκε στο νεοκλασικό

ιδεώδες. Άλλοτε φανταστικές, άλλοτε βασισμένες στη μνήμη, άλλοτε εκτελεσμένες

«κατά χώραν», οι αναπαραστάσεις της Ακρόπολης από τον 15ο, τον 16

ο και τον 17

ο

αι. λειτουργούν ως δέκτες της συλλογικής Ευρωπαϊκής μνήμης, μιας εντατικής

πνευματικής προσπάθειας αναβίωσης του κλασικού πνεύματος. Οι αδέξιες, για τα

δικά μας ενημερωμένα βλέμματα, προσπάθειες του Κυριακού από την Αγκώνα να

αποτυπώσει – για πρώτη φορά στην ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος – τα υλικά

κατάλοιπα του κλασικού πολιτισμού ως πηγή έμπνευσης για το νεωτερικό παρόν,

έδειξαν τον δρόμο σε στρατιές φιλάρχαιων και φιλοπερίεργων, θαυμαστών ή και

κατακτητών της αρχαιότητας που, μέσα από ένα στρατηγικό παιχνίδι

«ανακαλύψεων», «αναβιώσεων», «αναπαραστάσεων», πέτυχαν να αποικιοποιήσουν

το κλασικό, καθιστώντας το συστατικό στοιχείο της δυτικής πνευματικής

γενεαλογίας. Ο πολιτισμικός ναρκισσισμός της Δύσης – η τελεολογικών καταβολών

πεποίθηση πως η ιστορία της ανθρωπότητας συναντά την αναπόφευκτη κορύφωσή

της στην ευρωπαϊκή νεωτερικότητα – βρήκε την έκφρασή της στις αλλοχρονικές

στρατηγικές της «ελληνικής αναβίωσης», ως προσπάθεια επανένωσης του

ευρωπαϊκού πνεύματος με το λαμπρό παρελθόν του, ένα παρελθόν που ο Μεσαίωνας

είχε απειλήσει με ολικό αφανισμό.3

Από τις «Καρυάτιδες» των William και Henry Inwood που κοσμούν τον Ναό του

Αγίου Παγκρατίου στην καρδιά του Λονδίνου, χτισμένον την περίοδο 1819-22, έως

τον «Παρθενώνα» του Charles Robert Cockerell, χτισμένον το 1823-26 στο

Εδιμβούργο ως εθνικό μνημείο της Σκωτίας, και την Walhalla του Leo von Klenze,

κτισμένη μεταξύ του 1830 και του 1842 στις όχθες του Δούναβη ως το «Πάνθεον»

του γερμανικού εθνικισμού, η Ακρόπολη λειτουργεί ως πρότυπο αισθητικό,

πνευματικό, αλλά και καίρια πολιτικό, καθώς η καθολική εξιδανίκευση της

χρονικότητας του «τώρα» θέτει σε κίνηση τις απαραίτητες εκείνες διαδικασίες

πολιτισμικής μνήμης αλλά και λήθης που επικυρώνουν το αφήγημα περί

ανωτερότητας του δυτικού πολιτισμού: στο Μόναχο, στο Λονδίνο, στο Παρίσι, στη

Βιέννη, οι θαυμαστές της κλασικής αρχαιότητας συνυπάρχουν με το αντικείμενο του

θαυμασμού τους καθώς οι πολλαπλές εκδοχές του καταργούν το χρονικό χάσμα. Η

επαναφορά του παρελθόντος είχε συντελεστεί.4

Η συγκρότηση του νεοκλασικού ιδεώδους, που έφερνε μαζί της την επαγγελία της

πνευματικής ωρίμανσης, της πολιτικής χειραφέτησης και, εν τέλει, της νεωτερικής

ολοκλήρωσης, δεν μπορούσε να αφήσει ασυγκίνητους τους Έλληνες, τουλάχιστον

την εγχώρια άρχουσα τάξη η οποία αδημονούσε να κατακτήσει το ευρωπαϊκό

2 Λ. Γιαννακοπούλου, Ο Παρθενώνας στην Ποίηση. Μια ανθολογία, Ελληνικό Λογοτεχνικό και

Ιστορικό Αρχείο (Αθήνα 2009), 17-29. 3 R. Jenkyns, The Victorians and Ancient Greece, Harvard University Press (Cambridge MA 1980), 1-

20. 4 J. Fabian, Time and the Other. How anthropology makes its object, Columbia University Press (Νέα

Υόρκη 2002), 71-104.

τρόπαιο. Το ίδιο το ελληνικό κράτος αποτελούσε ένα νεοκλασικό πείραμα, καθώς

θεμελίωνε τη νεωτερικότητά του στη (φαντασιακή, έστω) πολιτισμική του

κληρονομιά. Η εικόνα του κλασικού πολιτισμού, εστιασμένη στα μνημεία της

Ακρόπολης, διαχέεται στη νεοελληνική καθημερινότητα ως πηγή έμπνευσης και

αυτοπεποίθησης ταυτόχρονα, ως εγγύηση του μέλλοντος αλλά και ως υπενθύμιση της

προέλευσης του μέλλοντος αυτού. Ο εισηγμένος νεοκλασικισμός – έστω και στην

αφυδατωμένη, ακαδημαϊκή εκδοχή των Klenze και σία – εξελίσσεται ταχύτατα σε

ιθαγενές ιδίωμα, κλασικό, λαϊκό, νεοελληνικό. Από τη χαρμόσυνη μεγαλοπρέπεια της

Ακαδημίας Αθηνών – της οποίας η πρόσταση αντιγράφει αυτολεξεί τη βόρεια

πτέρυγα του Ερεχθείου – έως τις Καρυάτιδες των αστικών μεγάρων του Ziller αλλά

και τις άλλες, των ταπεινών ιδιωτικών κατοικιών στις λαϊκές γειτονιές της πόλης, η

ντόπια αρχιτεκτονική φαίνεται να διεκδικεί αυτό που στιγμιαία έμοιαζε να έχει χάσει

για πάντα: το δικαίωμα στη δεύτερη ματιά στο «κοινό» παρελθόν Ευρώπης και

Ελλάδας, μια Ελλάδας που εννοούσε να υπογραμμίζει την «ευρωπαϊκότητά» της

μέσω της «κλασικότητας» του παρελθόντος της.

Και εκεί κάπου φαίνεται να επήλθε μια βαθειά ρήξη: η απολίθωση του νεοελληνικού

πολιτισμού στο νεοκλασικό του κέλυφος οδήγησε την Ελλάδα στην παγίωση της

στερεοτυπικής πλέον εικόνας της ως χώρας ερειπίων. Ενώ η Δύση στρεφόταν προς

την πρωτοκαθεδρία της εικόνας, η Ελλάδα ασφυκτιούσε στην ανακυκλωμένη εικόνα

του παρελθόντος της· τη στιγμή που η υφήλιος ανακάλυπτε τη γοητεία της μαζικής

αναπαραγωγής, της πολλαπλότητας, και τη δύναμη του αντιγράφου, οι ελληνικές

εικόνες έμοιαζαν να αντιγράφονται μεν, αλλά για τους λάθος λόγους.

Όπως ήταν φυσικό, η Ακρόπολη έμενε πάντοτε παρούσα. Σε μια χώρα όπου κανείς

δεν έμοιαζε πλέον να κοιτάζει προς τον κατά τα άλλα «ιερό βράχο», η Ακρόπολη δεν

έφευγε ποτέ από το οπτικό σου πεδίο. Από τις φορητές, κακότεχνες και φτηνές

εκδοχές της που προσφέρονται σωρηδόν ως ενθυμήματα για τους τουρίστες έως τις

πιο φιλόδοξες απομιμήσεις της – όπως το εξωφρενικό υπαίθριο κιόσκι –

«Παρθενώνα» που φαίνεται να αποτελεί το καμάρι του ξενοδοχείου Potidea Palace

στη Χαλκιδική, η Ακρόπολη δείχνει να αυτο-αναπαράγεται, ως στερεοτυπική εικόνα

της σύγχρονης Ελλάδας. Μιας Ελλάδας που έχει πάψει πλέον να είναι η χώρα όπου

μπορεί κανείς να δει την ίδια, την αυθεντική Ακρόπολη. Αντιθέτως, η Ελλάδα είναι ο

τόπος όπου έρχεται κανείς για να φωτογραφήσει την Ακρόπολη ή – ακόμη καλύτερα

– να την αγοράσει για να την πάρει μαζί του φεύγοντας.

Ο σημερινός βιογράφος της Ακρόπολης δεν μπορεί να μην στρέψει την προσοχή του

και προς αυτή την τόσο καταλυτική διασπορά της εικόνας της. Η διαρκής

αναπαραγωγή της εικόνας αυτής, που φαίνεται να παραβιάζει κατάφορα την

αυθεντικότητα του μνημείου προς τιμήν του οποίου υποτίθεται ότι κατασκευάζονται,

η μία μετά την άλλη, οι άπειρες ρεπλίκες του, μοιάζει να διακατέχεται από ένα

αίσθημα πανικού όπως θα έλεγε ο Baudrillard,5 μιας απεγνωσμένης ανάγκης για την

(ανα)παραγωγή του πραγματικού, όταν ο δυτικός πολιτισμός δείχνει πλέον να

επενδύει τόσα πολλά στην ταύτιση με το υλικό κατάλοιπο του παρελθόντος – τη

στιγμή δηλαδή που ένα αντικείμενο ή ένα μνημείο μετατρέπονται σε έμψυχους

φορείς της ιστορικότητας του παρόντος.6 Στην περίπτωση της Ακρόπολης, αυτό

γίνεται κάθε φορά που το μνημείο λειτουργεί ως μετωνυμία της Ελλάδας ή της

ελληνικότητας (είτε για καλό ή για κακό, όπως θα δούμε στη συνέχεια).

Πόσο κινδυνεύει η Ακρόπολη από τη διασπορά της εικόνας της; Αν και έχει από

δεκαετίες παρατηρηθεί ότι τα παγκοσμίως γνωστά μνημεία – όπως η Ακρόπολη, η

Μόνα Λίζα, οι Πυραμίδες κλπ – κινδυνεύουν να χάσουν το πρωταρχικό νόημά τους

(την «ουσία» τους) λόγω της υπερέκθεσής τους στο κοινό βλέμμα,7 θα ήθελα να

υποστηρίξω ότι αυτό είναι μόνον η μία όψη των πραγμάτων. Πολύ απλά, κάθε φορά

που χάνεται κάτι, κάτι άλλο κερδίζεται. Οι ιδεαλιστικές καταβολές του νεωτερικού

εγχειρήματος, και ο εγγενής ιδεαλισμός του νεοκλασικού ιδεώδους μάς καθιστούν εξ

αρχής επιφυλακτικούς απέναντι στην υπερέκθεση ενός μνημείου όπως η Ακρόπολη

σε έναν αδηφάγο επικοινωνιακό κόσμο μέσω μιας εικόνας του που φαίνεται πλέον

τετριμμένη. Στα αυτιά μας ηχεί, ενδεχομένως, η προειδοποίηση που απηύθυνε ήδη

από το 1935 ο Walter Benjamin, ο οποίος, επηρεασμένος από την ιδεαλιστική

ιστορικοτεχνική ματιά του Riegl, υποστήριξε πως η αναπαραγωγή στερεί από ένα

5 J. Baudrillard, Simulacra and Simulation, The University of Michigan Press (Ann Arbor 2006), 7.

6 Πβ. M. Foucault, The Order of Things. An archaeology of human knowledge, Vintage Books (Νέα

Υόρκη), 368. 7 Βλ. D. Leader, Stealing the Mona Lisa. What art stops us from seeing, Counterpoint (Νέα Υόρκη

2002).

έργο τέχνης την «αύρα» του, αυτό που ο ίδιος όρισε ως «τον ιδιότυπο ιστό χώρου και

χρόνου», με άλλα λόγια η αντιγραφή, εκτός από το να ευτελίζει το έργο στα μάτια

μας, του στερεί την ίδια την αυθεντικότητά του.8 Η αιώνια αξία ενός έργου τέχνης

βασίζεται στη μοναδικότητά του, πίστευε ο Benjamin, και μάλιστα χρησιμοποίησε ως

παράδειγμα την αρχαία ελληνική τέχνη, και το κάπως αφελές σόφισμα πως ακριβώς

επειδή οι αρχαίοι Έλληνες δεν διέθεταν μέσα μηχανικής αναπαραγωγής της τέχνης …

αναγκάστηκαν να παραγάγουν τέχνη που να αντέχει στο χρόνο, δηλαδή «αιώνια»(!).9

Σήμερα όμως, όταν επιτρέπουμε πλέον στον εαυτό μας να προσλαμβάνει τον κόσμο

που μας περιβάλλει έξω από το άλλοτε καθοριστικό ιστορικοτεχνικό παράδειγμα,

είμαστε σε θέση να αντιληφθούμε ότι κι αν ακόμη η Ακρόπολη – ή όποιο άλλο

ίνδαλμα του νεωτερικού ιδεαλισμού – φαίνεται να χάνει κάτι από την «αύρα» του

είτε στα χέρια των αντιγραφέων είτε κάτω από το βλέμμα των τουριστών, η ιστορία

αυτού του «ευτελισμού» δεν είναι απαραιτήτως λιγότερο σημαντική για την

κατανόηση του σύγχρονου πολιτισμού.

Είτε ως αυθεντικό ίνδαλμα του νεοκλασικού οράματος, είτε – κυρίως – στην

διεσπαρμένη, τετριμμένη και ευτελή εκδοχή της, η Ακρόπολη λειτουργεί ως εργαλείο

κατασκευής ταυτοτήτων: εθνικών, πολιτισμικών, τοπικών, «παγκόσμιων». Επί πλέον,

η Ακρόπολη χρησιμοποιείται ως μηχανισμός αποκλεισμού και εργαλείο

ετεροκαθορισμού, για την κατασκευή δηλαδή πολιτισμικών ετεροτήτων. Δεν είναι

τυχαίο ότι, μαζί με άλλα κλασικά μνημεία, η Ακρόπολη χρησιμεύει, και στην περίοδο

χρηματοπιστωτικής κρίσης που διανύουμε, ως σύμβολο μιας ετεροκαθορισμένης

(νεο)ελληνικής ταυτότητας που συνίσταται σε πολιτισμική απάθεια, νοτιοβαλκανική

νωχέλεια, οικονομικό τυχοδιωκτισμό και διοικητική δυσλειτουργικότητα – όλα

χαρακτηριστικά γνωρίσματα μιας κοινωνίας σε μόνιμη κατάσταση «ατελούς

νεωτερικότητας».10

«Acropolis Now», ήταν ο τίτλος ενός τεύχους του Economist τον

Μάιο του 2010, με εικονογραφία βεβαίως εμπνευσμένη από την ταινία Apocalypse

Now του Coppola, αλλά και σαφή επισήμανση της θλιβερής αντίφασης μεταξύ του

ένδοξου παρελθόντος της Ελλάδας και του απογοητευτικού παρόντος της. Ενώ,

επομένως, η αυταρχική χρήση της Ακρόπολης ως κλασικού προτύπου αποσκοπεί στο

να επιβάλει το μνημείο ως μέσο πολιτισμικής διάκρισης αλλά και πολιτικού

σωφρονισμού, τα ευτελή αντίγραφα του ίδιου μνημείου που διατίθενται κατά

8 Βλ. W. Benjamin, The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility and other writings

on media, Harvard University Press (Cambridge MA), 19-55. 9 Ό.π. 27.

10 Περί «καθυστερημένης» ή «ατελούς» νεωτερικότητας: G. Jusdanis, Belated Modernity and Aesthetic

Culture. Inventing national literature, University of Minnesota Press (Μινεάπολις 1991) και S.

Gourgouris, Dream Nation. Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece,

Stanford University Press (Stanford 1996), ιδ. 122-154.

εκατοντάδες στα στενά της Πλάκας αφηγούνται μια προσπάθεια εκ νέου διεκδίκησης

της Ακρόπολης από την αποικιοποίηση στην οποία την έχουν υποβάλει οι επιθετικές

δυτικές γενεαλογίες.

Η διασπορά της εικόνας του μνημείου, η οποία έχει βέβαια τις ρίζες της σε μια

οπορτουνιστική προσφορά προορισμένη να καλύψει τις ανάγκες της αγοραστικής

ζήτησης, λειτουργεί και ως στρατηγική αντίστασης απέναντι σε ένα εξωγενές

καθεστώς επιτήρησης. Επανακαθορίζοντας τη χρονικότητα του μνημείου – από

αιώνιο/παγκόσμιο καθίσταται σημερινό/ελληνικό – τα πολλαπλά αντίγραφα της

Ακρόπολης επιτυγχάνουν παράλληλα και τον ευτελισμό του νεοκλασικού ιδεώδους

(το οποίο συνειδητά ή ασυνείδητα σημαντικές μερίδες της κοινής γνώμης θεωρούν

υπεύθυνο για την πολιτική δυσπραγία της σημερινής Ελλάδας), αλλάζοντας το έως

τώρα αποδεκτό ιεραρχικό σύστημα ταξινόμησης.11

Πρόκειται για μια σαφέστατα

ρομαντικοποιημένη εκδοχή της υλικότητας του μνημείου, μια τακτική πρόσληψης και

προβολής που αντί να ταπεινώνει την αξία του – όπως πολλοί θα φοβούνταν –

αντιθέτως του προσδίδει νέες όψεις, νέες «αξίες», έτσι για να χρησιμοποιήσω και

έναν όρο δανεισμένο από το ιδεαλιστικό ρεπερτόριο.

11

Βλ. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, University of California Press (Λος Άντζελες

1988), ιδ. 34-39. Πβ. I. Kopytoff, «The cultural biography of things: commoditization as proxess», στο

A. Appadurai, The Social Life of Things. Commodities in cultural perspective, Cambridge University

Press (Cambridge 1986), 64-91.

Φυσικά, και όπως άλλωστε έχει αναλυτικά εξηγήσει η Ελεάνα Γιαλούρη, η επαφή

Ελλήνων και ξένων με την Ακρόπολη εμπεριέχει και το στοιχείο της

αποστασιοποιημένης ειρωνείας, ακόμη και της διακωμώδησης.12

Είτε ως φορητό

ενθύμιο είτε ως βρώσιμη απόλαυση, η Ακρόπολη προσφέρεται για ιδιωτικές ή

συλλογικές τελετουργίες οικειοποίησης ενός περισσότερο ή λιγότερο επινοημένου

παρελθόντος. Αν και εύκολα εκλαμβάνονται από όλους μας, εντός και εκτός της

χώρας, ως ενδείξεις πολιτισμικής υστέρησης ή πολύ απλά «κακού γούστου», οι συχνά

αυτοσχεδιαστικές αυτές απόπειρες οικειοποίησης της εικόνας ενός μνημείου εθνικής

αλλά και παγκόσμιας πολιτισμικής κληρονομιάς όπως η Ακρόπολη, με την απόγνωση

που ενδεχομένως εκφράζουν, λειτουργούν και ως τακτικές επανατοποθέτησης του

κλασικού ιδεώδους σε νέες βάσεις.

12

Ε. Γιαλούρη, The Acropolis. Global fame, local claim, Berg (Οξφόρδη και Νέα Υόρκη 2001), 101-

135.

Ίσως τελικά, το να γυρίσει κανείς την πλάτη του στο ίδιο το μνημείο – αιωνίως

συντηρούμενο, αναστυλωνόμενο και ανακατασκευαζόμενο ως «νεωτερική υπογραφή

της σύγχρονης Ελλάδας»,13

όπως εύστοχα υποστήριξε πριν από χρόνια η Άρτεμις

Λεοντή, είναι μια απόλυτα αναμενόμενη σήμερα στάση. Όπως λέει κι ένας φίλος μου,

«εγώ κάθε φορά που ανεβαίνω στην Ακρόπολη ψάχνω να δω πού είναι το σπίτι μου».

Πέρα από το μαρμάρινο κέλυφος, πέρα από την αισθητική απόλαυση του κλασικού,

πέρα από το νεοκλασικό ίνδαλμα της σύγχρονης Ελλάδας ή της Δύσης, οι σύγχρονοι

επισκέπτες της Ακρόπολης αναζητούν νέες πολιτισμικές ταυτότητες – εθνικές,

ταξικές, παγκόσμιες. Ταυτότητες που έχουν ανάγκη ένα σύμβολο όχι αρχαίο, ούτε

αιώνιο, αλλά σημερινό. Μιαν Ακρόπολη που, ως γνωστόν, «δεν υπάρχει».

13

Α. Leontis, Topographies of Hellenism. Mapping the Homeland, Cornell University Press (Ithaca

1995), 40-66.