JUDGMENT AND AFTERLIFE IN CLASSICAL PERIOD MÂTÜRÎDÎYYE

T.C.

MARMARA ÜN İVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAH İYAT ANAB İLİM DALI

KELAM B İLİM DALI

KLAS İK DÖNEM MÂTÜRÎD İYYE’DE

KIYÂMET VE ÂH İRET

Doktora Tezi

MEHMET MALKOÇ

İstanbul, 2009

T.C.

MARMARA ÜN İVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAH İYAT ANAB İLİM DALI

KELAM B İLİM DALI

KLAS İK DÖNEM MÂTÜRÎD İYYE’DE

KIYÂMET VE ÂH İRET

Doktora Tezi

MEHMET MALKOÇ

Danışman: Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz

İstanbul, 2009

GENEL BİLGİLER

İsim ve Soyadı :Mehmet Malkoç Anabilim Dalı :İlâhiyat Programı :Kelâm Tez Danışmanı :Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Tez Türü ve Tarihi :Doktora – Ocak 2009 Anahtar Kelimeler :Mâtürîdî, Mâtürîdiyye, Kıyâmet, Âhiret

ÖZET

KLASİK DÖNEM MÂTÜRÎDİYYE’DE KIYÂMET VE ÂH İRET

Hayatı anlama ve tanımlama insanlığın en önde gelen uğraşısı olmuştur. Bu

zihni çabanın merkezinde yaşama son veren ölüm ve ölüm ötesi hayat bulunmaktadır.

İnsan, bu gerçeği doğru algıladığında sahip olduğu hayatı değerlendirmekte ve onu

hayırlı faaliyetler alanına dönüştürmektedir. Bunu başaramadığı zaman ise ölüm ve

ötesi gerçeğine zihnini kapayarak dünyadaki diğer canlılardan bir farkı kalmamaktadır.

İslâm âlimleri arasında nakil-akıl dengesini kuran, nakli ihmal etmeyen

akılcılığıyla tanınan Mâtürîdî, kıyâmet ve âhirete dâir yorumlarında insanın eğitilmesine

ve onun psikolojisine öncelik vermiştir.

Başta Mâtürîdî olmak üzere klasik dönem Mâtürîdiyye’de kıyâmet ve onun

alâmetlerini, Âhiret âlemi inancını aklen nasıl temellendirildiği, bireyi âhiret inancından

uzak tutan engellerin neler olduğu, ölüm ötesi hayatın aşamaları, cennet ve cehennemin

özellikleri ve bu ikisinin sonsuzluğu gibi konular ele alınan başlıca konulardır.

Mâtürîdî, bireyi aktifleştiren, kendine ve varlıklara karşı yararlı kılan, hayata

huzur ve değer katan bir âhiret âlemi inancı fikrine sahiptir. İnsan yaşamında önemsiz

bir eylem, sebep ve neticeden uzak kalmadığına göre her şeyin etrafında döndüğü

hayatın bir sebep ve neticeye bağlanmaması anlamsızdır. Birey ve toplum, ölüm ve

ötesiyle ilgili vahye karşı ilgisiz kalarak değil, onu kulak vererek, doğru yorumladıkları

müddetçe hayatın huzuruna erecektir.

GENERAL INFORMATION

Name and Surname : Mehmet Malkoç Field : Theology Programme : Kelâm Thesis Advisor : Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Thesis Kind and Date : Doctorate – January 2009 Keywords : Mâtürîdî, Mâtürîdîyye, Judgment, Afterlife

ABSTRACT

JUDGMENT AND AFTERLIFE IN CLASSICAL PERIOD MÂTÜRÎDÎYYE

Understanding and describing life has been the most leading strive of mankind. There are death which ends life and life after death in the center of this intellectual endeavor. Humankind evaluates the life which he possesses when he perceives this reality and transforms it to the field of favorable activities. When he cannot accomplish this anyhow, he closes his apprehension to the reality of death and after death, and becomes no different than the other beings in the world.

Mâtürîdî who establishes divine inspiration-intellect equilibrium, and is known for his rationalism which does not disregard divine inspiration, among Islamic scholars, gives priority to educating humankind and his psychology in his comments regarding judgment and afterlife.

Judgment and its signs, how the belief of afterlife world is established firmly, what the obstacles which keep the individual away from the belief of afterlife are, stages of life beyond death, characteristics of heaven and hell and subject such as the eternity of these two are the principal subjects that are discussed in the classical period Mâtürîdîyye and Mâtürîdî being in the first place.

Mâtürîdî, possesses a belief of afterlife world which makes the individual active, makes him useful against himself and creatures, adds serenity and value to life. It is meaningless for the life where everything revolves around not to be connected to a cause and effect considering an insignificant action does not become distance from cause and effect. The individual and the society will reach the serenity of life, not becoming uninterested against death and to the divine inspiration relating after death, but in the duration of paying attention to it and interpreting it right.

I

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ..................................................................................................................... IV KISALTMALAR...................................................................................................... VI

GİRİŞ ........................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM KIYÂMET

1.1. KIYÂMET ........................................................................................................................... 11 1.2. KIYÂMETİN ZAMANI .......................................................................................................... 14 1.3. KIYÂMET ALÂMETLERİ ....................................................................................................... 16

1.3.1. Ye’cûc ve Me’cûc ....................................................................................................... 23 1.3.2. Dâbbetü’l-arz ............................................................................................................. 26 1.3.3. Duhân ve Batşe-i Kübrâ ............................................................................................. 30 1.3.4. Deccâl ....................................................................................................................... 33 1.3.5. Hz. Îsâ’nın Nüzûlü ...................................................................................................... 35 1.3.6. Güneşin Batıdan Doğması .......................................................................................... 45

1.4. KIYÂMETİN TASVİRİ ........................................................................................................... 47

İK İNCİ BÖLÜM BERZAH ÂLEM İ VE KAB İRLE İLGİL İ İNANÇLAR

2.1. BERZAH ÂLEMİ (KABİR HAYATI) ......................................................................................... 55

2.1.1. Kabir Suâli (Münker ve Nekir) .................................................................................... 57 2.1.2. Kabir Azâbı ................................................................................................................ 61 2.1.3. Kabir Nimeti .............................................................................................................. 73

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÂHİRET

3.1. ÂHİRET .............................................................................................................................. 75

II

3.2. ÂHİRET HAKKINDA BİLGİNİN İMKÂNI ................................................................................. 76 3.3. ÂHİRET ÂLEMİ İNANCININ TEMELLENDİRİLMESİ ................................................................ 79

3.3.1. Naklen Temellendirilmesi .......................................................................................... 79 3.3.2. Aklen Temellendirilmesi ............................................................................................ 86

3.3.2.1. Âhiretin Aklen Mümkün Oluşu ..................................................................... 86 3.3.2.1.1. İlâhî Kudret Açısından ................................................................ 86 3.3.2.1.2. Varlıktaki Dönüşüm Açısından .................................................... 92

3.3.2.2. Âhiretin Aklen Gerekli Oluşu ........................................................................ 94 3.3.2.2.1. İlâhî Adalet Açısından ................................................................. 95 3.3.2.2.2. İlâhî Hikmet Açısından ................................................................ 98 3.3.2.2.3. İnsan Psikolojisi Açısından ........................................................ 105

3.4. ÂHİRET İNANCININ ETKİLERİ ............................................................................................ 109 3.5. ÂHİRETE İNANMAYI ENGELLEYEN SEBEPLER .................................................................... 113

3.5.1. Allah’ı İnkâr etmek................................................................................................... 113 3.5.2. Bilgi Kaynaklarını Doğru Yönde Kullanmamak .......................................................... 114 3.5.3. Gurur ve kibir (Büyüklenmek) .................................................................................. 117 3.5.4. Taklit Zihniyeti ......................................................................................................... 118 3.5.5. Dünya Nimetlerine Aşırı Düşkünlük .......................................................................... 120

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ÂHİRET HAYATININ EVRELER İ

4.1. SÛR ................................................................................................................................. 126 4.2. BA´S ................................................................................................................................ 130 4.3. HAŞR VE MAHŞER ............................................................................................................ 133 4.4. HESAP VE SUÂL................................................................................................................ 137 4.5. AMEL DEFTERİ ................................................................................................................. 142 4.6. MÎZÂN ............................................................................................................................. 147 4.7. SIRÂT ............................................................................................................................... 152 4.8. ŞEFÂAT ............................................................................................................................ 157 4.9. HAVZ-I KEVSER ................................................................................................................ 165 4.10. A´RÂF ............................................................................................................................ 168

III

4.11. CENNET VE CEHENNEMİN ELÂN MEVCUDİYETİ .............................................................. 169 4.12. CENNET ......................................................................................................................... 175

4.12.1. Cennet Tasviri ........................................................................................................ 178 4.12.2. Cennet Ehli ............................................................................................................ 185 4.12.3. Allah’ın Âhirette Görülmesi .................................................................................... 191

4.13. CEHENNEM ................................................................................................................... 202 4.13.1. Cehennem Tasviri .................................................................................................. 204 4.13.2. Cehennem Ehli ...................................................................................................... 211

4.14. CENNET VE CEHENNEMİN EBEDİYETİ ............................................................................. 215

DEĞERLENDİRME ve SONUÇ ............................................................................ 222 KAYNAKÇA ........................................................................................................... 244

IV

ÖNSÖZ

Hayat boyunca insanın ilgi alanından uzak kalmayan kıyâmet ve âhiret olgusu,

yaşam üzerindeki etkisiyle insanlığı bekleyen kaçınılmaz bir gerçektir. Kur’ân-ı

Kerîm’de âhiret âlemi inancı İslâm’ın başlıca temellerinden biri olarak ortaya konulmuş ve Allah’a iman etmenin hemen akabinde âhiret âlemine imân zikredilmiştir. Hayatın

anlam kazanmasında en önemli esas olan âhirete imân, “Aydınlanma Dönemi”nden

itibaren dünyayı etkileyen materyalist ve seküler anlayış tarafından reddedilmesiyle öne

çıkan “bilimsel bilgi”, hayatın ve varlığın kıymetini belirlemede yegâne değer ölçüsü

kabul edilmiştir. Bu durum bireyin iç huzurunu alıp götürdüğü gibi insanları âhiret

inancından uzaklaştırmış ve sonunda da beşerî ilişkileri dünyevîleştirmiş, suçların

artmasına ve iyiliklerin azalmasına sebep olduğu gözlenmektedir.

Âhiret inancının yeniden işlevsel hale getirilebilmesi için bu imân esasının

akılcı din anlayışı ile öne çıkan ve nakil-akıl ilişkisini dengeleyici bir yöntem

geliştirerek Sünnî kelâmın ve dirâyet tefsirinin kurucuları arasında yer alan Mâtürîdî ve

tabilerinin fikirleri son derece önemlidir. Sem´iyyâtın yorumunda insanın eğitilmesini

ve onun psikolojisini ön planda tutan, bireyi aktifleştiren, kendine ve varlıklara karşı yararlı kılan yorumlara sahip Mâtürîdiyye kelâm ekolünün görüşleri ortaya konacaktır.

Tezimizde deskriptif bir metot takip edilmekle birlikte yeri geldiğince gerekli

mukayeselere gidilmiştir. Araştırmamız giriş, dört bölüm, değerlendirme ve sonuç

bölümlerinden oluşmaktadır. Girişte, konunun önemi, izlenen metot ve istifade edilen

başlıca kaynaklar ortaya konulmuştur. Birinci bölümde ekolün kıyâmet ve alâmetlerine

dâir görüşleri işlenmiştir. İkinci bölümde berzâh âlemi ve kabirle ilgili inançlara yer

verilmiştir. Üçüncü bölümde âhiret âlemi hakkında bilginin imkânı, âhiret âlemi

inancının imkânı ve gerekliliği açısından temellendirilmesi, âhiret âlemi inancının insan

ve toplum üzerindeki etkileri ile âhirete inanmayı engelleyen sebepler üzerinde

durulmuştur. Dördüncü bölümde ise âhiret hayatının safhaları olan sûr, ba´s, haşr, hesap, amel defteri, mîzân, sırât, şefâat, havz-ı kevser, cennet, cehennem, a’râf ehli ve

rü’yetullah konuları ele alınmıştır. Değerlendirme ve sonuç kısmına gelince tez

konumuzun ekol temsilcileri tarafından nasıl yorumlandığı, ekolün genel kanaatinin ne

olduğu anlatılmıştır. Ayrıca konumuzla ilgili olarak gerek Mâtürîdiyye kelâm ekolü

V

içinde gerekse diğer görüşlerle mukayeselere gidilmiş ve Mâtürîdî’nin kendinden

sonraki düşünürlere etkisi incelenmiştir. Konunun tespitinde ve sonuçlandırılmasında yardımlarını esirgemeyen, tezi

baştan sona okuyarak düzeltmeler yapan tez danışmanım Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz

Bey’e, tez izleme jürisinde bulunan ve kıymetli fikirleriyle çalışmamıza ışık tutan Prof.

Dr. İlyas Çelebi Bey’e, Prof. Dr. Ömer Aydın Bey’e ve Prof. Dr. Metin Yurdagür Bey’e

teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Ayrıca huzurlu bir çalışma ortamı sunan İSAM

Kütüphanesi ve çalışanları ile desteğini esirgemeyen değerli eşime şükranlarımı

sunarım.

İstanbul 2009 Mehmet MALKOÇ

VI

KISALTMALAR

a. mlf. Aynı müellif

a.g.md. Adı geçen madde

a.g.e. Adı geçen eser

a.g.m. Adı geçen makale

a.g.yr. Adı geçen yer

AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

AÜSBE Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

b. İbn, Bin

bkz. Bakınız

çev. Çeviren

DAD Dinî Araştırmalar Dergisi

DEÜİFD Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

DİA Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

DİD Diyanet İlmi Dergi

DÜİFD Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

HÜİFD Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

İA İslam Ansiklopedisi (MEB Tercümesi)

İTA İslam Türk Ansiklopedisi

İÜEFM İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Mecmuası

VII

İÜHFM İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası

md. Madde

MÜİFD Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

MÜSBE Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

nr . Numara

nşr . Neşreden

OMÜİFD Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

s. Sayfa

sy. Sayı

SAÜİFD Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

thk. Tahkik

ts. Tarihsiz

UÜİFD Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

vd. Ve devamı

vr . Varak

yay. Yayınlayan

yrs. Yayın yeri belli değil

1

GİRİŞ

İslam itikadî mezhepleri içinde en fazla mensubu olan Mâtürîdiyye, Ebû

Hanîfe1 (150/767) ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (333/944)’nin2 görüşleri etrafında oluşan

kelâm mektebidir.3 Ebû Hanîfe, İslâm düşüncesinde ortaya çıkan farklı din anlayışları

içerisinde nakli ve aklı birleştirerek ifrat ile tefrit arasında bir yol tutup “akılcı-hadarî

din anlayışı”nın en önemli temsilcilerinin başında gelir. Temelleri Ebû Hanîfe

tarafından atılan bu anlayışın epistemolojik, teolojik ve felsefî olarak

1 Ebû Hanîfe’nin hayatı ve görüşlerine dâir bilgi için bkz. Muhammed b. Ahmed b. Mustafa

Muhammed Ebû Zehre, Ebû Hanîfe: hayâtuhu ve asrûhu Kahire 1976; Abdülhalîm Cündî, Ebû Hanîfe, Kahire ts.; Ekrem Sağıroğlu, İmam-ı A´zam Ebû Hanîfe, İstanbul 2002.

2 Mâtürîdî’nin hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz. Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146–151; Bekir Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (Önsöz), Ankara 2002; Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (nşr. Fethullah Huleyf), “Giriş”; Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İstanbul 2008, s. 33–58; Mustafa Said Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî”, (İslâm Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi İçinde), Ankara 2001, s. 97–113; Sıddık Korkmaz, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Eserleri”, Dinî Araştırmalar Dergisi, IV, sy. 10 (2001), s. 89–119; Ali Abdülfettah el-Mağribî, İmâm-u Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ´a Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve erâühü’l-Kelâmiyye, ys. 1985, s. 11–33; Kemal Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980; Talip Özdeş, Mâtürîdî’nin Tefsîr Anlayışı, İstanbul 2003, s. 40–52; A. Vehbi Ecer, “Büyük Türk Bilgini Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Etkileri”, Türk Kültürü, sy. 457; a. mlf., Büyük Türk Bilgini Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ankara 1978; Sönmez Kutlu, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 17-22; a. mlf., Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2002, s. 271-284; Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî de Nübüvvet Anlayışı (MÜSBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1997, s. 2-25; Musa Koçar, Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ, İsparta 2002, s. 17-31.

3 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 165; Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdiyye Akâidi Üzerine Bekir Topaloğlu İle Bir Konuşma” (haz. İsmâil Kara), Fikir, Sanat ve Yayın Hareketleri Dergisi, Ocak-Şubat 1980, s. 40; A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul 1993, s. 475.

2

temellendirilmesini Mâtürîdî gerçekleştirmiştir.4 Ebû Hanîfe ile Mâtürîdî arasında bir

asrı geçen zaman dilimine karşın Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî mirası talebelerince

Mâverâünnehir bölgesine taşınarak Mâtürîdî’ye ulaşmıştır.5 Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin fikirlerini ve rey metodunu savunmakla kalmamış,

aynı zamanda onun görüşlerini sistematik hale getirmiştir.6 Yeni araştırmalarda onun

eskiye saygılı olmakla birlikte geleneğin vasfını tamamen değiştirerek yeni bir sistem

ortaya koyduğu ve meseleyi askıda bırakmayarak süreklilik arz eden çözümler sunduğu

kabul edilmiştir.7

Başta Mâtürîdî olmak üzere klasik dönem Mâtürîdiyye kelâm ekolünün

öneminin kavranabilmesi için Mâtürîdî’nin yetiştiği dönemin dinî ve fikri bakımdan

incelenmesi gerekir. Bu dönem, Mu´tezile ve akılcılığın mahkûm edilmesinin ardından

hadis taraftarlığının devlet tarafından desteklendiği, Şiî, İsmâilî ve tasavvufî akımların

yaygınlık kazandığı bir zamana rastlar. Mâtürîdî, söz konusu felsefî ve Bâtınî ekollerin

kargaşaya sebep olduğu bir dönemde nakil ile akıl arasında oluşturulmak istenen

bunalımı ve çatışmayı ortadan kaldırarak onun yerine nakil-akıl dengesini kurup akıl

yürütme yöntemini tekrar dinî bilginin üretilmesinde güvenilir bir kaynak kabul

etmiştir.8

Mâtürîdî, sistemini aklî delillerle desteklemiş, fürûu da delillere dayanarak

tartıştıktan sonra ilmî diyalog ve tartışmayı şüpheden arındırıp güçlü deliller getirmeye

4 Yusuf Ziya Yörükan, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler, Ankara 2001, s. 1-70, 123-132; Sönmez

Kutlu, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 10; a. mlf., “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri” İslâmiyât, sy. 4 (2004), s. 22–25.

5 Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Seyyid Muhammed Bedreddin Ebû Fâris en-Na’sânî), Mısır 1324, s. 130–131; İbn Yahyâ, Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Bölümü nr. 1648, vr. 160b-162a; Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146–147; Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 165; Sönmez Kutlu, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 18–19, 119–146; Ak, a.g.e., s. 40–48; Sıddık Korkmaz, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Eserleri”, Dinî Araştırmalar Dergisi, IV, sy. 10 (2001), s. 99–102.

6 Bekir Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (Önsöz), Ankara 2002; Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII, 146–147; Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 177.

7 J. Meric Pessagno, “Mâtürîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik” (çev. İlhami Güler), AÜİFD., XXXV (1996), s. 435.

8 Fâtıma Yusuf Haymî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (Mukaddime), Beyrut 2004, I, 7–12; Sönmez Kutlu, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 54–55; Bekir Topaloğlu, “Ebu Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 202.

3

çalışmıştır.9 Nitekim bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyet, nübüvvet, meâd, imân-küfür

ve siyaset problemlerini temellendirirken aklî bilgileri kullanarak akılcı yorumlara

ağırlık vermiştir. Bunu yaparken de naklî ihmal etmeyip nakil ve akıl arasında bir

uyumun bulunduğunu kanıtlaması Mâtürîdî’nin en belirgin özelliği olmuştur.

Mâtürîdî’nin bu metodu sonraki dönemde de kelâmcıların ve tefsircilerin ilham kaynağı

olmuştur. Bunlar arasında Fahreddîn er-Râzî, Muhammed Abduh ve Muhammed Bâhit

gibi düşünürler sayılabilir.10

Yapılan araştırmalarda Mâtürîdî hakkında; kelâm ilmini siyasi mecradan

çıkardığı, red-cevap kuruluşunu usûl-i selâse planında sistemli bir bünyeye

kavuşturduğu, nakil-akıl çatışmasını ortadan kaldırdığı, alanı içinde aklî istidlal ve

tahlillerine önem verdiği ve semíyyât konularında naklî delilleri çok kullandığı

belirlenmiştir.11

Bu araştırmalarda Mâtürîdî, bilginin imkânı, kaynağı, değeri ve dinî bilginin

mâhiyeti gibi bugün bilgi sosyolojisi, felsefe ve din felsefesinin temel konuları arasında

yer alan son derece önemli problemleri tartışan ve İslâm düşüncesinde kendine has bir

bilgi kuramı oluşturan ilk kişi olarak kabul edilmiştir.12

Sünnî kelâmın ve dirâyet tefsirinin kurucuları arasında yer alan Ebû Mansûr el-

Mâtürîdî’nin planlı ve sistematik olarak yazılmış olan Kitâbü’t-Tevhîd’inde ve yeri

geldikçe Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’de ele alınan kelâmi görüşlerinin incelenerek gün

yüzüne çıkarılması ancak son yıllarda mümkün olmuştur.

“Klasik Dönem Mâtürîdiyye’de Kıyâmet ve Âhiret” konulu tezimiz, Sünnî

kelâm eserlerinin ana planını oluşturan üç temel esastan13 biri olup semíyyât içinde

9 Bekir Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (Önsöz), Ankara 2002. 10 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdîyye”, DİA, XXVIII, 174; Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdî”, DİA, XXVIII,

146-147; a. mlf., “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 156.

11 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 202;Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 37 vd. Araştırmamızın ileriki kısımlarında görüleceği üzere Mâtürîdî’nin semiýyât konularında nakli çok kullandığı doğrudur. Fakat onun semiýyâtın aklî olarak temellendirilmesinde nakle çok başvurduğu şeklinde ifade edilmesi Mâtürîdî’nin uygulamasına daha uygun durmaktadır.

12 Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Ankara 2003, s. 30. 13 Önceden sistemli bir ayrım olmaksızın işlenen inanç konuları Cüveynî’den itibaren ilâhîyât, nübüvvât

4

incelenen kıyâmet ve âhiret konularını içermektedir.

İslâmiyet’in önemli bir inanç esası olan âhirete imân, “Aydınlanma

Dönemi”nden itibaren dünyayı etkileyen materyalist ve seküler anlayış tarafından

reddedildiğinden diğer din mensuplarında14 olduğu gibi, İslam dininin mensupları

arasında da zayıflamıştır. Bu dönemde öne çıkan “bilimsel bilgi”, hayatın ve varlığın

kıymetini belirlemede yegâne değer ölçüsü kabul edilmiştir. Bu durum bireyin iç

huzurunu alıp götürdüğü gibi insanları âhiret inancından uzaklaştırmış ve sonunda da

beşerî ilişkileri dünyevîleştirmiş, suçların artmasına ve iyiliklerin azalmasına sebep

olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’in nerede ise üçte birinin âhiretten söz etmesine karşın

müslümanlar, imâna ve hayata derinlik katan huzur ve değer kaynağından mahrum

kalmıştır. Âhirete imân etmeye çağıran ve değerlerin bu âleme göre belirlenmesini salık

veren Kur’ânî beyan karşısında müslümanlar ölüm ötesi hayat adına endişe duyması

gerekirken mal ve şöhret peşinde koşar hale gelmiş, âhirete iman zayıflayarak insan

davranışları üzerindeki etkisini yitirmiştir. Âhiret inancının yeniden işlevsel hale getirilebilmesi için bu imân esasının

naslara ve aklî bilgilere uygun bir yöntemle yeniden ele alınması gerekmektedir. Bu

noktada akılcı din anlayışı ile öne çıkan ve nakil-akıl ilişkisini dengeleyici bir yöntem

geliştiren Mâtürîdî ve tâbilerinin fikirleri son derece önem kazanmaktadır.

Klasik dönem Mâtürîdiyye’de kıyâmet ve âhiret konularını ilgili literatürü

inceleyerek ortaya koymayı amaçlayan tezimizin kaynaklarını ağırlıklı olarak klasik

dönem eserleri teşkil etmiştir. Araştırmamızda temel kaynak, ekolün ilk ve ana kaynağı

olarak kabul edilen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne ve Kitâbü’t-

Tevhîd adlı kitapları ile Alâeddîn es-Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât adlı yazma

eseridir. Adı geçen kaynaklardaki bilgilerle yetinilmemiş ve müteahhir dönemde yazılan

ve sem´iyyât diye taksim edilmiştir. Bkz. Ebü’l-Meâlî İmâmü'l-Haremeyn Rükneddin Abdülmelik Cüveynî, el-Akîdetü’n-nizâmiyye, Kahire 1399/1979.

14 Nitekim Nature dergisinde1998 yılında yayınlanan bir çalışmaya göre Amerika Birleşik Devletleri Ulusal Bilim Akademisi üyeleri arasında Tanrı’nın veya âhiretin varlığına inanan bilim adamlarının oranı sadece yüzde yedi’dir. Bkz. Edward J. Larson, Larry Witham, Correspondence: Leading scentists stil relect God, Nature, 394 (1998), s. 313.

5

diğer Mâtürîdiyye kaynakları da incelenmiştir. Erken dönem kelam kitaplarında âhiret bahsi gerektiği kadar yer almamıştır.

Klasik dönem Mâtürîdiyye ekolünde de Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne dışında kıyâmet ve

âhiret konuları çok az işlenmiştir. O dönemde âhirete iman üzerinde bir problemin

bulunmaması ve kaynakların, genelde üzerinde en çok tartışılan Allah’ın sıfatları ve

insanın fiilleri gibi konulara ağırlık vermesi ve sağlam bir ulûhiyet ve nübüvvet

inancının âhiret inancını sağlayacağı düşüncesi bunun sebepleri arasında sayılabilir.15

Nitekim tezimizde görüleceği üzere Mâtürîdî sonrası söz konusu eserlerde yer alan

semíyyât konuları kabir azabı, şefâat, cennet ve cehennemin ebediyeti gibi yazıldığı

dönemde tartışma konusu olan konulardır. Sonraki kaynaklarda konunun ihmaline

örnek olarak Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin, Usûlü’d-dîn adlı eseri verilebilir. Bu eserde

yaklaşık yirmi sayfa kıyâmet konularının dışındaki bazı âhiret hallerine değinilmiştir. Ebû Seleme es-Semerkandî’nin Cümelü Usûli’d-dîn eserinde yalnızca Allah’ın âhirette

görülmesi konusuna yer verilmiştir. Ehl-i Sünnet kelâmının başlangıç devrine ait olan

diğer bir eser ise klasik kelam kitaplarından farklı bir plana sahip olan el-Hakîm es-

Semerkandî’nin es-Sevâdu’l-A´zam adlı eseridir. Yazar burada Ebû Hanîfe ve Ebû

Mansûr el-Mâtürîdî çizgisinden yürüyerek semíyyât konularının bir kaçına değinmiştir. Mâtürîdî kelâm ekolünün fikirlerini yayan önemli kaynaklardan biri olan

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, Tebsırâtü’l-edille’sinde toplam on bir sayfa civarında sadece

şefâat ve kabir azabının ispatı konuları, aynı müellifin et-Temhîd’de ise şefâat, kabir

azabı ve rü’yetullah konuları yer almaktadır.16 Yine Nesefî’ye ait Bahru’l-kelâm adlı

eserde on sayfa civarında sadece bazı âhiret hallerine temas edilmiş, kıyâmet ve

alâmetleriyle ilgili konulara değinilmemiştir. Bu güne kadar klasik dönem Mâtürîdiyye ekolüne dâir kaynaklarda Sünnî

kelâm eserlerinin üç temel esasından ilk ikisi, yani ulûhiyyet ve nübüvvet konuları

Mâtürîdî’nin eserlerinden hareketle onun tefsir yöntemi, nübüvvet anlayışı, fıkıh usûlü

vb. konular geniş ve etraflı bir şekilde ele alınmıştır. Fakat semíyyâta dâir konular

15 Aynı tespit için bkz. M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Hareketleri, İstanbul 1998, s. 120. 16 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün),

Ankara 2004, II, 364–367, 397–403; a. mlf., Kitâbü’t-Temhîd fî usûlî’d-dîn, Kâhire 1987, s. 38–41, 88–99.

6

önceki iki temel esasa nispetle ele alınmamıştır. Bu sebeple ekolün semíyyâta bakışı ve

yorumlama tarzının incelenmesi gerekmektedir.

Kur’ân’ın hedefi, Allah ve âhiret inancını benimseyen ahlâklı bir toplum

oluşturmaktır.17 Çalışmamızın hedefi de ahlâkî olgunluğun temininde sözü edilen iki

hedeften biri olan kıyâmet ve âhiretin, ekolün ana kaynakları olarak kabul edilen

Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne ve Kitâbü’t-Tevhîd’den hareketle klasik dönem Mâtürîdiyye’de

kıyâmet ve âhiret konularının ortaya konmasıdır. Ayrıca, “semíyyât konularında

Mâtürîdiyye âlimlerinin de Mâtürîdî gibi düşündükleri”18 örneğinde belirtildiği gibi bu

konuda kaynaklarla uyum göstermeyen bilgilerin de tespit edilmesi araştırmamızın

amaçlarından birini teşkil eder.

Mâtürîdî semíyyât konularında, başta Kur’an olmak üzere naklî bilgileri daha

çok kullanarak konuları işlerken beşerî âlemi daima göz önünde bulundurmuş, insan

psikolojisini ve toplum realitesini de hesaba katmıştır. Murâd-ı ilâhîyi anlamak için aklı

ön plana çıkarması neticesinde, kelimelerin mecâzî anlamlarını göz önünde

bulundurarak teviller yapan Mâtürîdî’nin semíyyât konularına dâir yorumlarının

araştırılması, inanç problemlerinin çözülmesine, müslümanların tutarlı ve etkili bir

imana sahip olmalarına katkı sağlayacaktır.

Tezimizin isminden de anlaşılacağı üzere temel kaynaklarımız klasik dönem

Mâtürîdiyye kelâm ekolü eserleridir. Tezde istifade edilen başlıca kaynaklar sırasıyla

şunlardır:

Klasik dönem İslâm akaidine dâir yazılmış ilk risâleler olan, Ebû Hanîfe’nin el-

Fıkhu’l-ekber, el-Âlim ve’l-müteallim, el-Fıkhu’l-ebsat, el-Vasiyye ve Risâle ilâ Osmân

el-Bettî adlı eserleri19 ile Ebû Câfer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî’nin

17 İlhami Güler, İmân Ahlak İli şkisi, Ankara 2003, s. 10. 18 Bekir Topaloğlu, “Mâtürîdiyye Akâidi Üzerine Bekir Topaloğlu İle Bir Konuşma” (haz. İsmâil Kara),

Fikir, Sanat ve Yayın Hareketleri Dergisi, Ocak-Şubat 1980, s. 41. 19 Tezimizde esas alınan nüsha Kevseri tarafından neşredilen Ebû Hanîfe’nin bu beş eseri adı altında

yayımlanandır. Bkz. İmam-ı A´zâm’ın Beş Eseri (çev. Mustafa Öz), İstanbul 1981. Bu eserlerden sadece ikincisinin tahkikli neşri yapılmıştır. Bkz. Numan b. Sâbit Ebû Hanîfe, el-âlim ve’l-müteallim (nşr. Muhammed Revvâs Kal’aci-Abdurrahman el-Hindî en-Nedevî), Halep 1972.

7

(321/933) akâide dâir Akîdetü’t-Tahâvî adlı risâlesi.20

Araştırmamızın temel kaynakları Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b.

Mahmûd el-Mâtürîdî’nin (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne adlı

eserleridir.21 Mâtürîdiyye kelâm ekolünün temel kaynaklarından biri olan Kitâbü’t-

Tevhîd’in içeriğinde âhiret veya sem´iyyât adlı bir başlık yer almamıştır. Bununla

birlikte, seksen sayfalık bir hacim taşıyan kısımda büyük günah ve şefâat konuları ile

imanın oluşumu ve uhrevi kurtarıcılığı açısından ele alınan iman ve İslâm kavramlarının

yanı sıra âhiret hayatının aklen temellendirilmesine dâir bilgilere az da olsa yer

verilmiştir. Kıyâmetle ilgili diğer hususlar ise Kitâbü’t-Tevhîd’de yer almamaktadır.

Kıyâmet ve âhiret konuları hakkında doyurucu bilgilere ise Mâtürîdî’nin diğer eseri olan

Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’de ilgili âyetlerin yorumunda yer verilmiştir. Diğer önemli bir

başvuru kaynağımız ise Alâeddîn Muhammed b.Ahmed b. Ebû Ahmed es-Semerkandî

(539/1144) tarafından kaleme alınan Şerhu’t-Te’vîlât’tır.22

Diğer kaynaklarımız el-Hakîm es-Semerkandî’nin (342) es-Sevâdü’l-A´zam,23

Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî’ye (345/956) ait Kitâbü’l-Fevâid eş-şeyh Ebî-l-

Hasan ‘Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî’dir.24

20 İbn Ebi’l-İzz, Ali b. Ali b. Muhammed ed-Dımaşkî, Şerhu Akîdeti’t-Tahâviyye (çev. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2002. 21 Kitâbü’t-Tevhîd’den yararlanılırken, söz konusu eserin Prof. Dr. Bekir Topaloğlu ile Dr. Muhammed

Aruçi tarafından neşredilen İstanbul 2002 baskısı kullanılmıştır. Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne’nin ise Fâtıma Yusuf Haymî tarafından neşredilen Beyrut 2004 baskısı temel alınmıştır. Bazı yerlerde ise Prof. Dr. Bekir Topaloğlu başkanlığında yürütülen neşrin yayımlanan bölümlerinden istifade edilmiştir.

22 Bu eser, Alâuddin es-Semerkandî tarafından, hocası Ebu'1-Muîn en-Nesefî’nin Te’vîlât’a ait açıklamalarından istifade ederek kaleme alınmıştır. Bkz. Alâeddîn es-Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât, Süleymaniye Ktp., Medine Bölümü, nr. 179, vr. lb; Bu şerh hakkında daha geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, XXX vd.; Alâeddîn es-Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât, vr. lb. Tezimizde Süleymaniye Ktp., Hamidiye Bölümü nr. 176’da kayıtlı nüsha esas alınmıştır.

23 Bu eser, Samâniler döneminde resmi makamların talebi üzerine yazıldığından temel olan ve halk arasında tartışmalı konular ele alınmıştır. Emir İsmâil b. Ahmed (279–295/892–907), 290/902 yılında, Semerkant ve Buhara başta olmak üzere Mâverâünnehir âlimlerini toplayarak, onlardan sapıklığın yayılmasını önlemek için Sünnî inancın esaslarının tespit edilmesini ister. Sonuçta bu görev, Hanefî âlim el-Hakîm es-Semerkandî’ye verilir. O da, es-Sevâdü’l-A´zam ismiyle meşhur eseri kaleme alır. Bunun üzerine toplanan emir ve âlimler bu eseri, tasdik edip devletin resmi ilmihali kabul ederler. Eserde yer alan 62 madde, Ebû Hanîfe'nin fikirlerinin adeta maddeler halinde bir özeti olup, onun, el-Hakîm es-Semerkandî'ye aidiyeti kesindir. Bkz. el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A´zâm, Dersaadet ts.

24 Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî, Kitâbü’l-Fevâid eş-şeyh Ebî-l-Hasan ‘Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami Bölümü, nr. 547. Bu eser, Mâtürîdî’den söz eden ilk

8

Mâturidî'nin çağdaşı Ebü Bekir el-İyâzî (361/971)'ye ait olan el-Mesâilü aşru'l-

İyâzıyye ve Aşru Mesâil min asli’d-dîn25 olarak da bilinen esere de müracaat edilmiştir. Ebül-Leys Nasr b. Muhammed es-Semerkandî (373/983)’ye ait Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber26

ve Tefsîru’s-Semerkandî27 adlı eserler de taranmıştır. Ayrıca Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed el-Buhari es-Semerkandî’nin

(IV. Asrın İkinci Yarısı), Cümelü usûli’d-dîn28 ve aynı esere şerh yazan İbn Zekeriyâ

Yahyâ b. İshâk ( IV/X)’ın Şerhu Cümeli usûli'd-dîn29 ve Ebü’l-Yüsr Muhammed b.

Muhammed el-Pezdevî (493/1100)’nin Usûlü’d-dîn,30 adlı eserleri de incelenmiştir. Mâturîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inden sonra Mâturîdî mezhebinin en önemli

kaynağı olarak kabul edilen Ebü’l-Muîn Meymun b. Muhammed en-Nesefî

(508/1115)’nin Tabsırâtu’l-edille fî usûli’d-dîn,31 Bahru'l-Kelâm32 ve et-Temhîd fî

usûli’d-dîn33 adlı eserler de araştırmamızın diğer kaynaklarındandır.

Bunların dışında konuya bütüncül bir bakış açısı sağlama adına klasik dönem

Mâtürîdiyye kaynaklarından sayılmayan hicri altıncı asırdan itibaren telif edilen eserlere

de yeri geldikçe müracaat edilmiştir. Ebû İshâk İbrahim b. İsmâil b. Ebi Nasr es-Saffâr

kaynak olarak kabul edilmektedir. Araştırmamızda Süleymaniye Ktp., Yeni Cami Bölümü nr. 547’da kayıtlı nüsha temel alınmıştır. Eser hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ak, a.g.e., s. 14, 139–141.

25 Söz konusu eser, Şükrü Özen tarafından tahkik ve tetkik edilerek Türkçe’ye çevrilmiştir. Bkz. Özen, Şükrü, “IV (X.) Yüzyılda Mâverâünnehîr’de Ehl-i Sünnet-Mutezile Mücadelesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, İstanbul 2003, sy. 9.

26 Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed Es-Semerkandî, Şerhu’l Fıkhı’l-ekber, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Bölümü, nr. 1717. Ebû Hanife'ye ait olan el-Fıkhu'l-Ekber, değişik zaman ve kimseler tarafından şerh edilmiştir. Biz bunlardan sadece konumuzla ilgili olan Ebu'1-Leys es-Semerkandî’nin şerhini ele aldık. el-Fıkhu'l-Ekber, aslında bizzat Ebû Hanîfe tarafından yazılmamış olup daha sonra öğrencisi Ebû Mutî el-Belhî tarafından hocasının görüşlerinin soru cevap şeklinde telif edilmesidir. Bkz. Ak, a.g.e., s. 16, 146–149.

27 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî (nşr. Ali Muhammed Muavvıd-Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1993.

28 Ebû Seleme es-Semerkandî, Cumelu usûli’d-dîn (haz. Ahmet Saim Kılavuz), Bursa 1989. 29 Mâtürîdî’nin hocalarından eş-Şehîd Ebû Nasr Ahmed b. Abbâs el-İyâzî (277/890)’ye on beş yıl

öğrencilik yapan İbn Zekeriya Yahyâ b. İshâk (IV/X. asır)’ın oğlu tarafından yazılmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa Bölümü 1648 numarada kayıtlıdır. Mâturîdînin hayatı, şahsiyeti, hocası, talebeleri ve görüşleri hakkında son derece açık ve net bilgiler veren bu eser, Mâturîdî kaynakların en eski ilk yazılı metni kabul edilmektedir. Bkz. Ak, a.g.e., s. 45.

30 Eser, Şerafettin Gölcük tarafından Ehl-i Sünnet Akaidi adı altında tercüme edilmiştir. Eser ve yazar hakkında bilgi için bkz. Pezdevî, Usûlü’d-dîn (çev. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1980.

31 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-Edille fî usûli’d-dîn (nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün), Ankara 2004.

32 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, Konya 1911. 33 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kabil), Kahire 1987.

9

el-Buhârî (534/1139)’nin Telhîsu’l-edille fî usûli’d-dîn,34 Ebû Hafs Necmeddin Ömer b.

Muhammed en-Nesefî (537/1142)’nin Akâidü’n-Nesefıyye,35 Ebü’l-Hasan Sirâcüddîn

Ali Osmân el-Ûşî el-Ferganî (575/1179)’nin Keşfu’l-meâlî fî Şerh-i Bed’il-emâlî,36

Nûreddin Ahmed b. Mahmûd b. Bekr es-Sâbûnî (580/1184)’nin el-Bidâye fi usûli’d-

dîn,37 el-Kifâye fi’l-Hidâye,38 Ebû Hafs Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd

el-Gaznevî (593/1197)’nin Ravzatü’l-mütekellimîn fî usûli’d-dîn,39 Ebu’s-Senâ Mahmûd

b. Zeyd el-Lâmişî el-Hanefî’nin (H. 6.Yy Sonu, 7. Yy Başı) et-Temhîd li-kavâidi’t-

tevhîd, 40 Ubeydullah es-Semerkandî (701)’nin Ákâidü’ş-Şeyh Rukniddîn es-

Semerkandî,41 Ebü’l-Berekât Hafîzüddîn Abdullah b Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî

(710/1310)’ye ait el-Umde fî usûli’d-dîn,42 es-Sığnâkî Hüsâmüddîn Hüseyn b. Ali b.

Haccâc es-Semerkandî (711/1311)’nin et-Tesdîd fî Şerhi’t-Temhîd li Ebi’l-Muîn en-

Nesefî.43 İbnü’l-Hümâm Muhammed b. el-Hümâm es-Sivâsî el-Mısrî (861)’nin el-

Müsâyere fi’l-akâidi’l-münciye,44 Şemseddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî

(690)’nin es-Sahâifu’l-ilâhîye45 ile el-Meârif fî Şerhi’s-Sahâif,46 Beyâzîzâde Ahmed

Efendi’nin el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe47 adlı eserler de çalışmamızda sıkça

başvurulan kaynaklar olmuştur.

34 İbrâhim b. İshâk es-Saffâr el-Buharî, Telhîsu’l-edille, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Bölümü, nr.

1220. 35 Ebû Hafs Necmeddin en-Nesefî, Akâidu’n-Nesefî, yrs. 1847. 36 Ali el-Kârî, Dav’ül meâli fî Şerhi Bedí’l-emâlî, İstanbul 1969. 37 Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fi usûli’d-dîn (çev. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdiyye Akâidî), Ankara

2000. 38 Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-Hidâye (nşr. Muhammed Aruçi), I-II, Kahire 1986. 39 Ebû Hafs el-Gaznevî, Ravzatü’l-mütekellimîn fî usûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi

Bölümü, nr. 2028. Gaznevî’nin bu eseri Eşref Tandoğan tarafından neşredilmiştir. Gaznevî’nin hayatı, ilmî şahsiyeti, eserleri ve kelâmî görüşleri hakkında bkz. Eşref Tandoğan, Ahmed b. Muhammed el-Gaznevî ve Kelâmî Görüşleri (MÜSBE., Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2006.

40 Ebu’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd el-Hanefî el-Mâtürîdî el-Lâmişî, et-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd (nşr. Abdülmecid et-Türkî) Beyrut 1995.

41 Ubeydullah es-Semerkandî, Ákâidü’ş-Şeyh Rukniddîn es-Semerkandî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Bölümü, nr. 1248.

42 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde (çev. Temel Yeşilyurt), Malatya 2002. Yazar kendisi bu eserini Şerhu’l-umde veya el-İ´timâd adıyla şerh etmiştir. Bu eser, bundan yaklaşık 160 yı1 önce neşredilmiştir. Bkz. Şerhu’l-’umde, nşr. W.Cureıon, London 1843.

43 es-Sığnâkî, et-Tesdîd fi Şerhi’t-Temhîd li Ebî’l-Muîn en-Nesefî, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3078. 44 Muhammed b.el-Hümâm es-Sivâsî el-Mısrî İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, İstanbul 1979. 45 Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, Kuveyt 1985. 46 Eşref es-Semerkandî, el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, Süleymaniye Ktp., Fazıl Ahmed Paşa Bölümü, nr.

827. 47 Beyâzîzâde, el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe, İstanbul 1996.

10

BİRİNCİ BÖLÜM

KIYÂMET

11

1.1. KIYÂMET

İnsanoğlu ilkel toplumlardan itibaren günümüze kadar şu veya bu şekilde, bir

kıyâmet tasavvuruna her zaman sahip olmuştur.48 Evrenin Allah tarafından yaratıldığı

inancını insanlara öğreten semâvî dinlerin yanında, Eski Mısır, Aztek, Sümer dinleri ile

Hinduizm ve Budizm gibi dinlerde de kıyâmet inancı bulunmaktadır. Aralarındaki fark,

birinde kıyâmetin bir defa olup bitmesi ve sonrasında âhiret hayatının başlaması,

diğerinde ise yaşanılan devrelere paralel olarak kıyâmetlerin de sürekli tekrarlanmasıdır.

Her iki din grubunun benimsediği bir inanç var ki o da insanın içinde yaşadığı devrin

veya devrelerin sonlu olmasıdır.49

Kozmik kıyâmet olgusu, dinleri, felsefeyi ve bilimi yakından ilgilendiren

varoluşsal bir sorundur. Bilimsel ve felsefi açıdan kıyâmetin imkânsızlığı görüşünün

karşısında kozmik kıyâmetin imkânı daha makul ve daha güçlü dayanaklara sahip

olduğu kabul edilmiştir. 50 Zirâ kıyâmetin imkânsızlığını savunan yaklaşımlar, hem

mevcut bilimsel gelişme ve verilere hem de üç büyük ilâhî dinin, özellikle Kur’ân’ın

kıyâmet olgusuna yaklaşımıyla bağdaşmamaktadır.51 Üzerinde tartışılan asıl konu

kıyâmetin kopup kopmayacağı değil, onun ne zaman ve nasıl gerçekleşeceğidir.

Nitekim bilim çevrelerinde de dünyamızın ve evrenin sonuna dâir birçok kıyâmet

senaryosu üretilmiştir. 52 Sözü edilen bu senaryoların yanında tarih boyunca

48 Bilgi için bkz. Arif Arslan, Dünya Kültürlerinde Kıyâmet, İstanbul 2003; Mitoloji ve eski inançlarda

kıyâmet ve âhiret telakkileri hakkında bilgi için bkz. Seyyid Kutup, Kur’ân’da Kıyâmet Sahneleri (çev. Mehmet Yolcu), İstanbul 1991, s. 25–27.

49 Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet”, DİA, XXV, 516–522; Günay Tümer, “Âhir Zaman”, DİA, I, 542–543. 50 Kıyâmetin varlığını mümkün gören yaklaşımların daha güçlü ve rasyonel olması, kıyâmetin bilimsel

ve felsefî açıdan temellendirilmesi hakkında bilgi için bkz. Şahin Efil, “Olası Kıyâmet Senaryoları Hakkında Bazı Bilimsel ve Felsefî Mülahazalar”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 26 (2006), s. 1–14. Evren tam ifadesiyle hiçlikten yaratılmıştır. Her şey yokluktan var olmuştur. Sözü edilen bu varoluş ile birlikte bir varoluş ve yokoluş sistemi ortaya çıkmıştır. Bkz. Stephen Hawkıng- Roger Penrose, Uzay ve Zamanın Doğası (çev. Umur Daybelge), İstanbul 1996, s. 100; Yalçın İnan, Kozmos’dan Kuantum’a I, İstanbul 2000, s. 12.

51 Kıyâmetin varlığını mümkün gören yaklaşımların daha güçlü ve rasyonel olması, kıyâmetin bilimsel ve felsefî açıdan temellendirilmesi hakkında bilgi için bkz. Şahin Efil, “Olası Kıyâmet Senaryoları Hakkında Bazı Bilimsel ve Felsefî Mülahazalar”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 26 (2006), s. 1–14. Evren tam ifadesiyle hiçlikten yaratılmıştır. Her şey yokluktan var olmuştur. Sözü edilen bu varoluş ile birlikte bir varoluş ve yokoluş sistemi ortaya çıkmıştır. Bkz. Stephen Hawkıng- Roger Penrose, Uzay ve Zamanın Doğası (çev. Umur Daybelge), İstanbul 1996, s. 100; Yalçın İnan, Kozmos’dan Kuantum’a I, İstanbul 2000, s. 12.

52 Bu senaryolardan bazısı şöyledir: Dünyamızın güneş sisteminin uzağında bulunan bir kara deliğin çekim alanına girerek mevcut yörüngesinden çıkıp düzenini kaybetmesi veya kara delik tarafıdan

12

gerçekleşmesi kaçınılmaz olan kıyâmet hakkında dinî ve din dışı kaynaklara dayanan

sayısız tahmin ve kehanetler ortaya atılmıştır. Tâbii bunların tutarsızlığı zaman içine

görülmüş ve görülmektedir.53

Bügüne kadar Batı dünyasında ortaya çıkan kıyâmet senaryolarının temelinde

İncil’deki Yuhanna’nın Vahyi olduğu kabul edilmektedir. Bu konuda yazılmış eserler,

yazarların bilimsel verilerin ışığı altında sözü edilen kaynak üzerinde yaptıkları

yorumlardan oluşmaktadır.54 Kıyâmet tasavvurunu sağlam bir zemine oturtan ve detaylı

bilgi veren genellikle ilâhî kaynaklı dinler olmuş, konuyla ilgili ortaya çıkan ihtilaflara

açık seçik bilgilerle son noktayı İslâm dinî koymuştur.

İslâmî literatürde kıyâmet kelimesi “kalkmak, doğrulup ayakta durmak”

mânasına gelen kıyâm kökünden isim veya mastar olup “dirilip mezarından kalkma,

Allah’ın huzurunda durma” anlamlarına gelir.55 Kıyâmet, içinde yaşadığımız dünyanın

kozmik yapısını ayakta tutan dengelerin bozulması sonucu her şeyin alt üst olması ve

dünyanın yaşanabilir bir yer olmaktan çıkması demektir.56 Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet

kelimesine çok yakın anlamda kullanılan “âhiret” kelimesi beş yerdeki farklı kullanımın

dışında yüz on yerde geçmekte, yirmi altı yerde ise “el-yevmü’l-âhir” tamlamasıyla yer

almaktadır.57

Kur’ân’da zaman zarfı olan “yevme” ve “yevmeizin” kelimeleriyle oluşup

kıyâmeti tasvir eden âyetlerin sayısı dört yüze yakın olup bunların yetmişinde kıyâmet

günü mânasına gelen yevmü’l-kıyâme tabiri ile ifade edilir. Ayrıca “kıyâmetin kopma

zamanı” mânasında es-sâat; “dünyanın sonu” mânasında ukbâ; “mutlaka vuku bulacak

olan gerçek” mânasında el-vâkıa; “alçaltan ve yükselten” mânasında hâfıda-râfia;

yutulması. Yıldızlarda meydana gelebilecek olan süper fırtınalar ve büyük doğal afetlerdir. Ayrıca gökbilimci Keıth Noll, bilimsel veriler kullanarak tahminde bulunmuş ve bir tarih öngörüsünde bulunmuştur. Fakat tahmini gerçekleşmediğinde hayal kırıklığına uğradığını kendisi ifade etmiştir. Bkz. Dane Desonie, Kozmik Çarpışmalar (çev. Kozan Demircan), İstanbul 1999, s. 144; Aisling Irwin, Dünya Nasıl Sona Erecek? (çev. Murat Sağlam), İstanbul 2003, s. 241–242; John Taylor, Kara Delik (çev. Fadıl Akgün-Harun Mutluay), İstanbul 1992, s. 124.

53 Dünyanın sonuyla ilgili tahmin ve kehanetlerle ilgili bilgi için bkz. A. Tad Mann, Dünyanın Sonuyla İlgili Kehanetler (çev. Şermin Bilgen), İstanbul 1994; Mustafa Karaca, Evreni Bekleyen Büyük Son Kıyâmet, İstanbul 2006, s. 267-293; Ata Nurin, 1999 Kıyâmet Yılı mı?, yrs. ts.

54 Ergün Arıkdal, Devre Sonu, İstanbul 2003, s. 159–163. 55 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kvm” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut 2000, “kvm” md. 56 Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet”, DİA, XXV, 516–522. 57 M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “âhir”, “âhiret” maddeleri.

13

“yeniden diriltmek, dirilterek hesap meydanında toplamak” mânasında ba´s ve haşr ;

“gerçekleşmesi kaçınılmaz olay” mânasında el-hâkka; “kâinâtı oluşturan maddelerin

büyük bir gürültü ile birbirine çarpması” mânasında el-kâria; “varlıkları saran ve örten

olay” mânasında el-ğâşiye; “şiddetli, kendisine boyun eğdiren” ses anlamında sâhha;

“her şeyi tamamen kaplayan şey” mânasında et-tâmmetü’l-kübrâ gibi kavramlar

kıyâmeti ifade etmek için kullanılmıştır.58

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet konusu insanlığın başına gelecek

bir felâket şeklinde anlatılmakta, ancak gerçekleşme zamanı hakkında herhangi bir

açıklamaya gidilmeksizin, o günün şiddetinden sakındıran mânaları içeren kelimelerle

ifade edilmektedir.59

İslâm âlimleri arasında kıyâmetin hâlen mevcut olup olmadığı tartışılmıştır. Ehl-i Sünnet âlimlerine göre kıyâmet, henüz yaratılmış değildir. Bundan dolayı kıyâmet

“şey” diye isimlendirilmez. Eğer ma´dûm olan kıyâmet, “şey” diye isimlendirilirse bu,

eşyânın kendi kendini yaratması sonucuna sevk eder ki bu da tevhîd ilkesine aykırı olup

Dehriyye’nin inancına götürür. Mâtürîdî, Mu´tezile ve Bâtıniyye’nin kıyâmetin

yaratılmış olup gizli olduğuna dâir görüşünü nakleder.60

Mu´tezile, “Kişi öldüğünde, kıyâmeti kopmuştur” 61 anlamındaki hadisi delil

getirerek kıyâmetin yaratılmış, fakat henüz ortaya çıkmamış olup insan öldüğü zaman

ortaya çıkacağı görüşündedir. Söz konusu rivâyette yer alan kıyâmetin kopmasının,

kişinin cennetlik veya cehennemlik halinin ortaya çıkması anlamına geldiğini savunup

kıyâmetin henüz mevcut olmadığı görüşündedir. Ebü’l-Leys es-Semerkandî'ye göre

58 M.F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “yevme”, “yevmeizin”, maddeleri; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât,

“sâhha”, “tâmme”, “akb” ,“sa’at”, “vka”, “hfd”, “rfa”, “kra”, “hakka”, “ba´s”, “hşr”, “ ğşy”, maddeleri. 59 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (thk. Fatıma Yusuf Haymî), Beyrut 2004, IV, 224, 335, 336, 463; V,

21, 147, 225, 357, 360, 368, 378, 424, 443, 511; Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed Alâeddîn es-Semerkandî, Şerhu’t- Te’vîlât, Süleymaniye Ktp, Hamidiye, nr. 176, vr. 665b, 667a, 700b, 728b, 746b, 779b, 800a, 835b, 837b, 840b, 851b, 855b, 869b.

60 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 110–118; a. mlf., Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 616; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 739b; Taceddîn Sûbkî, es-Seyfu’l-meşhûr fî akîdeti Ebî Mansûr (nşr. M. Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi), İstanbul 2000, s. 108; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 92b, 93a; Yusuf Şevki Yavuz, “Adem”, DİA, XXV, 356–357.

61 Ebû Ca´fer Muhammed İbn Cerîr b. Yezîd Taberî, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli âyi'l-Kur'ân (nşr. Mahmûd Muhammed Şakir-Ahmed Muhammed Şakir), Beyrut 1988, XVII, 111; Ebû Şücâ Şireveyh İbn Şehredâr ed-Deylemî, el-Firdevs bi’l-me’sûril hitâb (nşr. Saîd Besyûnî Zağlûl),Beyrut 1986, I, 285; es-Sehavî, Muhammed b. Abdurrahman, el-Makâsıdu’l-Hasene, Beyrut 1986, s. 428.

14

Mu´tezile'nin kıyâmetten “şey” diye söz etmesinin sebebi onların ma´dûmu “şey” kabul

etmelerinden kaynaklanmaktadır.62

Mâtürîdî’ye göre Bâtıniyye, zamanı geldiğinde Allah’ın kıyâmeti ortaya

çıkaracağı63 ve onu Allah’tan başka kimsenin açığa çıkaramayacağını64 anlatan âyetleri

kıyâmetin yaratılmış olup gizli olduğuna delil getirir. Bâtıniyye, bu âyetlerde yer alan

“tecellî” ve “keşf” lafızlarını, mevcut olan bir şeyin ortaya konması olarak yorumlar.

Mâtürîdî ise “tecellî” ve “keşf” lafızlarının bir şeyin ilk defa yaratılmasında da

kullanıldığını söyleyerek, Allah’ın görüneni ve görünmeyeni bildiğini65 bildiren âyetin

bunu kanıtladığını söyler ve kıyâmetin henüz mevcut olmadığını ancak bilgisinin

Allah’ın nezdinde bulunduğunu belirtir.66 Ebü’l-Muîn en-Nesefî'ye göre Cenâb-ı Hak,

kıyâmet gününü belirlemiş, fakat henüz yaratmamıştır. Çünkü yaratılmış olsaydı, bizim

kıyâmet gününü idrâk etmemiz gerekirdi. Nesefî, bu görüşüyle Mâtürîdî'ye uymuştur.67

Ehl-i Sünnet âlimleri, kıyâmet meselesine inanılması gereken bir inanç konusu

şeklinde bakarak inkâr edenin kâfir olacağı ve ona hazırlanmanın vâcip olduğu

görüşündedir.68

1.2. KIYÂMET İN ZAMANI

İslâm dinine göre kıyâmetin ne zaman kopacağı insanlarca bilinmez. Kur’ân-ı

Kerîm’de kıyâmet kırk yerde sa’at69 kelimesiyle anlatılır ve hakkında şöyle bilgi verilir:

Kıyâmetin kopuş zamanı yakındır, ansızın gelecektir ve şartları (alâmetleri)

62 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 110–118; Sûbkî, a.g.e., s. 108; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-

Fıkhı’l-ekber, vr. 92b, 93a. Mu´tezile bu anlayışıyla ezelde Allah’tan başka varlıklar benimsemiş olmaktadır. Ma´dûm Allah indinde ma´lûmdur. Varlığı duyu yoluyla hissedilmediği gibi akılla da bilinemez. Şâyet böyle kabul edilmezse Allah’a cehâlet nispet edilmiş olur. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Adem”, DİA, XXV, 356, 357; İlyas Çelebi, “Mu´tezile”, DİA, XXXI, 395.

63 el-A´râf 7/187. 64 en-Necm 53/58. 65 el-En’âm 6/73. 66 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 616; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 739b; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 94b. 67 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 31. 68 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 616; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 739b; el-Hakîm es-

Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 29. 69 M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “sa’at” md.; “sa’at” kelimesinin Kur’ân’da yer alan farklı kullanım ve

anlamları için bkz. Hüseyin Atay, İslâm’ın İnanç Esasları, Ankara 1992, s. 203-206.

15

belirmiştir.70 Kopuşuna dâir bilgi Allah katındadır ve yalnız Allah'a aittir. O'ndan başka

kimse açıklayamaz71 ve nihâyet kıyâmet şiddetli ve elîm olacaktır.72

Yahudilikte kıyâmetin gerçekleşeceğine dikkat çekilmekte ve sadece bazı

alâmetleri zikredilmektedir. Onun bilgisine ve gerçekleşme zamanı hakkında bilgi

verilmez.73 Hıristiyanlıkta ise dünyanın ne zaman son bulacağı bilinemez. Havârîler, Hz.

Îsâ’ya dünyanın ne zaman sona ereceğini sorduklarında, Hz. Îsâ, bunu ancak Allah’ın

bildiğini söylemiştir.74

Mâtürîdî'ye göre Allah’ın kıyâmetin gerçekleşme zamanını neredeyse

gizleyecek olması75 kıyâmetin azametine ve yüceliğine işaret etmekte ve bu bilginin

insan tarafından bilinmesinin imkânsızlığını ortaya koymaktadır.76

Mâtürîdî, Kur’ân’da zikredilen her bir insan için olan “ecel-i kazâ” ile “ecel-i

müsemmâ”77 ifadelerini, Allah’ın iki ecelin varlığını bildirmesi olarak açıklar. Ona göre

ilki, insanın etrafında cereyan eden ve kendisini de bekleyen ölümler olup Allah, bu

ölümler aracılığıyla kıyâmeti insanlara bildirmiştir. Belirlenmiş bir ecelden murad

edilen ise insanlara bildirilmeyen kıyâmettir ve onun bilgisi Allah’ın katındadır. Ayrıca

hiçbir yaratılmış bu bilgiye sahip değildir. Yağmuru ve bitkileri idare etmekle görevli

olan melekler de buna dâhildir.78

Mâtürîdî'ye göre bireysel ölüm zamanının bildirilmemesi gibi bütün insanlığı

kapsayan kıyâmet vaktinin bilinmezliği ve ansızın gerçekleşecek olması da insanı

sorumluluk sahibi kılarak kötülüklerden uzaklaştırmakta ve âhiret âlemi adına hazırlık

yapmasını sağlamaktadır. Böylece kıyâmet zamanının açıklanmaması bir rahmet olarak

70 Muhammed 47/18; ez-Zuhruf 43/66. 71 el-A’râf 7/187, en-Nahl 16/77; Lokmân 31/34; el-Ahzâb 33/63. 72 el-Kamer 54/46. 73 Zekerya, 14: 1–2. 74 Matta, 24: 32–36; Markos, 13: 28–31; Osmân Cilacı, Genel Hatlarıyla Dinler Tarihi, Konya 1994, s.

226; Arslan, a.g.e., s. 142–143. 75 Tâ-Hâ 20/15. 76 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 73; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 761a. 77 el-En’âm 6/2. 78 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 96; III, 106; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 242a, 442a;

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 473; III, 295; Râgıb el-İsfahânî de benzer bir yaklaşımla insanın ölümünü kıyâmet-i suğrâ, bir neslin ölüp tamamen yok olmasını kıyâmet-i vustâ, dünyanın sonunun gelmesiyle insanların hesaba çekilecekleri kıyâmet-i kübrâ olmak üzere üçe ayırmıştır. Bkz, el-Müfredat, “sa’at”, md.

16

ortaya çıkmaktadır.79 Nitekim kıyâmet zamanın insanlarca bilinmesinin pratik bir

faydası da yoktur.

Mâtürîdî, kıyâmetin zamanın imamının ortaya çıkıp yeni bir şeriat getirmesi

olarak tanımlayan Bâtıniler ve falan imamın filan vaktinde gerçekleşeceğini iddia eden

Rafızîler dışında, kıyâmetin gerçekleşme zamanına ait bilgiyi sadece Allah’ın bildiği

konusunda büyük bir ittifakın bulunduğuna dikkat çeker.80 Mâtürîdî'ye göre kıyâmet ve

onun gerçekleşme zamanı etrafında soru sorulabilir. Bu mümin için bir hidâyet isteği,

inanmayanlar için ise inatçı tutumlarının ve kibirlerinin bir göstergesi olur.81

1.3. KIYÂMET ALÂMETLER İ Bütün semâvî dinlerde genel mânada bir âhir zaman düşüncesinin yanında

İslâmî literatürde kıyâmet alâmetleri olarak anılan ve bazı kozmik, sosyal ve ahlâkî

çözülmelerin meydana geleceğine, ardından iyilerin mükâfatlandırılacağı, kötülerin de

cezalandırılacağı bir safhanın olacağına hep vurgu yapılmıştır.82

Bu konuda bilgi edinebilmek için başvurulacak yegâne kaynak, Kur’ân-ı Kerîm

olup vahiy dışında bir kaynak mevcut değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de “kıyâmet

alâmetleri”nin nelerden ibaret olduğuna dâir bilgi verilmemiş, sadece Ye’cûc ve

Me’cûc’ün çıkışı, 83 dâbbetü’l-arzın zuhûru,84 göğün insanları saracak bir duman

yayacağı85 ve ayın yarılacağı86 bilgisi vardır.

79 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 315; III, 50, 101, 102, 352, 253; IV, 137; V, 495; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., , vr. 319b, 427a, 441a, 502a, 613a, 866b. 80 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 385, 451; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 680b, 697b. 81 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 352; IV, 137, 576, 577; V, 38, 204, 245, 334; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., , vr. 501b, 729b, 795a, 805a, 829a. Mâtürîdî, kıyâmetin ne zaman gerçekleşeceğini ifade eden sorular karşısında Hz. Peygamber’in konuyu Allah’ın bilgisine havale etmesini onun Peygamberliğinin delillerinden biri olarak görür. Zirâ insanlara liderlik yapanlar, hâkimiyetlerinin devamı adına kendilerine sorulanlara bilmeseler bile cevap verir. Bu durum Hz. Peygamber’in sadece kendisine emredileni bildiren bir elçi olduğunun kanıtıdır. Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., IV, 137.

82 Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet” , DİA, XXV, 517; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, 340–353; İşaya, 13/6–16; Yoel, 2/2–11; Tsefanya, 1/14–18; Matta, 24/3–25; Markos, 13/5–35; Luka, 21/5–31; Yuhanna, 5/27–29; Petrus, 37/10. Yahudilik ve Hırıstiyanlığa göre kıyâmet alâmetleri hakkında bkz. Mustafa Karaca, a.g.e., s. 229–240, İstanbul 2006; Arslan, a.g.e., s. 119–143.

83 el-Enbiyâ 21/96. 84 en-Neml 27/82. 85 ed-Duhân 44/11–12.

17

Dinî terminolojide kıyâmet alâmetlerini ifade etmek üzere “eşrâtü’s-sâá”,

“âyâtü’s-sâa”, “emârâtü’s-sâa” ve alâmâtü’l-kıyâme” tabirleri kullanılmaktadır. Bunlar,

“i şaretler ve nişâneler” anlamlarına gelen “eşrât, âyât, emârât ve alâmât” kelimeleri ile

“dünyanın sona erdiği vakit” mânasına gelen “sâat”, “kıyâmet” ve “yevmü’l-kıyâme”

kelimeleri arasında isim tamlaması yapılmak suretiyle türetilmiştir.87

Kıyâmet alâmetleri gerçekleşme zamanı, önemi ve mâhiyeti dikkate alınarak

değişik tasniflere tabi tutulmuştur. Kıyâmet alâmetleri konusunda geniş bir eser kaleme

alan Berzencî, ortaya çıkış zamanına göre yapılan tasnifi ilk defa kendisinin yaptığını

söyler. Bu tasnife göre; zuhûr edip sona eren uzak alâmetler, zuhûr etmekte olan ve

artarak devam eden orta alâmetler, zuhûrunun hemen ardından kıyâmetin kopacağı

yakın alâmetler olmak üzere üç kısma ayrılır.88

Kıyâmet alâmetleri önemine göre ise dinî hayatın zayıflayıp kötülüklerin

yayılmasıyla ilgili küçük alâmetler, kıyâmetin kopmasından kısa bir süre önce meydana

gelecek hârikulâde olaylar da büyük alâmetler diye ikiye ayrılmıştır.89

Mâhiyetleri dikkate alınarak yapılan tasnife göre ferdî ve içtimaî bozuluşu

gerçekleştiren alâmetlere ahlâkî alâmetler, güneşin batıdan doğması, sık sık vuku bulan

depremler ve Duhân gibi hadiselere fizikî alâmetler denilmiştir.90 Sözü edilen tasniflere

Kur’ân’dan bir işaret bulmak mümkün görünmemektedir. Nitekim bunlara benzer

gruplandırmalar Mâtürîdî de yer almaz.

Üzerinde tartışılan asıl kıyâmet alâmetleri,91 büyük alâmetler olarak da kabul

86 el-Kamer 54/1. 87 M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “sa’at” md; İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, “şrt”,”yvm”, “kvm”, “sva”,

“alm”, maddeleri; Ragıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sa’at”, “kvm”, “şrt” maddeleri. Terminoloji ile ilgili geniş bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyâmet Alâmetleri”, DİA, XXV, 523–525; İlyas Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle ilgili Haberler, İstanbul 2000, s. 57–79.

88 Berzencî, el-İşâ’a li-eşrâti’s-sâ’a, Beyrut 1961, s. 3, 70, 87; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, s. 204–212; Şerafettin Gölcük, Kelâm, Konya 2001, s. 460–464; Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyâmet Alâmetleri”, DİA, XXV, 523–525.

89 M. Saleme Cebr, Eşrâtü’s-sâá ve esrârûhâ, Kahire 1993, s. 20; Yûsuf b. Abdullah el-Vâbil, Eşrâtü’s-sâá, s. 77, 279; Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelam, İstanbul 1959, s. 249.

90 M. A. Abdülkadir, Akîdetü’l-ba´s ve’l-âhira fi’l-fikri’l-İslâmî, s. 50–56. 91 Kıyâmet ve kıyâmet alâmetleri hakkında sûfîler tarafından yapılan tasavvufî/bâtınî yorumlar insanın

seyri suluku açısından ele alınarak nassın işaret ettiği manalardan uzak anlamlara çekilmiştir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Halil İbrahim Şimşek, “Kıyâmet ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 19 (2007), s. 123–142.

18

edilen, kıyâmetin kopuşu öncesinde gerçekleşeceğine inanılan başlıca hârikulâde92 ve

kozmik değişiklikleri ifade eden olaylardır.

Klasik dönem İslâm akaidine dâir yazılmış ilk risâlelerden biri olan Ebû

Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde, Deccâl, Ye’cûc ve Me’cûc, güneşin batıdan

doğması, Hz. Îsâ’nın gökten inmesi ve sahih haberlerde bildirilen şekliyle diğer kıyâmet

alâmetlerinin hepsinin gerçekliği ifade edilir.93 Bunların ortaya çıkış keyfiyetleri ve

zamanı hakkında bilgi verilmez. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini el-Usûlü’l-münîfe

li’l- İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde toplayan Beyâzîzâde Ahmed Efendi, eserini “Eşrâtü’s-

Sâ´a” başlığı altında aynı bilgileri verdikten sonra el-Fıkhu’l-ekber’den farklı olarak

kıyâmet alâmetleriyle ilgili dört rivâyeti nakleder.94 Beyâzîzâde, tespit edebildiğimiz

kadarıyla söz konusu rivâyetlerin üçünü Ebû Hanîfe’nin Müsned’inden nakletmiştir.95

Tahâvî, Deccâl, nüzûl-i Îsâ, güneşin batıdan doğması ve dâbbetü’l-arz olmak

üzere dört alâmetin gerçekliğinden söz etmektedir.96 Mâtürîdiyye akaidine dâir klasik

dönem eserlerinden olup Ehl-i Sünnet akaidini kısaca takrir eden ve klasik kelâm

kitaplarındaki muhtevanın dışında bir plana sahip olan el-Hakîm es-Semerkandî’nin es-

Sevâdü’l-A´zam isimli altmış iki maddeden oluşan risâlesinde kıyâmet alâmetleri

konusuna değinilmemiştir. Mâtürîdî kelâm ekolünün önemli kaynaklarından biri olan Ebü’l-Muîn en-

Nesefî’nin, Tebsırâtü’l-edillesi’nde toplam on bir sayfa civarında sadece şefâat ve kabir

azabının ispatı konuları, aynı müellifin et-Temhîd’de ise şefâat, kabir azabı ve

rü’yetullah konuları yer almaktadır.97 Yine Nesefî’ye ait Bahru’l-kelâm adlı eserde on

sayfa civarında sadece bazı âhiret hallerine temas edilmiş, kıyâmet ve alâmetleriyle

ilgili konulara değinilmemiştir.

92 Alışılmışın dışında tabiattaki işleyişi belirli zamanlarda bozan tabiatüstü olaylar için kullanılan terim.

Bilgi için bkz. M. Sait Özervarlı, “Hârikulâde”, DİA, XVI, 181–183. 93 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber (çev. Mustafa Öz), İstanbul 1992, s. 59. 94 Beyâzîzâde, a.g.e., s. 147–148. 95 Ali el-Karî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s. 227, 425, 426, 562. 96 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 430. 97 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, II, 364–367, 397–403; a. mlf., et-Temhîd fî

Usûlî’d-Dîn, s. 38–41, 88–99.

19

Mâtürîdî, “…yahut Rabbinin bazı âyetlerinin gelmesini mi bekliyorlar!..”98

meâlindeki âyetin izahında “bazı âyetler”den kastedilenin, artık inanmanın fayda

vermeyeceği, kıyâmetin gerçekleşme anında zuhûr edecek olan alâmetler olduğunu

belirtir. Bu görüşüne “artık o çetin azabımızı gördükleri zaman: Allah’a inandık…”,99

“Nihâyet onu, vadilerine doğru yayılan bir bulut şeklinde görünce…”100 ve “Birisi,

gerçekleşecek olan azabı istedi”101 meâlindeki âyetleri nakli delil olarak kaydeder. O, bu

konudaki görüşlerine dayanak olarak Hz. Âişe’den ilk alâmet belirdiğinde amelleri

yazan kalemlerin kaldırılacağı ve Hafaza meleklerinin vazifelerinden alınacağına dâir

rivâyeti aktarmakta ve söz konusu âyette geçen “bazı âyetler” ifadesinden maksadın,

“azapla karşı karşıya gelindiğini” ifade eden alâmetler olduğuna vurgu yapmaktadır.

Mâtürîdî, ehl-i te’vîlin görüşü olarak aktardığı “bazı âyetlerinin gelmesi”

meâlindeki âyetin izahında, bazı kıyâmet alâmetlerini içeren rivâyetlere yer verir. Bu

rivâyetlerde: Güneşin batıdan doğması, Deccâl, güneşin batıdan doğması, duhân ve

dâbbetü’l-arz kıyâmet alâmetleri olarak sayılmaktadır. Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin el-

Fıkhu’l-ekber adlı eserinde yer alan ve sahih haberlerde zikredilen kıyâmet

alâmetlerinin tamamının gerçekleşeceğine işaret etmektedir.102 Fakat söz konusu

alâmetlerin ayrı ayrı ele alındığı bölümlerde Mâtürîdî, Deccâl, Hz. Îsâ’nın gökten

inmesi ve Duhân gibi konularda farklı düşündüğünü ortaya koyacaktır.

Mâtürîdî, “Ey insanlar! Rabbinizden korkun! Çünkü kıyâmet vaktinin depremi

müthiş bir şeydir.”103 meâlindeki âyetin izahı sırasında Hasan el-Basrî’nin “Kıyâmetin

kopuşundan hemen önce vuku bulacak, tövbe ve iman etme imkânını ortadan kaldıracak

olan deprem, Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı, Dâbbetü’l-arz’ın zuhûru, Deccâl ve Güneşin

batıdan doğması gibi olaylardır” dediğini, buna da: “…onlar Rabbinin bazı alâmetleri

geldiği gün, önceden inanmamış ya da imanında bir hayır kazanmamış olan kimseye

artık imanı bir fayda sağlamaz…”104 meâlindeki âyeti delil getirdiğini belirtir. Mâtürîdî,

bu kanaatin kabul edilebilirliğine dikkat çekerek, bu alâmetlerden önce imanın kabul

98 el-En’âm 6/158. 99 el-Mü’min 40/84. 100 el-Ahkâf 46/24. 101 el-Meâric 70/1. 102 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 197; III, 355; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 502a. 103 el-Hac 22/1. 104 el-En’âm 6/158.

20

edileceğinin, ancak bunlardan sonra yapılacak tövbe ve imanın kabul edilmeyeceğinin

altını çizmekte; böylece bu konudaki yaklaşımını belirgin hale getirmektedir.105 Bazı

âyetlerin gelmesinden söz eden106 âyetin açıklamasında imanın kabul edilmeme

nedenleri de açıklanır.107 Böylece Te’vîlât’da söz konusu alâmetlerin kıyâmetin

gerçekleşme sürecinde ortaya çıkacağı belirtilmiştir. Mâtürîdî, Muhammed sûresinde kıyâmet alâmetlerinin geldiğinden söz eden

âyetin izahında ise aktardığı rivâyetlerin içinde yukarıda sayılan alâmetlere Hz. Îsâ’nın

nüzûlunu da ekler.108 el-Hâc sûresinin ilk âyeti üzerine yapılan açıklamada ise, Güneşin

batıdan doğması, Deccâl, Dâbbetü’l-arz’ın yanı sıra Ye’cûc ve Me’cûc de

zikredilmiştir.109

Kıyâmet alâmetlerine işaret eden âyetler Te’vîlat’ta birlikte düşünüldüğünde

Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’ul-ekber adlı eserinde Deccâl, Ye’cûc ve Me’cûc,

Güneşin batıdan doğması ve Nüzûl-i Îsâ diye saydığı bu dört kıyâmet alâmetine ilave

olarak Dabbetü’l-Arz ve Duhânı da sayarak âyet ve hadislerde bildirilen alâmetlerin

sayısını altıya çıkarmıştır. Pevdevî, Ebû Hafs el-Gaznevî ve İbnü’l-Hümâm gibi Mâtürîdiyye ekolünün

temsilcileri ise, Duhân ve Batşe-i Kübrâ hariç, Dâbbetü’l-arz’ın zuhûru, Deccâl, Ye’cûc

ve Me’cûc’ün çıkışı, Güneşin batıdan doğması ve Nüzûl-i Îsâ olmak üzere beş alâmeti

zikretmiştir. Ayrıca Gaznevî, mâhiyetleri açısından ferdî ve içtimaî bozuluşa götüren ve

ahlâkî alâmetler olarak isimlendirilen ilmin ve âlimlerin yok olmasını da zikretmiştir.110

Açık naslarda sahih olarak gelen rivâyetler temel alınarak zikri geçen kıyâmet

alâmetlerine icmâlî olarak imanın yeterli olduğunu vurgulanmıştır.111

Mâtürîdî, “…onun alâmetleri gelmiştir…”, 112 “Kıyâmet yaklaşmıştır..” 113 ve

105 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 355; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 282a, 502a. 106 el-En’âm 6/158. 107 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 197, 198; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 282a. 108 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 507; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 711a. 109 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 355. 110 Pezdevî, a.g.e., s. 352; Gaznevî, a.g.e., vr. 126b, 127a; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 351. 111 Gaznevî, a.g.e., vr. 127a; Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, Lübnan 1984, s. 168. 112 Muhammed 47/18. 113 el-Kamer 54/1.

21

“Allah’ın emri geldi…” 114 meâlindeki âyetleri açıklarken, kıyâmetin yaklaşmasıyla

ilgili Hz. Peygamber’den kıyâmetin, işaret parmağı ile orta parmağını göstererek

kendisinin, bu iki parmağın birbirine yakın olması gibi kıyâmete yakın bir zamanda

geldiğini bildiren rivâyeti115 aktarır. Hz. Peygamber’in gelişinin de gerçekleşmiş bir

kıyâmet alâmeti sayılabileceğini, zirâ o nübüvvet noktasında son peygamber olup

tahakkuk etmiş bir alâmet olduğunu söyler.116 Âyetin devamında gelen ve kıyâmet

geldiğinde ibret almalarının bir işe yaramayacağına 117 işaret eden bölüm, diğer

alâmetleri kıyâmetin birer safhası olarak gören Mâtürîdî’nin, Hz. Peygamber’in

gelmesinin gerçekleşmiş olan bir alâmet olarak yorumladığı yukarıdaki âyete

yaklaşımını desteklemektedir.

Mâtürîdî, “inşikâku’l-kamer”i (ayın yarılması) konu edinen âyetle118 ilgili

olarak önce, bu olayın henüz gerçekleşmediğini, kıyâmet yaklaştığında gerçekleşeceğini

savunan görüşü verir. Mutezile âlimi Ebû Bekr el-A’sam’ın119 da bu görüşte olduğunu

söyleyerek onun ileri sürdüğü, böyle olağanüstü bir olayın, gizli kalmayıp herkes

tarafından nakledilmesi gerektiğine dâir fikrini aktarmaktadır. Devamında çoğunluğun

inşikâku’l-kamer olayını Hz. Peygamber döneminde gerçekleştiğini savunduklarını

söyleyerek çoğunluk adına, karşı fikre cevap vermekte, bu olayın birden fazla sahabe

tarafından nakledildiğini, hadisin umuma mal olarak mütevatir hale geldiğini, bunu

duymayanların sayısının azaldığını savunmakta ve te’vîl ehlinin çoğunluğunun

inşikâku’l-kamerin gerçekleştiği yönündeki görüşünü savunmaktadır.120 İnşikâku’l-

kameri konu edinen ifadelerden sonraki âyetlerde müşriklerin mûcizeden yüz

çevirmelerinden söz edilmesi121 bu olayın hissî bir mûcize olduğu görüşünü

desteklemektedir.122 Mâtürîdiyye ekolünde inşikâku’l-kamer olayı, bir kıyâmet alâmeti

114 en-Nahl 16/1. 115 Müslim, “Fiten”, 133, 139; İbn Mâce, “Fiten”, 25; Tirmîzî, “Fiten”, 39. 116 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 619, 507, 442; III, 69; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr.

431b, 695b, 711a. 117 Muhammed 47/18. 118 el-Kamer 54/1. 119 Basra Mu´tezilesi’ne bağlı tefsir, kelam ve fıkıh âlimi olup fikirleri ve eserleri hakkında bilgi için bkz.

Yusuf Şevki Yavuz, “Esam, Ebû Bekir”, DİA, XI, 353–354. 120 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 619; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 739b, 740a; Ebü’l-

Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 211, 297. 121 el-Kamer 54/2, 3. 122 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 619, 620; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 740a.

22

olarak görülmemiş ve Hz. Peygamber’in hissî mucizelerinden biri olarak kabul

edilmiştir.123

Mâtürîdî’nin, gerek Kitâbü’t-Tevhîd, gerekse Te’vîlât’da yaptığı açıklamalar

dikkate alınarak kıyâmet alâmetlerini gerçekleşmiş olan ve gerçekleşecek olanlar

şeklinde satır aralarında bir tasnif yaptığı söylenebilir.

Buna göre gerçekleşen kıyâmet alâmetleri; Hz. Peygamberin son peygamber

olarak gönderilmesi, Duhân ile İnşikâku’l-kamer gibi Hz. Peygamberin hissî

mucizeleridir. Gerçekleşecek olan kıyâmet alâmetlerini Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı, Dabbetü’l-arz’ın zuhûru, Deccâl, Nüzûl-i Îsâ ve Güneşin batıdan doğması şeklinde

sıralar.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî de gerçekleşmiş olan kıyâmet alâmetlerini eserinde

İnşikâku’l-kamer, Duhân ve Hz. Peygamber’in gelişi olarak zikretmiştir. Kendisi daha

çok ahlâkî çöküntüyü ifade eden olaylar üzerinde durur.124 Nitekim ilerde geleceği

üzere Mâtürîdî, Duhânı kıyâmet alâmetleri içerisinde nakletmekle birlikte onu

gerçekleşmiş olan bir hadise olarak kabul etmektedir.

Kıyâmetten önce on alâmet görülmeden dünyanın sonunun gelmeyeceğini

ifade eden rivâyetler de vardır.125 Çeşitli rivâyetlerde yer alan kıyâmet alâmetlerinden

zaman içinde sosyal hayatın bozuluşu ve ahlâkî gerileyişi konu alanların dışında

kalanlar isnad veya metin kritiği itibariyle iman noktasında bağlayıcı olmaktan uzak bir

görünüm arz etmektedir.

123 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 270; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 256; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 297; Ebü’l-Yüsr Muhammed Pezdevî, a.g.e., (çev. Şerafettin Gölcük), İstanbul 1980, s. 140; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33-34; a. mlf., Kitabü’t-Temhîd fî usûli’d-dîn, s. 231; Gaznevî, a.g.e., vr. 116b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e.,vr. 82a, 87b; Şemseddîn es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 422; Lâmişî, a.g.e., s.90; Nûreddin es-Sâbûnî, Kitâbü’l-Bidâye fî usûli’dîn (Çev. Bekir Topaloğlu), Ankara 2000, s. 108; a. mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 489; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205.

124 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 61, 243, 297. 125 Müslim, “Fiten”, 39; Ebû Dâvud, “Melâhim”, 11; İbn Mâce, “Fiten”, 28; Bekir Topaloğlu,

“Kıyâmet”, DİA, XXV, 518. Hüseyin Atay, hadislerde geçen kıyâmet alâmetleri hakkında onları rivâyet eden râvilerin sözleri olma ihtimali üzerinde durur. Ve bu hususta onların hadis olduğuna dâir ileri sürülen görüşleri tatmin edici bulmaz. Bkz. Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre İmân Esasları, Ankara ts., s. 82.

23

1.3.1. Ye’cûc ve Me’cûc

Ye’cûc ve Me’cûc kelimelerinin kökü ile ilgili Arapça veya başka bir dilden

Arapça’ya geçtiğine dâir farklı iki görüş vardır.126 Bu kelimeler Arapça kabul edildikleri

takdirde “yanmak”, “tutuşmak” ve “çok tuzlu olmak” anlamlarına gelen “ecic ve ucac”

köklerinden türemiş olur.127 Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde geçen Ye’cûc ve Me’cûc el-

Enbiyâ sûresinde kıyâmet alâmeti olarak zikredilmiştir. İlk kullanıldığı el-Kehf sûresinde128 Zülkarneyn’in kimliği, seddin yeri ve

Zülkarneyn’in komşularını huzursuz eden Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimler olduğu, nerede

yaşadıkları ve hangi millete mensup oldukları hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de herhangi bir

bilgi verilmemektedir. Burada zikri geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün, geçmişte yaşamış ve

tarihte kalmış bir toplum olduğu anlaşılmaktadır.

el-Enbiyâ sûresinde; “helâk ettiğimiz bir belde için artık (yeniden mamur

olmak) imkânsızdır; çünkü onlar geri dönemeyeceklerdir. Nihâyet Ye’cûc ve Me’cûc

(setleri) açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman ve gerçek vaat (ölüm, kıyâmet)

yaklaşınca, birden, inkâr edenlerin gözleri dona kalır! “Yazıklar olsun bize! (derler),

geçekten biz bu durumdan habersizmişiz; hattâ biz zâlim kimselermişiz” 129 meâlindeki

âyetlerde Ye’cûc ve Me’cûc, yakın geleceğe nispet edilmekte ve Zülkarneyn ile bir ilgi

kurulmamaktadır.130 Yani konumuzla ilgili olmaktadır.

el-Kehf sûresindeki “Bu sebeple onu ne aşmaya muktedir oldular ne de onu

delebildiler.” mânasındaki âyetle, el-Enbiyâ sûresindeki “Ye’cûc ve Me’cûc (setleri)

açıldığı ve onlar her tepeden akın ettiği zaman” ve “Ve gerçek vaad (ölüm, kıyâmet)

yaklaşınca” mânasına gelen ifadeler arasında “va´d” kelimesinin mânasının ne olduğu

sorusu ortaya çıkmaktadır. Müfessirlerin büyük çoğunluğu bu kelimeye kıyâmet mânası

126 Ye’cûc ve Me’cûc kelimelerinin kökü etrafında yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz.

Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 101–105; Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. İsmâil Cerrahoğlu, “Ye’cûc -Me’cûc ve Türkler”, AÜİFD, XX, 98–125.

127 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ecc”, md; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ecc”, md. 128 el-Kehf 18/93–99. 129 el-Enbiyâ 21/95–97. 130 Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 115.

24

vermişlerdir.131

Mâtürîdî, “…fakat Rabbimin vâdi gelince…”132meâlindeki âyeti açıklarken

va´din kendisinin gelme durumunun olmayacağını, burada kastedilenin va´dedilmiş olanın yani Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı olarak yorumlar. Te’vîlât’ın Şerh’inde va’d’in

ezeli bir sıfat olduğu söylenmekte ve hakiki anlamda gelmekle vasıflanamayacağı

vurgulanmaktadır.133 Mâtürîdî, âyet hakkındaki açıklamasına delil olarak “...Sûr’a

üfürülmüş, böylece onları bütünüyle bir araya getirmişizdir” 134 meâlindeki âyeti getirir.

Burada âyetin zahiri, mazi anlamındadır. Ancak âyet gelecek zaman anlamında olup

bunun örnekleri Kur’ân-ı Kerîm’de bolca bulunmakta, mazi istikbalin, istikbal de

mazinin yerine kullanılmaktadır.135

Mâtürîdî bu yorumunu “Ve gerçek va´d (ölüm, kıyâmet) yaklaşınca, birden,

inkâr edenlerin gözleri dona kalır!”136 meâlindeki âyetin tefsirinde “yaklaşma”

kelimesine yaptığı yorumla destekler. “Yaklaşma” kelimesiyle gerçekleşme mânasının

kast edildiğini ve gerçek va´din (kıyâmetin) gerçekleşeceğine işaret edildiğini belirtir.

Zirâ Mâtürîdî’ye göre kıyâmetin yaklaştığına dâir bilgi daha önceden “kıyâmet

yaklaştı…”,137 “insanların hesaba çekilecekleri (gün) yaklaştı…” 138 ve “…muhakkak ki

iyilik edenlere Allah’ın rahmeti çok yakındır”139 meâlindeki âyetlerle bildirilmiştir. Bu

kelimeye yaklaşma mânasının verilebileceğini ancak âyetin devamında gelen “inkâr

edenlerin gözleri dona kalır!” meâlindeki ifadeyle ve “Allah onları, korkudan gözlerin

dışarı fırlayacağı bir güne erteliyor”,140 “Sanki etrafa yayılmış çekirge sürüsü gibi

bakışları perişan bir halde ve davetçiye koşarak kabirlerden çıkarlar. O esnada kâfirler:

131 Taberi, Câmiu’l-Beyan, XVII, 92, 93; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 378, 379;

Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut 1934, XXII, 221; Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 118.

132 el-Kehf 18/98. 133 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 474b. Mâtürîdî’nin müteşâbih âyetlere bakışı hakkında daha

fazla bilgi için bkz. M. Kemal Atik, Mâtürîdî’nin Müteşâbih Âyetlere Bakış Açısı (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî İçinde), Kayseri 1986, s. 119–134.

134 el-Kehf 18/99. 135 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 252. 136 el-Enbiyâ 21/97. 137 el-Kamer 54/1. 138 el-Enbiyâ 21/1. 139 el-A´râf 7/56. 140 İbrahim 14/42.

25

“bu, çok çetin bir gündür!” derler”141 mânasındaki âyetleri delil getirerek bunun

mümkün olmadığını ve “gerçek va´d”in kıyâmet olduğunu kabul eder.142 Konunun

hemen sonrasında gelen âyetlerin cennet ve cehennem tasvirlerini içermesi, Ye’cûc ve

Me’cûc’un çıkışını kıyâmetin bir safhası olduğuna dâir Mâtürîdî’nin yaklaşımını

destekleyici Mâhiyette kabul edilebilir.

Mâtürîdî'ye göre asıl kıyâmet alâmeti diye zikredilen el-Enbiyâ sûresindeki

“Helâk ettiğimiz bir belde için artık (yeniden mâmûr olmak) imkânsızdır; çünkü onlar

geri dönemeyeceklerdir”143 meâlindeki âyette “geri dönme” ifadesi, Allah’ın haklarında

helâk murad ettiği bir kavme artık başka bir fırsatın verilmemesidir. Sonraki âyetlerde

Ye’cûc ve Me’cûc seddinin yıkılması kıyâmetten kinâye olup “Hakk’ın va´dinin

gelmesi” bu mânayı desteklemektedir.144

Başta Ebû Hanîfe olmak üzere Ye’cûc ve Me’cûc konusunun Mâtürîdî dışında

klasik dönem Mâtürîdiyye ekolünde ele alınmasına gelince, Ye’cûc ve Me’cûc’ün

ortaya çıkmasının hak olduğunu belirtmekle yetinmişlerdir. Ebü’l-Leys es-Semerkandî

ise Ye’cûc ve Me’cûc’ün kıyâmetin gerçekleşme ânında ortaya çıkacağını

söylemiştir.145

Görüldüğü üzere Tevîlat ve Şerh’inde Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı kıyâmetin

gerçekleşme ânında vuku bulacak bir safha olarak açıklanmaktadır. Ebü’l-Leys de aynı

kanaattedir. Kur’ân’daki bilgi, sübût açısından kat’î olmakla birlikte delâlet açısından

zannî olduğundan, Ye’cûc ve Me’cûc’ün zuhûruna keyfiyeti bilinmeksizin iman

zorunludur. Zirâ Mâtürîdî'den sonraki Mâtürîdiyye mensupları sadece Ye’cûc ve

Me’cûc’ün zuhûruna inanılması gerektiğini belirtmekle yetinmişlerdir.

141 el-Kamer 54/7, 8. 142 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 247; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 500a, 500b; Ebü’l-

Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 378, 379. 143 el-Enbiyâ 18/95. 144 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 346; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 500a. 145 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 379;

Gaznevî, a.g.e., vr. 126b; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 147; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205; Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, s. 166.

26

1.3.2. Dâbbetü’l-arz

Dâbbetü’l-arz, hem Kur’ân-ı Kerîm hem de hadislerde yer almaktadır. “Dbb”

veya “debib” kökünden sıfat olan dâbbe, “yavaş ve sessizce yürümek, nüfuz ve sirâyet

etmek” mânalarına gelen Arapça bir kelimedir. Daha çok hayvanlar için kullanılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de dâbbe kelimesi on dört yerde dâbbe şeklinde tekil, dört yerde “devâb”

şeklinde çoğul olmak üzere toplam on sekiz defa geçmektedir.146

Dâbbe kelimesinin kıyâmet alâmeti olarak kullanımı sadece en-Neml sûresinde

geçmektedir: “Onlar hakkında söz gerçekleştiği vakit yerden bir çeşit canlı çıkarırız ki o,

onlara insanların âyetlerimize kesin olarak inanmadıklarını söyler. O gün her ümmetin

âyetlerimizi yalanlayanlarını toplarız. Onlar bir arada tutulup hesap yerine sevk

edilirler” 147 Bu tasvir, kendisiyle neyin kastedildiği belli olmayan bir mücmellik

taşımaktadır. Tefsir kitaplarında bu âyetler hakkındaki farklı açıklamalar bunu

desteklemektedir.148

Hz. Peygamber’e isnat edilen konuyla ilgili rivâyetlerde dâbbetü’l-arzın detaylı

tasvirleri bulunmaktadır. Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’i ile Nesâî’nin es-Sünen’inde

konu ile ilgili herhangi bir rivâyet mevcut değildir. Müslim’in el-Câmiu’s-sahîhi’i ile

Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde dâbbetü’l-arzın özelliklerinden söz edilmeden sadece

ortaya çıkışının bir kıyâmet alâmeti olduğu belirtilir. 149 Tirmizî’nin el-Câmiu’s-

sahîh’inde, İbn Mâce’nin es-Sünen’inde ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer alan

rivâyetlerde detaylı tasvirler bulunmaktadır.150

Ebû Hanîfe’nin akaide dâir eserlerinde dâbbetü’l-arza değinilmemiştir. Sadece

el-Fıkhu’l-ekber’de dâbbetü’l-arz dışında bazı kıyâmet alâmetleri sayılarak sahih

146 M. F. Abdülbâkî, el-Mu’cem, “dbb”, md.; Râgıb el-İsfahânî, el- Müfredât, “dbb” md.; İbn Manzûr,

Lisânu’l-Arab, “dbb”md. 147 en-Neml 27/82, 83. 148 Mahmûd b. Ömer Zemahşerî, Keşşâf an Hakâiki't-tenzîl (thk. Muhammed Abdüsselâm Şâhin),

Beyrut 2003, III, 159–160; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XVII, 461–462. Farklı yaklaşımların toplu bilgisine ulaşmak için bkz. Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, 132–136; Zeki Sarıtoprak, “Dâbbetü’l-arz” DİA, VIII, 393–395.

149 Müslim, Îmân, 249; Fiten, 39, 40, 118, 129; Ebû Dâvud, Melâhim, 12. 150 Tirmîzî, Fiten, 21; Tefsîr, 27; İbn Mâce, Fiten, 31, 32; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 164, 201, 295,

324, 337, 372, 402, 446, 491, 511; IV, 6, 7; V, 268, 357. Rivâyetler ve konuyla ilgili değerlendirmeler üzerine geniş bilgi için bkz. Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 136–139.

27

haberlerde bildirilen kıyâmet alâmetlerinin gerçekliğine işaret edilir.151

Mâtürîdî, konuyla ilgili âyetlerin tefsirinde öncelikle âyetin “onlar hakkında

söz gerçekleştiği vakit…” meâlindeki bölümü hakkında üç yorum verdikten sonra

kendisi metnin iki farklı te’vîline yer verir:

İlk yorum, “âyetleri yalanlamaları sebebiyle aleyhlerinde açık bir delil

getirildiği zaman” şeklindedir. İmam Mâtürîdî, bunun mümkün olamayacağına, zirâ

önceden birçok delilin getirildiğine ve kıyâmetin gerçekleşme sürecinde delil

getirilemeyeceğine işaret ederek bu yorumu eleştirir. 152 Eserin şerhini kaleme alan

Alâeddîn es-Semerkandî de bu yorumun doğru olmadığının altını çizer.153

İkinci yorum, “inanmayanlar küfürde sınırı aştıklarında Allah, onların

inanmaya yanaşmayan bir topluluk olduklarını anladıktan sonra yerden bir çeşit canlının

çıkarılması” şeklindedir. Mâtürîdî, bunun mümkün olmayıp, Allah’ın bilgisinin

istisnasız, öncesi ve sonrasıyla her şeyi kuşattığına işaret eden ilim sıfatına aykırı

olduğuna dikkat çekerek bu yaklaşımı çürütür.154 Şerh’inde de bunun Allah’a cehâlet

yükleme mânasına geleceğine ve ulûhiyetine halel geldiğine işaret edilir.155

Üçüncü yorum ise, “aleyhlerinde Allah’ın gazap hükmünün vâki olmasıyla

yerden bir çeşit canlının çıkarılması” şeklinde olan izahtır.156

Mâtürîdî, metnin te’vîlinin iki şekilde olabileceğini söyleyerek, getirdiği

yorumlardan ilki, aleyhlerinde Allah’ın gazap hükmünün vâki olmasıyla yerden bir çeşit canlının çıkarılması şeklindeki yorumla aynı olup, bu görüşü; “haklarında azabın

gerçekleştiği kimseler…” 157 meâlindeki âyetle desteklemektedir.158 Mücâhid de metne

yukarıdaki gibi “haklarında azabın hak olması” şeklinde mâna vermiştir.159

151 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 145. 152 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575. 153 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b. 154 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575 155 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b. 156 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575 157 el-Ahkâf 46/18. 158 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b. 159 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XX, 9; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi'l-

28

Mâtürîdî’nin diğer te’vîli ise “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne

bir an geri kalırlar ne de bir an ileri gidebilirler.”160 meâlindeki âyeti zikrederek her bir

şeyin zuhûr veya zeval vakti geldiğinde söylenen şey vaki olacaktır. Dâbbe de vakti

geldiğinde ortaya çıkacaktır. Âyet böyle anlaşıldığında müşkil kalmadığına vurgu

yapar161

Gerek Te’vîlât’da gerekse onun Şerh’inde yapılan bu son iki yorumun

birbirleriyle çakışmadığı açıkça görülmekte ve her ikisi birlikte incelendiğinde konunun

bir anlam bütünlüğü kazandığı anlaşılmaktadır. Nitekim Mâtürîdî, sonraki âyetlerde

aynı lafızlarla gelen, “onlar hakkında söz gerçekleştiğinde…”162 meâlindeki kısmı yine

aynı şekilde, “haklarında bildirilen azabın gerçekleşmesi” mânası vermiş, bu mânayı da

“Andolsun ki cehennemi tümüyle insanlar ve cinlerle dolduracağım” 163 meâlindeki

âyetle desteklemiştir.164

Te’vîlât ve Şerhu’t-Te’vîlât’da, dâbbenin tasviri hakkında herhangi bir yoruma

gidilmemiştir. Sadece “Dâbbe” nin sıfatı olan “…onlara söyleyen…” cümlesinde

tükellimühüm ifadesiyle ilgili iki şekilde kıraatin olduğu, teşdîd ile okunursa “onlara

haber veren”, tahfif ile okunursa “yaralama” anlamına gelecektir. Böylece kâfir

müminden ayırt edilecek mümin ise kâfiri ve mümini tanıyacaktır. Aynı kelime tef´îl

babından okunduğu takdirde müminlere konuşması, tahfîf ile okunursa kâfiri yaralaması

anlamına geleceği şeklinde İbn Abbâs’dan benzer bir bilgi aktarılır.165

Te’vîlât’ta dâbbe, bir kıyâmet alâmeti değil, haklarında azabın gerçekleştiği ve

azap zamanının ne geri ne de ileri alınacağı bir olay olarak bahsedilmiştir. 166 Söz

konusu âyetin öncesinde ve sonrasında gelen haşr (toplanma) ile ilgili âyetler, kıyâmetin

gerçekleşmesinden sonra ortaya çıkacak olması ve tövbe kapısının kapatılması,

Kur'ân, Beyrut, 1988, XIII, 235.

160 el-A’râf 7/34. 161 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b. 162 en-Neml 27/85. 163 Hûd 11/119. 164 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 576; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 561b 165 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b; İbn Abbâs’dan

gelen yorumun diğer tefsilerdeki yerleri için bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, XX, 11; Kurtubi, el-Câmi’, XIII, 238; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 1992, VI, 220.

166 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 575; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 560b.

29

Dâbbetü’l-arz’ı, kıyâmetin kopma sürecinde gerçekleşecek bir aşama olarak gören

Mâtürîdî’nin yorumunu desteklemektedir.

Ebü’l-Leys, Dâbbetü’l-arz’ı kıyâmet günü ortaya çıkacak ilk alâmet olarak

görmekte ve inanmayanlara azap vâcip olduğu zaman ortaya çıkacağı, bundan sonra

sahip olunan imanın fayda vermeyeceğini söyler.167 Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin bu

te’vîli, Mâtürîdî’nin te’vîli ile aynıdır.

Gaznevî ve Sadruşşerîa es-Sânî, Dâbbe’nin çıkışını bir kıyâmet alâmeti olarak

zikrederken, İbnü’l-Hümâm sadece Dâbbe’nin çıkışına iman etmek gerektiğini

belirtmekle yetinir. İbn Ebî Şerîf de buna en-Neml sûresindeki ilgili âyeti ve Tirmizî’nin

naklettiği bir hadisi delil getirir.168 Görüldüğü gibi sonraki Mâtürîdiyye’de Dâbbe’nin

çıkışı, keyfiyet ve gerçekleşme zamanı belirtilmeksizin sadece bir kıyâmet alâmeti

olarak zikredilmiştir. Mâtürîdî'nin Dâbbe’nin ortaya çıkış vakti etrafındaki yaklaşımı ise

kıyâmetin bir safhası olduğu şeklindedir.

Son dönemde de Dâbbetü’l-arz, âyette yer alan azabın gerçekleşmesi ile haşir (toplanma) günü arasında irtibatın bulunması ve rivâyetlerde yer alan Hz. Îsâ’nın

nüzulünün ve ölümünün Dâbbetü’l-arzdan önce gerçekleşmesi gibi sebeplerle

kıyâmetten önceki bir alâmet şeklinde değil kıyâmetin kopma sürecinde gerçekleşecek

olan bir safha olarak düşünülmektedir.169

Konu âyette mücmel olarak anlatıldığından ve hadislerde de kesin bilgi ifade

etmeyen teşbih ve temsiller şeklinde rivâyet edildiğinden zamanla hakikat mânasında

yorumlar geliştirilmi ştir. Bu rivâyetlerin zan ifade etmeleri sebebiyle burada en isabetli

tutum, dâbbetü’l-arzın çıkacağına inanmak olarak gözükmektedir. Zirâ itikada dâir

esaslar zan üzerine bina edilemezler.

167 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 505. 168 Gaznevî, a.g.e., vr. 126b; Ubeydullah b. Mes´ud el-Mahbubî el-Hane Sadruşşerîa es-Sânî, Ta´dîlu’l-

ulûm, Süleymaniye Ktp., A. Tekelioğlu Bölümü, nr. 798, vr. 270a; Kemâl İbn Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere bi şerhi’l-Müsâyera li’l-Kemâl b. Hümâm, İstanbul 1979, s. 205.

169 Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyâmet alâmetleri”, DİA, XXV, 522–525; Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 136.

30

1.3.3. Duhân ve Bat şe-i Kübrâ

Arapça’da “tütmek, dumanı çıkmak, havada tozun yükselmesi” mânasındaki

“dahn” kökünden isim olan duhân (duman) anlamına gelir.170 Duhân kelimesi Kur’ân-ı

Kerîm’de iki yerde geçmektedir. İlk geçtiği âyette geçmişle ilgili olup Allah’ın âlemi

yarattıktan sonra duman halinde bulunan göğe yönelmesi171 şeklinde diğerinde ise

gelecek mânasını kapsayacak mânada göğün insanları bürüyecek açık bir duman

çıkarması172 olarak bildirilmiş ve Duhân ismi sûrenin adı olmuştur.173

Batşe-i kübrâ terkibi, şiddet kullanarak tutmak, yakalamak, sımsıkı tutmak

mânalarına gelen “batşe” ile en büyük anlamındaki “kübrâ” kelimelerinden oluşarak

“kıskıvrak yakalamak, tam anlamıyla tutmak, büyük vuruş” anlamlarına gelmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de helâk ve azap etme mânasında kullanılarak “fakat biz büyük bir

şiddetle yakalayacağımız gün…” 174 meâlindeki âyette kıyâmet tasviri şeklinde

geçmektedir.175

Bu âyetlerde geçen Duhân ve batşe-i kübrânın mâhiyeti ve gerçekleşme zamanı

konusunda ileri sürülen yorumlar iki grupta ele alınmaktadır.176 İlk grup duhân ve batşe-

i kübrâ kavramına gerçekleşmiş tarihî bir olay şeklinde yorumlamakta, diğer grup ise

ilerde gerçekleşecek bir kıyâmet alâmeti olarak bakmaktadır.

Birinci grup, Abdullah b. Mes´ûd’a nispet edilen ve çoğunluğun benimsediği

telakkiye göre “Şimdi sen, göğün, insanları bürüyecek açık bir duman çıkaracağı günü

gözetle. Bu, elem verici bir azaptır.” meâlindeki Duhân âyeti, Mekke müşriklerinin

İslâm’a karşı direnişte ısrarlı olmaları ve Müslümanlara yönelik eziyetlerini arttırmaları

üzerine, Hz. Peygamber kıtlıkla cezalandırılmalarını Allah’tan istemiş, duası kabul

edilince büyük bir kıtlığa uğramışlardır. Açlıktan gözlerinde fer kalmaması sonucu

170 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “dhn”md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dhn” md. 171 Fussilet 41/11. 172 ed-Duhân 44/10–12 173 M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “dhn” md. 174 ed-Duhân 44/16. 175 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “dhn”md.; Râgıb el-İsfahânî, el- Müfredât, “dhn” md.; M. F. Abdülbâki,

el-Mu’cem, “btş” md. 176 Her iki grubun temsilcileri, detaylı fikirleri ve bu fikirlerini desteklemek için getirdikleri deliller

hakkında geniş bilgi için bkz. Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 143–151; Metin Yurdagür, “Duhân”, DİA, IX, 546–548.

31

etraflarını duman kaplamış gibi görmeye başlamışlar. Bunun üzerine Hz. Peygamber’e

başvurarak, bu felâketin kaldırılması için Allah’a duada bulunmasını istemişler,

“Rabbimiz! Bizden azabı kaldır. Doğrusu biz artık inanıyoruz”177 diyerek felâket sona

erdiği takdirde iman edeceklerini söylemişler, Hz. Peygamber’in duasıyla sıkıntıları

biraz hafifleyince eski hallerine dönmüşlerdir. Onlar hakkında daha sonra “Nerede

onlarda öğüt almak? Oysa kendilerine gerçeği açıklayan bir elçi gelmişti.” 178 meâlindeki

âyet nazil olmuştur.179 Mekke döneminde cereyan ettiği anlaşılan bu olay üzerine

“batşe-i kübrâ” 180 olarak isimlendirilen müthiş bir günde, sözlerinde durmayan

müşriklerin bu davranışlarından dolayı cezalandırılacakları haber verilmiştir. İbn

Mes’ûd’a göre bu, müşriklerin yenilgiye uğradıkları Bedir savaşı günüdür.181

Hz. Ali, İbn Ömer, İbn Abbâs gibi selef ve Zemahşerî, Fahreddîn er-Râzî,

Kurtubî ve İbn Kesîr gibi âlimlerden oluşan diğer gruba göre ise söz konusu âyette

geçen Duhân, kıyâmetin yaklaştığı sırada ortaya çıkacak dumandır. Batşe-i kübrâ ise

kıyâmetin kopması veya cehennem azabıdır.182

Şevkânî, rivâyetlere dayanarak kıyâmet alâmetlerinden sayılan, bir başka

Duhân olayının kıyâmete yakın bir zamanda gerçekleşebileceğini belirtmekte ve

yukarıdaki âyette geçen Duhân ve batşe-i kübra tâbirlerinin o dönemde Kureyş’in

başına gelen kıtlık ve Bedir yenilgisi olarak anlaşılmasının daha doğru olacağını

söyleyerek farklı iki görüşün tenakuzunu ortadan kaldırmaktadır.183

Ebû Hanîfe’nin akaide dâir eserlerinde kıyâmet alâmetleri arasında Duhân

zikredilmeyip, sahih haberlerde bildirilen kıyâmet alâmetlerinin hepsinin gerçekliğine

işaret edilmiştir. 184 el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe’de de Duhâna temas

edilmemiştir. Ancak Ebû Hanîfe'nin Müsned’inde Duhân ve Batşe’nin Hz. Peygamber

177 ed-Duhân 44/12. 178 ed-Duhân 44/13. 179 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXV, 111–115; Elmalılı, a.g.e., VII, 70–71. 180 ed-Duhân 44/16. 181 Buhârî, Tefsir, 30/1. 182 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VII, 232–237; Zemahşeri, el-Keşşâf, IV, 265, 266; Kurtubî, el-

Câmi, XVI, 131–132; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVII, 241–244. 183 Muhammed b. Ali Şevkanî, Fethu’l-Kadîr, Mısır 1964, IV, 571; Metin Yurdagür, “Duhân”, DİA, IX,

547. 184 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59.

32

döneminde ortaya çıktığını bildiren haber nakledilir. Aynı esere şerh yazan Ali el-Kârî

bu ikisinin âhir zamanda vukû bulmayacağı şeklinde açıklama getirir.185

Mâtürîdî, Duhân sûresinde geçen âyetin te’vîlinde görüş farklılıklarına dikkat

çekerek, bu farklı görüşlerin ve kendi kanaatinin ne olduğunu belirtmiştir. Ona göre

Duhân kelimesine dâir iki farklı yorum yapılmıştır. Kendisinin de kabul ettiği ilk yorum,

kelimeye mecâz mâna yüklemektir. Diğeri ise hakiki mânada yorumlamaktadır.

Mâtürîdî, geçmişte yaşanmış olmasına dâir ittifakın yanında keyfiyeti hakkında ihtilafın

olduğunu söyler.186

Kelimeye mecâzî mâna verenlerin de kendi içerisinde Duhân’ın gerçekleşme

keyfiyetiyle ilgili ihtilaf ettiklerini belirtir. Bir gruba göre Duhân kuraklık ve kıtlıktan

kinâyedir. Bu fikre sahip olanlar da iki farklı açıklama getirmiştir. İlki, kıtlık sebebiyle aç kalan insanın, bu açlığı sebebiyle görme gücünün

zayıflaması ve etrafını dumanlı görmesi. Diğeri şiddetli kıtlık, çoraklık ve açlık

sebebiyle, kuraklığın neticesinde havanın tozlu bir hal alarak havada oluşan tozun

dumana benzetilmesidir.

Diğer bir grup ise açlık ve kuraklığın neticesinde yerin hiç deliği olmayan

tutuşturulmuş bir evden kinâye olduğunu söyler. İbn Mes’ûd’dan da Duhânın Hz.

Peygamber döneminde gerçekleştiğine işaret eden sözünü nakletmiştir.187

Mâtürîdî, daha sonra kelimeyi hakikate hamledenlerin görüşlerini ele almış, onlara göre Duhân, henüz gerçekleşmeyen bir kıyâmet alâmetidir. O, Hz. Ali, Ebû Said

el-Hudrî ve Hasan-ı Basrî’nin bu fikirde olduğunu belirtir.

Mâtürîdî, âyeti mecâza hamletmenin daha uygun olup bir iş zorlaştığı, kemiğe

dayandığı zaman ateşe ve dumana benzetilir. “…ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa Allah onu söndürmüştür.”188 meâlindeki âyette benzetmeye gidildiği gibi

ortada ateş olmadığı halde ateş, savaşın şiddetinden kinâye olmuştur. İbn Mes’ûd’dan

185 Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s. 425, 426. 186 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, s. 456; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 698b, 187 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 456, 457; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 698b 188 el-Mâide 5/64.

33

da Duhân’ın Hz. Peygamber döneminde gerçekleştiğine işaret eden sözünü naklederek

Duhân’ın, açlık ve kıtlığın şiddetinden kinâye olmasının uygun olacağı kanaatindedir.189

Ebü’l-Leys es-Semerkandî ise Duhân ve Batşe-i Kübrâ etrafındaki izahlarını

Mâtürîdî ile aynı istikamette yapmakta, kıyâmet günü gerçekleşebileceği ihtimalini de

göz ardı etmeden ilgili rivâyet ve yorumları aktarmaktadır.190

Ali el-Kârî Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, el-Hakîm es-Semerkandî es-Sevâdü’l-A’zam,

Ebü’l-Mu’în en-Nesefî Tebsıra, İbnü’l-Hümâm el-Müsâyere ve Ebû Hafs el-Gaznevî

Ravdatü’l-Mütekellimîn’de Duhân ve Batşe-i kübrâ konusunda bilgi yoktur. Sadruşşerîa

es-Sânî ise İbn Mes´ûd’dan Duhân’ın Hz. Peygamber zamanında gerçekleştiği dâir sözü

naklader.191

Görüldüğü üzere Mâtürîdî, Duhân’ın bir kıyâmet alâmeti olma ihtimalini zayıf

bulmakta, olaya mecâzî bakarak gerçekleşmiş bir hadise olduğu şeklindeki yorumu

âyetle desteklemektedir. Daha sonraki Mâtürîdiyye ekolünce Duhân’ın kıyâmet

alâmetleri içinde zikredilmemesi Mâtürîdiyye’nin konuya bakış açısını belirlemede ışık

tutmaktadır.192

Son dönem kelâmcıları da Duhân konusunu diğer itikadî öneme haiz kıyâmet

alâmetleri gibi görmemiş, ilâve yorumlardan kaçınarak buna zuhûruna inanılması

gereken bir kıyâmet alâmeti olarak yaklaşmışlardır.193 Hattâ Duhân’ın bir kıyâmet

alâmeti olabileceği ihtimalini mümkün görmekle birlikte konunun tarihte gerçekleşmiş olaylarla ilgili olmasının kuvvetle muhtemel olacağını söyleyen de vardır.194

1.3.4. Deccâl

Deccâl, ilâhî dinlerde kıyâmet alâmetlerinden sayılan ve insanları doğru yoldan

saptırmaya çalışacağına ve olağan üstü güçlere sahip olduğuna inanılan bir kişi olarak

kabul edilir. Yahudilikte Mesîh muhâlifi olarak gelişen bu kavram, Hıristiyanlıkta

189 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 456, 457; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 698b. 190 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 216, 217. 191 Sadruşşerîa es-Sânî, a.g.e., vr. 270a. 192 İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205 193 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, s. 360; Harpûtî, a.g.e., s. 353. 194 Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 151, 152.

34

mesihin ikinci gelişinden önceki muhâlifi olan şeytanî veya yarı şeytanî yarı insanî bir

varlığı ifade etmek üzere kullanılmıştır. Günümüzde çağdaş batılı yazarlar Deccâl

kavramını tarihî şahsiyetlerle özdeşleştirmeyi uygun görmemektedirler. Genel anlayışa

göre Deccâl henüz zuhûr etmemiştir.195

Kur’ân-ı Kerîm’de Deccâl ile ilgili hiçbir sarîh ifade bulunmamaktadır. Deccâl

inancı Hz. Peygamber’e atfedilen rivâyetlere dayanır. Hadis olarak rivâyet edilen

metinlerden elde edilebilecek en belirgin hüküm ise Deccâlin yeryüzünde inkârcılığı

yaymaya çalışan, mukaddes değerleri yok sayan ve şer faaliyetlerini destekleyen bir

cereyan niteliği taşıdığıdır. Muhammed Abduh, Mahmut Şeltût ve Saîd Nursî gibi bazı

âlimler bu fikirdedir.196

Ebû Hanîfe, Deccâl’in çıkmasının hak olduğunu söylemekle yetinmiştir. 197

Mâtürîdî, Te’vîlat’da kıyâmet alâmetlerinden bahseden âyetlerin izahında Deccâl

hakkında bir yorum getirmeksizin Hz. Peygamber’den aktardığı rivâyetler içerisinde yer

vermektedir.198 Bunun kıyâmet alâmeti olması noktasında fikrini net olarak

açıklamadığı gibi bir alâmet olduğunu da bizzat ifade etmez.

Mâtürîdiyye âlimleri Deccâl’ı inanılması gereken bir kıyâmet alâmeti kabul

ederek bu konuda başka bir bilgi vermezler.199 Bir kısım Hâricî, Mu´tezilî âlimler ile

Cehmiyye ve Abdülkerîm el-Hatîb, Abdullah es-Semmân ve Mustafa es-Sadavî gibi

çağdaş âlimler Deccâl inancını kabul etmemişlerdir.200 Dayanakları ise bu konuda kesin

delil niteliğini taşıyan bir nassın olmayışı ve rivâyetlerin birbiriyle çelişmesidir. Onlara

göre bu inanç, Yahudi ve Hıristiyan kültürlerinden intikal etmiştir.

195 Kürşat Demirci, “Deccâl”, DİA, IX, 67–69. 196 Deccalin ortaya çıkışı ile alakalı anlayışlar ve yaklaşımlar hakkında geniş bilgi için bkz. Zeki

Sarıtoprak, “Deccâl”, DİA, IX, 69–72; Zeki Sarıtoprak, İslâma ve Diğer Dinlere Göre Deccâl, İstanbul, 1992. Ehli Sünnet âlimlerinin hadis konusunda iki yaklaşımı bulunmaktadır. İnanç sahasında Kur’ân-ı Kerîm gibi sağlam ve mütevâtir rivâyetle gelmeyen hadis delil olamaz. İkinci kural, ameli işlerle ilgili mütevâtir derecesinde kesin olmayan rivâyetle gelen hadislerle hüküm verilebilir ve onlarla amel edilebilir. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 346–355.

197 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59. 198 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 355; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 502a. 199 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 297; Pezdevî, a.g.e., , s. 352; Gaznevî, a.g.e.,

vr. 126b, 127a; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 351; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 147. 200 İbn Kesîr, en-Nihâye ve’l-fiten ve’l-melâhim (nşr.Tâhâ Muhammed ez-Zeynî), Beyrut, ts. I, 120;

Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr, IX,

35

İslâm âlimlerinin çoğunluğu, isnat açısından sahih kabul edilen hadislere

dayanarak ahir zamanda olağanüstü olaylar gösterme gücüne sahip Deccâlin ortaya

çıkacağını, insanları dalâlete sürükleyeceğini, daha sonra gökten inecek olan Hz. Îsâ

tarafından öldürüleceğine inanmıştır. Diğer bir kısım âlimler ise maddî unsurlarla tasvir

edilen bir Deccâl tipine değil de onu şerrin yayılması anlamında yorumlamayı tercih

etmişlerdir.201 Nitekim olağan üstü güçlere sahip şer güçleri temsil eden bir somut bir

karakter olarak vasıflanması Hz. Îsâ’nın gökten inmesine de bir gerekçe olarak kabul

etmeyi gerektirmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de hakkında bilgi bulunmayan Deccâl hakkında Selefiyye

dışındaki Sünnîler’in de kabul ettiği bilgi anlayışa göre İslâm akaidi açısından bunlara

inanma mecburiyeti yoktur. Çünkü bunlar Kur’ân-ı Kerîm’le sâbit olmadığı gibi

mütevâtir haberlerle de doğrulanmış değildir.202

1.3.5. Hz. Îsâ’nın Nüzûlü

Kur’ân-ı Kerîm’e göre Hz. Îsâ, Cenâb-ı Allah’ın İsrâil oğullarına gönderdiği,203

mûcizevî bir şekilde babasız olarak yaratılıp204 Rûhu’l-Kudüs tarafından desteklenen,

kendisine mûcizeler verilen205 ve Allah’ın kulu olan bir peygamberdir.206 Fakat

Yahudiler onu yalancılıkla ithâm ederek, çarmıha germek istemişler ve Allah onu

kurtararak kendi katına yükseltmiştir.207

Hz. Îsâ’nın kıyâmetin kopmasından önce kıyâmetin bir alâmeti olarak tekrar

dünyaya gelişi “nüzûl-i Îsâ” adı altında incelenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Yahudilerin

“Allah elçisi Meryem oğlu Îsâ’yı öldürdük.”208 meâlinde yer alan sözlerine yer verilmiş fakat âyetin devamında onu ne öldürdükleri ne de astıklarına işaret edilmiştir. Kur’ân-ı

Kerîm’de Hz. Îsâ’nın çarmıhta Yahudiler tarafından öldürülmediği, Allah’ın onu Kendi

201 Harpûtî, a.g.e., s. 289-290; Zeki Sarıtoprak, “Deccâl”, DİA, IX, 69–72; Haşim Veli, “Kıyâmet

Alâmetleri” (sad. Kamil Çakın), Dinî Araştırmalar Dergisi, VI, sy.16 (2003), s. 183–189. 202 Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyâmet Alâmetleri”, DİA, XXV, 524. 203 es-Sâff 61/6; Âl-i İmrân 3/45, 59. 204 en-Nîsâ 4/171 205 el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/114; ez-Zuhruf 43/63. 206 Meryem 19/30. 207 Âl-i İmrân 3/55; en-Nîsâ 4/157, 158. 208 en-Nisâ 4/157.

36

katına “ref” ettiği, yükselttiği kesindir. Ama bu yükseltme işinin beden ile mi, yoksa rûh

ile mi, ref olunduğu ve kıyâmetten önce dönüşü konuları oldukça müphemdir ve ilk

devirlerden beri âlimler arasında tartışma konusu olmuştur.209

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ’nın ref´i ve vefatı ile ilgili üç âyet vardır, bunların

meâlleri şöyledir:

1. “Allah buyurmuştu ki: Ey Îsâ! Seni vefat ettireceğim, seni katıma

yükselteceğim, seni inkâr edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyâmete kadar

kâfirlerden üstün kılacağım. Sonra dönüşünüz bana olacaktır. İşte o zaman ayrılığa

düştüğünüz şeyler hakkında aranızda ben hükmedeceğim.”210

2. “Bir de inkâr etmelerinden ve Meryem’in üzerine büyük bir iftira

atmalarından” ve “Allah’ın elçisi Meryem oğlu Îsâ Mesih’i öldürdük.” demelerinden

ötürüdür. Oysa onu öldürmediler ve asmadılar, fakat onlara öyle göründü. Ayrılığa

düştükleri şeyde doğrusu şüphededirler, bu husustaki bilgilerin ancak zanna uymaktan

ibarettir, kesin olarak onu öldürmediler; bilakis Allah onu kendi katına yükseltti. Allah

izzet ve hikmet sahibidir. Kitap ehlinden, ölmeden önce, O’na inanmayacak yoktur. O,

gerektiği gibi inanmadıklarından kıyâmet günü onların aleyhine şahit olur.”211

3. “Ben onlara, ancak bana emrettiğini söyledim: Benim de Rabbim, sizin de

Rabbiniz olan Allah’a kulluk edin, dedim. İçlerinde bulunduğum müddetçe onlar

üzerine kontrolcü idim. Beni vefat ettirince artık onlar üzerinde gözetleyici yalnız sen

oldun…”212

Hz. Îsâ’nın vefatı ve ref´i konusu sadece bu âyetlere dayanılarak izah

edildiğinde herhangi bir ihtilafa sebep yoktur. Ancak Hz. Îsâ’nın kıyâmet gününden

önce kıyâmetin bir alâmeti olarak tekrar dünyaya gelişini konu edinen rivâyetlerin

209 Ethem Rûhi Fığlalı, Kâdiyânilik, İzmir 1986, s. 8; Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle

İlgili Haberler, s. 98. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Zeki Sarıtoprak, İslâm inancı Açısından Nüzûl-u Îsâ Meselesi, İzmir 1997; Mahmut Şeltût, “Îsâ’nın Ref’i” (çev. Ethem Rûhi Fığlalı), AÜİFD, XIII 1978, s. 319–324; Hüseyin Atay, Ehl-i Sünnet ve Şia, Ankara 1983, s. 116–136; Fığlalı, a.g.e., s. 5–18; İlyas Çelebi, “Îsâ”, DİA, XXII, 472–473.

210 Âl-i İmrân 3/55. 211 en-Nîsâ 4/156–159. 212 el-Mâide 5/117.

37

bulunması, âlimleri, âyetlerde geçen kelimelerin zâhirî anlamları dışında yorum

yapmaya sevk etmiş ve söz konusu âyetler, bu hususla ilgili rivâyetler istikametinde

açıklanmıştır.213

Bu rivâyetlerde Hz. Îsâ’nın kıyâmet alâmeti olarak yeryüzüne ineceğine dâir

bilgiler yer almakta, Kütüb-i Sitte dışındaki rivâyetlerde ise nüzûlü ile ilgili detaylı

bilgiler verilmektedir.214 Bu nevi haberlerin değerlendirilmesinde öncelikle haberin

sahih olup olmadığının tespiti önemlidir. Sonra haberi metin açısından değerlendirmek,

haberin Kur’an, mütevâtir sünnet ve vâkıaya uyup uymadığına bakmak gerekir.215

Konuyla ilgili “Seni vefat ettirip katıma yükselteceğim” 216 meâlindeki âyette

“teveffî” kelimesi Arapça”da “rûhu bedenden ayırmak, öldürmek” mânasında iken

müfessirler tarafından nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivâyetler göz önünde bulundurularak farklı

mânalar verilmiştir. Bunlardan bazısı “yeryüzünden çekip almak, göğe yükseltmek” ve

gerçek ölüm şeklinde olmayıp “uykuda rûhu alıkoyma” mânası verirken diğer bir grup

Hz. Îsâ’nın rûhunun açıkça kabzedildiği şeklinde “öldürmek” anlamını vermişlerdir.217

“Ref,” yani yükseltme kelimesi, cansız varlıklarla ilgili olarak kullanıldığında maddî;

insanlar hakkında kullanılınca mânevî yükseltmeyi ifade eder. 218

Nüzûl-i Îsâ konusunda onun ölümü ve dünyaya dönüşü etrafında dikkate değer

üç görüş ortaya çıkmıştır: İlki, Hz. Îsâ düşmanları tarafından öldürülmeden rûhlu ve bedenli olarak

semâya yükseltilmiş, kıyâmetten önce inerek son Peygamberin getirdiği vahye tabi olup

213 Fığlalı, a.g.e., s. 8–9; Hüseyin Aydın, “Kur’ân Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi”

Kelâm Araştırmaları, (2008), 6:2, http://www.kelam.org/dergi/sayi062/KADER06203.pdf (15 Aralık 2008), s. 18-20.

214 Buhârî, “Büyû´”, 102, “Enbiyâ”, 49; Müslim, “Îmân”, 242, 243, 247, “Hac”, 216, “Fiten”, 34, 39, 110; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 12, 14; Tirmîzî, “Fiten”, 21, 54, 59, 62.

215 İlyas Çelebi, “İslâm Kaynaklarında Fiten, Melâhim ve Herc İnançları”, MÜİFD., sy. 11–12 (1993-1994), s.186.

216 Âl-i İmrân 3/55. 217 “Teveffi” kelimesi üzerine yapılan yorumlar için bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, III, 289–290; Şevkânî,

Fethu’l-Kadîr, I, 344; II, 95; Zemahşerî, Keşşâf, I, 432; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 160; Râzî, Mefatîhu’l-Gayb, III, 237–238, 240.

218 Fığlalı, a.g.e., s. 7; İlyas Çelebi, “Îsâ”, DİA, XXII, 472; “Ref” kelimesinin Kur’an-ı Kerîm’de geçtiği yerler için bkz. el-Bakara 2/63, 93, 127; Âl-i İmrân 3/55; en-Nîsâ 4/154, 158; el-En’âm 6/83, 165; Yusuf 12/76, 100; er-Rad 13/2; Meryem 19/57; en-Nur 24/36; Fâtır 35/10; ez-Zuhruf 43/32; el-Hucurât 49/2; Rahmân 55/7; el-Vâkıa /3,34; el-Mücadele 58/11; en-Nâziât 79/28; el-Ğâşiye 88/13, 18.

38

Deccâli öldürerek yeryüzünü adâletle dolduracaktır. “Seni vefat ettirip katıma

yükselteceğim” 219 meâlindeki âyette takdîm ve te’hîrin olduğuna işaret edilerek Hz.

Îsâ’nın yeryüzüne indikten sonra öleceği; “Ehl-i kitaptan her biri ölümünden önce ona

muhakkak iman edecektir.”220 meâlindeki âyette geçen “ölümünden önce” cümlesi

içindeki zamirin ve “O, kıyâmetin kopacağını bildirir.”221 meâlindeki âyette yer alan “o”

zamirinin merciinin Hz. Îsâ olduğu kabul edilir. Ayrıca tevâtür derecesine ulaşan

rivâyetler mevcut olup onun kıyâmet öncesi bir kıyâmet alâmeti olarak döneceğine

inanmak gerekir.

Diğeri, Hz. Îsâ, Allah tarafından tabiî bir ölümle öldürülerek rûhen kendi katına

yükseltilmiştir. Bu görüşe göre “…Beni vefat ettirince…”222 meâlindeki âyette yer alan

teveffi kelimesinin mâzi sığasında kullanıldığı, “…Ey Îsâ! Seni vefat ettiren benim…”

meâlindeki âyette yer alan öldürme fiilinin ilerde olacağı anlamında değil, aksine

öldürenin Allah olduğu bildirilmektedir. “Ehl-i kitaptan her biri ölümünden önce ona

muhakkak iman edecektir.”223 meâlindeki âyette yer alan zamir Ehl-i kitaba ve “O,

kıyâmetin kopacağını bildirir.” 224 meâlindeki âyette yer alan “o” zamiri de Kur’ân’a

işaret etmektedir. Hadislere gelince, bunlar âhad olup bu konuda nakledilenler Ehl-i

Kitap’tan İslâm’a intikal etmiştir. Neticede zarûrât-ı dîniyyeden olan bir iman esası

değildir. 225

Son görüş olarak da konuyla ilgili âyetler, kıyâmet öncesi bir kıyâmet alâmeti

olarak dönüşü hakkında müphem olduğunu göstermektedir. Fakat bu konuda pek çok

hadis bulunduğundan Nüzûl-i Îsâ olayı tümüyle inkâr edilemez. Tabiî bir ölümle rûhu

kabzedilmiştir. Buna göre, Hz. Îsâ’nın mânevî şahsiyeti, ileride Ehl-i Kitap tarafından

temsil edilecektir.226 Bu görüşün bir delile dayanmadığını söylemek mümkündür.

219 Âl-i İmrân 3/55. 220 en-Nîsâ 4/159. 221 ez-Zuhrûf 43/61. 222 el-Mâide 5/117. 223 en-Nîsâ 4/159. 224 ez-Zuhrûf 43/61. 225 Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyâmet Alâmetleri”, DİA. XXV, 524; Fığlalı, a.g.e., s. 10–12; İlyas Çelebi,

“Îsâ”, DİA, XXII, 472, 474; Çelebi, İtikadi Açıdan Uzak Ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 98–100.

226 İlyas Çelebi, “Îsâ”, DİA, XXII, 473.

39

Konunun Mâtürîdî ekolde ele alınmasına gelince, Ebû Hanîfe’nin yalnız el-

Fıkhu’l-ekber’inde ve Beyâzîzâde’nin de el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe’sinde

Hz. Îsâ’nın gökten inmesinin hak olduğu belirtilmekle yetinilmiştir.227

Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber’de konunun gerçekliğine işaret edilerek “Ehl-i kitaptan

her biri ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir.” 228 meâlindeki âyetle diğer

ilgili âyetlerdeki “o” zamirinin Hz. Îsâ’yı işaret ettiği belirtilmiş, konuyla ilgili

rivâyetler sıralanarak bir kıyâmet alâmeti olarak kabul edilmiştir.229

Mâtürîdî, “Ey Îsâ! Seni vefat ettireceğim seni katıma yükselteceğim…” 230

meâlindeki âyetin tefsirinde âyette yer alan “teveffi” ve “ref” kelimelerini ele alır. Önce

bu kelimelerde takdîm ve te’hîr olup ilk olarak yükseltme sonra teveffi diyenlerin

yorumlarını verir. Buna göre teveffi, Hz. Îsâ’nın semâdan nüzûlünden sonra olacaktır.

Sonra Mâtürîdî, sözün takdîm veya te’hîrinin, hükmü değiştirecek bir özellik

taşımadığını ifade eder. Zirâ sözde önce gelen hükümde sonra; sonra gelen de hükümde

önce gelebilmektedir. Nitekim Mâtürîdî, “Allah, insanların rûhlarını öldüklerinde

alır…”231 meâlindeki âyette kastedildiği gibi burada rûhun kabzedildiğine işaret etmekte

ve İbn Abbâs’dan teveffînin öldürme mânasındaki görüşünü naklederek, bahsedilen

teveffînin öncelendiğine işaret etmektedir.232

Te’vîlât’ın şerhinde ibârenin takdîm ve te’hîr görüşüne karşı Mâtürîdî'den

farklı olarak ibaredeki atıf harfi olan “vav” harfinin mutlak cem içindir. Buna göre bu

iki fiil aynı zamanda meydana gelmektedir. Burada kast edilenin rûhun kabzı olacağı

söylenir.233

Burada Mâtürîdî’nin eğiliminin Hz. Îsâ’nın önce vefat ettirilip, ardından da

rûhen ref ettirilmesi yönünde olduğu görülmektedir. Ancak Ebü’l-Leys, bu âyet

bağlamında Mâtürîdî’den farklı olarak âyette takdîm ve te’hîrin olduğunu, Hz. Îsâ’nın

Deccâl zamanında yeryüzüne inmesinden sonra rûhunu teslim edeceği şeklinde yorum

227 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59. 228 en-Nîsâ 4/159. 229 Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, s. 166–168. 230 Âl-i İmrân 3/55. 231 ez-Zümer 39/42. 232 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 270, 273. 233 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 114a, 114b.

40

yapar.234

Gerek Te’vîlat’da gerekse Şerh’inde Hz. Îsâ’yı bir ilah olarak veya Allah’ın

oğlu olarak telakki ederek bir takım ulûhiyyet özellikleri yakıştıran Hıristiyanlara karşı, “ Meryem oğlu Mesîh…”,235 “…ben şüphe yok ki Allah’ın kuluyum…”236 ve “…ikisi

de yemek yerlerdi…”237 meâlindeki âyetler delil getirilerek ağırlıklı olarak onun bir

beşer olduğunun üzerinde durulmuştur.238

Âyetteki “…seni katıma yükselteceğim…” bölümünde ibârenin edebî yönüne

işaret edilerek Müşebbihe’ye karşı çıkılmaktadır. Şöyle ki, Cenâb-ı Hakk’ın bir mânaya

muzâf olması Allah’ın ta´zîm ve tebcîline; her hangi bir mânanın da Cenâb-ı Hakk’a

muzâf olması o mânanın ta´zîm ve tebcîline işaret eder. Burada Hz. Îsâ’ya muzâf olan -

ism-i fâil kalıbında yer alan- “ref” i gerçekleştiren Allah olduğu için burada kastedilenin

Hz. Îsâ’nın ta´zîm ve tebcîli olduğuna işaret edilerek, Müşebbihe'nin Allah’a mekân

izâfe etmesine karşı çıkılmaktadır.239

“Ve muhakkak biz, Meryem oğlu Îsâ’yı öldürdük demeleri sebebiyle. Hâlbuki

O’nu ne öldürdüler ne de asıverdiler. Fakat onlar için benzetilmiş oldu… ” 240

meâlindeki âyette yer alan Yahudilerin öldürme iddiaları karşısında ve onlara bu olayın

kendilerine öyle benzetilmiş olması şöyle açıklanır: Yahudilerin olayla ilgili tespit ve

tanıklıklarının yanlış ve hatalı olma ihtimali ya da bu konuda gelen haberlerin güvenilir

olmayıp, zanna dayanması gibi ihtimaller üzerinde durulur. Hz. Îsâ’nın tabiî bir ölümle

öldüğüne ve rûhen yükseltildiğine dâir kanaat desteklenmektedir. Hz. Îsâ’nın bir

kıyâmet alâmeti olduğuna dâir bir açıklamaya yer verilmemiştir.241

Yukarıdaki satırlarda görüldüğü üzere Hz. Îsâ’nın Yahudilerce öldürülmediği

ve Allah tarafından teveffi ettirildiği görüşü desteklenmektedir. Zirâ Fâtiha sûresinde

gazaba uğrayanların Yahudiler olduğu, onların Hz. Îsâ’nın nübüvvetini inkâr ettiklerini

234 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 272. 235 el-Mâide 5/75, el-Bakara 2787. 236 Meryem 19/30. 237 el-Mâide 5/75. 238 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 273, 274; Alâeddin es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 114a. 239 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 273; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 114b. 240 en-Nîsâ 4/157. 241 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 273, 524, 525; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 114a, 201b.

41

ve onu öldürmeye koyuldukları zikredilerek Yahudilerin, bu öldürme fiilinin sadece

iradesine sahip olduklarına işaret edilmiştir.242

Ebü’l-Leys, aynı âyet bağlamında Hz. Îsâ’nın bir eve saklandığını, Yahudi

birisi eve girince Allah’ın onu semâya yüksettiği ve eve girenin ise Hz. Îsâ’nın sûretine

bürünmüş olarak dışarı çıktığında Yahudilerin onu öldürmelerinin ardından

arkadaşlarını evde bulamayınca ihtilâfa düşmelerinden söz eder. O, Hz. Îsâ’nın semâya

yükseltildiği kanaatinde olup Mâtürîdî'nin yorumundan ayrılır.243

Te’vîlât ve Şerh’inde Hz. Îsâ’nın önce vefat ettirilip, ardından da rûhen ref

ettirilmesini destekleyen başka bir delil de Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Hak’ın, Hz.

Yahyâ’nın doğduğu, öleceği ve diriltileceği günü selâmlamasıdır.244 Nitekim Hz. Yahyâ

öldürülmüş ve rûhunu teslim etmiştir. Aynı şekilde Hz. Îsâ’nın da aynı serencâmın

kendisi için de tecelli edeceğini bildirircesine doğduğu, öleceği ve diriltileceği günü245

bizzat kendisinin selâmlaması Te’vîlat ve Şerh’inde kıyaslanmaktadır.246 Bu kıyaslama

Hz. Îsâ’nın vefatından sonra rûhen yükseltildiğini ortaya koymaktadır.247

“Ehl-i kitaptan her biri ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir.”248

meâlindeki âyette geçen zamirin mercii noktasındaki ihtilâfın varlığına işaret eden

Mâtürîdî, ilk olarak Hz. Îsâ’nın nüzûlundan sonra onun ölümünden önce ona iman

edileceğine dâir görüşü naklader. O, Hasan-ı Basrî’nin aynı fikirde olduğunu, Kelbî’nin

de Cenâb-ı Hak’ın Deccâlin çıkışı ânında Hz.Îsâ’yı semâdan indireceği, Yahudi ve

Hıristiyanların hepsinin Hz. Îsâ’ya iman edeceğini içeren sözünü de aktarır.249

İkinci olarak “ölümünden önce” cümlesindeki zamirin Kitap ehline gittiğini

savunan görüşü vermektedir. Buna göre Yahudiler son nefeslerinde, ölmeden önce Hz.

Îsâ’nın Peygamber olduğuna iman edeceklerdir. İbn Abbâs’ın da kouylailgili olarak

242 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 10, 273. 243 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 402. 244 Meryem 19/15. 245 Meryem 19/33. 246 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 265; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 478a. 247 Hz. Yahyâ’nın öldürülmesiyle ilgili bilgi için bkz. Taberî, Tarihü'l-ümem ve'l-mülûk, Kahire 1939, II,

16; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut 1979, I, 303, 304; M. Âsım Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara 2004, II, 298.

248 en-Nisâ 159. 249 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 525.

42

“Hiçbir Yahudi, ona iman etmeden ölmeyecektir.” sözünü aktarır. Mâtürîdî, “eğer bu

ikinci te’vîl doğru ise” diyerek bu görüşü şöyle temellendirmektedir: Onların önde

gelenleri, iman ettikleri takdirde sahip oldukları nüfuzlarını kaybedeceklerini düşünerek

imana yanaşmazlar. Fakat ölüm kendilerine geldiğinde sahip oldukları şeylerin

gideceğine kesin kanaat getirdikten sonra iman etmiş olabilirler. Ancak Mâtürîdî, son

nefeste yani yeis halinde gerçekleşecek olan bu îmânının fayda vermeyeceğini haber

veren âyetleri250 hatırlatır.251

Kâfirlerin kendilerine azap meleklerinin veya Allah’ın helâk emrinin gelmesine

dâir beklenti içerisinde olduklarını anlatan âyetin izâhında; azap veya ölüm geldiğinde

ızdırari imanın bir faydasının olmadığı anlatılırken Hıristiyanların da ölümlerinden

önceki imanları örnek getirilerek konu hakkındaki kanaatin ne olduğuna dâir fikir

verilmektedir.252

Şerhu’t-Te’vîlat’da da aynı ifadelerin yanında zamirin Ehl-i kitab’a gittiğini

savunan görüşü Ubey b. Ka’b’ın kıraatinin desteklediğine yer verilir. Fakat gerek

Te’vîlât’ta gerekse Şerh’inde her ihtimalin olabilirliğine işaret edilmektedir.253Ancak

yapılan izahlar, zamirin, Kitap ehline gittiği hakkında yoğunlaştığından, bu yoruma

meyledildiği intibaı öne çıkmaktadır.

Hz. Îsâ’nın kıyâmetten önce tekrar dünyaya döneceğini savunanların delil

olarak getirdikleri “O, kıyâmetin kopacağını bildirir” 254 meâlindeki âyetin tefsirinde

Mâtürîdî, net bir fikir ortaya koymaz. Âyette yer alan “a-l-m” kelimesi “ılm” şeklinde

okunduğunda bilgi mânasında, “alem” şeklinde okunursa bir işaret mânasında olacağına

değinir. İlk olarak buradaki zamirin Hz. Îsâ’ya gittiğini söyleyen, onun kıyâmetin bir

işareti veya bilgisi olduğu yorumudur. Bu yorumda önceki âyetlerde Hz. Îsâ’nın İsrâil

oğullarına örnek kılınan bir kul olmasından255 söz eden bölümle ilgisi kurulmakta,

250 en-Nîsâ 4/18; el-En’âm 5/158; el-Mü’min 40/84; Yunus, 10/90. 251 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 525 252 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 83; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 435b. 253 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 525; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 202a. 254 ez-Zuhruf 43/61. 255 ez-Zuhruf 43/59.

43

zamirin Hz. Îsâ’ya gittiğini belirtilmektedir.256

İkinci olarak eğer âyetteki “a-l-m” kelimesi “alem” şeklinde okunarak buna bir

işaret mânası verildiği takdirde, buradaki işaret ve emârenin Hz. Peygamber ve ona

indirilen Kur’ân olduğunu, zirâ onunla nübüvvet ve risâletin sona erdiğini, Buhârî’de

yer alan ve Hz. Peygamber’in kıyâmete çok yakın bir zamanda geldiğine dâir hadisin257

bu görüşü desteklediğini aktarmaktadır. Ayrıca âyetin devamında geçen ve kıyâmet

hakkında şüphenin bulunmadığına işaret eden kısım, “kıyâmetin şartları ortaya

çıkmıştır.”258 meâlindeki âyetle de desteklenip burada murad edilenin Hz. Peygamber

olduğu üzerinde durulmuş ve ikinci görüşün desteklendiğine işaret edilmiştir.259

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, zamirin merciini tartışmasız Hz. Îsâ'ya götürerek

Hz. Îsâ’yı kıyâmetin bir alâmeti olarak sunar.260 Ali el-Kârî, Abdüllatif el-Harpûtî ve

Elmalılı ilk kanaattedir.261

Bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’de açık bir ifade yer almayıp konu hadislerle

açıklama yoluna gidilmektedir. Konuyla ilgili hadislerin mütevâtir olup olmadıkları

tartışmalıdır.

Daha sonraki Mâtürîdiyye kaynaklarıda Nüzûl-i Îsâ’ya bir kıyâmet alâmeti

olarak bakılmış ve inanç konusu kabul edilmiştir. 262 Örneğin Ebû Hafs el-Gaznevî

kıyâmet alâmetleri arasında Nüzûl-i Îsâ’yı sayarak, kıyâmete yakın geldiğinde insanları

Hz. Peygamber’in şerîatine dâvet edeceğini ayrı bir başlık altında ele alır.263

Özelde Nüzul-i Îsâ konusu genelde ise Hz. Îsâ, Te’vîât ve Şerh’inde Allah’ın

tekv3in sıfatı ve Hz. Îsâ’nın bir kul olması açısından ele alınmaktadır. Çünkü Mâtürîdî,

Hıristiyanları sahip oldukları inançlarından dolayı Müşebbihe ve Kaderiyye’ye

256 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 442; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 695a. 257 Müslim, “Fiten”, 133,139, İbn Mâce, “Fiten”, 25; Tirmîzî, “Fiten”, 39. 258 Muhammed 47/18. 259 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 442; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 695a. 260 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 211. 261 Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, s. 166–167; Elmalılı, a.g.e., VII, 58; Harpûtî, a.g.e., s. 289–290. 262 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 211; Pezdevî, a.g.e., , s. 352; Gaznevî, a.g.e.,

vr. 126b; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205; Sadruşşerîa es-Sânî, a.g.e., vr. 270b; Ali el-Kâri, Dav’ül meâlî fî şerhi Bed’ i’l-emâlî, s. 69, 70; Taftâzânî, a.g.e., s. 79; Bilmen, a.g.e., s. 249.

263 Gaznevî, a.g.e., vr. 126b.

44

benzetmekte ve ortaya koyduğu yorumlar buna göre şekillenmektedir.264

Te’vîlât ve Şerh’i dikkate alındığında, Hz. Îsâ’nın Allah tarafından teveffî

ettirildiği ve vefatından sonra rûhen Allah’a yükseltildiği, Hz. Îsâ’nın Yahudilerce

öldürülmediği anlaşılmaktadır. Nüzûl-i Îsâ konusu bir kıyâmet alâmeti şeklinde ele

alınmamıştır. Sadece kıyâmet alâmetlerine işaret eden âyetlerin açıklamasında aktarılan

rivâyetler içerisinde konuya yer verilmiştir. Zirâ Mâtürîdî, Hz. Îsâ konusunu Mücessime

ve Müşebbihe’ye benzettiği Hıristiyanlara karşı onun bir beşer ve Peygamber olması

etrafında işlemiştir. Hz. Îsâ’nın ölümü ve dünyaya dönüşü etrafında bir kıyâmet alâmeti

olduğuna dâir açık bir ifade de bulunmayan Mâtürîdî’nin yaklaşımını yukarıda verilen

ikinci görüşe yakınlığı ön plana çıkarak ona bir kıyâmet alâmeti olarak bakmadığı

anlaşılmaktadır.

Mâtürîdî’nin Hz. Îsâ’nın nüzûlü ile ilgili bir tespitte bulunmadığı gibi onu

itikadî bir problem olarak ele almayıp Hz. Îsâ’nın öldüğü ve kıyâmet öncesi

gelmeyeceği savunanlar da vardır.265 Bunun yanında yeryüzüne inen Îsâ yerine bâtınî

yorumlarda yapılmıştır.266

Görüldüğü üzere Mâtürîdî sonrası kelâm ekolü temsilcileri konuya rivâyetlerin

çokluğu sebebiyle Mâtürîdî’den farklı yaklaşarak Hz. Îsâ’yı kıyâmet alâmeti şeklinde

ele almışlar ve bunu inanılması gereken bir konu olarak görmüşlerdir. Mâtürîdî ise Hz.

264 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 270–276; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 114a-118b. 265 Atay, İslâm’ın İnanç Esasları, s. 212-214; a. mlf., Ehl-i Sünnet ve Şîa, Ankara 1983, s. 116-136.

Hatta Râzî, temel inanç konularını ele aldığı Meâlimu Usûli’d-dîn adlı eserinde Hz. Îsâ’nın kıyâmet alâmeti olarak inişi etrafında bir fikir beyan etmediği gibi Hz. Îsâ’nın nüzulü ile ilgili olan âyetlerin tefsirinde onun inişinden söz edip ilgili rivâyetleri verse de onu itikâdi bir problem olarak değil, farklı yorum ihtimallerine atıfta bulunarak ilmi bir tarzda ele alır. Onun bu yaklaşımı Mâtürîdî’nin yaklaşımına uymaktadır. Bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, III, 505; VII, 452; a. mlf., Meâlimu usûli’d-dîn (çev. Nadim Macit), Erzurum 1996, s. 165. Aynı tespit için bkz. Salih Sabri Yavuz, “Fahreddin er-Râzî’ye Göre Epistemelojik ve İtikadî Açıdan Ahad Haber ve Kritiği”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, XVII, sy. 3 (2004), s. 159–161.

266 Tasavvufî yaklaşım deccâlin ortaya çıkmasını nefsin baş kaldırması, insandaki akl-ı me´aşın (dünyevi akıl) kibir, rablık sıfatları, istilâ ve yüce istek ile tezahür etmesidir. Bu, nefs-i levvâmenin insana hâkim olması şeklinde de yorumlanır. Rivâyetlerde deccâl bağlamında zikredilen mekânlar ise tasavvufî seyirde/manevî terbiyede elde edilen makamlara benzetilir. Böylece deccâl, yeryüzünde kötülüğü ve onu yaymayı temsil ettiği gibi Hz. Îsâ da söz konusu çirkinliklerin ortadan kalkmasını ve iyiliklerin yayılmasını temsil etmektedir. Bkz. Mehmed Emin Tokâdî, Te’vîl-i Ehâdis-i Eşrât-ı Sa´a, Çorum Hasan Paşa Ktp., nr. 772; vr. 14a-15a; Abdülkerim b. İbrahim el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil fî ma´rifeti’l-evâhir ve’l-eâil, ys. 1304, I, 53, 54; Halil İbrahim Şimşek, “Kıyâmet ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 19 (2007), s. 133–136.

45

Îsâ’nın bir kıyâmet alâmeti olmasından öte bir beşer olmasını ön plana çıkarmıştır. Konuya bir inanç esası şeklinde yaklaşmamıştır. Bizce Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımı,

Kur’ân’a daha uygun ve mâkul durmaktadır.

1.3.6. Güneşin Batıdan Do ğması

Mâtürîdî’nin henüz gerçekleşmemiş olan kıyâmet alâmetleri içinde saydığı

güneşin batıdan doğması, âlimlerin çoğunluğuna göre hadislerle sâbittir.267 Kur’ân-ı

Kerîm’de de buna işaret edildiğini savunanlar “Allah’ın bazı âyetleri geldiğinde, daha

önceden inanmamış veya imanı uğrunda bir hayır kazanmış olmayan kimseye, o günde

inanmanın fayda sağlamayacağı” 268 meâlindeki âyetle, “ay ve güneşin

birleştirileceği” 269 meâlindeki âyeti delil olarak getirmiştir.270

Başta Ebû Hanîfe olmak üzere Mâtürîdiyye âlimleri eserlerinde güneşin

batıdan doğmasının hak olduğunu söylemekle yetinmiş,271 Beyâzîzâde de eserinde aynı

ifadeye yer vermiş ve ayrıca güneşin batıdan doğmasıyla ilgili rivâyeti nakletmiştir.272

Gerek Te’vîlat’da gerekse onun Şerh’inde Kıyâme sûresinde yer alan

dokuzuncu âyetin izahında güneşin batıdan doğuşuyla ilgili bir açıklama yer

almamaktadır. Sadece güneş ve ayın, kendilerine tapanlar ve günahkârlar için birer azap

kaynağı olacağı üzerinde durulmuştur.273

Mâtürîdî, “…Allah’ın bazı âyetleri geldiğinde…”274 meâlindeki âyette sözü

edilen bazı âyetlerden maksadın, artık iman etmenin fayda vermediği, azapla karşılaşma

anlamında olduğunu ifade ederek bu fikrini “Artık o çetin azabımızı gördükleri zaman:

“Allah’a inandık derler…”275, “Nihâyet onu, vadilerine doğru yayılan bir bulut şeklinde

267 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 355; II, 197; İlgili hadisler için bkz. Tirmizî, Fiten, 22; Müslim,

Îmân, 248. 268 el-En’âm 6/158. 269 el-Kıyâme 75/9. 270 Geniş bilgi için bkz. Serahsî, Sıfâtu eşrâti’s-sâ’a, s. 49, 50; Berzencî, a.g.e., s. 165; Sıddık Hasan Han,

el-İzâ’a limâ kâne vemâ yekûnü beyne yedeyi’s-sâa, Kahire, 1959, s. 168–169. 271 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; Gaznevî, a.g.e., vr. 126b; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205 272 Beyâzîzâde, a.g.e., s. 147. 273Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 335; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 829b. 274 el-En’âm 6/158 275 el-Mümin 40/84.

46

görünce…”276 ve “Birisi vaki olacak azabı talep etti.”277 meâlindeki âyetleri delil

getirerek, âyete verdiği azapla karşılaşma mânasını desteklemektedir.278

Mâtürîdî, bu azabın ne olduğuna dâir ehl-i te’vîlin fikirlerini aktarır ve

dayandıkları rivâyetlerin sahih olması şartıyla bu yorumlara güvenilmesi gerektiğine

işaret eder. Ehl-i te’vîlin kanaatini aktarırken öncelikle bu âyetle bağlantılı olarak ve Hz.

Peygamber’den nakledilen, üç şeyin zuhûru gerçekleştiğinde, daha önceden inanmamış veya imanı uğrunda bir hayır kazanmamış kimseye, o günde inanmanın fayda

sağlamayacağını aktararak sözü geçen üç şeyin, güneşin batıdan doğması, Deccâlin ve

dâbbenin çıkışı olduğuna işaret etmektedir. Açıklamanın devamında Ebû Hüreyre ve

İbn Mes’ûd’dan, içinde güneşin batıdan doğuşunu içeren rivâyetler aktarılmıştır.279

Şerh’inde ise bu te’vîl ehlinin Ebû Katâde, es-Süddî ve başkaları olduğu

nakledilmiştir.280

Mâtürîdî, “…daha önceden inanmamış veya imanı uğrunda bir hayır

kazanmamış kimseye, o günde inanmanın fayda sağlamayacağı” 281 meâlindeki âyette

anlatılan imanın kabul edilmeme sebeplerini açıklar. Ona göre insanları imana zorlayan

Deccâl ve Dâbbetü’l-arz’ın yanında güneşin batıdan doğması da olup bu gruba giren

insanların imanları artık mecburiyettendir ve bir iradeye dayanmamaktadır.282

Âyetin son kısmında yer alan “…De ki: Bekleyin, şüphesiz biz de

beklemekteyiz.” cümlesini açıklarken bunun, Cenâb-ı Allah’tan bir tehdit olduğunu ve

bu bekleyişin azapla karşılaşmak anlamına gelen Deccâlin çıkışı, Dâbbetü’l-arz’ın

zuhûru ve güneşin batıdan doğması olduğuna dâir başka bir yoruma dikkat

çekilmiştir.283

Mâtürîdî dışında başta Ebû Hanîfe olmak üzere Mâtürîdiyye âlimleri

276 el-Ahkâf 46/24. 277 el-Meâric 70/1. 278 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 197; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 281b, 282a. 279 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 197 280 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 282b. 281 el-En’âm 6/158. 282 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 198; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 282b 283 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 199; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 282b.

47

eserlerinde güneşin batıdan doğmasının hak olduğunu söylemekle yetinmiştir.284 Fakat

Sadruşşerîa es-Sânî, zuhûr edecek kıyâmet alâmetler içerisinde ilk alâmet olduğunu

zikreder.285 Beyâzîzâde de eserinde aynı ifadeye yer vermiş ve ayrıca güneşin batıdan

doğmasıyla ilgili rivâyeti nakletmiştir.286

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Allah’ın bazı âyetlerinin gelmesini287 sadece

güneşin batıdan doğması olarak açıklar. Âyetin devamında yer alan imanın kabul

edilmemesi, bu azapla karşılaşma vakti olan güneşin batıdan doğması olup o andan

itibaren iman ve tövbe kabul edilmeyecektir.288 Ebü’l-Leys’in güneşin batıdan

doğuşuyla birlikte tövbe kapısının kapanarak, azapla karşılaşma şeklindeki yorumu

Mâtürîdî’nin konuya bakışına uymaktadır.

Mâtürîdî, yaptığı açıklamalarla söz konusu âyetin güneşin batıdan doğması

istikametinde anlaşılabileceğine dâir görüşü benimsemekte ve bunu kıyâmetin

gerçekleşme ânında kişinin başına gelecek hadiselerden biri olan azapla karşılaşma

vakti olarak görmektedir. Sonraki âyetlerde bahsedilen âhiret safhaları, güneşin batıdan

doğuşunu kıyâmet öncesi bir alâmet olmaktan ziyâde, tövbe kapısının kapandığı,

kıyâmetin kopuş ânındaki safhalardan biri olarak önümüze koymaktadır. Nitekim

kıyâmetin gerçekleşme ânında meydana gelecek olan güneşin batıdan doğması Kur’ânî

beyâna ters düşmemektedir.

1.4. KIYÂMET İN TASVİRİ Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmetin nasıl kopacağı ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet mânasındaki kelimeler ile kıyâmeti tasvir

eden âyetler, insanı yapıp ettikleri üzerinde düşündürüp sakındırmakta ve tasvir edilen

güne karşı hazırlıklı olmayı salık vermektedir.289

284 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; Gaznevî, a.g.e., vr. 126b; İbnü’l-Hümâm a.g.e., s. 205; Ali el-

Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, s. 166. 285 Sadruşşerîa es-Sânî, a.g.e., vr. 270a. 286 Beyâzîzâde, a.g.e., s. 147. 287 el-En’âm 6/158. 288 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 525, 526; Harpûtî, a.g.e., s. 294. 289 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 224, 335, 336, 463; V, 21, 147, 225, 357, 360, 368, 378, 424,

443, 511; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 665b, 667a, 700b, 728b, 746b, 779b, 800a, 835b, 837b,

48

Kıyâmet ve onun halleri hakkında kullanılan her ifade, o günün taşıdığı farklı

özelliklerden birine işaret eder. Allah’a kavuşma anlamında yevmu’t-telâk; fânî olan

dünyanın bekâ için inşâ edildiği, dönüşün Allah’a olduğunu belirtmesi anlamında

yevmü’l-mesîr; hükmün adaletle verildiği, iyi ile kötünün birbirinden ayrıldığı, kâfir ile

müminin ve iyi ile kötünün ayrıştığı bir an ve yer anlamında yevmü’l-fasl; her din

mensubuna müntesip olduğu dinin sorulduğu ve hak dinin fayda verdiği gün anlamında

yevmü’d-dîn; sevap ve azabın gerçekleşmesinden kinâye olarak el-vâkıa; kâfirlerin

âhiret hayatı karşısında dünya hayatını tercih ederek cenneti kaybetmeleri mânasında

yevmü’t-teğâbün; artık vaktin kapıya dayandığı mânasında el-kâria; kesintisiz

azabıyla her şeyi kuşatması mânasında et-tâmme; öncesi ve sonrasıyla bütün insanlığa

va´d edilmiş olması açısından yemü’l-mev´ûd; küçük, büyük, övülen, yerilen, şakî ve

saîd herkesi kaplaması mânasında el-ğâşiye; her hak sahibinin hakkını aldığı, cennetlik

olanın cenneti, cehennemlik olanında cehennemi hak ederek bu hükmün iptal

edilemediği gün mânasında el-hâkka gibi kıyâmet ânının farklı yönlerini tasvir eden ve

insanı âhiret adına eğiten kelimeler seçilmiştir.290

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de değişik adlarla anılan kıyâmetin

isimlerinden biri olan es-sâ´at, onun çok süratli gerçekleşecek olmasından kinâyedir.

Kıyâmetin göz açıp kapama süresi veya daha az bir zamanda gerçekleşeceğini291 haber

veren âyeti buna delil getiriren Mâtürîdî, göz açıp kapama şeklinde yapılan benzetmenin

de kıyâmetin gerçekleşme hızı hakkında yapılmış diğer bir kinâye olduğunu belirtir.292

Bu olayın bir vasiyet bile yapılamayacak bir zamanda gerçekleşmesi293 ve korkunç bir

ses olmasının294 sebebi ise, kıyâmetin süratle vuku bulmasından kinâye olup, kıyâmet

insanların kopuşundan habersiz oldukları bir ânda ve çok kısa bir sürede

gerçekleşecektir. Mâtürîdî, rivâyetler sâbit ise kıyâmetin insanların günlük işlerini

840b, 851b, 855b, 869b.

290 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 7; IV, 224, 335, 336, 463; V, 21, 29, 147, 225, 357, 360, 368, 378, 424, 443, 511; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 4b, 665b, 667a, 700b, 728b, 746b, 748b, 779b, 800a, 835b, 837b, 840b, 851b, 855b, 869b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 26b.

291 en-Nahl 16/77. 292 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 110, 133; III, 106; IV, 378, 451, 478, 616; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., , vr. 442a, 442b, 697b, 703b, 739b. 293 Yâsin 36/50. 294 es-Saffât 37/19.

49

devam ettirdikleri bir anda gerçekleşecekleşeceğini zikreder.295

Kıyâmet gününün zorluğunu ifade etmesi mânasında yevmü’l-asîr şeklinde

ifade edilmesini Mâtürîdî şöyle açıklar: İlk anda inanan-inanmayan herkesi bir korku

kaplayacak, fakat bu korku daha sonra müminler için kaybolup kâfirler için devam

edecektir.296

Mâtürîdî, kıyâmet günü yeryüzünün ve göklerin başka bir dünya ve gökler

haline dönüştürülmesi297 hakkında açıklama yaparken yeryüzü ve göklerin bizzat

kendilerinin değişmeyeceğini söyleyerek görüşünü şöyle açıklar: Bir insanın diğer bir

insana: “Ey! Falan değiştin” demesindeki mâna, adı geçen şahsın zâtıyla ilgili olmayıp

ahlâkî halleri ile irtibatlı bulunması gibi burada da mâna, yeryüzü ve göklerin hallerinin

değişmesidir. Çünkü kıyâmetin konu edildiği bazı âyetlerde kozmolojik değişikliklere

dikkat çekilmek sûretiyle yerin uzamasından,298üzerinde yaşanan olaylardan haber

vermesinden,299göğün yarılmasından,300dağların yerle bir edilmesinden301 bahsedilmesi

bu yorumu destekler.302 Bu konuda Mâtürîdî ile aynı istikâmette yorumlar da vardır.303

Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmetin gerçekleşme ânında yeryüzü ve

göklerde meydana gelen kozmolojik değişikliklerin tasvir edilmesindeki gayenin

insanın şuurlu hale getirilmesi olduğunu söyler. Ona göre tasvirlerde dağların

sağlamlığına rağmen kum taneciklerine dönüşmesi gibi kıyâmetin çetin olacağı haber

verilerek insana aczi hatırlatılmış, kendi halinin nasıl olacağı düşündürülerek sakınması

ve o gün adına hazırlık yapması amaçlanmıştır.304 O, kıyâmet esnasında yeryüzü, gökler

ve dağların parçalanmasından söz edilirken önce dağların sonra yeryüzünün değişmesi

295 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 206, 224; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 631a, 635b. 296 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne V, 312, 313; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 823a. 297 İbrahim 14/48. 298 el-İnşikâk 84/3. 299 el-Zilzâl 99/4. 300 el-Furkân 25/25; el-İnfitâr 82/1. 301 en-Neml 88; el-Kehf 47; el-Furkân 25/23. 302 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 36; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 423b. 303 Râzî de aynı şekilde ilgili âyetler bağlamında yeryüzü ve göklerin bizzat kendilerinin değil,

sıfatlarının değişeceğine dâir yorumu benimsemiştir. Fazlurrahman ise aynı şekilde yer ve göklerin mahvedilmesinden ziyade yeni bir düzenlemeye ve tebdilin olacağına işaret eder. Bkz. Fahreddin Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XVIII, 65; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân (çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1993, s. 111.

304 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 22, 248, 249, 299, 368, 397, 415, 505; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 747a, 806a, 820a, 837b, 845a, 849b, 868b.

50

gibi bir tertipten ziyade kıyâmetin gerçekleşme ânındaki şiddetinin ön plana çıkarıldığı

fikrindedir.305

Mâtürîdî, kıyâmet günü göklerin eriyerek kapılarının açılmasının ve dağların

atılmış yüne benzetilmesinin306 hakikat mânasında anlaşılabileceği gibi, o günün şiddet

ve dehşeti karşısında insanın hastalandığında gıdanın tadını farklı algılamasına benzer

bir tarzda dağları mecâzen farklı şekilde algılayacağına dikkat çeker.307

Mâtürîdî’ye göre güneşin dürülmesi ve yıldızların dökülmesi308 ışıklarının

giderilmesiyle, insan için büyük bir servet olan gebe develerin salıverilmesi309 ise

insanların onlarla meşgul olamayacak kadar kendi dertlerine düşmeleriyle açıklar.310

Mâtürîdî, kıyâmet gününün ve o günün dehşetinin insan üzerindeki psikolojik

ve fizyolojik etkilerini anlatan tasvirlerini genelde mecâzî olarak yorumlar. Örneğin

“kıyâmet günü yüreklerin ağızlarda olması”, son derece korkmaları ve çaresizlik içinde

olmalarından kaynaklanmaktadır.311

O, kıyâmetin gerçekleşme esnasındaki olayların korku ve şiddetinden emziren

kadınların emzirmekte olduğu çocukları unutacakları, hamile kadınların da çocuklarını

düşürecekleri, insanların sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi olacakları,312 kişinin

kardeşinden, annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçacağı, kulakları

sağır edercesine şiddetli sesin duyulması ve herkesin kendi haliyle meşgul olması313 gibi

dehşet verici sahneleri bildiren âyetlerin o günün elem ve şiddetinden kinâye olan

“temsîlî anlatım”lar olabileceğine değinir. Ebü’l-Leys es-Semerkandî de aynı kanaati

paylaşır. Kur’ân-ı Kerîm’de ayrıntılı olarak yer alan bu tasvirlerin314 hakikî mânalarında

305 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 232; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 802a. 306 el-Meâric 70/8–9; en-Nebe’ 78/19. 307 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 248, 249, 299, 368; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 806a,

820a, 837b. 308 et-Tekvîr 81/1, 2. 309 et-Tekvîr 81/4. 310 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 389, 390; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 843a, 843b;

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 451. 311 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 336, 337; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 667b. 312 el-Hac 22/2. 313 Abese 34–37. 314 İbrahim 14/48; et-Tûr 52/9, 10; el-Vâkıa 56/1–7; el-Hâkka 69/13, 16; el-Müzzemmil 73/14, 17, 18;

el-Mürselât77/ 8–14; en-Nebe’ 78/18–20; Tekvîr 81/1–6, 11–13; el-İnfitâr 82/1–4; el-İnşikâk 84/1–5;

51

anlaşılabileceğine de ihtimal vermekle birlikte dünya hayatında insanların büyük korku

anlarında yaşadıkları olaylarla benzerliğine işaret eder.315 Mâtürîdî, kıyâmet günü

baldırların açılmasını316 o günün şiddetinden ve vücûdun insanı taşıyamaz hale

gelmesinden kinâye olduğunu söyler.317

Mâtürîdî, Kıyâme sûresinde gözlerin kamaşması, ayın tutulması ve güneşle

ayın bir araya getirilmesine ilişkin bunları kıyâmetten ziyâde temsîlî bir anlatımla ölüm

ânında meydana gelen sıkıntıları tasvir etmektedir. O ânın etkisiyle dünyanın mümin

için zindan, kâfir için ise cennet olması318 ve Allah’a kavuşmak isteyeni Allah’ın da

kavuşmayı isteyeceği; kavuşmayı istemeyeni Allah’ın da istemeyeceği 319 şeklinde

bildirilen haberleri ölüm ânında yaşanılan durumlar olarak anlatır. Ahvâlin şiddeti

gözleri korkudan karartır. Ölüm ânında mümin ve kâfirin farklı hallerine değinir. 320

Âyetlerin devamında ölüm halinin işlenmesi Mâtürîdî’yi haklı çıkarmaktadır.

Mâtürîdî, inananların büyük günün korkusundan tasalanmalarına gerek

bulunmadığını321 haber veren âyetin mânalarından birinin de kıyâmet gününün ahvâli ve

şiddeti karşısında onların herhangi bir üzüntüye kapılmamaları diye de yorumlamaktadır.

Şerh’inde ise, sadece kıyâmet gününün ahvali ve şiddeti karşında herhangi bir üzüntüye

kapılmamaları şeklinde açıklanmıştır.322 Mâtürîdî, insanların kıyâmet günü sarhoş gibi

olacağına323 değinen âyeti o günün dehşetinden insanların hayretler içerisinde kalarak

ne yöne uçacağını bilmeyen kuşlar gibi ne yapacaklarını bilmez bir hal içinde

olmalarıyla izah eder.324

Mâtürîdî, kıyâmet günü azabı yüzüyle uzaklaştırmaya çalışan kimselerin325

el-Zilzâl 99/1–5; el-Kâria 101/1–5.

315 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 355, 356; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 502a, 502b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 383–385.

316 el-Kalem 68/42. 317 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 218; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 798b. 318 Müslim, Cennet, 1. 319 Ahmed b. Hanbel, IV, 250. 320 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne V, 334, 335, 342, 373, 375; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

829a, 829b, 839a, 839b. 321 el-Enbiyâ 21/103. 322 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 349; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 501a. 323 el-Hac 22/2. 324 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 511; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870a. 325 ez-Zümer 39/24.

52

durumunu, onları azaptan koruyacak hiçbir kimsenin ve amellerinin olmamasından

kinâye olduğunu söyler.326 Kıyâmet günü inkârcıların yüzlerinin kararmasını o gün

başlarına gelenler sebebiyle üzüntü ve pişmanlıklarında acınacak hale gelirler diyerek

“sanki siz onları görseniz, onlara acırsınız” şeklinde mecâzî bir mânaya kapı aralar.327

Kıyâmet gününün dehşeti karşısında çocukların ak saçlı ihtiyarlara dönüşmesi

hakiki mânada anlaşılabileceği gibi bunun o günün dehşet ve şiddetini anlatan temsîlî

bir anlatım da olabilir. Müşriklerin Rahmân’a çocuk isnat etmelerinden dolayı

neredeyse göklerin parçalanması, yerin yarılması ve dağların da yıkılıp çökmesinde,328

söylenen sözün çirkinliğini anlatan bir temsîlin kullanılmasında olduğu gibi, burada da

aynı anlatımın kullanıldığına değinir.329

Kıyâmet günü insanın yakın akrabasından kaçmasını330 hakikî mânada

olabileceği gibi o günün meşguliyeti sebebiyle birbirlerini göremez hale gelmeleri

şeklinde anlaşılabileceğine değinir. Hakikî mânada ise yardımlaşma olmadığından

birbirlerinin cezasını çekmemek için birbirlerinden uzaklaşacaklardır. Bunun kâfirler

için olabileceğini, şâyet müslümanları kapsıyorsa bunun hesap ânında olacağını ve bu

meşguliyetten sonra bir araya geleceklerini belirtir.331

Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet ahvâli bağlamında bir yerde “bin yıl”,332 başka bir

âyette ise “elli bin yıl”333 zikredilmiştir. Mâtürîdî’ye göre sözü geçen iki farklı zaman

dilimi arasında bir tenâkuz yoktur. Burada kıyâmetin belli bir zamanda gerçekleşeceği

değil, kıyâmeti beşerîn nazarında zaman cihetiyle yüceltilmesine vurgu vardır. Örneğin,

“Emir adama bin sopa attı.” Ya da “İki bin sopa attı.” denilir. Burada amaç vurmanın

sayısını değil çokluğunu anlatmaktır. Âyetlerde iki farklı zamandan söz edilmesinde de

aynı bakış açısı söz konusudur. Âyetlerde verile süreler, Kıyâmet ve hallerinin

326 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 305; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 658b; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 149. 327 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 319; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 662b. 328 Meryem 19/90. 329 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 300, 301; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 820a. 330 Abese 80/34–36. 331 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 387; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 843a. 332 es-Secde 32/5. 333 el-Meâric 70/4.

53

yüceltilmesinden kinâyedir.334

334 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 85; V, 247, 248; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 596b, 805b.

54

İKİNCİ BÖLÜM

BERZAH ÂLEM İ VE KAB İRLE İLGİLİ İNANÇLAR

55

2.1. BERZAH ÂLEM İ (KAB İR HAYATI)

Sözlükte “iki şey arasındaki engel ve ayırıcı sınır” mânasına gelen berzah, dinî

bir terim olarak ölümle başlayıp yeniden diriltilmeye kadar sürecek olan ara dönem,

dünya ile âhiret hayatı arasındaki âlem ve kabir hayatı şeklinde kullanılır.335 Tasavvuf

ilminde ve İşraki felesefede berzah kelimesine Kelâm ilminde kullanılan mânadan farklı

bir anlam yüklenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de ayrıntılarına yer verilmeyen berzah âleminin

Mâhiyeti ve kabir ahvâline dâir konular itikadî mezhepler arasında tartışma konusu

olmuştur.336

Berzah kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde geçmektedir. Bunların ikisinde

Allah’ın yüce kudretinin bir delili olarak “tatlı ve tuzlu iki denizin birbirine karışmasını

önleyen engel”337 anlamındadır. Diğerinde ise insanların ölümlerinden sonra yeniden

diriltilmelerine kadar geçecek süreyi belirten338 bir anlamda kullanılmıştır ki konumuzla

ilgili olan da budur.339

İnsan hayatının geçirdiği aşamalar, rûhun yaratıldığı andan bedene üfleninceye

kadar süren “rûh”, doğumla başlayıp ölümle sona eren “dünya hayatı”, ölümle başlayan

ve tekrar dirilişe (ba´se) kadar devam edecek olan “berzah” ve ba´sla başlayıp sonsuza

kadar sürecek olan “âhiret hayatı” aşaması olmak üzere dört devre halinde ifade

edilmektedir.340 Bazı kaynaklarda “rûh” safhası dışarıda bırakılarak insan hayatının üç

aşamadan oluştuğu söylenir.

335 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “brh” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Berzah” md.; İbnü'l-Esîr, en-

Nihâye fî garîbi'l-hadîs ve'l-eser, “Berzah”, md.; Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta´rîfât, Beyrut 1983, “Berzah”, md.; Cüneyt Gökçe, “Berzah”, DİA, V, 525; B. Carra De Vaux, “Berzah”, İA, II, 566. Kabir hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, Konya 1989.

336 Kelâm ilmi dışında Tasavvuf düşüncesinde akıl ve duyularla bilinen maddî âlem, bu yollarla bilinemeyen manevî âlem ve ikisi arasında köprü vazifesi gören berzah âlemi olmak üzere üç âlemin varlığından söz edilmektedir. İşrâki felsefede ise melekût âlemi de denilen nur ve rûh âleminin altındaki, “sırf karanlık” olduğu düşünülen cisimleri ve bedenleri ifade etmekte olan maddî ve karanlık âlem berzahtır. Bkz. Cüneyt Gökçe, “Berzah”, DİA, V, 525; Süleyman Hayri Bolay, “Âlem”, DİA, II, 357–360; Süleyman Uludağ, “Âlem”, DİA, II, 360–361. Diğer beşeri ve semavî dinlerde kabir ve barzah anlayışları için bkz. Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 40–55.

337 el-Furkân 25/53; er-Rahmân 55/19–20. 338 el-Müminûn 23/100. 339 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “Berzah” md. 340 Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, İstanbul 2002, s. 265.

56

İslâm inancına göre ölen kişi, nerede ve hangi durumda bulunursa bulunsun

kabir veya berzah âlemi safhasından geçer. Somut bir makber çağrışımı yapması ve

yanlış anlaşılmaları önleme amacıyla kabir kelimesi, ölümle mahşerdeki diriliş arasında

insanların yaşayacağı berzah hayatını ifade etmektedir. 341

Mâtürîdî'ye göre insanlar diriltileceği gün olan ba´se kadar berzah âlemini

yaşayacaktır.342 Ölen kimsenin kıyâmetinin koptuğuna dâir hadis343 delil getirilerek

kabir ahkâmı kıyâmet ahkâmından bir safha kabul edilir. Ölen herkes, cesedi ister yırtıcı

hayvanın karnında ister denizin dibinde, nerede olursa olsun tekrar dirilişe kadar berzah

hayatını yaşayacaktır. Kabirleri ise onların bulundukları yerdir.344

Ebû Hanîfe’nin akaide dâir eserlerinde ve Beyâzîzâde’nin el-Usûlü’l-Münîfe

li’l- İmâm Ebî Hanîfe adlı eserinde berzah kelimesine temas edilmemiştir. Müşriklerin ölümlerinden sonra tekrar dirilecekleri güne kadar (devam edecek,

dönmelerine engel) bir Berzah’ın olmasını345 bildiren âyet bağlamında Mâtürîdî önce

berzah kelimesi hakkında farklı tanımları aktarır. Bazılarına göre iki üfürülme

arasındaki şeydir. Kelbî ve Katâde’nin de içinde bulunduğu diğer bir gruba göre, ölüm

ile yeniden diriltilme (ba´s) arasındaki zamandır. Mücâhid ise berzahı ölüm ile dünya

hayatı arasında dünyaya tekrar dönmeye bir engel olarak tanımlar. Kutebî ve Ebû

Ubeyde'ye göre dünya ile âhiret arasında bir şey olup, her iki şeyi birbirinden ayıran

şeye berzah adını vermektedirler. Ebû Avsece’ye göre iki taraf yani dünya ile âhiret

arasındaki şeydir.

Mâtürîdî'ye göre berzah, “engel” mânasındadır. Tatlı ve tuzlu iki denizin

birbirine karışmasını önleyen engeli346 ve kendileriyle arzuladıkları arasına bir engelin

konulacağını347 belirten âyetleri verdiği mânaya delil getirir. Berzah ile insanların

341 Süleyman Toprak, “Kabir”, DİA, XXIV, 37, 38; a. mlf., Ölümden Sonraki Hayat, s. 33-40; Çelebi ve

Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 266. 342 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 468; II, 100; V, 359; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 185a,

836a. 343 Sehâvî, el-Makâsıdu'l-hasene, Beyrut 1986, s. 428; Taberî, Câmiu'l-Beyân, Beyrut 1988, XVII, 111. 344 Sığnâkî, a.g.e.vr. 189b, 190b; İbn Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmera bi şerhi’l-Müsâyera li’l-Kemâl b.

Hümâm, İstanbul 1979, s. 231; Bilmen, a.g.e., s. 247. 345 el-Mü'minûn 23/100. 346 el-Furkân 25/53. 347 Sebe 34/54.

57

ölümden sonra ba´se kadar tekrar dünya hayatına dönerek iman etmesine ve salih

amellerde bulunma arzularına engel olunmasıdır. Mâtürîdî, ölümle başlayan, ba´se

kadar devam edecek olan ve dünya hayatına dönüşü mümkün olmayan zaman dilimi

olarak yaklaşır.348 Ebü’l-Leys de berzahı dünya ile âhiret arasındaki bir şey şeklinde

açıklayarak engel mânasını verir.349

Mâtürîdî’ye göre berzah âlemi inancı, kişinin öldükten sonra rûhani olarak

dünyaya dönebileceğini iddia eden Bâtıniyye’nin görüşünü geçersiz kılar.350

İlerde kabir azabı kısmında görüleceği üzere rûhânî bir berzah inancını

benimseyen Mâtürîdî, insanın öldükten sonra kabre konularak gömülme sebebini ise

şöyle açıklar: Örtünme insana has bir durum olup onun kabre konularak örtülmesi,

avretinin örtülmesi gayesine mâtuf olmaktadır.351

Klasik dönem Mâtürîdiyye ekolünde ölümle başlayıp ba´se kadar sürecek olan

rûhânî bir kabir hayatı inancı bulunmakta ve bu aynı zamanda telâfi adına tekrar

dünyaya dönmeyi engelleyen bir fonksiyon icra etmektedir.

2.1.1. Kabir Suâli (Münker ve Nekir)

Münker ve Nekir, ölen kişiye Rabbini, dinini ve peygamberini soran, iki

melektir. Kabirde Münker ve Nekir’in352 sorgulaması ve rûhun cesede iâdesi haktır. Zirâ

bu konuda meşhur derecesine ulaşmış pek çok hadis vârid olup inkârı sapıklık olarak

kabul edilmiştir. Mü'min bu sorulara cevap verir fakat kâfir veremez. Söz konusu iki

melek ölünün kabrine gelir, Allah ölüyü diriltir ve melekler sorularını yöneltirler.353

348 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 418; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 518b, 519a. 349 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 421, 463. 350 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 418; V, 28; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 519a, 748b. 351 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 216, 224; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 288b. 352 Mâtürîdî kaynaklarda Münker ve Nekir kelimeleri etrafında bir açıklama getirilmez. Ancak aşırı

tenzihçiliği ile bilinen Mu´tezile'den Kadı Abdülcebbâr, bu isimlendirmede her iki meleğe karşı bir zem ifadesinin bulunduğuna dâir yoruma, burada yerme ve övgü durumunun olmadığını zira Arapçada sevilen kişilere, taşıdıdığı mâna düşünülmeden işaret edileni göstermeye yarayacak yergi mânasında kaya ve kurt gibi kelimelerin kullanıldığına değinir. (bkz. Kadı Abdülcebbâr, Şerhu’l- Usûl’il-hamse (nşr. Abdülkerîm Osmân), Kahire 1965, s. 734.)

353 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; a. mlf., el-Vasiyye (çev. Mustafa Öz), İstanbul 2002, s. 62; İbn Ebi’l- İzz, a.g.e., s. 329; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 490; IV, 562; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 190a, 726b; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A´zam, s. 12–13; Rüstuğfenî, a.g.e., vr.

58

Kabir suâli ve nimetiyle ilgili klasik dönem Mâtürîdiyye ekolünde Ebû

Hanîfe’den nakledilen iki rivâyet354 delil olarak zikredilir.355

Mâtürîdî, haberlerde geldiği üzere insanların öldükten sonra kabirlerinde

Münker ve Nekir adı verilen meleklerce sorgulanmasını aklî açıdan mümkün

görmektedir. Kabir ehlinin dünyadaki yaptıklarından sorgulanmasını içeren kabir

suâlinin varlığını temellendirirken ölüm ânında meleklerin zalimlere sorduğu soruyu356

delil getirir. Te’vîlât’ın Şerh’inde bunun, kabirdeki ölünün canlılığına ve kabir suâline

işaret ettiği belirtilir. 357

Mâtürîdiyye âlimlerine göre kabir sorgusu aklen mümkün olmakla birlikte

naklen sâbittir. Bu konudaki rivâyetler358 meşhur kabul edilir.359

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Allah’ın kesin bir söz ile inananları âhirette sâbit

kılmasıyla360 kabirdeki sorgunun kastedildiğini belirterek Berâ b. Âzib’den bu âyetin

299a; Gaznevî, a.g.e., vr. 129b; Sığnâkî, a.g.e., vr. 190b; Pezdevî, a.g.e., , s. 237; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44; a. g. mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, s. 89; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 119a, 119b, 120a; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 957–958; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde, s. 64; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 227–230; İbn Kutluboğa, Hâşiye ale’l-Müsâyere, İstanbul 1979, s. 228; Beyâzîzâde, a.g.e., s.136.

354 İlki, Ebû Hanîfe Harsî ve Belhî’nin rivâyetlerinde dedi ki; bana Alkame b. Mersed, Sâd b. Ubeyde’den, o Berâ b. Azîb’den rivâyet etti. Berâ Hz. Peygamberin şöyle buyurduğunu söyledi: “Mümin kabre konulduğu vakit ona melek gelir, onu oturtur ve “Rabbin kim?” diye sorar. O, “Allah” der. “Peygamberin kim?” diye sorar, “Muhammed” der. “Dinîn ne? Diye sorar, o, “İslâm” der. Kabri genişletilir ve Cenetteki mekânını görür. Ölü kâfir ise melek onu oturtur ve “Rabbin kimdir?” diye sorar, o bir şey kaybetmiş gibi “Hah! Bilmiyorum.”der. Melek ona “Peygamberin kimdir?” diye sorar, o bir şey kaybetmiş gibi “Hah! Bilmiyorum.”der. “Dinîn ne?” diye sorar, o bir şey kaybetmiş gibi “Hah! Bilmiyorum.”der. Bunun üzerine kabri daraltılır ve Cehennemdeki yerini görür. Sonra cinlerin ve insanların dışında her şeyin duyacağı bir darbe vurur. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu sözlerden sonra: “Allah kesin bir söz ile inananları dünya ve âhirette sabit kılar ve zalimleri sapıttırır. Allah dilediğini yapar.”354 Âyetini okumuştur. (bkz. Buharî, Cenâiz, 87; Müslim, Cennet, 17; Ebû Dâvud, Sünnet, 24; Harizmî, Câmiu’l-Mesanîd, 1/180; Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s. 366.)

Diğer rivâyet ise “Kim Cuma günü ölürse, kabir azabından korunur” (bkz. Ahmed b. Hanbel, 2/176; Harizmî, Câmiu’l-Mesanîd, 1/157; Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s. 424.)

355 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a, 299b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 119a, 119b, 120a; Beyâzîzâde, a.g.e., s.136–137.

356 en-Nîsâ 4/97. 357 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 490; IV, 562; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 190a, 726b. 358 Bu konudaki rivâyetler için bkz. Tirmizî, “Cenâiz”, 70; Buhârî, “Cenâiz”, 86; Müslim, “Cennet”, 17,

c, IV, 2200; Ahmet b. Hanbel, III, 296; I, 225; Nesâi, Cenâiz, 116. 359 Alâeddîn el-Üsmendî, Lubâbü’l-kelâm, (nşr. M. Sait Özervarlı), İstanbul 2005, s. 178, 179; Sâbûnî;

el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 957, 958, 960; Sığnâkî, a.g.e., vr. 189b; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 18a, 18b, 119a,119b, 120a; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde, s. 64; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 227–230; İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 228.

360 İbrahim 14/27.

59

kabir azabı hakkında indiğine işaret eden rivâyeti aktarır. Yani dünya hayatında iman

ederek inancında sebat gösterenler kabirdeki sorgulamada doğru cevap vererek

imanlarında sâbit kılınacaklardır. Mâtürîdî, sözü geçen âyeti açıklarken bu yaklaşımı

yapılmış bir yorum olarak aktarmaktadır.361

Kabir sorgusuna diğer bir naklî delil ise Hz. Ömer’in Hz. Peygamber’e sorgu

esnasında aklının yerinde olup olmayacağını sorduğunda kendisine olumlu cevap

verilmesinin anlatıldığı rivâyettir. Bu rivâyet, keyfiyeti tam bilinememekle birlikte

sorulana cevap vermeye muktedir olunacağına işaret ettiğine göre cesette bir nevi

hayatın yaratılacağına delil kabul edilir. Hattâ Gaznevî, meleklerin somut tasvirini

içeren bir rivâyet de zikreder.362 İbnü’l-Hümâm, Cenâb-ı Hak’ın kâfirlerden hikâye

ederek onların iki defa öldürülmeleri ve iki defa diriltilmelerinden söz eden363 âyette

ikinci ölümün kabir suâlinden sonraki ölüm olduğunu söyleyerek söz konusu âyeti kabir

sorgusuna naklî delil getirir.364

Mâtürîdiyye âlimleri Mu´tezile, Neccâriyye ve Cehmiyye’nin kabirde anlama

ve idrâk etme imkânı veren bir hayatın var olmadığı gerekçesiyle akla aykırı bularak

kabir suâlini inkâr ettiklerini ileri sürer.365 Kâdî Abdülcebbâr, daha sonra Cebriye’ye

katılan Dırâr b. Amr dışında münker ve nekir suâlini kimsenin inkâr etmediğini, bunun

aklın bilemiyeceği bir mesele olup habere dayandığını aktardıktan sonra naklî delilleri

zikreder.366

İmâmiyye Şîa’sında kabir sorgusu hak olup ondan kurtuluş yoktur. Sorulan

sorulara uygun cevapları verenler nimete ve ardından âhirette Cennetü'l-Me'vâ'ya

kavuşacaklardır. Ancak uygun şekilde cevap vermeyenlere kaynar sudan ziyafet

verileceğini367 bildiren âyeti kabir azabının varlığına delil getirilerek ve âhirette de onları

361 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 24; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 420a; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 206, 207. 362 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a; Gaznevî, a.g.e., vr. 129b; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fî Usûli’d-

dîn, s. 89; Sığnâkî, a.g.e., vr. 190b. 363 Ğafir, 40/11. 364 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 227–230. 365 Pezdevî, a.g.e., , s. 237; Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi

ehli’l- İslâm, s. 44; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 957; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 230. 366 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 732. 367 el-Vâkıa 56/93.

60

cehennem ateşinin beklediği belirtilir. 368 Fakat sözü edilen âyet, kıyâmet sonrası bir

durumu tasvir etmektedir.

Mâtürîdiyye âlimleri kişinin sorulan soruları anlayabilmesi ve

cevaplayabilmesi için rûhun cesede iadesi ya da rûhun iadesi olmadan, sorgunun iâde

edilmiş bir hayat üzerinde gerçekleşeceğini savunur.369

İbnü’l-Hümâm, Ehl-i Sünnet’in bir izahı olarak verdiği kabir sorgusunda

bedenin bir cüzüne hayat verileceğine dâir fikrin amacının hayat bulan cüz vasıtasıyla

kendisine yapılan sorgulamayı anlaması ve cevaplaması olduğunu belirtir. Bu yorumun

ölüde kudret ve ihtiyarın olmadığını söyleyerek onda konuşma, lezzet ve elemi

hissedecek bir hayat olmadığından, ölü için sorgulama olmayacağını savunanlara da bir

cevap olduğuna değinir. O, kabir sorgusunun ispatı hakkında kabir azabının ispatı adına

getirilen aklî temellendirmeyi kabir sorgusu için de kullanır. Şöyle ki: uyuyan kimsede

bir hareket görülmediği halde onun rüyâsında elem ve hazzı tatmasını zikreder. Nasıl

uyuyan kimsenin rüyâsındaki elem ve haz dışardan hissedilmediği için inkâr

edilmiyorsa kabir suâlinin de inkâr edilemiyeceğini belirtir.370

Mâtürîdiyye ekolünde kabirde rûhun bedene rücû keyfiyetini net olarak ifade

etmeyi sağlayacak bir delilin olmadığına işaretle, rücû keyfiyeti Allah’a havale edilir.371

İbnü’l-Hümâm, Mâtürîdî’nin kabirde bedenle rûh arasında münasebetin rûhun bedenin

tümüyle değil kendisiyle elem ve lezzetin meydana geleceği cüzlere bitişmesi şeklinde

olduğuna dâir fikrini verir.372 Fakat bu bilgi Mâtürîdî sonrası Mâtürîdiyye âlimleri için

söz konusudur. Zirâ Mâtürîdî, biraz evvel zikrettiğimiz üzere rûhânî kabir hayatı fikrine

sahiptir.

Mâtürîdî, kabir suâlinin kimler hakkında vârid olacağına dâir herhangi bir bilgi

vermezken, sorgulamanın küçük büyük herkesi kapsayacağı söyleyenlerin373 yanında

368 Ebû Câfer Muhammed İbn Ali İbn Bâbeveyh el-Kummî, Risâletü'l-İ'tikadâti'l-İmâmiyye (Çev. Ethem

Rûhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 63. 369 Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 957, 958, 960. 370 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 230–232. 371 Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 230. 372 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 230–232. 373 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a; Gaznevî, a.g.e., vr. 129b; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-

dîn, s. 89; Sığnâkî, a.g.e., vr. 190b.

61

Ubeydullah es-Semerkandî ise kabir suâlinin peygamberler için de sâbit olduğunu

belirtmiştir. Peygamberlerin sorgusunun ise onların ümmetlerine ne bıraktığı şeklinde

olacağını söylemiştir. 374 Ebü’l-Berekât en-Nesefî ise peygamberler için sorgunun

olmadığını savunur.375

İbnü’l-Hümâm, peygamberlerin ve müminlerin çocuklarının kabir sorgusuna

çekilmeyeceklerini belirtir. Müşriklerin çocukları hakkında kabir sorgusunun olup

olmadığı, cennete mi veya cehenneme mi gideceklerine dâir zâhiren birbirleriyle çelişen

rivâyetler bulunduğundan konu üzerinde ihtilâf edildiğini ve Ebû Hanîfe ile diğerlerinin

bir hükme varmada mütereddit kaldıklarını belirterek en iyi hükmün Allah’a havâle

etmek olduğunu söyler.376 Bilmen ise, Peygamberlerin ve çocukların suâlde muâf

oldukları fikrine sahiptir.377

Mâtürîdiyye ekolünde kabir sorgusu aklî hükümler açısından mümkündür.

Akaid açısından ise naklî delillerle sabittir.

2.1.2. Kabir Azabı

İslâm literatüründe azap; dünyada, kabirde, âhiret hayatının çeşitli safhalarında

ve cehennemde olmak üzere dört açıdan ele alınmıştır. Hâricîler’in tamamı, bazı

Mu´tezile ve Şîa ile kelâm âlimlerinin büyük çoğunluğu kabir hayatında azâbın vuku

bulacağını kabul etmişlerdir.378

Aklen gerçekleşmesi mümkün olan bir şey hakkında onun gerçekleşeceğine

işaret eden nassın bulunması halinde, o şeyin kabul edilmesi ve ona inanılması gerekir.

Mâtürîdiyye’de kabir azabı naklen sâbit ve aklen de mümkün olup varlığına iman etmek

gerekir. Mâtürîdî'den sonra gelen âlimlerin genel kanaati ise kâfir ve âsi mümin için

kabirde rûhun iadesi, kabir sıkmasını ve azabını hissedecek bir hayatın cesedde

374 Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rükneddin es-Semerkandî, vr. 18a, 18b, 119a,119b, 120a. 375 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde, s. 64. 376 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 233–236. 377 Bilmen, a.g.e., s. 247. 378 el-Eş´arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), s. 247; Takiyyüddin Ahmed

b. Abdülhalim İbn Teymiye, Mecmû’u Fetâvâ (nşr. Âmir Cezzâr-Enver Bâz), Riyad 1997, IV, 284; Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302–309.

62

bulunmasının hak olduğu yönündedir.379

Ebû Hanîfe, kabir azabını kabul etmeyen kimsenin Cehmiyye’den olduğunu

söyler. Ona göre bunun yanında “Biz onları iki defa azaplandıracağız.”380 ve “Zâlimler,

bundan başka azaba uğrayacaklar.”381 meâlindeki âyetleri de inkâr etmiş olur. Hattâ bu

âyetlerin tefsir ve te’vîline inanmıyorum dese kâfir olur. Bu âyetler Kur’an’da, te’vîli ve

tenzili aynı olan âyetlerdir.382 Aynı naklî delilleri Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve Ebü’l-

Mu’în en-Nesefî de kullanır.383

Tahâvî’ye göre ilk zamanlar sahâbe de kabir azabından şüphe ediyordu.

Tekâsür Sûresi nazil olunca kesin iman etmiştir. Hattâ müminler, Yahudiler’in kabir

azabı itikadına vahiy gelinceye kadar kesin kanaat getirmemiştir.384 Nitekim Mâtürîdî,

kâfirlerin yakında kesin bileceklerini bildiren385 âyetin inzâlinden sonra Hz. Ali’nin “Bu

âyet ininceye kadar kabir azâbı hakkında şüphe ederdik.” şeklindeki sözünü aktararak,

kesin bilinecek olanın kabir azâbı olduğu söyler.386

Mâtürîdî, kabir azâbını inkâr edenlerin “Allah sizi çağıracağı gün, kendisine

379 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 59; a. mlf., el-Vasiyye, s. 62; İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 329; el-Hakîm

es-Semerkandî, es-Sevadü’l-A´zam, s. 12–13; Ebû Bekir el-Iyâzî, el-Mesâilü'l-aşru'l-İyâzıyye (nşr. Şükrü Özen), s. 84. (Adı geçen yazar ve risâle hakkında detaylı bir değerlendirme için bkz. Şükrü Özen, “IV.(X) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu´tezile Mücadelesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 9 (2003), s. 49–85; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 94b; Pezdevî, a.g.e., s. 235–237; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-edille, II, 264–267; a. mlf., Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44-46; a. mlf. et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, s. 88–90; Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; Sığnâkî, a.g.e., vr. 189a, 189b, 190a, 190b, 191a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 177; a. mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 960-961; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 120a, 120b; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 444; Lâmişî, a.g.e., s. 120; Ali el-Kârî, Dav’ül meâli fî şerhi Bed’ il-emâli, s. 117–118; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 136.

380 et-Tevbe 9/101. 381 et-Tûr 52/47. Aynı âyetin açıklamasında Bayraklı, söz konusu âyetin kabir azabına işaret etmediğini

söyler. O, bu âyeti Secde sûresinin 21. âyetiyle ilgi kurarak âyetin sonunda geçen bu yakın azaptan sonra “umulur ki dönerler” ifadesinden murad edilen kötülükten dönmenin bu dünya hayatında olacağını söyleyerek fikrine destek getirir. Fakat Mâtürîdî, ilgi kurduğu âyeti kabir azabına delil görmemesi Bayraktar’ın kabir azabının olmadığına dâir getirdiği delili ortadan kaldırmaktadır. Bkz. Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, İstanbul 2007, XVIII, 344–345.

382 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat (çev. Mystafa Öz), s. 44. 383 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 71; III, 287; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-

kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44–46. 384 Tahavî, Beyânu müşkilü’l-âsâr, Haydarabâd 1915, VIII, 93–94; Arif Aytekin, Tahâvî Akidesi ve Selef

Akidesindeki Yeri, İstanbul 1996, s. 251. 385 et-Tekâsür 102/3, 4. 386 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 514; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870a.

63

hamd ederek çağrısına uyarsınız ve çok az kaldığınızı sanırsınız.”387 meâlindeki âyetleri

delil getirdiklerini belirtir. İnkâr edenlere göre, âyette çok kısa olduğu anlaşılan zaman

dilimi kabirde geçirilen zaman dilimidir. İnsanın nazarında azap ve elem anları çok

uzun zaman dilimleri olarak algılanmaktadır. Eğer kabirde bir azap söz konusu olsaydı

orada geçirilen zaman az görülmez ve küçümsenmezdi. Azabın neticesinde çok az

kaldıklarına dâir bir cümle de kullanmazlardı. Firavun ailesinin sabah-akşam azap

görmelerine ilişkin âyeti 388 ise cehennemdeki azabın kastedildiği tarzında

yorumlamışlardır. Buna delil ise cennet ehlinin, cennette sabah-akşam rızıklanacaklarını

tasvir eden âyettir.

İnkâr edenlerin diğer bir delili, kabirlerinden uyandırılmalarını üzüntüyle

karşılamalarını tasvir eden389 âyettir. Buna göre eğer kabirde azap vâki olsaydı,

kabirden uyanma üzüntü sebebi değil, aksine rahatlama vesilesi olurdu.

Mâtürîdî ise aynı âyetleri390 kabir azabına delil getirip bu âyetlerle yapılan

kıyasın kabir hayatına göre yapıldığına dâir Mukâtil b. Süleymân ve Muhammed ibn

İshâk ’ın görüşlerini aktarır. Kabirde çekilen azapla cehennemde çekilen azap bir

olmayacaktır. Kabir azabı, âhiretteki azaptan daha hafif olacaktır. Çünkü çekilen elem

ve azaptan daha ağır bir azapla karşılaşıldığı takdirde önceki elemler küçülmekte hattâ

unutulmaktadır. Aynı şekilde cennete gidenler de kabir hayatı boyunca tattıkları

nimetleri, cennet nimetleri karşısında sanki tatmamış gibi olacaklardır. Bu âyetlerde iki

yer arasında olan karşılaştırma, âhiret hayatı karşısında kabir hayatıdır.391

Sâbûnî, naklî deliller arasında kabir azabının varlığından Allah’a sığınmayı

tavsiye eden hadisleri de zikreder. Hz. Nûh’a inanmayan kavminin boğulmalarının

ardından ateşe atılmalarını anlatan âyetin392 yorumunda sabah-akşam ateşe

arzolunmalarının ardından kıyâmet kopunca azabın şiddetlisine mâruz kalmalarını konu

387 el-İsrâ 17/52; el-Müminûn 23/114; el-Ahzâb 33/14. 388 Ğâfir 40/46. 389 Yâsîn 36/52. 390 el-İsrâ 17/52; el-Müminûn 23/114; el-Ahzâb 33/14; Ğâfir 40/46. 391 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 514; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870a. 392 Nuh 71/25.

64

edinen âyete393 atıf yapar ve ateşe atılmalarını kabir azabı olarak açıklar.394

Mâtürîdî’nin kabir azabının varlığına delil olarak zikretmediği bazı âyetler

sonraki Mâtürîdiyye âlimlerince delil getirilmiştir. Örneğin Rüstuğfenî, Mâtürîdî’nin

delil olarak görmediği ve delil olması zayıf olan kâfirlerin belki yola gelmeleri

nedeniyle büyük azaptan önce yakın azabı tatmalarını395 bildiren âyeti kabir azabına

delil getirir.396

Mâtürîdî, münâfıklıkta mahâret kazananların iki defa azaba uğratılacağı ve

ardından büyük azaba girmeleri397 bağlamında Hasan-ı Basrî ve Ebû Bekir A'sam gibi

kimselere göre azap, biri dünya hayatında diğeri kabirde olmak üzere iki defadır. Ona

göre azabın ilki, münafıkların iç dünyalarında düşmanları olarak kabul ettikleri

müminlere infak etmeleri ve dostları olarak gördükleri kâfirlere karşı savaşmakla

emredilmeleridir. İkincisi ise savaşta öldürülmek şeklinde olan yorumu daha uygun

bulmaktadır.398

Te’vîlât ve Şerh’inde günahları yüzünden suda boğulan ve ardından ateşe

sokulan kimseler399 hakkında, ateşe sokulmanın âhirette olup rûhlarının ateşe

gönderildiğinden söz edilerek kabir azabı bağlamında bir izah getirilmemiştir. Sonraki

Mâtürîdiyye âlimleri, âyette yer alan “fâ” nın terâhi üzere olmayıp ta’kîb ve tertip için

olduğunu, bundan dolayı boğulmanın ardından ateşe girmenin hemen bu dünyada

olacağına işaret ederek âyeti kabir azabına delil olarak zikreder.400

Mâtürîdî, Kur’an’dan yüz çevirene mutlaka dar bir geçimin olduğunu haber

veren âyetin401 kabir azabı olduğunu söyleyenlere, “eğer bu naklen sâbit ise ne ala,

393 el-Mü’min 40/46 394 Sâbûnî, el-Bidâye, s. 177. 395 es-Secde, 32/22. 396 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a. 397 et-Tevbe 9/101. 398 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 443; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 359b. 399 Nuh 71/25. 400 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 269; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 811b; Ebü’l-Muîn en-

Nesefî, Tebsırâtü’l-edille, II, 364; a. mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-dîn, s. 89; Sığnâkî, a.g.e.vr. 190a, 190b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 962.

401 Tâ-Hâ 20/124.

65

değilse bu yorumun kabul edilemez” eder.402 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, İbn Mes´ûd ve

Ebû Saîd el-Hudrî’nin Ebû Hüreyre’den gelen rivâyete dayanarak bu âyetteki “dar

geçimi” kabir azabı diye açıkladıklarını belirtir.403 Pezdevî ve Ubeydullah es-

Semerkandî ise Mâtürîdî gibi temkinli yaklaşmayarak, “dar geçim” tabirinden maksadın

“kabir azabı” olduğunu savunurlar. Onlara göre kâfirler rahat bir yaşayış ve yüksek bir

refah içindedir. Kâfirlerin kıyâmet gününden önce dar, sıkıntılı bir yaşayışta olmaları

icabeder. Bu da kabir azabıdır.404

Rüstuğfenî kabir azabını aklen şöyle temellendirir: Hz. Peygamber’e Cebrâil

vahiy getirmekte ve etrafındakiler Cebrâil’i görememeleri onun inkârına gerekçe

olamaz. Buna göre cesedin azâbı hissettiğine dâir bir belirtinin olmadığı şeklindeki

gerekçe azabın nefyine delil olamaz. O, bu temellendirmesinin yanında azabın keyfiyeti

konusunda Mâtürîdî ile benzer delili getirir ve uyuyan kimsenin rüya âleminde çektiği

sıkıntıları hatırlatır.405

Firavun ailesinin sabah-akşam azaba sokulmaları ve kıyâmet gününde de

azabın şiddetlisine atılmalarından406 söz eden âyeti Mâtürîdî, kabir azabının arz şeklinde

olduğuna dâir görüşüne delil olmasıyla ele alır. Sonraki Mâtürîdiyye âlimleri aynı âyeti

kabir azabına naklî bir delil görmekle beraber Sığnâkî, Pezdevî, Alâeddîn el-Üsmendî

ve Sadruşşerîa es-Sânî dışındakiler âyete Mâtürîdî’nin getirdiği azabın keyfiyetine dâir

arz şeklindeki yorumu benimser.407

402 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 313; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 490b. 403 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 357, 358. 404 Pezdevî, a.g.e., , s. 235–237; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî,

vr. 120a. 405 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a. Mâtürîdî’nin yaptığı aklî temellendirmeyi Gazzali de savunur. Hareketsiz

bir vaziyette uyku halinde olan insanın rüyasında gördükleriyle elem ve haz hissetmesi gibi ölü bir insan da elem ve lezzet hissedebilir. Yine daha önce aynı aklî temellendirmeyi Rüstuğfenî'de gördüğümüz Hz. Peygamber'in vahyi alışında etrafında bulunan sahabenin, vahyi ve vahyi getireni bilmemeleri, vahyin gelmediğine delil olmayacağı gibi ölüden bir şey fark edilmese bile azabın inkâr edilemeyeceğini Gazzali de aktarır. Bkz. Gazzalî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn (nşr. eş-Şeyh Muhammed ed-Dâlî), Beyrut 2004, V, 107; a. mlf., el-İktisâd fi’l-İ´tikâd, s. 216.

406 Ğafir 26/46. 407 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 169; Pezdevî, a.g.e., s. 235–237; Ebü’l-Muîn

en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44–46; Sığnâkî, a.g.e., vr. 190a, 190b; Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; Gaznevî, a.g.e., vr. 128b; Sadruşşerîa es-Sânî, a.g.e., vr. 270a. Pezdevi azabın keyfieti hakkında bir açıklama getirmezken Sığnâkî, arzetmeyi bizzat azap çekmek olarak açıklar. Zira emirin esirleri kılıca arzettiğini söylemek onları bizzat öldürdüğüne işaret etmektedir. (Bkz. a. mlf., Usûlü’d-dîn, s. 235–237; a. mlf., a.g.e., vr. 190a, 190b;

66

Sığnâkî ise ilave bir yorum olarak âyette408 yer alan ma'tûf ve ma'tûfun aleyhin

birbirinden farklı anlamlar taşıdığını ve ma'tûfun aleyhin kabir azabına, ma'tûfun ise

kıyâmetteki azaba işaret ettiğini söyler. Bilindiği üzere dil bilgisine göre ma'tûf ve

ma'tûfun aleyhde aslolan farklı olmaktır.409

Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye’nin temsilcileri Kaderiyye, Cehmiyye ve

Mu´tezile’nin kabir azabı ve sorgusunu inkâr ettiklerini ileri sürer.410 İnkâr edenlerin

aklî gerekçeleri ise şöyledir:

İlki müşahede edilen bir canlılık ve hayat belirtisi olmayan bir kimse için azap

ve sorgunun imkânsızlığıdır. Diğeri anlama ve idrâk etme imkânı veren bir hayatın

bulunmamasıdır. Üçüncüsü ise rûhun bedenden ayrıldıktan sonra kabirde tekrar bedene

dönmesinin imkânsız olmasıdır. Zirâ bu durumunda kıyâmet ile birlikte yeni bir ölümün

gerçekleşmesi gerekir ki, bu da geçersiz bir iddiadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, her nefsin

ölümü tadacağını 411 bildirmekte ve insanların ölümü bir defa tadacaklarını haber

vermektedir. Âyette geçen “kül” kelimesi bir defaya mahsus olmak üzere her canlı

varlığı içine alır. Şu halde kabirde azap gerçekleşmeyecektir.

Yine onlara göre rûh bulunmayan bir cesede azap edilmesi veya nimet

verilmesi söz konusu olamaz. Azap vuku bulsa bu ya sadece cesede veya cesetle birlikte

rûha yapılır. Azap yalnız cesede olursa bu Cenâb-ı Hakk'ın rûhsuz cesede azab etmesi

anlamına gelir ki bu da kabul edilemez. Çünkü rûhsuz ceset elem duyamaz. Bedenle

birlikte rûha azap ise yersizdir. Çünkü yukarıda izahı geçtiği üzere rûh cesede girdiyse

ikinci bir ölüme ihtiyaç vardır. Bu da câiz değildir. Dolayısıyla kabir hayatından ve

azabından bahsetmek aklen gereksizdir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, onların bu kanaatlerini

Muattıla ve Felâsife’den aldıklarını fakat bunu kanıtlayamadıklarını söyler.412

408 Ğâfir 40/46. 409 Sığnâkî, a.g.e., vr. 190a, 190b. 410 Aynı tespit için bkz. Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, s. 405–406. 411 Âl-i İmrân 3/185. 412 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî İbn Hazm, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal (nşr.

M. İbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyre), Riyad, 1982, IV, 66–67; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 71; III, 287; Eş’ari, el-İbâne an usûli’d-diyâne, s. 181–183; Kâdî Abdulcabbâr, Şerhu usûl'il-hamse, s. 730–734; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fî Usûlü’d-dîn, s. 90; a. mlf., Tebsırâtü’l-edille, II, 265–267; a. mlf., Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44-46; Lâmişî, a.g.e., s. 120; Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179; Sığnâkî, a.g.e., vr. 191b; Ali el-

67

Ancak Mu´tezile kelâmcılarına ait kaynaklar, bütün Mu´tezilî âlimlerin kabir

hayatını reddettiği iddiasını tamamen gerçek dışı sayarlar. Bu konuda Mu´tezile

içerisinde iki görüş vardır: İlki, kabirde azap ve nimetin vuku bulmasını mümkün

görenler, diğeri kabirde azap ve nimet kesin vuku bulacak diyenler. Buna göre ölüm ile

birlikte bedenden ayrılan rûh, tekrar cesede iade edilecek ve böylece kabirde kısa

süreliğine bir dirilme gerçekleşecektir. İşte kabir nimeti ve azabı bu dirilme esnasında

vuku bulacaktır. Çünkü Mu´tezile sürekli bir kabir hayatı öngörmez. Onlara göre kabir

hayatı definden sonra gerçekleşecek ve rûh-beden bütünlüğü içerisinde kısa süreli bir

hayat olacaktır. Bu görüşlerine “Bizi iki kere öldürdün ve iki kere dirilttin” 413

meâlindeki âyeti delil getiren Mu´tezile âlimleri, buradaki iki ölümü, dünya hayatının

son bulması ile kabirdeki kısa süreli hayatın son bulması; iki diriltilmeyi de, kabirde ve

kıyâmet sonrası diriltilme olarak yorumlamışlardır.414

Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabının vukû bulması konusunda ümmetin ihtilâf

etmediğini belirtir. Onun sübûtunu, keyfiyetini, vaktini ve faydasını anlatarak daha

sonra Cebriye’ye katılan Dırâr b. Amr dışında kabir azabını inkâr eden bir Mu´tezile

âliminin bulunmadığını söyler.

Hattâ Kâdî Abdülcebbâr, kabir azabının varlığı konusunda hataları yüzünden

suda boğularak cehenneme atılan Firavun ailesinden bahseden415 ve Firavun ailesinin

sabah-akşam ateşe arzedilmelerini ve ardından kıyâmet günü azabın en çetinine

sokulacaklarını anlatan416 âyetleri naklî delil getirir. İlk âyette geçen boğulmadan sonra

ateşe sokulmayı anlatan fiilin başındaki “fe” edatı aralıksız tâkip mânasına geldiğinden

bu ateşe atmanın berzahta ve kabir azabı mânasında olduğunu belirtir. Yalnız bu iki

âyetin Firavun ailesine has olup diğer mükellefleri kapsamadığını söyler ve herkesi

Kârî, Dav’ül meâli fî şerhi Bed’ il-emâli, s. 117, 118; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 957, 958, 962, 963; Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, İstanbul 2002, s. 335–336.

413 el-Mü’min 40/11. 414 Kâdî Abdulcebbâr, Kitâbu Fadli’l-i’tizâl ve Tabakâti’l-Mu´tezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus, 1974, s.

201–202; a. mlf., Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 730–734; İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, s. 335; Cağfer Karadaş, “İslâm Düşüncesinde Âhiret İnancı” (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 22.

415 Nuh 71/25. 416 Ğâfir 40/46.

68

kapsayan naklî delilin ise “Bizi iki kere öldürdün ve iki kere dirilttin”417 meâlindeki

âyeti olduğunu belirtir. Ona göre kabir azabı için hayat şart olup bu naklen sâbittir.

Kabir azabının vaktine ilişkin aklî bir delil bulunmadığını söylemekle birlikte iki nefha

arasında olmasını mümkün görür. Kabir azabı hakkındaki bu bilginin kişiyi

kötülüklerden uzak durmaya ve iyiliklere yakın olmaya sevk etme gibi faydası

bulunduğunu savunur.418

Irak Hanefî ekolün önde gelenlerinden Ebû Bekir el-Cessâs da Mu´tezile

imamlarından Amr b. Ubeyd ve Vâsıl b. Atâ'nın kabir azabını kabul ettiklerini

nakleder.419 Sığnakî, Zemahşerî gibi bir kısım Mu´tezile'nin kabir azabını kabul ettiğini

nakletmekle birlikte Keşşâf’da, hataları yüzünden suda boğularak cehenneme sokulan

Firavun ailesi420 hakkında boğulmadan sonra ateşe atılmayı anlatan fiilin âhiretteki bir

hâdise olduğu tarzında yapılan açıklamanın yanlışlığına işaret edilir.421

Kabir azabının keyfiyeti yani bedene mi yoksa rûha mı olduğu tartışılmıştır. Kerâmiyye ve Sâlihiyye mensupları azap ve nimetin gerçekleşebilmesi için hayatı şart

koşmadığından kabirde hayat olmaksızın azap ve nimetin varlığını iddia etmiştir.422 İbn

Hazm ve İbn Kayyım el-Cevziyye ise, azap ve nimetin yalnızca rûh tarafından idrâk

edileceğini savunmuştur.423

417 el-Mü’min 40/11. 418 Kâdî Abdulcabbâr, Şerhu Usûl'il-hamse, s. 730–734; Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı

Abdülcebbâr, s. 335–336; Şükrü Özen, “IV.(X) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu´tezile Mücadelesi”, s. 76, 77.

419 Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, (nşr. Muhammed Sâdık Kamhâvî), Beyrut II, 332–333.

420 Nuh 71/25. 421 Sığnâkî, a.g.e., vr. 190b, 191a. Zemahşerî, mezkûr âyet bağlamında boğulmalarının ardından ateşe

girmelerinin âhirette olduğunu söylemektedir. Âyette yer alan "Fe" edatının içerdiği ta'kip mânasına temas etmemekle birlikte ibarede; gelecekte olması kat'i olan bir vâkıanın şimdiki zaman kipi içersinde ifade edilmesi şeklinde tarif edilen mecâz-ı mürsel bulunduğuna işaret ederek âhiretteki azabın gerçekleşmesi kat'i olduğundan âyette ateşe girmenin boğulmanın hemen akabinde zikredildiği şeklinde yorum getirir. Ancak âyetin kabir azabına işaret ettiği şeklinde yaklaşanların da olduğunu, kişinin nerede ve ne şekilde ölürse ölsün kabir azabını göreceği yorumunun yapıldığını aktarır. Kendisi bu yorumun yanlışlığı hakkında her hangi bir bilgi vermez. Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki't-tenzîl, IV, 608.

422 Pezdevî, a.g.e., , s. 235–237; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-edille, II, 365; İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 228; Süleyman Toprak, “Kabir”, DİA, XIV, 38.

423 İbn Hazm, el-Fasl, IV, 66–67; a. mlf., el-Usûl ve’l-furu’, Beyrut 1984, s. 144–147; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 21; Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ebû Bakr, İbn Kayyım el-Cevziyye, er-Rûh, Riyad, 1966, s. 279-290.

69

Mâtürîdî, kabir azabının keyfiyetine dâir azabın rûhani olabileceğini belirtir.

Mâtürîdî bu görüşünü aklen şöyle temellendirir: Duyuların bir organizma olarak canlı

kalmasını sağlayan rûh ile onların fonksiyonlarını yerine getirmelerini sağlayan rûh

birbirinden ayrıdır. Duyulardan her birinin ayrı ayrı sahip olduğu rûh, uyku ânında çıkar.

Fakat duyuların diri kalmasını sağlayan rûh, ancak ölümle çıkar. Kabir hayatında

duyuların canlı kalmasını sağlayan rûh değil, kendisiyle idrâkin gerçekleştiği, duyuların

fonksiyonlarını yerine getirmesini sağlayan rûhun azap görmesi mümkündür. Mâtürîdî,

Azabın keyfiyetini de rüyadaki keyfiyete benzetir. Şerh’inde bu yorum, “kendi

kanaatimizce” ifadesi kullanılarak sahiplenilmiştir.424 Mâtürîdî’nin kabir azabının ispatı

ve keyfiyetini açıklarken getirdiği uyku hali örneği, daha sonraki Mâtürîdiyye âlimleri

tarafından da azabın aklî temellendirilmesinde kullanılır. Fakat Mâtürîdî’den farklı

olarak azabın rûhani olmasına dâir yorum yapılmaz.425 Son dönemde de rûhun azaba

sunulmasından söz edilerek kabir azabının rûhani olma açısından Mâtürîdî’nin “arz”

anlayışına uyan yorumlar yapılmaktadır.426

Mâtürîdî, kabir azabının, azaba girmeden “arz” şeklinde olacağını, asıl azabın

âhirette olabileceğine değinir. el-Ğâfir sûresinde geçen sabah-akşam ateşe arz

olunmayı427 bu fikrine delil getirir. Cehennemliklerin rûhları ateşe, cennetliklerin rûhları

ise nimete arz olunacaktır. Cennete arz olunan, rûhunun neşesiyle lezzet alacağı,

cehenneme arz olunan ise rûhunun üzüntüsüyle acı çekeceğine değinir. Bundan sonra

kıyâmet günü asıl azaba gireceklerdir. İnsanlar, âhirette gerçek azapla karşılaşınca azaba

arz olunmayı az ve hafif bulacaklardır. Mâtürîdî, helâk olan Firavun kavminin şiddetli

424 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 164–165; III, 420–421; IV, 207, 311; Alâeddîn es- Semerkandî,

a.g.e., vr. 519b, 631a, 660b; Gaznevî, a.g.e., vr. 128b. Mâtürîdî’de duyuların Mahiyet ve Keyfiyeti için bkz. Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 80–81.

425 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44–46; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 963. Bilmen, kabir ahkâmını dünya hallerine kıyas etmenin doğru olmadığını belirterek azabın varlığına dâir aklî delil olarak yukarıda Mâtürîdî’nin vermiş olduğu uyku halindeki kimsenin halini örnek verir. Ona göre “Kabir suâli ve azabı esnasında kabir açılacak olsa ölüden asla bir hareket ve teessür görülmez. Şöyle ki: yanımızda iki şahsın uyuduğunu farzedelim, bunlar derin bir uykuya dalmışlar, kendilerinde hiçbir hareket görülmüyor. Şimdi bunlardan biri tatlı bir rüya görerek pek mesut bir halde bulunuyor. Aksine diğeri çok elemli bir rüya görüyor. Çenktiği sıkıntılara bir nihayet yoktur. Fakat biz bunların ikisini de bir sükûnet içinde görüyoruz. Bunların elem ve hazlarına muttali olamıyoruz. Demek ki elem ve hazlar manen de olabiliyormuş! İşte bunun gibi ölüde kabrinde elem ve hazla karşılaşır.” Bilmen bu açıklamasıyla âdete rûhani bir berzah anlayışını tarif etmektedir. Hatta kendisi tam bir rûh-beden ilişkisinden söz etmez. Bkz. Bilmen, a.g.e., s. 248.

426 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1991, VIII, 83. 427 Ğâfir 40/46.

70

bir azapla yakalanması428 bağlamında ise bedenlerinin onları yakalayan azapla helâk

olup rûhlarının ise cehenneme gönderildiğini, sabah-akşam ateşe arz olunabileceklerine

değinerek rûhani bir azap fikrini mümkün görmektedir. Ayrıca Nuh’un suda boğulan

kavmi hakkında da bedenlerinin suda boğulduğunu, rûhlarının ise cehenneme gittiğini

aktarır.429

Arz yaklaşımına başka bir naklî delili şöyle getirir: “…o gün kâfirleri

cehennemle yüz yüze getirmişizdir.” 430 meâlindeki âyette geçen arzın cehenneme

girmeden olup buna “…Cehennem de azgınlara apaçık gösterilir.”431 meâlindeki âyeti

delil getirir. Firavun ailesinin sabah-akşam ateşe sokulmalarını bildiren432 âyetteki gibi

burada zikredilen arz, azaptan kinâyedir. Bu da aynı zamanda kabir azabının olduğuna

delildir.433 Aynı âyet daha sonraki Mâtürîdiyye âlimleri tarafından da kabir azabına

naklî delil getirilmiştir. Diğer Mâtürîdiyye âlimlerine göre ise azabın keyfiyetinde azabı hissedecek bir

rûh-beden ilişkisinden söz edilir. Onlara göre azap hayat sahibinde vâki olup bunun

idrâk edilmesiyle gerçekleşir. İdrakin gerçekleşmesi için hayat şarttır. Kabirde

dünyadakinden farklı olarak insanın azabı hissetmesini sağlayacak bir tür hayat

verilecektir. Azabın keyfiyetini tam olarak ifade etmenin mümkün olmadığı kanaati

hâkimdir ve azabın keyfiyetini net olarak ifade etmeyi sağlayacak bir delilin olmadığı

kabul edilir. Azap esnasında belli bir rûh-beden birlikteliğine işaret edilir.434

Ebü’l-Hasan er-Rüstuğfenî, azabın keyfiyeti konusunda Mâtürîdî’den farklı bir

yorum getirir. Ona göre kabirde azap ve nimeti hissedecek olan beden, iyilik ve

kötülüğü işleyen dünyadaki bedendir. Böyle olmadığı takdirde azap başka bir bedene

uygulanacaktır. Keyfiyetini Allah’ın kudret ve tekvîn sıfatı çerçevesinde düşünerek

insandaki bir et parçasında konuşmayı yaratan Allah, kabirde bir şekilde azap ve nimeti

428 el-Hâkka 69/10. 429 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 164, 165; III, 420, 421; IV, 207, 311, 347; V, 229, 269;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 519b, 631a, 660b, 670a, 670b, 801a, 811b. 430 el-Kehf 18/100. 431 eş-Şuarâ /91. 432 Ğafir 40/46. 433 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 252, 307; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 489a, 489b. 434 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 298b, 299a; Pezdevî, a.g.e., s. 235–237; Üsmendî, a.g.e., s. 178, 179.

71

hissettirmeye kâdir olduğunu belirtir. 435 Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise rûh-cesed

birlikteliğine aklî delil olarak Hz. Peygamber’e rûh olmadığı halde kabirde cesedin nasıl

acı duyacağı sorulmuş o da bunun diş ağrısına benzediği şeklindeki cevabını hatırlatır.

Her ne kadar rûh olmasa bile diş cesede muttasıl olduğundan bazen acı duyar. Bunun

gibi rûh cesedle irtibat kurması sayesinde cesed acıyı hissedebilir.436

Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, kabir azabının keyfiyeti hakkında bunun

ya baki olması sebebiyle yalnızca rûha, ya da bedenle birlikte rûha olmasının mümkün

olduğunu söyler. Rûh ile bedenin birlikte azap görme ihtimalinin mümkün olduğuna

ili şkin aklî delil, uykuyu ve uyku ile uyanıklık arasında ölüm anına yakın olan

kimselerin gördüğü rüyaları örnek getirir.437Ebü’l-Muîn en-Nesefî, kabir azabının

gerçekleşmesi esnasında rûhun iâde edilip edilmeyeceği konusunda Mâtürîdiyye

âlimlerinin tevakkuf ettiklerini belirtir. Yine kabirde hayat olmaksızın azabın

gerçekleşmesinin mümkün olmadığı hakkında ittifak ettiğini zikreder. Bu âlimler

arasında Mâtürîdî ve Rüstuğfenî’yi zikreder.438

Mâtürîdî, ateşe arzın sürekli olup olmaması hakkında “sabah-akşam” ifadesini

hakiki anlamda alarak kabir azabının sürekli olmadığı ve günün belli vakitlerinde vuku

bulduğuna dâir İbn Mes´ûd’un yorumunu aktarır. Ardından “sabah-akşam” ifadesinin

her zaman azap görmelerinden kinâye olduğu şeklindeki fikri verir. Bu yorumla aynı

istikamette olan bir rivâyeti İbn Ömer’den aktarıp, eğer bu rivâyet doğru ise kabir azabı

hakkında ihtilâfın olmayacağına işaret eder. Kendisi bu fikri mümkün görür. Mâtürîdî,

kabir azabının keyfiyeti ve süresi hakkında gelen rivâyetler sâbit iseler konunun

rivâyetler istikametinde anlaşılacağını da belirtir.439

Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise mümin olsun kâfir olsun kabir azabının kıyâmete

kadar devam edeceğini söyler ve Hz. Peygamber’in Ramazan ve Cuma günü hürmetine

azabın kaldırılmasından bahseden hadisini zikreder.440 Kabir azabının sürekli olup

435 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 298b, 299a. 436 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44–46. 437 Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 444; a. mlf., el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, Süleymaniye

Ktp, Fazıl Ahmed Paşa, nr. 827, vr. 122a, 122b. 438 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-edille, II, 265, 267; a. mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-dîn, s. 90. 439 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 347, 348; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 670a, 670b. 440 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 44–45.

72

olmadığı Mâtürîdiyye ekolünde net değildir.441 Fakat sonradan kabir azabının kâfir ve

âsi müminler için devamlı, küçük günah sahipleri için geçici olduğunu442 ve kıyâmetin

kopmasıyla dirilişe kadar geçecek süre bütün insanlardan kaldırılacağını söylenler de

olmuştur.443

Neticede başta Mâtürîdî olmak üzere Mâtürîdiyye ekolünde kabir azabı

ağırlıklı olarak naklen ispat edilmeye çalışılmıştır.444 Aklen ispat etmeye gelince bunun

mümkün olduğu ortaya konulmuştur. Mâtürîdî, ispat adına zayıf olan naklî bilgilere

temkinli yaklaşıp kesin delil kabul etmemiş, ancak ondan sonraki âlimler bunlarla

istidlâlde bulunmuştur. Mâtürîdî'nin aklî açıdan yaptığı açıklamalar Pezdevî dışında

bütün Mâtürîdiyye âlimlerince benimsenmiştir. O da uyku halinde rüyalarda hissedilen

elem ve hazzın mevcudiyetidir. Azabı hissedecek bir hayatın bulunması genel bir kabul

görmesine karşın, keyfiyeti hakkında her hangi bir yoruma gidilmemiştir. Zirâ Mâtürîdî

kabir azabını rûhânî bir mâhiyette gerçekleşeceğini savunmuş ve bunu ateşe “arz”

kavramıyla açıklamıştır. Pezdevî ve Alâeddîn el-Üsmendî gibi âlimler ise ölünün sadece

elem ve lezzet hissedeceğini belirtmiş fakat bunun rûhani olup olmadığına

değinmemişlerdir.

Mâtürîdî dışındaki âlimlerce Mu´tezile'nin kabir azabını kabul etmediği

nakledilmesine karşın, temel Mu´tezilî kaynaklarda bunun böyle olmadığı belirlenmiştir. Kabir azabı naklen sâbit, aklen mümkün olduğundan inanılması dinen farz fakat

keyfiyeti hakkında gelen rivâyet ve yorumlar kat´î olmadığından bunlara iman etmek

farz değildir. Aklı ön planda tutan ve aşırı tenzihçiliği ile bilinen Mu´tezile’nin

genelinin kabir azabını ikrâr etmesine karşın günümüzde bazı düşünürler onu kabul

etmemektedir.445

441 Sığnâkî, a.g.e., vr. 190a, 190b. 442 Lekanî, İthâfü’l-Mürîd, Kahire 1955, s. 222. 443 İbn Receb, Ehvâlü’l-kubûr ve ehvâlü ehlihâ ile’n-nüşûr (nşr. Ebû Hâcir Muhammed Zağlûl), Beyrut

1985, s. 46–49, 50–58. 444 Aynı şekilde kabir azabını aklen mümkün görerek bunu naklen temellendiren Fahreddîn er-Râzî,

bunu Kur’ânî bir hüküm olarak açıklar. Bkz. Fahreddîn er-Râzî, Meâlimu Usûli’d-dîn, s. 115. 445 Bayraklı, a.g.e., VIII, 329; XVI, 534-535; XVIII, 343-344. Müellif âyette geçen Mümin 46. âyetin

açıklamasında kabir azabına dâir yorumu kabul etmemektedir. Hatta “sabah-akşam” şeklinde görülen azabın dünyada olduğu söyleyerek kendi yorumunu er-Râzî’ye dayandırmaktadır. Fakat Râzi tefsirinde karşıt iddiaları sıralayıp bunlara cevaben kabir azabını mümkün bulmaktadır. Bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XIX, 309-310; a. mlf., Meâlimu usûli’d-dîn s. 115.

73

2.1.3. Kabir Nimeti

Allah yolunda öldürülenlerin ölü zannedilmemesinden ve onların Rableri

katında rızıklanmalarından446 bahseden âyetler kabirde azab ve nimetin varlığına işaret

eder mâhiyettedir.447

Tahâvî, kabrin cennet bahçelerinden bir bahçe ya da cehennem çukurlarından

bir çukur olacağına işaretle kabir nimetinin varlığını bir inanç esası olarak zikreder.448

Allah'ın rûhları ölüm ânında ya da henüz ölmemiş olanların da uykularında

rûhlarını alacağından söz eden âyet449 bağlamında uyuyanın rahat ve acıyla karşılaşması

onun haber vermesinden önce bilinmez. Ölüm de böyledir. Onun kabirdeki azab ve

nimetini Allah’tan başkası bilmez. Tâki kıyâmet gününde kabirde gördüklerini haber

verinceye kadar. Bu mânada “uyku ölümün kardeşidir” denilmiş ve konuya naklî açıdan

bu anlamda bakılmıştır.450

Sığnakî, özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de kabir ahvâlinden azap merkezli olarak söz

edilmesine dikkat çeker. Ve bunun azabın çokluğundan bir kinâye olduğunu belirtir.

Zirâ Hz. Âdem’e secde etmeyen şeytanın melekler içinde bulunmasına rağmen Cenâb-ı

Hak, tümünü ifade ederken sadece meleklerin adını zikredip şeytandan bahsetmemesi

tağlip esasına dayanır. Tıpkı bunun gibi kabir azabına işaret eden âyetlerde tağlip

cihetiyle kabir azabı zikredilmiş ve kabir nimeti de kast edilmiştir. 451 Kabir nimeti

üzerinde genelde durulmamıştır. Sığnakî'nin işaret ettiği üzere azabın sâbit ve mümkün

olması nimetin de sâbit ve mümkün olmasını sağlayacağı düşünülmüştür.

446 el-Bakara 2/154; Âl-i İmran 3/169. 447 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-edille, II, 267. 448 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 329. 449 ez-Zümer 39/42. 450 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 46. 451 Sığnâkî, a.g.e., vr. 189b, 190a.

74

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ÂHİRET

75

3.1. ÂHİRET

Kur’ân-ı Kerîm’de âhiret âlemi inancı İslâm’ın başlıca temellerinden biri

olarak ortaya konulmuş ve Allah’a iman etmenin hemen akabinde âhiret âlemine imân

farz kılınmıştır. Kurtuluş kavramına yaptığı vurguya paralel olarak ölümden sonraki hayatın

tasvirine ilişkin bilgiler içermeyen Hıristiyanlık, bu konuda daha ziyade Yahudi

düşüncesine has ilâhî krallığın kurulması ve Mesih’in hâkimiyeti inancı üzerinde

durmuştur. Buna göre insanların Tanrı tarafından yargılanışından önce yeryüzünde

kıyâmet kopacak ve Mesih’in idaresindeki ilâhî krallık kurulacaktır. Kurtuluşa ermiş olanlar (Hıristiyanlar), sonsuz ilâhî bir hayata mahzar olup günahkârlar ise cehenneme

gidecektir.452

Mâtürîdî’ye göre âhiret ve keyfiyeti hakkında başta Hz. Peygamber olmak

üzere insanlık net bir bilgiye sahip değildi. Fakat âhirete dâir konular aklın anlayıp

kavrayabileceği, iyi ile kötünün ayrışmasının gerekliliğini belirten deliller Kur’ân-ı

Kerîm’de ortaya konmuştur. Dünyayı bekleyen bu realite bütün insanlığa delilleriyle

apaçık gösterilmiştir453

Âhiretteki zaman yaklaşımı konusunda Cenâb-ı Hak katında bir günün,

insanların nazarında bin yıl sayılmasını454 haber veren âyeti Mâtürîdî, âhiret hayatındaki

zaman kavramının bildirilmesi amacını taşımaktan ziyâde, genişliği göklerle yer arası

kadar olan cennete koşulmasından455 haber veren âyetlerdeki sembolik anlatımda

olduğu gibi zaman kavramının olmadığına işaret ederek temsili bir anlatım olması

ihtimaline değinir.456 Zirâ bugün yaşı milyonlarla ifade edilen fosillerin yaşları bin yıl

ifadesini bir hayli geride bırakarak Mâtürîdî’nin yorumunu doğrulamaktadır.

452 Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, 340–353. 453 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne V, 225, 226; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 800a, 800b. 454 el-Hac 22/47. 455 Âl-i İmrân 3/133; el-Hadîd 57/21. 456 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 379; V, 50; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 508b, 754a.

76

3.2. ÂHİRET HAKKINDA B İLGİNİN İMKÂNI

Âhiret, akıl yürütme ve duyularla hakkında bilgi edinilemeyen varlık âlemi

şeklinde tanımlanan gaybî bir konudur. İlk dönemlerden itibaren filozofların konuyla

ilgilenmesi inanç açısından değil, yaratılış felsefesi, ahlak anlayışı ve rûhun ölmezliği

açısından olmuştur.457

Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde458 nesne ve olayların gerçekliklerinin

anlaşılmasında önce bilgi kaynakları ortaya konularak bu bilgi kaynakları

temellendirilmiştir. Ona göre bilgimizin kaynakları duyular, haberler ve akıl olmak

üzere üç çeşittir.459 Mâtürîdî tarafından benimsenen bilgi teorisi kendinden sonra gelen

Mâtürîdiyye ekolüne bağlı kelâmcılarca da kullanılmıştır.460

Âhiret âlemi aklî hükümlerin mümkinat alanına girmektedir. Akıl bu alanda

namaz, oruç, hac, kefaretler, cennet ve cehennemin mevcut olup olmaması gibi kesin bir

öngörüde bulunamaz. Fakat kesin naklî deliller ile akıl, âhiret hakkında doğru bilginin

elde edilmesini sağlayarak onun varlığını bilginin konusu yapmaktadır.461 Ehl-i sünnet,

aklın âhiret âleminin varlığını bilip bilemeyeceği konusunda ihtilâf ederek bir kısmı,

457 Bekir Topakoğlu, “Âhiret”, DİA, I, 516–517; İlyas Çelebi, “Gayb”, DİA, XIII, 404–409. 458 Bilgi konusunda daha fazla bilgi için bkz. Hüsetin Atay, “Kur’ân’da Bilgi Teorisi”, AÜİFD., XVI, s.

155 vd.; Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, VI, 157–161; Mâtürîdî’nin bilgi teorisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1998.

459 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9–17; a. mlf., Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 203; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 794b. Gazzali ölüm sonrasına ait güvenilir bilginin keşif ve bir peygamberin bildirmesiyle elde edileceğini belirtir. Bununla birlikte bu dünya hayatını âhirete nisbeten uyku haline benzeterek, nasıl uyku esnasında tam bir gerçeklik elde edilemezse bu dünya hayatında da âhiret hayatının tam olarak idrak edilemeyeceğini vurgular. Bkz. Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-dîn (nşr. eş-Şeyh Muhammed ed-Dâlî), Beyrut 2004, IV, 30, 31, 229; I, 128-130; a. mlf., Mükâşefetü'l-Kulûb el-Mukarrib ilâ Hazreti Allâmi'l-Guyûb (nşr. Behiç Gazzavî), Beyrut 1985, s. 229, 230; Gazzali'nin ölüm ve sonrası hakkında konuya yaklaşımı için bkz. Ahmet Çapku, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd'de Eskatoloji (MÜSBE., Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 183–210. İbn Rüşd ise keşfi dışarıda tutarak ölüm ötesi hayatla ilgili en güvenilir bilginin ancak vahiyle elde edilebileceğini söyler. Bkz. Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt (Çev. Süleyman Dünya), Kahire 1986, II, 834, 871.

460 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 91; Pezdevî, a.g.e., s. 8–12; Lâmişî, a.g.e., s. 41–43. Örneğin Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye göre kesin bilginin elde edilmesi üç şekildedir. İlki bir şeyin görülmesiyle elde edilen ve şüpheyi gideren duyulara dayalı bilgidir. İkincisi bir yerden yükselen duman görüldüğünde, dumandan hareketle ateşi görmese bile ateşin olduğuna dâir istidlâli bilgidir. Son olarak, birisi ismi “Bağdat” denilen bir yerin var olduğunu kesin bildiği takdirde başka bir kimsenin görmese bile “Bağdat” diye bir şehrin varlığını kesin bilmesi habere dayanan bir bilgidir. Âhiret bilgisi de istidlâli ve haberî sahaya girdiğinden bu yollarla hakkında konuşulabilir. Bkz. a. mlf., a. g. e., I, 91.

461 Pezdevî, a.g.e., s. 14–16; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 73a, 73b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 956, 957.

77

aklın bunu bilmekten âciz olduğunu, diğer bir kısmı ise sevap ve ceza hakkında icmali

olarak bilgi sahibi olabileceğini söyleyerek tefekküre sevk eden ve âlemin boş yere

yaratılmadığından söz eden âyetleri buna delil olarak getirir.462 Mâtürîdî’ye göre

Kur’ân-ı Kerîm’de âhirete iman, bilgi edinme yollarının kullanılmasıyla kişinin

varlığına yürekten inanacağı bir bilgiye sahip olması diye tarif edilmiştir.463

Kur’ân-ı Kerîm’de epistemolojik açıdan gayb, sadece Allah tarafından bilinen

veya O'nun bildirmesiyle bilinebilen şeklinde iki kısma ayrılmaktadır.464Kur’ân’da

insan için gayb sahasına giren her konunun bilenebilmesi ve anlaşılabilmesi için

getirilen örnekler,465 insanın dünya hayatında bildiği ve müşâhede ettiği şeylerin

benzerlerinden seçilerek bu sayede insanın bilmediğini anlaması sağlanmaktadır. Bir

diğer ifade ile söylemek gerekirse Kur’ân-ı Kerîm’de âhirete müteallik meseleler, daha

çok bilinen örneklerden hareketle ele alınmaktadır.466 Mâtürîdî’ye göre insan, duyulur

âlemde elde ettiği izlenimlerle algılayan ve düşünebilen bir varlıktır. Kâinatın

Yaratıcı’sını ispat etmede kâinattaki olay ve nesnelerle istidlâlde bulunmak gerektiği

gibi duyular ötesi âlem hakkında da bilgi sahibi olmak için duyular âleminin

rehberliğine ihtiyaç vardır.467

Nitekim bilinmeyenin bilinen vasıtasıyla idrâk edilmesi aklî bir zorunluluktur.

Zirâ bilgilerin hepsi açık değildir. Yine bilgilerin tamamı kapalı ve gizli olsaydı o

zaman da bilgi üretilemezdi. Âlemde, hem bilgi hem de bilgisizlik birlikte var olduğuna

göre, bilgilerin bir kısmının açık, bir kısmının da gizli olduğu anlaşılmış olur. Gizli

olanın, bir başka gizli vasıtasıyla idrâk edilemeyeceği bilinen bir gerçektir. Çünkü bu da

o gizlinin bir benzeri ve dengidir. O da bilinir hale gelmek için bir başkasına ihtiyaç

duyacaktır. Bunun sonsuza kadar sürüp gitmesi468 bâtıldır. Böylece gizlinin, açık olan

462 Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkanî, vr. 129b. 463 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 15; III, 549; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 552b. 464 Konu hakkında bkz. Bekir Topakoğlu, “Âhiret”, DİA, I, 516, 517; İlyas Çelebi, “Gayb”, DİA, XIII,

404–409. 465 el-Kehf 18/49. 466 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252; III, 238; V, 350; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

104b, 105a, 470b, 833b. 467 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 38–42. 468 Teselsül, hâdislerin ve mümkin varlıkların, birbirinin müessiri olarak geriye doğru nihayetsiz devam

etmesi demektir. Bu batıldır. Eğer bilginin kaynağı olarak kabul edilecek bir varlık olmadığı takdirde sebep ve müsebbep zincirinin sonsuz olarak devamı benimsenir ki bu kabul edilemez. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 42; Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1992, s.100–101.

78

bilgi ile idrâk edilmesi aklî bir gerekliliktir.469

Mâtürîdî, varlıklar üzerinde insanı akıl yürütmeye teşvik eden âyetlerin470

gereği yapıldığında Allah’ın birliği, kudreti ve âhiret âlemi hakkında bilgi sahibi

olunacağı görüşündedir. Hakikat, veriler üzerinde tefekkürle elde edilecektir. Akıl

yürütme eylemi, duyuların kullanılmasıyla gayp alanının idrâk edilmesinde bir vasıta

olmaktadır. Çünkü aklın gaybî âlemin varlığını fark edebilmesi ve onun hakkında

konuşabilmesi duyular aracılığıyla olacaktır. Bu sebeple duyular muğayyebâtı idrâkin

bir vasıtası olmaktadır.471

Mâtürîdî’ye göre insan tabiatı bizâtihi iyi ve güzel olmasa da hoşuna giden

şeyleri arzulayarak onları güzel bulur. Akıl ise bizâtihi ve neticesi itibariyle güzel olan

şeyleri arzular ve güzel olduklarına hükmeder. Ayrıca akıl, insan tabiatının hoşuna

giden, kolayına gelen ve bitip tükenmek bilmeyen arzularına bir set çeken ve onu

taşkınlık yapmaktan alıkoyan bir yetenek olarak yaratılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de âhiret

konusu, daha çok bilinenden örneklerle ele alınmakta ve insan tabiatının hoşuna giden

şeyler zikredilerek aklın kılavuzluğunda insan tabiatı görünen âlemden görünmeyen

âleme çevrilmektedir. Dünya hayatı insan tabiatının güzel ve çirkin bulduğu şeylerle

donatılmıştır. İnsan bu özelliği sayesinde Cenâb-ı Hak’ın va´d ve tehdidini anlatan

âhirete dâir konuları anlayabilir. İnsanın âhirete yönelmesi için sona ermeyen cennet

nimetlerinin ve güzelliklerinin numuneleri dünyada yaratılmıştır. İnsan âhiretteki azap

ve mükâfatı, bir nevi benzerleri olan dünya lezzetleri ve eziyetleri sayesinde anlar.

Cenâb-ı Hak tarafından insana verilen bu yetenek, sem´iyyât konularını akletmesine

yardım eder.472

Mâtürîdî, âhiretin varlığını temellendirmede naklî delil olarak saydığı

469 İbn Yahyâ, Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 1b, 2a; Ebû

Seleme es-Semerkandî, Cumelu usûli’d-dîn, s. 32. 470 en-Nahl 16/10–18. 471 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s. 171; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 28; III, 74, 75; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 17b, 433a, 433b. 472 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252; V, 350, 511; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 104b,

105a, 833b, 869a; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 56. Mâtürîdî, dünya ziynetine karşı insan tabiatının düşkünlüğünü(Âl-i İmrân 3/14), şeytanın bir ameli olarak gören Mu´tezile ve Hasan el-Basrî’ye karşı çıkar. Eğer bu tezyin şeytana mal edilirse, bilinen âlemden bilinmeyen âlem üzerine akıl yürütme ortadan kalkar. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252.

79

peygamberlerin haberlerini bir bilgi kaynağı görmektedir. Fakat Bâtınıyye’nin Allah’ın

birliği, sıfatları ve âhirete dâir konuların sadece peygamberlerin öğretmesi ve haber

vermesiyle öğrenilebileceğine dâir fikrine karşı çıkarak bunların aynı zamanda tefekkür

ve akılla da bilinebileceğine işaret eder. Bu fikrine destek olarak insanın kendi yaratılış halini unutma özelliğine dikkat çekilen ve insandan düşünmesi istenerek gerçeği

kavramasını emreden473 âyetleri delil getirir.474

Âhiret âlemi hakkında bilgi ve konuşma imkânının insan açısından sınırlı

olması konunun bir gereğidir. Zirâ Ehl-i Sünnet’e göre bir şeyin bir yönden malûm, bir

yönden de meçhul olması mümkün görülmektedir.475

3.3. ÂHİRET ÂLEM İ İNANCININ TEMELLEND İRİLMESİ Âhiret hayatının temellendirilmesi, onun gerçekliğinin ve gerçekleşeceğinin

izah ve ispat edilmesidir. Bu bir yerde âhiret hayatının gerekliliği, hikmeti ve

kaçınılmazlığının ifade edilmesidir.476 Mâtürîdî, Allah’ın varlığını, birliğini ve kudretini

ispatlayan her delilin âhiret hayatı üzerindeki şüpheleri de yok ettiği görüşündedir.477 O,

âhiret âlemi inancını aklen hem mümkün hem gerekli; naklî ve psikolojik açıdan ise

gerekli görür.

3.3.1. Naklen Temellendirilmesi

Sözü söyleyen hakkında: “O, bu sözünde doğrudur veya yalancıdır”

473 Yâsîn 36/78; Rûm 30/8. 474 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 215; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 633a. 475 Pezdevî, a.g.e., s. 336–339. Pezdevî’ye göre, Mu´tezile ve Kaderiyye bir şeyin bir yönden bilinmesi,

diğer yönden bilinmemesini mümkün görmemektedir. Onlar bu hususta icma halindedirler. Mu´tezile ve Kaderiyye'ye göre bir kimse şeyi bir yönden bilmezse ayni şeyi bir başka yönden de tanımaz, bil-mez. Bir kimse Allah'ın mürekkeb bir cisim olduğuna itikad ederse, Allah kadimdir, kadirdir, dese de kimse Allah'ı bilici değildir. Aynı şekilde bir kimse ipin yünden ve kıldan olduğunu ancak ipin iki ucu olup içine buğday ve arpa konduğunda itikad ederse bu kimsenin ipi tanımadığı, onun ip olarak inandığı şeyin ip olmadığı ancak çuval olduğu ortaya çıkar. Böylece o kimsenin asıl olarak ipi bilmediği anlaşılır. Ebû Hanîfe de el-Âlim v'el-Müteallim'de Allah Teâlâ cisimdir diyen Allah'ı tanımıyor, bilmiyor. Bu bana göre o cevherdir diyen gibidir. Ona göre bir tek şeyin pek çok sıfatı vardır. İnsan bu sıfatlardan bir kısmını bilir, bir kısmını bilmez, böylece bildiği yönden onları bilen, bilmediği yönden de bilmeyen olur. Zeyd'i uzun boylu olduğu halde, kırmızı, çok kısa boylu olarak bilen kişi onu bu yönden bilmiş olur. Çünkü onu bu sıfatıyla tanımıştır. Fakat o kişi Zeyd'in bazı sıfatlarını bilmediğinden onun bu yönden cahilidir. Bu zorunlu bir şeydir. Bkz. Pezdevî, a.g.e., s. 15-16.

476 Karadaş, a.g.m., s. 3. 477 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 46; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 586b.

80

diyebileceğimiz her kelâma haber adı verilir.478 Mâtürîdî de haberi, içerisinde

yanlışlığın veya yalanın bulunması muhtemel söz olarak tanımlar. Haber bazen doğru

bazen yanlış olabilir. Kendisine bir haber aktarılan kimsenin, verilen haber hakkında

kesin bilgi elde edinceye kadar herhangi bir doğrulama ya da yanlışlamaya gitmemesi

gerekir. 479 Doğruluğuna delil bulunmadığı müddetçe haberin doğruluğuna

hükmedilmez.480

İnsanoğlu her zaman duyuların ve aklın bilemeyeceği konuları daima bir

önceki nesillerden haber vasıtasıyla öğrenmiştir. Doğru bilgiye ulaşmada nakil ve haber,

hiçbir fert ve toplumun kendisinden müstağni kalamayacağı bir yöntemdir. Öyleki bu

konuda sofistler bile diğerleriyle aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Nitekim tarih boyunca

tarihe yön verenler, hep bu yöntemi kullanmışlar ve geniş halk kitlelerinin gönüllerini

bunun sayesinde almışlardır. Haber, bilginin elde edilmesinde aklî bir zorunluluk

olduğuna göre, Peygamberler’in haberlerinin doğruluğu sâbit olduğundan481 haber-i

resûl ile mütevâtir haberin benimsenmesinin lüzumu ortaya çıkmaktadır.482 Zirâ iman,

tasdik ifadesiyle açıklanarak bu tasdik kelimesinin içeriğine Peygamberlerin getirdikleri

haberlerin tasdiki de girmektedir.483

Kur’ân-ı Kerîm’de Allah sözünün hak olduğu ifade edildiğinden ölümden

sonraki hayatın varlığını bildiren sözü de hak olup inanılması gereken bir haber

konumundadır.484 Kur’ân-ı Kerîm’e göre insanın bilgisi yakîn ifade eden ve vâkıaya

478 Yusuf Şevki Yavuz, “Haber”, DİA, XIV, 346; Ali el-Cârim-Mustafa Emîn, el-Belâğatü’l-Vâdıha,

Dımaşk 1999, s.158. 479 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 560. 480 İbn Yahyâ, a.g.e., vr. 2b. 481 en-Neml 27/27; Kâf 50/30; Rûm 30/28. 482 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 4, 10–13; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 46, 87; V, 203;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 586b, 597a, 794a; Pezdevî, a.g.e., s. 9, 13, 14; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s.441; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122a; Yusuf Şevki Yavuz, “Haber”, “Haber-i vahid”, DİA, XIV, 346–355. Pezdevî’ye göre Dehriyye'den felsefeci bir topluluk, eşyânın ancak duyu ile bilinebileceğini söylemişlerdir. Râfızîler'den Caferiyye mezhebi de eşyânın duyu ve ilhamla bilineceği görüşündedir. Rafızîlerden Îmamiyye'ye gelince; onlar ise eşyânın his ve haber ile tanınacağını ileri sürmüşlerdir. Fakat onlar şunu da ilave etmişlerdir: Bu kendisinden yalanın tasavvur edilemeyeceği birisinin haberi denilen, yalandan masum olan imamın haberidir. Allah’ın ve Hz. Peygamber'in haberleri de buna dâhil olup başkalarının haberi dâhil değildir. Bkz. Pezdevî, a.g.e., s. 9, 13, 14.

483 İbn Yahyâ, a.g.e., vr. 3a. 484 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 249; II, 133; IV, 169; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 104a,

255b, 622a; Gaznevî, a.g.e., vr. 129a; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 441; a. mlf., el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122a.

81

uygun olan ilim ile hiçbir delile dayanmayan zannî bilgi diye ikiye ayrıldığından insanın

bilgisi uyulması gereken kesin bir bilgi ya da kaçınılması gereken zannî bir bilgidir.

Ancak insanlar, akıl ve duyularını işletmeleri halinde, kendilerine vahiy geldiği bilinen

peygamberlerin bildirdikleri bu bilgilerin, kesin gerçekleri ifade ettiği ortaya çıkar.485

Mâtürîdî, diğer bilginlerden farklı olarak özgün bir sınıflandırmayla haberi üçe

ayırdığı 486 görülmektedir. İlki, âhiret hayatının ispatı noktasında konumuzla birebir

ilgisi olmayan insandan kaynaklanan genel haberler. İkincisi, Allah’tan Peygamber’e

gelirken vahiy, Peygamberden bize ulaşırken de haber-i resûl adını alan Peygamber’in

haberidir. Üçüncü olarak Hz. Peygamber’den gelen ve mütevâtir ve âhâd olmak üzere

ikiye ayrılan haberdir. Ahâd haberler sıhhatinin araştırılması koşuluyla âhiret âleminin

ispat edilmesi noktasında istidlal kaynağıdır.487

Mâtürîdî, Peygamberlerin haberlerini “haber-i sâdık” olarak nitelendirmekte ve

onu bir delil kabul etmektedir. Çünkü doğruluğu açık ve kesin olduğundan onların

verdiği haberin tartışılamayacağını savunur. O, tanımı ve Peygamberliğin mâhiyeti

gereği, Peygamberlere peşinen güvenmekte ve inanmaktadır. Zirâ müjdeleyiciler ve

uyarıcılar olarak peygamberlerin gönderilmesindeki gayenin, insanların Allah'a karşı bir

delilleri kalmaması olduğunu belirten âyet, Peygamberlerin haberlerinin önemine vurgu

yapmaktadır. 488 Ayrıca yukarıdaki bilgilere ilâve olarak aklen gerekli olan âhiret hayatı

hakkında münkirlerin mâzeretlerini her açıdan ortadan kaldıracak ve aklî delili

güçlendirecek naklî bir delil gerekir ki o da Hz. Peygamber’in haberidir.489

Peygamberlerin haberleri başkalarının haberlerinden tasdik ve kabul edilmeye

daha layıktır. Çünkü insanlar nice kimselerin haberlerine inanırlar. Peygamberlerin

485 Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Bursa 1983, s. 64, 71. 486 Âhiret hayatının ispatı noktasında konumuzla birebir ilgisi olmayan insandan kaynaklanan genel

haberin dışında Mâtürîdî’nin haberi ikiye ayırdığını söyleyende olmuştur. Fakat daha kapsaycı ve tutarlı olan yukarda verilen üçlü ayrımdır. Bkz. Muhiddin Bağçeci, Mâtürîdî’nin Kelâm Metodu (Ebu Mansûr el-Mâtürîdî İçinde) Kayseri 1986, s. 25.

487 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 10–12; Bekir Topaloğlu, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri, (İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, içinde), s. 179; Adil Bebek, “İmam Mâtürîdî ve Kâdî Abdulcebbâr’a göre Haber-i Vâhidin Epistemolojik Değeri”, (Kelâm’da Bilgi Problemi Sempozyumu. İçinde) Bursa, 2003; Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 32–34; Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde bilgi kaynaklarından biri olan habere yaklaşımı hakkında bkz. Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Proplemi, s. 82–90.

488 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 12; Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 151–158. 489 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 259; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 624a, 808b, 809a.

82

getirdiği haberleri inkâr edenler akla aykırı davranan inatçı ve kibirli insanlardır.

Peygamberin âhirete taalluk eden konulardaki haberinin hiç tereddüt edilmeden kabul

edilmesi gerekir. Zirâ onların doğruluklarına dâir açık bilgiler ve verdiği haberlerin

doğruluğunu kanıtlayan kesin deliller vardır.490 Mâtürîdî, Peygamber’den gelen bilgiyi

tasdik etmemenin Allah’a olan inancı ortadan kaldırdığını söyler ve Ebû Hanîfe’nin

Peygamber’in haberini kabul etmeyen kimsenin Allah hakkında cehâletinin ortaya

çıkarak asi olduğuna dâir sözünü aktarır. Zirâ Resul, Allah’a giden yolu gösterir.491

Bunun yanında haber, işitme duyusuyla elde edildiğinden, prensip olarak haberi inkâr

eden işitme duyusunu da inkâr etmiş olur.492

Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde nesne ve olayların gerçekliklerinin

anlaşılmasında bilgi kaynaklarıdan biri kabul edilen haber,493 kendinden sonra gelen

Mâtürîdî kelâm ekolünü yerleştiren düşünürlerce de bilginin elde edilmesinde kaynak

olmuştur.494 Klasik dönem Mâtürîdîyye’de haber, zorunlu olarak bilginin meydana

gelmesini sağlayan bir kaynak kabul edilmiştir ve bu konuda icmâ oluşmuştur. Çünkü

insan “ben açım” derse, onun haberini kabul etmek gerekir, aksi halde açlıktan ölür. O

halde onun haberini, zaruret yolu ile canını kurtarmak için kabul etmek icab eder. Aynı

şekilde biri “ben hastayım” dese ve vurulduğunda bağırsa, yine bağırdığı zaman

sorulduğunda “acıdan dolayı” dese, yine onun haberi kabul edilir. Mâtürîdî, bu konuda

şunları söyler: Zararlı eşyânın bilinmesi de yalnız haberle olur. Sefere çıkacak olan

birine birisi yolda eşkıya olduğunu söylese, kendisine haber verilen kişi haberin doğru

olup olmadığını, haber verenin doğru söyleyip söylemediğini ve eşkıyanın kendisine

zarar vereceğini kesin bilmediği halde ona inanır ve tedbirini alır. Dünya menfaatleri

uğruna onca haber tasdik edilirken onlarca delillerle haberini destekleyen Resulün

haberinin kabul edilmemesi bir çelişkidir.495

490 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 86; V, 21; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 436b, 746b. 491 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 285; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 816a. 492 İbn Yahyâ, a.g.e., vr. 2a, 2b; Pezdevî, a.g.e., s. 10. 493 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9-17; a. mlf., Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, s. 203; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 794b; Hüseyin Atay, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 175; Mâtürîdî’nin bilgi teorisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Özcan. Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1998.

494 Pezdevî, a.g.e., s. 8–12; Lâmişî, a.g.e., s. 41–43. 495 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 10–12; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 12, 406; Alâeddîn es-

83

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara ulaştıran münzir ve

mübeşşir özelliklerine sahip peygamberlerin getirdiği haberlerden münzir özelliği ile

ilgili olanlar cehennemi, mübeşşir özelliği ile ilgili olanlar ise cenneti gerektirmektedir.

Hattâ iyi amellerin karşılığının ne olacağı ve keyfiyeti, kötü amellerin ise cezasının

keyfiyeti, emrin ve nehyin kesin neticesi gibi konular akılla bilinemeyecek naklî sahaya

girmektedir. Dinin lüzumunu akıl bilebilir fakat aklî bilgi, âhirete ait ceza ve sevap

miktarını tayin edemez. Bu durum peygamberlerin haberlerine ihtiyaç bulunduğunu

ortaya koymaktadır.496

Mâtürîdî, peygamberlerin bildirdiği haberlerin doğruluğunu tasdik etmenin üç

açıdan zorunlu hale geldiğini söyler. Bunların ilki, getirdikleri ne olursa olsun akıl

nazarında kabul gören, Allah’ın bir olması gibi tâbi olunması gereken şeylerdir. İkincisi,

peygamberlerin bizzat kendi hal ve tutumları onları doğrulamayı gerektirir. Zirâ onlar

hitap ettikleri toplumun içinde yetişmiş, kendilerinden yalan söz ve ahlak dışı haller

zuhûr etmemiş, hep doğru insanlar olarak tanınmışlardır. Üçüncüsü ise getirdikleri

mucizeler de alışılmışın dışında halleri tasvir etmektedir. Bütün bunlar, onların getirdiği

diğer haberlerin de tasdik edilmesi gerektiğini gösterir.497

Mâtürîdî, müşriklerin Hz. Peygamber’i yalanlamalarını, onların bir haberin

doğruluğunu ortaya koyacak araştırma içerisine girmeden, tefekkürden uzak inâdî bir

tutumun neticesi olduğunu söyler.498 Âhireti inkâr edenlerin, Hz. Peygamber’den

âhiretin varlığına bir delil olarak ölmüş babalarını geri getirmesini talep etmelerini499

müddei üzerine gerekli bulunan bir kural olduğunu hatırlatır. Zirâ Hz. Peygamber,

âhiretin varlığını haber vermiş, bunu delilleriyle ortaya koymuştur. Ba´si inkâr edenlere

düşen iddialarının doğruluğu adına delil getirmektir. Böylece onların istekleri geri

Semerkandî, a.g.e., vr. 744b, 847a; Pezdevî, a.g.e., s.7; Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 90.

496 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 178, 181, 223–224; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 528; III, 490, 510; IV, 178, 283, 364, 521, 555, 556; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 204a, 536a, 541b, 624a, 652b, 674b, 715a, 724a, 724b; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 73a, 73b, 77a, 77b, 129b.

497 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 442, 443; V, 299, 300; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 695b, 820a.

498 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 591; IV, 576; V, 392, 293; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., s. 536b, 729a, 844a.

499 ed-Duhân 44/36.

84

çevrilmekte, inâdî tutumları ortaya konulmaktadır.500

Mâtürîdî’ye göre peygamberler, geçmiş ümmetlerin âkıbetlerini âhiretin

varlığına bir delil olarak getirmiştir. İnkârcılar kulaktan kulağa nakledilen geçmiş milletlerin haberlerini kendileri de bilmekte, özellikle olayların gerçekleştiği mekânlar

vahyin ilk muhatapları olan Mekkeli tüccarların yolları üstünde bulunmaktaydı.

Öncekilerin inkârlarının cezasını almaları ölümden sonra dirilişin varlığına dâir bir delil

olduğu gibi sonrakiler için de bir ibret tablosudur. Zirâ “Tıpkı onlar başlarına gelen

azabı def edemedikleri gibi siz de azaptan kendinizi kurtaramazsınız” denilmek

istenmiştir. Mâtürîdî, bu kıssaların, Hz. Peygambere inkârcılar karşısında bir teselli ve

sabrı salık verdiği gibi getirdiği haberi yalanlayanların durumu hakkında da inkârcılara

bir gözdağı teşkil ettiği görüşündedir. Ayrıca o, bunların, işiten ve işittikleri hakkında

düşünenler için bir öğüt kabul edilmesi gerektiğini vurgular.501

Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’de geçmişte ilâhî vahyin haberini bildiren

peygamberler ve kavimlerine ilişkin haberlerin değişik versiyonlarıyla tekrar

edilmesinin hikmetini şöyle açıklar: “Bu kıssalar tevhidi, risâleti ve ba´si inkâr eden

Mekke müşrikleri ve onların benzerleri olan kâfirlere birer hüccet olarak gelmiştir. Yapılan tekrarlarla inkârcıları kalplerinin uyandırılmasının yanı sıra özendirilen ve

sakındırılanlar hakkında aklı sürekli kullanmaları da hedeflenmiştir. Bunun yanında

inananların da ba´s hakkında imânlarını takviye etmek için gelmiştir” 502 Ayrıca

kendilerinin de onlar gibi insan olduğu hatırlatılarak aynı âkıbetin onları da beklediği

haber verilmektedir.503

Özellikle geçmişte helâk olan kavimlerin daha güçlü ve büyük imkânlara sahip

500 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 462, 477; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 700a, 703b. 501 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 388, 424, 462, 494, 495, 496, 503, 558, 569, 583, 620, 623; V,

225, 226, 230; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 690a, 681b, 700a, 707b, 710a, 725a, 727b, 731a, 740a, 800a, 800b, 801b. Mâtürîdî’nin Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan çeşitli kıssa ve mesellerle ilgili açıklamaları öncelikle epistemolojik bir özellik taşır. Bunlar ilgili oldukları konularda bilgi vermenin yanında Hz. Peygamber’in ve ona bildirilen şeylerin doğruluğuna delildir. Mâtürîdî’nin Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan kıssa ve meseller karşısında tutumu hakkında bkz. Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’ye Göre Kur’an’daki Kıssa ve Mesellerin Epistemolojik Amaç ve Önemi”, DÜİFD, sy. 9 (1995), s. 103–117; A. M. Ahmad Galli, “Mâtürîdî’nin Tefsirinin Bazı Yönleri” (çev. Hanifi Özcan), DEÜİFD, sy. 4 (1987), s. 471–476.

502 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 103, 220; IV, 17, 621; V, 20; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 441b, 465b, 578b, 740b, 746b.

503 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 630; V, 428; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 742b, 852b.

85

oldukları halde tarih sayfalarında helâk sahnelerinin anlatılması ve bunun Kur’an

tarafından hatırlatılması ba´se inanmaya direnenleri de aynı âkıbetin beklediğini

bildirerek onları korkutma amaçlanmıştır. Bunlara ilâveten kendi imkânlarına dayanarak

Allah katında kıymetli olduklarına dâir kuruntularını ortaya koymaktadır. Babalarının

izinden gideceklerini söyleyenlere de504 tarihin nice babaların ve onların ardından giden

evlatlarının helâk öyküleriyle dolu olduğu bildilerek gittikleri yolun yanlışlığının

farkına vardırmak amaçlanmıştır. 505 Mâtürîdî, Hz. Peygamberin âlemlere rahmet

olduğunun bildirilmesini506 inkârlarının cezasının âhirete ertelenmesi anlamında kabul

eder.507

Mâtürîdî’ye göre ba´si inkâr edenler, gökte ve yerde önlerine gelen ve

arkalarında kalanlar hakkında düşünseler Hz. Muhammed’in hak bir Peygamber

olduğunudan ve ölüm ötesi hayatla ilgili getirdiği bilgilerin doğruluğundan emin

bulunurdu.508 Ba´si inkâr eden Mekke halkının yapışkan bir çamurdan yaratıldığını509

haber veren bir Peygamberin bu ilk yaratılış ile ilgili haberine inandıklarını, fakat ba´se

dâir haberine inanmazlar. Halbuki ilkine inananın sonrakine de inanması gerekir.510

Mâtürîdî, Allah’ın insanların içinde bulunduğu durumu, kendisine

döndürülecekleri günü de bilmesini ve bunu Peygamberleri aracılığıyla bildirmesinden

haberdar olan bir kimsenin bu konuda bilgisi olmayan kimse gibi olmayacağına işaret

eder. Bu murakabe ve bildirilen sorumluluklar va´d edilen bir günün varlığının

habercisidir.511

Sonuç olarak insanın bilgiye ulaşmada kendisinden müstağnî kalamadığı haber

de aynı zamanda âhiretin valığına bir delil olmaktadır. Mâtürîdî, bu fikrini âhiretin

504 ez-Zuhrûf 43/23. 505 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 450; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 857a. 506 el-Enbiyâ 21/107. 507 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 228; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 801a. Mâtürîdî, Kur’ân-

ı Kerîm’de âhiret hayatının varlığına delil olarak anlatılan diriliş hadiselerini değerlendirirken duyu ötesi âlemin bilgisine bu hadiselerle de ulaşılabileceğini belirtir. Ancak o, bu kıssaları daha çok Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı noktasında ele alarak nübüvvetin ispatında bir delil olarak kullanır. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 218–225.

508 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 144, 162; V, 256; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 615a, 620a, 620, 807b.

509 es-Saffât 37/11. 510 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 221; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 634a. 511 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 487; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 535b.

86

varlığını bildiren haberin yaşamdaki öneminden hareketle habercinin ve haberinin

doğruluğunu temellendirerek yapar.

3.3.2. Aklen Temellendirilmesi

3.3.2.1. Âhiretin Aklen Mümkün Olu şu

Olabilirlik anlamında mantık ve felsefe terimi olan imkân kavramı sözlükte,

“bir i şin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel

bulunmaması ve güç yetirilebilir türden olması” anlamına gelmektedir.512 Pezdevî,

âhiret hayatının naklen sâbit olduğunu, fakat âhireti inkâr edenlere karşı âhiretin

varlığına dâir aklî delillere ihtiyaç bulunduğunu belirtir.513 Burada âhiretin aklen

mümkün olması ilâhî kudret ve varlıktaki dönüşüm açısından işlenecektir.

3.3.2.1.1. İlâhî Kudret Açısından

Kudret, Allah’ın zâtına nisbet edilen O’nun ne olduğunu ve yetkinliğini ifade

eden sübûtî sıfatlardandır.514 Bir va´di yerine getirmemek, ancak acziyet ve unutma

halinde söz konusu olur. Yüce Allah kudret sahibi olup bütün noksan sıfatlardan

münezzehtir ve kemâl sıfatlarla mevsuftur.515 Hiçbir canlının aslâ kaçıp

kurtulamayacağı ölüm gerçeği, Allah’ın yaratıkları üzerindeki bu gücünün varlığını

hissettirmektedir.516

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kâinattaki varlıkların

yaratılmasını ön plana çıkarması ve bazı varlıklar üzerine yemin etmesindeki amaç,

varlıktan haber verme değil kendi kudretinin insanlarca anlaşılmasını sağlamak ve

varlıklar üzerindeki kudretini bildirmektir.517 Nitekim özellikle ilk gelen vahiylerdeki

kıyâmet, ba´s, hesap, azap, mükâfat, cennet ve cehennem konuları tek ve yegâne kudret

512 İmkân kavramı ve çeşitleri hakkında bilgi için bkz. Mahmut Kaya, “İmkân”, DİA, XXII, 224–225. 513 Pezdevî, a.g.e., s. 226. 514 Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre İman Esasları, Ankara ts., s. 51; Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II,

488-491. 515 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 490, 565, 570; V, 12, 428; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

706b, 727a, 728a, 744b, 852b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 244. 516 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 30; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 749a. 517 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 33, 170, 198, 331, 332; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 749a,

781a, 792b, 828a.

87

sahibi olan Allah fikri etrafında sunulmuştur.518

Mâtürîdî, âhiret hayatını inkâr etmenin, nübüvveti inkârdan daha kötü

olduğunu söyler. Çünkü insan, Cenâb-ı Hak’ın âhireti yaratmadaki kudretini ispatlayan

onca diriliş örneklerine tanıklık etmektedir. Bu kudreti bir peygamber olmadan da

görebilmektedir. Ayrıca âhireti inkâr eden bir insan, Cenâb-ı Hak’ın varken yok olan bir

nesneyi tekrar yaratamayacağı fikrine sahip olduğundan Allah’a âcizlik izâfe etmekte ve

inkâra düşmektedir. Allah’ı âciz olarak tanıma O’nun hakkında cehâleti gösterir.519

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kudretinin anlaşılması için

insanların ilâh yerine koyarak taptıkları putların nelere güç yetirdikleri sorulmakta ve bu

kendilerine tapılan varlıklar ile yer, gök ve ikisi arasındaki varlıkları yaratan kudret

arasında bir mukayese yapılmaktadır. Bu mukayesede tuttukları yolun tutarsızlığı onlara

gösterilerek Allah’ın ba´se kudreti ortaya konulur.520

Varlıkları yokken var eden, sonra yok eden, anne karnındaki karanlıklar içinde

fetusu deverân ettirerek dünyaya getiren, birbirinden farklı özelliklere sahip duyu

organlarını yaratan kudretin âhireti yaratması aklen mümkündür.521 Mâtürîdî, “Allah

dilediğini yaratır. Bir işe hükmedince ona sadece “Ol!” der; o da oluverir”522 meâlindeki

âyetteki ifadeleri Cenâb-ı Hak’ın yaratmadaki süratinden ve yaratmanın O’na kolay

olmasından kinâye olduğunu söyler. Ona göre ölümden sonraki diriltilme olayının da

aynı şekilde anlaşılması gerekir. Âyette “kef-nûn” harflerinden oluşan kelime, Arap

dilinde bir işin çok kısa zamanda ve kolay gerçekleşmesini açıklar. Yine “Ol”

kelimesinin telaffuzunda bir zorluk olmadığı gibi Cenâb-ı Hak için de ba´se bir zorluk

yoktur. Zirâ insanın yaratılması ve tekrar diriltilmesi tek bir insanın yaratılması gibi

olup523 âhireti yaratmanın Allah’a ne kadar kolay olduğunu gösterir. Zirâ Allah, bütün

noksan sıfatlardan münezzeh olup bütün kemâl sıfatlarıyla muttasıftır.524

518 Mehmet Paçacı, Kur’ân’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te Âhiret İnancı, İstanbul 1994, s. 138. 519 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 617; III, 262; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 408a, 477a. 520 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 186, 187; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 626a. 521 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 106–107; IV, 366; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 442b,

675a. 522 Âl-i İmrân 3/47. 523 Lokmân 31/28. 524 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 64; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 270; II, 133; IV, 76, 216, 630; V,

88

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm, Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir

olduğunu ispat etmek için muhatapların dikkatlerini daima kendi etraflarında

gerçekleşen olaylara çekmiştir. Öncelikle Mekkeliler nezdinde hayatî öneme hâiz

bulunan devenin yaratılışı, ardından bütün ihtişâmıyla gözlerinin önünde yükselen

dağların yaratılması, sürekli kendilerinden istifade ettikleri gökyüzü ve yeryüzüne

bakışların çevrilmesi istenmektedir. Bütün bunlardan insanı tekrar yaratmaya Allah’ın

ne kadar muktedir olduğu neticesini çıkarmak mümkündür.525

Âhiret âlemini ispat etmede Kur’ân-ı Kerîm’de ağırlıklı olarak verilen örnekler

ilk defa yaratmaya ilişkindir. İlk yaratılmayı anlamlı ve hikmetli kılan âhiret hayatıdır.

Bu nedenle dikkatler ilk yaratılma üzerinde toplanmak suretiyle, insan zihni kavramakta

yetersiz kaldığı ilk yaratılmanın neticesine götürülmektedir. Ayrıca ilk yaratmada ve

ardından hayatın devam ettirilmesinde hiçbir kusur ve zorluk görülmemiştir ki insanın

tekrar yaratılmasında zorluk vuku bulsun.526

Mâtürîdî de ölümden sonraki dirilmeyi kanıtlamak için ilk yaratma üzerinde

durur. Ona göre bir şeyin ikinci defa yaratılması o şeyi ilk defa yaratmaktan daha

kolaydır. Ba´sin Allah’a kolay olmasından söz eden527 âyetleri buna örnek getirerek ilk

yaratmaya muktedir olanın ikincisine de güç yetireceğine işaretle ilâhî kudretin

varlığının âhiretin varlığını aklen mümkün kıldığını söyler. Hz. Âdem’in ebeveynsiz

olarak topraktan, Hz. Îsâ’yı da babasız olarak yaratması karşısında Cenâb-ı Hak’ın,

insanı ölümünden sonra diriltmesi nasıl inkâr edilebilir? Asıl hayretle karşılanacak olan

ilk yaratmanın nasıl gerçekleştiğidir. Ona göre âyetlerde ilk yaratmanın dikkate

sunulmasının sebebi, neticenin başlangıç üzerine bina edilmesinden ötürüdür. Allah’ın

sadece ilk yaratmadaki kudreti bile Allah’ın ba´se muktedir olduğunu kanıtlamaktadır.

Bu ilk yaratma, Allah’ı ve âhiret gününü inkâr ederek âlemin kıdemine inanan

Dehriyye’ye528 karşı da bir delildir.529

146; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 113a, 255a, 594b, 633b, 742b, 779.

525 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 445, 446; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 856a, 85b. 526 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 357, 358, 474; IV, 59, 173, 558, 614; V, 10, 35, 39, 203, 256,

265, 332, 344, 353, 358, 385, 432–435; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 532a, 590b, 622b, 725a, 739a, 744a, 750a, 751a, 794b, 807b, 810b, 828b, 832a, 834b, 835b, 842b, 853a-b.

527 er-Rûm 30/27; et-Teğâbûn 64/7; Meryem 19/9, 21; el-Kıyâme 75/4. 528 Dehriyye: Âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefe

89

Nûreddin es-Sâbûnî, ba´sı tümüyle inkâr eden Dehriyye’nin ve cismânî

olmayan bir diriliş inancını benimseyen filozofların görüşlerini nakle aykırı olması

nedeniyle bâtıl kabul eder. Göklerin kıyâmet günü dürülmesinden sonra başlangıçtaki

gibi yaratılacağından,530 çürümüş kemiklerin nasıl diriltileceğini hayretle soranlara karşı onları ilk defa var edenin yaratacağından,531 Allahın kabirdekileri dirilteceğinden ve

ba´s günü kabirlerinden yayılmış çekirge sürüleri gibi çıkmalarından532 söz eden âyetler,

âhiret âleminin vuku bulmasını aklen mümkün kılmaktadır. Şöyle ki, bir şeyi mevcut

değilken ortaya koyan güç, onu çürüyüp yok olduktan sonra tekrar yaratmaya daha

muktedirdir ve kendisine daha kolaydır.533

Ayrıca Cenâb-ı Hak, âhiret hayatının varlığını haber vermesinin yanında

insanın yaratılması gibi hissi bir örneği delil getirir. Yeryüzündeki bütün uzmanlar bir

araya gelseler insanın sahip olduğu mükemmel mekanizmanın sırrını keşfedemezler.

Yine her bir gıdanın vücutta ifâ ettiği eşsiz vazifenin icrâ ettirilmesini tam olarak

anlayamazlar. Bütün bunlar insanın gözleri önünde her an gerçekleşen olaylardır.

Bunlar açık bir şekilde her an Allah’ın ba´se kudretini derinlemesine düşünmeden

insana göstermektedir.534 Bunun yanıda bir tek insandan dünyaya gelenler zamanla bu

dünyayı terk etmeselerdi, yeryüzü insanlarla dolar ve yaşanmaz hale gelirdi. Bu dünyayı

kurulduğu günden bu yana yaşamaya elverişli kılan gücün ba´si yaratması da aklen

mümkündür.535

Mâtürîdî’ye göre Cenâb-ı Hak’ın yerde ve göklerde bulunan varlıkların

büyüklük, hassaslık, sayısız olma ve yaratılışlarındaki sanat durumlarına dikkat çekerek

bu varlıkların yaratılması ve idare edilmesi insan gücünü ve düşüncesini aşmaktadır.

akımı. Zaman ile maddenin ebediliğini banimseyenler. Allah’ı ve âhiret gününü inkâr ederler. Onlara göre kâinat kadim olup tabiat kanunlarına veya feleklerin devrine tabidir. Dehriyye hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, DİA, IX, 107–109.

529 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 96, 97, 133, 223, 395, 463; III, 295; IV, 11, 37, 44, 46, 214; V, 30; V, 30, 198, 367; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 242a, 255b, 290b, 365b, 432a, 486b, 512b, 577a, 633a, 749a, 792b, 837a; Gaznevî, a.g.e., vr. 127b, 128a.

530 el-Enbiyâ 21/104. 531 Yâsîn 36/78, 79. 532 el-Hac 22/7. 533 Nûreddin es-Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 963–965. 534 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 214; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 633a. 535 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 214, 215, 221, 294, 295, 322; V, 365, 378; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 633a, 634b, 655b, 663b,837a, 840b.

90

Bütün bunları yaratıp düzene koyan ve idare eden Allah, mevcûdâtın fenâsından sonra

onları tekrar yaratması mümkündür.536

Yine Mâtürîdî’ye göre ilâhî kudrete hissî bir delil, Allah’ın gökten suyu

indirerek onunla ölümünden sonra yeryüzünü diriltmesidir.537 Allah, hiç bir canlılık

emaresi taşımayan topraktan her bahar su sayesinde canlanan bitkiler, ekinler ve ağaçlar

çıkarmaktadır. Bunun yanında Allah’ın semâdan indirdiği su; özellikleri, renkleri ve

tatları birbirinden farklı olan canlıların bünyelerine uygun olup her bir varlığın kıvâmı

onunla sağlanmaktadır. Bu kadar çeşitli varlığın ihtiyacını bir su ile gidermeye gücü

yeten varlığın, yoktan bir şey yaratmasında zorluktan bahsedilemez. Çünkü iki ihyâ

olayı arasında bir fark yoktur. Birine muktedir olan, diğerine de muktedirdir. Yine

aralarındaki uzaklığa rağmen yerin semâdan istifade etmesi bir gücün varlığına işaret

eder. Öyleyse Allah, toprak olan insanı yeniden diriltmeye kâdirdir.538

Son derece büyük ve sınırsız olmakla birlikte, göklerin direksiz bir şekilde

yükseltilmesi539 ve bunlardaki mükemmeliyet Allah’ın bir âhiret âlemi yaratmaya

muktedir olduğuna delildir. Direksiz ve dayanaksız yükseltinin direkler olmadan ihdâs

edilmesi bunu ortaya koyanın kudretine işaret eder. Zirâ semânın hiçbir dayanağı

olmadan yükseltilerek yaratılması yeniden yaratmadan daha zordur. Ayrıca âhiret

âleminin vukû bulmaması durumunda bu muhteşem yapının yaratılmasındaki abesiyet

ortaya çıkar.540

Uçsuz-bucaksız göklerin, sertliği ve yoğunluğuna rağmen yer kürenin, engin

denizlerin, güneş, ay ve yıldızlar gibi varlıkların insanoğlunun faydasına boyun eğdiren,

tabiatta cereyan eden bütün olaylar için melekleri vazifelendiren bir kudret vardır.

Yeryüzünü insanlar için yaşanılır mekân kılan541 ve bu düzeni koruyan Allah,542 onları

536 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 486; III, 197; IV, 216, 496, 497; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 372b, 460a, 633b, 708b. 537 en-Nahl 16/65; el-Kehf 18/45; er-Rûm 30/50; es-Secde 32/27; Yasin 36/33; el-Hadîd 57/17. 538 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 96, 232, 383, 508; IV, 58, 94, 172, 179, 199, 379, 380, 425; V,

30, 46, 266, 359; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 439b, 469a, 509b, 541a, 590a, 599b, 622b, 624b, 629b, 679a, 690b, 749a, 753a, 810b, 836a.

539 er-Ra’d 13/2; Lokmân 31/10. 540 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 613; III, 398; IV, 65, 54, 593; V, 190, 191, 246, 265; Alâeddîn

es-Semerkandî, a.g.e., vr. 407a, 513b, 591b, 672a, 733b, 790b, 805b, 810b. 541 Abese 84/24. 542 el-Enbiyâ 21/30–33.

91

öylece dengesi bozulmaksızın devam ettirendir. Bu yüce kudret, insanı da Allah

karşısında eğilmeyi salık verdiği gibi tüm bunlar, Allah’ın ölümden sonra hayatı

yaratmasının aklen ne kadar mümkün olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.543

Mâtürîdî, bilgi kuramında bilgi edinme yollarından biri olan duyular konusunu

işlerken, her duyunun bir rûhu bulunduğunu, uyku esnasında bu rûhun çıktığını ve

uyanınca ona iade edildiğini aktarır. Ancak bu rûh duyulara canlılık veren rûh değildir.

Duyulardan her birinin ayrı ayrı sahip olduğu fonksiyonları yerine getiren bu rûh uyku

ânında çıkar. Fakat duyuların canlı kalmasını sağlayan rûh, ancak kişinin ölümüyle

çıkar. Mâtürîdî bu bağlamda şunları söyler: “Cenâb-ı Hak, nasıl uyku ânında duyuların

fonksiyonlarını yerine getirmelerini sağlayan rûhları, bedenlerden ayrılmalarından sonra

değişmeksizin iâde ediyorsa ölümden sonra diriliş nasıl inkâr edilebilir?” Böylece o,

Allah’ın ölüleri diriltmeye kâdir olduğuna dikkat çeker.544

Mâtürîdî, Kur’ân’daki bilgilerden hareketle ölümden sonra dirilişe dâir şöyle

bir istidlâlde bulunur: Yeşil bitki ve ağaçların canlılıkları sudan kaynaklanmaktadır. Su

ateşi söndüren bir özelliğe sahiptir. Ateş, odun ve tahtayı yakarak kül haline

getirmektedir. Sudan meydana gelen bir bitkiyi insanlığın hizmetine sunan güç, aynı

zamanda onu ateşin bir yakıtı hale getirerek yine insanın hizmetine sunmaktadır. Bu

birbirine zıt iki nesneyi bir araya getirmeye muktedir olan Allah, çürüyüp toprak haline

gelen kemikleri tekrar eski haline getirmeye gücü yeter.545

Görüldüğü üzere, insanın bakışı kâinâtta cereyan eden olayların ardındaki

kudrete çevrilerek aynı gücün âhiret hayatını yaratmasının aklen imkânı

ispatlanmaktadır.

543 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 26, 325–327, 523; IV, 42, 71, 77, 144, 221, 293, 470, 556, 557,

574; V, 8, 10, 267, 377, 386, 463, 469, 464; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 421a, 494b, 495a, 544b, 585b, 593a, 594a, 615a, 634b, 655b, 702a, 724b, 725a, 728b, 729a, 743b, 744a, 811a, 840a, 842b, 860b, 861b.

544 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 125; IV, 42, 311, 312; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 252b, 585b, 660b.

545 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 216; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 633b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 107.

92

3.3.2.1.2. Varlıktaki Dönü şüm Açısından

Gözlemlerimiz âlemde bulunan unsurların, aralarında süreç olarak farklılıklar

bulunsa bile, zaman içerisinde yıprandığı, değişime uğradığı ve neticede yok olduğu

şeklindedir. Hiçbir şey eskisi gibi değildir ve her olay yeni bir olay olarak karşımıza

çıkmaktadır. Olayların yeniliği veya değişkenliği aslında olguların yeniliği ve

değişkenliğinden kaynaklanmaktadır. Netice itibariyle biz ve etrafımızdaki her şey,

zaman ve mekân koridorunda sürekli bir değişim ve dönüşüm ile kesin olan bir sona

doğru yol alan varlıklarız. Bu şekilde âlemdeki unsurların tek tek sonlu olmaları, bu

unsurların toplamından ibaret olan âlemin de sonunun bulunması anlamına gelir veya en

azından âlem için top yekûn bir dönüşüm ve değişimi gerekli kılar.546

Allah'ın kudretinin en büyük kanıtı, sürekli oluş ve bozuluşlara konu olan

kâinâttır. Mâtürîdî, bu oluş ve bozuluşları tabiatta ve insanda olmak üzere iki yönden ele

almaktadır. Mâtürîdî, cansız varlıktan canlı varlığın, canlı varlıktan cansız varlığın

meydana getirilmesinde547 haber verildiği üzere her sene kuruyarak hayat belirtisi

taşımayan yeryüzü ilkbaharla birlikte yeniden canlanmaktadır. Sayısız ve çok çeşitli bitkiler meydana gelerek bu devri dâimin değişmeksizin sürmesi, dünya hayatının âhiret

hayatına dönüşmesini mümkün kılmaktadır.548

Mâtürîdî, gecenin gündüze, gündüzün geceye dönüşmesini549 Cenâb-ı Hak’ın

vahdâniyetine ve rubûbiyyetine delil olduğu gibi yeniden diriltilmeye ve ölüm ötesi

hayatın mevcudiyetine de kanıt getirir. Ona göre gece, gündüzün ardından gelerek

geriye hiçbir iz bırakmadan onun aydınlığını ortadan kaldırır. Aynı şekilde gündüz de

gecenin ardından gelerek geriye hiçbir iz bırakmadan onu yok eder. Sonra gece ve

gündüzden her biri, hiçbir eksiklik ve farklılık olmaksızın eski, ilk hallerine dönerek

yeniden ortaya çıkarlar. Gece ve gündüz, hiçbir emare bırakmadan ortadan kalksalar

546 Fahreddîn er-Razî, Meâlimu usûli’d-dîn 120. Âlemdeki dönüşümün âhiretin temellendirilmesinde

önemi hakkında bkz. Karadaş, a.g.m., s. 31. 547 Âl-i İmrân 3/27, 190; el-En’âm 6/95, 96. 548 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 64, 261, 343–346; II, 150, 244, 246, 465, 490; III, 75, 139, 413,

511, 520, 577; IV, 76, 77, 175, 200, 293; V, 40, 378, 391, 434, 469; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 32b, 109a, 141a, 141b, 262a, 297a,298a, 366a, 373b, 433b, 451b, 517b, 542a, 543b, 544a, 561a, 594a, 594, 623b, 655b, 751b, 840b, 843b, 854a, 861b.

549 el-Bakara 2/164; Âl-i İmrân 3/190, Yunus 10/5, 67.

93

bile yeniden ortaya çıkmalarıyla neticelenen bu dönüşüm, dünya hayatının bir başka

hayata dönüşümünü mümkün kılar.550

Âhiretin varlığını mümkün kılan diğer örnek de çekirdek ve tohum toprağa

düşüp parçalanmakta, adeta bir ölü hükmündeyken Allah onları yeşil, canlı bir bitkiye

dönüştürerek daha sonra tekrar eski hallerine döndürmektedir. Bu dönüşüm insanoğlu

varolduğundan bu güne devam etmekte ve insan her an buna tanıklık etmektedir. Bu

devri daim ölümden sonra dirilmenin mümkün olduğunu göstermektedir. Çünkü ölü

hükmünde olan çekirdek ve tohumdan yeşil bir bitkiyi yaratmaya kâdir olan, ölen ve

mezarda toprak olan insanı tekrar diriltmesi aklen mümkündür.551

Mâtürîdî’ye göre Cenâb-ı Hak, âhiretin varlığı konusunda insanın dikkatini

bizzat insanın kendisinde cereyan eden dönüşümlere de dikkat çekmektedir. Önce

insanın topraktan, sonra az bir sudan, sonra bir “alaka”dan, sonra da yaratılışı belli

belirsiz bir “mudga”dan yaratılması haber verilmektedir. Ardından onun rahimlerdeki

dönüşümü, bir çocuk olarak doğması, sonra kemâle erdirilmesi, içlerinden bazısının

ölüp bazısının da ömrün en ileri çağına ulaşarak hiç bir şey bilmez hale gelmesi, insanı

tefekküre sevk ederek bütün bu sayılan safhaların gerçekleşmesine ve devam etmesini

sağlayan gücün bu dünya hayatını âhiret hayatıyla neticelendirmesi son derece

mümkündür. Kaynağı toprak olan dönüşüm, bu dünya hayatının sona ermesi ve âhiret

hayatının başlamasıyla son bulacaktır.552

Âhireti inkâr edenlere bugüne kadar dünya üzerinde yaşamış ve yok olup

gitmiş kavimlerin nasıl ve niçin yok olup gittiklerine bakmaları istenmektedir. Tarih

kendilerine gönderilmiş elçilerin helâk öyküleri ile doludur. Bu aynı zamanda tenâsühe

inananlar için de bir delildir. Zirâ bir cesetten çıkıp diğer bir cesede girip hallerinden

haber veren hiçbir varlık yoktur. Öncekiler gitmiş ve geri dönen yoktur. Sonrakiler de

550 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 114–116, 163, 248; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 51a, 51b,

66a, 103a. 551 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 150; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 262a. 552 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 357, 358, 474; IV, 59, 419; V, 10, 203, 265, 332, 344, 358, 385,

432–435; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 532a. 590b, 744a, 794b, 810b, 828b, 832a, 835b, 842b, 850b, 853a-b.

94

gidecek kıyâmet günü haşredileceklerdir.553

Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların gözleri önünde cereyan eden inkâr edilemez

dönüşümleri hatırlatmak suretiyle kıyâmet gününde “siz de (tekrar) diriltileceksiniz”554

diye haber vermektedir. Eğer bir şey bizzat kendisi amaçlanarak yaratılmış olsaydı hep

aynı halde kalarak yeryüzünde tanıklık edilen bu dönüşümler anlamsızlaşırdı. Öyleyse

insanın hayatı boyunca geçirdiği aşamalar da dâhil, göz önünde cereyan eden bu

dönüşümler belli bir amaç doğrultusunda yaratılmakta ve âhiret hayatını aklen mümkün

hale getirmektedir.555

Yine Mâtürîdi’ye göre bütün bu deveran eden olaylar, insana dünyada iken

âhiret adına hazırlık yapmaya sevk etmekte onları âhirete hazırlanmaktan alıkoyan,

ölümden sonra da Allah’ın kendilerine ihsânda bulunacağına dâir kuruntuları556 da

hatırlatır. İnsan kendisine verilen bütün gücünü ve imkânlarını âhiret hayatı adına

kullanmalı ve kendisine sunulan her nimeti âhiret için bir vasıta edinmelidir. Nitekim

Allah, dünyayı insanlar için bir ticarethaneye benzettiğinden557 dünya hayatı, kendisi

karşılığında âhiret saâdetinin kazanıldığı bir ticaret yeri olmaktadır.558

Sonuç olarak her başlangıç bir sonu bünyesinde taşıdığı gibi hayat boyunca

tanıklık edilen bütün oluş ve bozuluşlar şeklinde tanımlayabileceğimiz dönüşümler de

insan zihninde âhireti son derece mümkün kılmaktadır. Zirâ hayatta dönüşüme

uğramayan hiçbir varlık ve süreç yoktur; dolayısıyla dünya hayatının da başka bir

hayata dönüşmesi pekâlâ mümkündür.559

3.3.2.2. Âhiretin Aklen Gerekli Olu şu

Bu kısımda ölüm ötesi hayatın aklen gerekliliği, ilâhî adalet, ilâhî hikmet ve

553 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 198; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 629b. 554 el-Müminûn 23/16. 555 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 479; III, 390, 397; IV, 59, 366; V, 10, 29, 256; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 370a, 370b, 513b, 590b, 675a, 744a, 748b, 807b. 556 el-Kehf 18/36; Fussilet 41/50. 557 es-Saff 61/10, 11; et-Tevbe 9/111; el-Bakara 2/86. 558 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 403, 414, 478, 491; V, 148, 516; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 684b, 685a, 688a, 703b, 707a, 779b, 870b. 559 Felsefeciler ise, âlemin unsurlarını temelde basit ve mürekkep/birleşik olmak üzere ikiye

ayırdığından onlara göre âlemin basit unsurlarında bozulma ve çözülmenin olması söz konusu değildir. Bkz. Hüseyin Atay, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 2001, s. 183.

95

psikolojik açılardan ele alınacaktır.

3.3.2.2.1. İlâhî Adalet Açısından

Allah’ın isimlerinden biri olan adl, “mutlak adalet sahibi, aşırılığa

meyletmeyen ve aslâ zulmetmeyen” mânalarına gelir. Bütün müslüman âlimler Allah’ın

Âdil olduğu hakkında ittifak halindedir.560 Beşerî hukuk açısından dünyanın hiçbir

yerinde adâlet tam olarak gerçekleşmez. Çeşitli olaylar karşısında haksızlığa uğrayan

birey, yukarıda da kısmen bahsedildiği gibi bu kabul edilemezliği kendi içinde çözüme

kavuşturmak için, ölüm ötesinde adâleti tam olan bir hesap gününün varlığına inanmak

ister.561 Bazı düşünürler âhiret fikrinin esasını adalete dayandırarak adalet anlayışını,

âhiretin varlığını gerektiren en önemli unsur olarak görmüştür.562

Mâtürîdî’ye göre âhiret hayatı, ilâhî adalet ve mutlak adalet açısından

zorunludur. Ona göre adalet, bir şeyin yerli yerine konulması; zulüm ise, bir şeyin yerli

yerine konulmamasıdır. Allah ise adaletin zıddı olan zulümden uzaktır.563 Mâtürîdî’nin

adalet kelimesine verdiği bu tanım, Kâdî Abdülcebbâr da benimsemiştir.564

Mâtürîdî, iyilere iyiliklerinin karşılığı, kötülere de kötülüklerinin karşılığının

adaletle verileceğinden ve teslimiyet gösterenle günahkârların bir tutulmayacağından565

söz eden âyetlerdeki bilgileri âhiret âleminin varlığına istidlâl eder. Söz konusu

560 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 484; a. mlf., “Adl”, DİA, I, 387. Mu´tezile, âlimleri adl sıfatını

Ehl-i sünnet’ten farklı yorumlamışlardır. Onlara göre Allah’ın âdil olması, yalnızca güzel olan fiilleri işlemesi, kötü ve çirkin hiçbir fiili işlememesi ve yapması gerekenleri de terk etmemesi demektir. Bu sebeple adalete riayet etmek Allah’a vâciptir. Allah isanları yaptıkları işlerden sorumlu tutmuştur. Bu sorumluluk insanın fiillerinde mustakil bir iradeye sahip kılınmasıyla olabilir. İnsanın sorumlu olduğu hiçbir fiilini Allah yaratmadığı gibi onun inkâra sapmasını, zalim ve kötü olmasını da dilememiştir. Aksi takdirde insanı mükellef tutup cezalandırmak, adl sıfatını ihlâl eden bir zulüm olur. Mu´tezile bu adalet anlayışıyla Allah’ın ve kulların fiillerini değerlendirerek “İnsan kendi fiillerinde özgür değildir” diyen Cebriyye’ye karşı çıkmıştır. Mu´tezile’nin bu bu adl yaklaşımı, kulun sorumluluğunu sağlam bir zemine oturtmakla birlikte irade ve kudret sıfatlarını sınırlandırarak Allah’a acz isnadına yol açmaktadır. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usul'il-hamse, Kahire 1965, s. 301; Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, s. 164–165; Ahmet Saim Kılavuz, “Adl”, DİA, I, 387–388.

561 Topaloğlu, “Âhiret”, DİA, I, 544–545. 562 Seyyid Kutub, Kur’ân’da Kıyâmet Sahneleri (çev. Mehmet Yolcu), İstanbul 1991, s. 13, 14; Atay,

Kur’ân’a Göre İmân Esasları, s. 55–60, 77. 563 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 152, 192; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 137, 199; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 776b, 793a. 564 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse s. 301. 565 Yunus 10/74; el-Câsiye 45/21; el-Kalem 68/35.

96

âyetlerde Allah, kötülerle iyileri bir tutmayıp adaletle muâmele edilerek herkese hak

ettiği karşılığın verileceğini bildirmektedir. Bu dünya hayatında inanan ile inanmayan

arasında sıhhat, mal ve sahip olunan nimetler noktasında bir ayrım yoktur. İyiler de

kötüler de dünyadan aynı şekilde istifade etmektedir. İman ve tekzîb, belli bir anlamı

ifade eden sözlerden ibarettir. Fakat iman eden bir insan bu imanının gereği olarak

nefsine ağır gelecek hükümleri ve sorumlulukları yerine getirerek imtihana tâbi

tutulmaktadır. İnanan insan, inancı adına bir takım lezzetlerden uzak kalmakta, inançsız

olan ise, rahatı için bir sınır tanımamaktadır. Sıkıntıyı daha çok Allah’ın dostları

çekmektedir. Her hak sahibine hakkının verildiği ayrışma yeri olmazsa insanın

dünyadan istifade ederek ölen hayvanlardan bir farkı olmadığı ortaya çıkar. Mâtürîdî,

eşitliğin ve adaletin tam olarak bu dünyada gerçekleşmediğine değinerek Allah’ın

adaletinin gerçekleşeceği bir hayatın olmasını gerekli görür. Böylece îlâhî adaletin bir

sonucu olarak iyiler ve kötülerin birbirinden ayrışacağı, herkese davranışlarının

karşılığının verileceği bir hayat vukû bulmalıdır. Fakat âhiretteki mükâfat, bir hak ediş ve gereklilik olmayıp, Allah’ın bir lutfu, ihsânı ve keremi olacaktır. Mâtürîdî, Allah’ın

adaletinin bu şekilde anlaşılmasının daha uygun olacağını söyleyerek bu ayrımın

önemine dikkat çeker.566

Pezdevî ise ilâhî adalet açısından âhiretin gerekliliğini aklen şöyle temellendirir.

Allah, hakîmdir, âdildir. Biz dünyada hakîm ve âdil olan Allah'ın râzı olmadığı şeyler

görüyoruz. Bunlar bir kısım insanların diğerlerine zulüm ve haksızlık etmesi, çok kötü

işlerle meşgul olması gibi şeylerdir. Hâkim ve adalet sahibi Allah, bunların mülkünde

meydana gelmesine ve varlığına râzı değildir. Dünyada bunları yok etmek de kabil

olmuyor. Öyleyse mazlûmun zâlimden hakkını alması ve ilâhî adaletin tecelli etmesi

için bir zaman ve mekân gereklidir. Ayrıca kötü işlerle meşgul olan kişinin terbiye

olacağı bir zaman ve mekân gerekir ki işte bu âhiret yurdundan başkası değildir.567

566 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 127, 424; a. mlf., Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 464, 463; III, 86, 144, 611;

IV, 53, 199, 295, 297, 556, 557; V, 8, 201, 267; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 38b, 64b, 365b, 366a, 436b, 452b, 572a, 588b, 629b, 655b, 656b, 724b, 725a, 743b, 794a; Üsmendî, a.g.e., s. 152; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 129b. Mâtürîdiyye ekolün âhiretteki mükâfatı bir hak ediş ve gereklilik görmeyip Allah’ın bir lutfu, ihsanı ve keremi olarak açıklaması, onların Mu´tezile’nin adalet prensibinden kaynaklanan insanın hakkettiğini insana vermesini Allah’a vâcip olduğu anlayışına da bir cevaptır.

567 Pezdevî, a.g.e., s. 226.

97

Cenâb-ı Hak hüküm verenlerin en iyisi olup568 zulümle vasıflanamayacağına

göre mazlûmun hakkını alacağı hiçbir kayırmanın olmayacağı bir hüküm gününün

olması akıl açısından zorunlu hale gelmektedir.569

Mâtürîdî, mutlak adalet açısından da âhiret hayatını zorunlu bulur.570 İnsandaki

adalet duygusu ve akıl açısından mazlûmun hakkını zâlimden alması arzu edilen bir

durumdur. Birçok akıl sahibi, bu konuda bir emir olmaksızın hakkın hak sahibine

iadesini arzular. Bu dünya hayatında dünyadan faydalanma açısından iyi insan ile kötü

insan arasında bir farklılık yoktur. Ancak akıl, bu farklı özelliklere sahip olan iki insanın

fiillerinin neticesi bakımından ayrılmalarını gerekli görmektedir. Ancak birçok hak

sahibinin hakkını almadan öldüklerini görüyoruz. İyilik eden yaptığı iyili ğin karşılığını

almalı, kötülük yapan da yaptığı kötülüğün karşılığını almalıdır. Ancak bu dünya

hayatında, bu durum gerçekleşmeden insanlar ölmektedir. Öyleyse herkesin hakkını

alacağı, mücrimin cezasını çekeceği bir yurt olmalıdır. Bu da âhiret âleminin

gerekliliğini ortaya koyar.571

Bu dünya hayatında rızkın dağılımı akıl, bilgi ve irfâna göre olsaydı her câhil

olanın rızık açısından sıkıntı içerisinde olması, her akıllı olanın da zenginliğe ermesi

gerekirdi. Niceleri bu değerlerden yoksun oldukları halde rahat ve müreffeh bir hayat

içerisindedir. Öyleyse her bilgi ve erdemin tafdîl edileceği, cehâletin de yerilerek

karşılığının görüleceği bir hayat olmalıdır.572

Mâtürîdî’ye göre âhirete inanmayı engelleyen sebeplerin ele alınacağı kısımda

görüleceği üzere Müşriklerin ataları, cezayı hak eden kötülükleriyle cezalarını

çekmeden bu dünyadan çekip gitti. Onlara bu yaptıkları kötülüklerin karşılığının

568 el-A’râf 7/87. 569 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 131, 464; IV, 46; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 38b,

64b, 586b, 700b. 570 Mutlak adaletin gerçekleşmesi inancı açısından âhiretin varlığının ispatı ve buna karşı yapılan

tenkitler hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSBE., Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 223-236.

571 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 131, 464; IV, 46, 173; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 38b, 64b, 586b, 622b, 700b. Özellikle semavî dinlerde ölümden sonraki cezelandırma ve mükâfatlandırma kabul edilmiştir. Bir konuda insanların fikir birliği içersinde olmaları ve aklında bunu tasvip etmesi konunun gerçekliğinin bir delilidir. Bkz. Mutahhar b.Tahir el-Makdisî, Kitâbü’l-Be’d ve’t-Târîh, (nşr. Clement Imbault Huart), Paris 1989, I, 184–203; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 228.

572 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 52, 307; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 588b, 659b.

98

verildiği, adaletin yerini bulduğu bir yer olmalı ki o yer de âhirettir.573

İlâhî adalet açısından âhiretin gerekli oluşu, bünyesinde ahlâki gerekliliği de

barındırmaktadır. Âhiretin varlığını ahlâkî açıdan temellendirilmesinin Mu´tezile

tarafından işlendiği söylense de574 Mâtürîdî’nin ilâhî adalet açısından âhiretin gereklili ği

ele alış tarzı bunu doğrulamamaktadır.

Adaletin insanlar arasında dünyada tatbik edilmesini güçleştiren iki sebep

vardır. Biri İslâmiyetin emrettiği adaletin hassasiyeti, diğeri insanların vicdanlarında ve

kalplerinde olan şeylerin gizli kalmasıdır. Hâlbuki dışa akseden, insanların bedenî

hareketlerinin bir kısmı bile hâkimlerin ve kanun koyanların gözünden kaçmaktadır.575

Bu gerçek, insandaki adalet duygusunun karşılandığı ve ilâhî adaletin gerçekleştiği bir

hayatı gerekli kılmaktadır.

3.3.2.2.2. İlâhî Hikmet Açısından

Mâtürîdiyye kelâm ekolünde akıl ve hikmet birbirinden farklı tanımlansa da bir

arada kullanılmıştır. Bu kısımda ekolün akıl ve hikmet kavramlarına yaklaşımına temas

ettikten sonra akıl ve ilâhî hikmet açısından âhiretin gerekliliği ortaya konulacaktır.

Kelâmcıların çoğunluğuna göre akıl, duyu organlarının ve beynin

çalışmasından doğan maddî bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist ve sensüalist

filozofların aksine, insanda doğuştan mevcut olup meçhul bir faal aklın tesiriyle değil,

Allah’ın müdahalesiyle çalışan rûhî bir güç olarak kabul edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm aklı,

vahyi anlamada bir bilgi vasıtası şeklinde vasıflandırıp onu bir mûcid görmeyerek

yanılabilirliğine dikkat çekmekle birlikte insan bilgisinin kaynaklarından biri olarak

kabul etmektedir.576

Mâtürîdî’ye göre aklın, gerek bilgi kaynağı olarak, gerekse diğer bilgi

kaynaklarının güvenirliliğini sağlayan bir güç ve vasıta olarak epistemolojide çok

573 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 513; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870a. 574 İlhami Güler, a.g.e., s. 46–49. 575 Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre İman Esasları, Ankara ts., s. 55-59. 576 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 13; Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma

Metodu, s. 66–68; a. mlf., “Akıl”, DİA, II, 244;

99

önemli bir yeri vardır. O, aklı hem akletme anlamında hem de kâinatın yaratılış hikmetini anlamanın bir vasıtası olarak kullanmıştır. Böylece akıl, insanın onu

kullanarak iyiliği ve kötülüğü bilmede bir kılavuz, hikmet ile sefehin, abes ile uygun

olanın arasını tefrik etmede de bir işaret olarak insanın kullanımına sunulmuştur.577

Aklın hikmeti anlamada bir vasıta olarak kullanılması Mâtürîdî’den sonraki

Mâtürîdiyye âlimleri tarafından da benimsenmiştir. Pezdevî’ye göre de Allah, insanların

eşyâyı tanımaları için aklı bir alet olarak yaratmıştır.578 Akıl, görülen şeylerde gözün,

işitilenlerde kulağın, koklananlarda burnun, tadılanlarda ağzın ve dokunulanlarda elin

bilginin meydana gelişinde alet olması gibi, bilginin elde edilmesinde bir araçtır.579

Hikmet kavramına gelince; kelime olarak “bilmek, anlamak, engellemek,

sakındırmak, kontrol etmek, kayıt altına almak, sağlam olmak ve hükmetmek” gibi

anlamlara gelmektedir. Allah için söz konusu olduğunda eşyâyı bilmek, bir şeyi en

sağlam ve kusursuz biçimde yaratmak mânasına gelmektedir. 580 Mâtürîdî’ye göre

hikmet, aynı zamanda adlin mânasını taşıyan isabet mânasında olup her şeyi yerli yerine

koymak demektir.581 Mâtürîdî, “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse,

577 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9, 14, 17, 274, 351; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 339, 243; V,

203; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 295b, 794b; Mâtürîdî’nin bilgi teorisinin temelini oluşturan, duyular ve haberin yanında akıl da yer alır. Şâyet insan akla güvenmediği ve kabul etmediği takdirde her türlü bilgi ve değer geçerliliğini kaybedecektir. Neticede eşyânın hakikatinin sâbit olmadığı veya olsa bile insan bilgisinin buna ulaşamıyacağını iddia eden Sofistle arasında bir fark kalmayacaktır. Aklı ve akıl yürütmeyi üç şey gerekli kılmaktadır. Birincisi; duyulardan uzak bulunan ve algılanmasında zorluklarla karşılaşılan nesnelerde akla ihtiyaç vardır. İkincisi; haberin doğru olma veya doğru olmama durumlarıyla, mucizelerin mucize olmayan davranışlardan ayırt edilmesi için de akla ihtiyaç vardır. Son olarak; Allah, kendi katından olduğu harikulade delillerle sabit olmuş Kur’ân-ı Kerîm ve diğer mucizelerin tam anlamıyla tanınarak bunlardaki ilâhî ve beşeri yönlerin tefrik edilebilmesi için akıl yürütme bir ihtiyaç olmakta ve Kur’ân-ı Kerîm bu sayılanların kullanılmasında aklı bir övgü vesilesi kılmıştır. Daha başka âyetler ki bunlar istidlâle teşvik etmiş, duyulur âlem aracılığıyla duyulmayanı anlamayı gerekli kılmış, düşünmeyi ve akıl yürütmeyi emretmiş ve bu yöntemin, kişileri gerçeğe vakıf kıldığını, onlara isabetli yolu gösterdiğini haber vermiştir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 9–15. Mâtürîdî’de akıl ve yeri hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 34–36; Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 90–100, 159–162; a. mlf., “Türk Din Anlayışı: Mâtürîdîlik” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara 2003, s. 285-293.

578 Mâtürîdî’nin dinî bilginin elde edilmesinde ilk alet olarak aklın kullanılmasının zorunluluğunu ve uygunluğunu ileri sürmesi hakkındaki tartışmalar için bkz. J. Meric Pessagno, “Mâtürîdî’ye göre Akıl ve Dinî Tasdik” (çev. İlhami Güler), AÜİFD., XXXV, 425-432.

579 Pezdevî, a.g.e., s. 297; Gaznevî, a.g.e., vr. 108. 580 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hkm” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hkm” md.; Hikmet

hakkında geniş bilgi için bkz. M. Sait Özervarlı, “Hikmet”, DİA, XVII, 511–514; Bilal Tan, Kur’ân’da Hikmet Kavramı, İstanbul 2000.

581 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 124; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 137, 199; Alâeddîn es-

100

ona pek çok hayır verilmiş demektir”582 meâlindeki âyette yer alan hikmet kavramını

izah ederken âhireti de içine alacak şekilde açıklar. Ona göre hikmet, insanı hem bu

dünyadaki kötülüklerden koruyan hem de âhiret hayatındaki cezalardan uzak tutarak her

iki hayatın güzelliklerini sağlayan bir kavramdır.583

Ehl-i Sünnet, Allah’ın fiillerini kadîm kabul ettiğinden hikmeti Allah’ın ezelî

ve zatî bir sıfatı olarak kabul eder. Mâtürîdiyye kelâm ekolünde hikmet, neticesi iyi ve

güzel olan işi ifade eder. Zıddı ise cehâlet, zayıf akıllılık ve isabetsiz olan fikir

anlamlarına gelen sefehdir.584 Bütün İslam âlimleri Allah’ın hikmetle mevsuf olup

sefehden münezzeh bulunduğu noktasında ittifak etmişlerdir.585

Mâtürîdî, aklın hikmete erişmedeki etkisini şöyle açıklar. İnsan, diğer

varlıklardan farklı olmasını sağlayan aklıyla ebedî âlemi idrâke çalışacaktır. Akıl insana

bilinmeyeni kavratma gücüne sahiptir. Şâyet insana verilen bu akıl, sevap ve günahla

karşılaşılacak bir netice üzerinde düşünmeksizin özellikle bu dünya hayatı için

kullanılırsa gereksiz olurdu. Zirâ hayvanlar kendilerine verilen yetenekleriyle dünyada

kendilerine zararlı ve faydalı olacak durumları bilebilmektedir. Eğer akıl sadece bu

dünya hayatını düşünmekle sınırlandırılırsa bu durumda insanın hayvanlardan bir farkı

kalmamaktadır. Varlıklar üzerinden ebediyete uzanmasıyla hikmete erişen akıl, insana

âhiretin varlığının gerekli olduğunu öğretmektedir.586

Cenâb-ı Hak’ın her şeyi en güzel biçimde yarattığını, yaratılan bütün varlıkları

boşu boşuna ve oyun olsun diye değil, belli bir hak çerçevesinde yarattığını587 belirtmesi

fiillerindeki hikmeti gösterir. Mâtürîdî’ye göre her türlü kemal sıfatlarına sahip olan

Semerkandî, a.g.e., , vr. 776b, 793a. Mâtürîdî’ye göre hikmet kavramıyla adalet kavramı birbirleriyle aynı tanımda birleşseler de hikmet kavramı adalet kavramından daha zengin bir anlam alanına sahiptir. Mâtürîdî düşünce sisteminde hikmet kavramı ve bunun adaletle ilişkisi hakkında bilgi için bkz. Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İli şkisi (MÜSBE., Yayınlanmamış doktora tezi), İstanbul 2007, s. 149–153.

582 el-Bakara 2/269. 583 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 227; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 94a. 584 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “sfh” md. 585 Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhît, s. 192; Pezdevî, a.g.e., s. 134; Nesefi, Tebsırâtü’l-Edille, s. 385–386; a.

mlf., et-Temhîd, s. 37; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 127–128. Mu´tezile’ye göre hikmet, failine veya başkasına fayda temin eden şeydir. Zıddı sefehdir. Eş’ariler’e göre hikmet ise, failinin kasıt ve iradesine uygun olarak meydana gelen iştir. Zıddı sefehdir. Bkz. Sâbûnî, a.g.e., s. 127–128.

586 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 113, 114; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 249a. 587 el-Bakara 2/22, 30, 129; es-Secde 32/7; es-S’ad 38/27; ed-Duhân 44/38–39; et-Teğâbün 64/3.

101

Cenâb-ı Hak’ın hikmetin zıddı olan sefeh ile nitelemesi mümkün olmadığına göre

öncelikle Allah’ın insanlar adına faydaları yaratan ve zararları onlardan uzaklaştıran

hakîm olduğunun bilinmesi gerekir.

Mâtürîdî, iki âlem kavramından hareketle ilk âlemin, ikinci âlem için

yaratıldığını ve ilk âlemin sonlu olmasının akla ve hikmete aykırılığına değinir.

Mâtürîdî’ye göre kıyâmet ve âhiret, bu dünya hayatına ve içindekilerine hikmet

katmaktadır. Eğer âhiret hayatı olmasaydı, dünya hayatı anlamsızlığa mahkûm olurdu.

Bu dünya hayatına anlam katan ba´sın mevcudiyetidir.588

Şerhu’t-Te’vîlât’da belirtildiğine göre Mâtürîdî, îlâhî hikmet açısından âhiretin

gerekliliğini şöyle açıklar. Akıl açısından âhiretin varlığı birçok yönden vâciptir.

Bunlardan biri de kâinattaki varlıkların hedef ve amaç güdülmeden yok olmaya

mahkûm edilmesi açısındandır. Zirâ varlıkların herhangi bir amaç ve hedef

gözetilmeksizin yaratılarak, yokluğa mahkûm edilmeleri mantıksız, abes ve oyun değil

midir? Dünyada bir bina inşa edenin hiçbir amaç ve gaye gütmeden bina inşa etmesi ve

binanın inşasını tamamladıktan sonra onu yıkması aklen mantıksız ve abestir. Akıl ve

hikmet açısından, bu durumun imkânsızlığı insanın fiillerinde böyleyken Allah’ın

fiillerinde nasıl söz konusu olabilir? Belli bir amaç ve hedefi olmayan her gayret

hikmetsiz olduğu gibi kusursuz bir şekilde yaratılan bu âlemin, bir amaç gözetilmeden

boş yere yaratılması da mümkün olmayıp hikmetten uzaktır. Eğer her türlü eylemin

karşılığının verileceği başka bir âlem olmazsa, bu bütün müşahede edilen şeyler boş ve

hikmetten uzak bir duruma düşmez mi?

Dünya hayatının amacı, varlığın hikmetini kavrama adına akıl yürüterek doğru

davranışlara ulaşmak ve ortaya konacak faydalı ve güzel işler vesilesiyle âhireti

kazanmaktır. Ölümün ve hayatın insanı sınamak için yaratılması589 ve insanoğlunun boş yere yaratılmayıp Cenâb-ı Hak’ın huzuruna çıkacağından590 bahsedilmesi bunu

doğrulamaktadır. Âhireti inkâr, bu hikmeti ortadan kaldırdığından kâinatı yaratana

588 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 17, 436; IV, 141, 354, 525, 614; V, 29, 144, 331, 353, 454;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 357b, 614a, 672a, 716a, 739a, 748b, 778b, 828a, 834b, 858a, 918b.

589 el-Mülk 67/2. 590 el-Mü’minûn 23/115.

102

hikmetsizlik isnad etmek demektir. Dünya hayatında en ufak bir şeyin dahi neticesi

olduğuna göre şu koca kâinâtın da bir neticesinin olmadığını söylemek bir tenâkuzdur.

Mâtürîdî, belli bir âkıbete taalluk etmeyen fiilleri Allah’a isnat etmeyi, bâtıl ve hattâ

küfür olarak telakki eder.591

Mâtürîdî’ye göre yer, gökler ve ikisi arasındaki varlıkların fonksiyonları

üzerinde düşünülürse tüm bunların insanoğlu için yaratıldığı ve onun kullanımına

verildiği hemen anlaşılır. Eğer âlemi yaratan kendisi için yaratsaydı kendisinin istifade

edeceği şekilde yaratırdı. Nitekim varlıkların insanlığın hizmetine verilmesinde, aklını

kullanan bir toplum için delillerin olduğunun belirtilmesi592 buna işaret etmektedir.

Kendisine boyun eğdirilen kâinat karşısında sahip olduğu kullanım yetkisinden insanın

sorgulanmaması düşünülemez. Dünya hayatında sahip olunan en sıradan bir kullanım

hakkının sorumluluğu, hayır ve şerle son bulan bir neticesi olduğuna göre insanın bu

imkân ve yetkisinin sorgulanacağı, ceza göreceği veya mükâfata nâil olacağı bir yer

olmalıdır. Aklen iyi kullanım ile kötü kullanımın ayrışması bir gerekliliktir. Akıl, bu iyi

ile kötü insan arasındaki ayrımın dünya hayatında bile gerçekleşmesini gerekli

görmekte, söz konusu davranışlar için sonuçlar üretmektedir. Bu da dünya ve içindeki

her türlü eylemin bir sonucu olduğunu zorunlu olarak ortaya koyar. Aklen de ideal

mânada bir ayrışma bu dünyada mümkün olmadığından, bunun mümkün olacağı,

amellerin karşılığının görüleceği hayatın olması hikmetin bir gereğidir.593

Mâtürîdî, semânın ve yerin yaratılarak aralarındaki mesafeye rağmen yerin

semâdan faydalanması, yerin yaratılmış olan varlıklara sayısız nimetlerle ikrâmlarda

bulunması ve tüm bunlarda bir düzen ve dengenin olduğunu belirtir. Eğer bu varlıklar

arasında kurulan düzen, bir amaç gözetilmeden yokluğa mahkûm edilir ve neticesi

591 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 107, 341, 342; II, 111, 131; III, 22, 79, 230; IV, 11, 36, 37, 46, 51,

199; 144, 185, 198, 212, 221, 268, 475; V, 29, 202, 203, 343, 399, 487; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 38b, 49b, 145a, 248a, 419b, 434b, 445b, 468b, 577b, 584a, 586b, 615a, 626a, 629b, 632b, 634, 648a, 703a, 748b, 794a, 794b, 831a, 831b, 865b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 129b.

592 el-Câsiye 45/13. 593 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 133, 465, 510; III, 61, 71, 123, 197, 321, 323, 357, 398, 421, 422,

577; IV, 5, 6, 174, 177, 199, 212, 292, 354, 377, 483, 579, 587, 588, 610; V, 8, 10, 14, 39, 47, 97, 192, 193, 195, 384, 458, 469, 470; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 255a, 366a, 379a, 430a, 513b, 520a, 561a, 561b, 575a, 624b, 632b, 670a, 678b, 743b, 744a, 767a, 432a, 460a, 493a, 494a, 502b, 575b, 623a, 629b, 655a, 655b, 705a, 730a, 732b, 738a, 745a, 751a, 753a, 792b, 842a, 859a, 859b, 861b, 862a.

103

olmazsa hikmetten uzak düşeceğinden Allah’ın bütün bunları, başka bir âlem için

yarattığı ortaya çıkmaktadır.594

Bu dünyanın hiçbir netice vermeksizin yokluğa mahkûm edilmesi aklen

hikmetten uzaktır. Çünkü her hangi bir neticeyi hedeflemeyen her hareket abes olan bir

fiili ortaya koyar. Zirâ tarlasını sürerek işleyen ve ardından orada bitkiler yetiştiren bir

insan, bitkilerini güzelce yetiştirdikten sonra onları kendi haline kurumaya terk etse ne

kadar akılsızca, hikmetsizce ve boşuna çalıştığı hemen fark edilir. Ondan ürününü satıp

neticeyi alması beklenir. Peki, bunca âlemin yaratılması ve âhenk içerisinde devam

ettirilmesi bir neticenin varlığını gerektirmez mi? İşte bu, neticesi ba´sle başlayacak

âhirettir.595

Mâtürîdî, göklerin, yerin ve bu ikisi arasındaki varlıkların hikmet ile

yaratılması596 ile dünya hayatının eğlence ve oyundan ibaret olduğu, âhiret yurdunun

gerçek hayat olduğundan597 söz eden âyetler arasında düşünülmeden bir karşılaştırmaya

gidilirse bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, der. Fakat o, çelişkinin olmadığını sırasıyla

şöyle açıklar:

Öncelikle âhirete inanan nazarında insanın topraktan yaratılmasından itibaren

bütün evreleriyle varlıklardaki dönüşüm hep bir gayeye matuf olarak devam etmektedir.

Zirâ ipliğini iyice eğirip büktükten sonra (tekrar) çözüp bozan kadın gibi

olunmamasının talep edilmesinin598 anmlamı; dünya hayatına netice açısından boş bakılmamasının istenmesidir. İnananlar için hayat, neticesi sevap ve cezanın terettüp

ettiği âhiret olduğundan dünya boş olmayıp bir hikmet yumağıdır. Hayatın sadece bu

dünyadan ibaret olup bunca ahenge sahip varlığın bir netice hedeflenmeksizin

yaratıldığını düşünenler599 nazarında ise hayat, oyun ve eğlenceden başka bir şey

594 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 486; III, 383; IV, 71, 426; V, 386, 387, 399, 435; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 372b, 445b, 509b, 510a, 593a, 690b, 842b, 845b, 854a. 595 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 86; IV, 302; III, 144; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 436b,

658a. 596 el-Enbiyâ 21/16, el-Ankebut 29/44; ed-Duhân 44/38; Sâd 38/27. 597 el-Ankebut, 29/64. 598 en-Nahl, 16/92. 599 Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’de kâfirlerin amellerinin bazen seraba, bazen karanlığa bazen de havada

uçan toza benzetilmesinde, serap susuzluğa, karanlık yol bulamamaya ve toz da ele geçmemeye işaret ettiğinden onların amelleri onları kurtuluşa erdirmeyecektir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 470, 500; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 531a, 531b, 538b.

104

değildir.

İkincisi, bu dünya hayatında iyi ve kötü, hayır ve şer, asi ve muti birbirine

karışmış durumdadır. Bunların akıl ve hikmet noktasında birbirine girmesi yanlış olup

ayrışması gerekir. Fakat bunlar ayrışmış halde değildir. Hattâ nimetlerden yararlanma

ve sıkıntılara maruz kalma noktasında durumları aynıdır. Dünya hayatı, adaletin ortaya

çıkmaması açısından, hakkaniyetin sağlandığı âhiret hayatına nisbeten boştur. Böylece

dünya hayatında birbirinden ayrılmayan insanların ve değerlerin ayrıştığı hikmetli bir

hayatın olması da hikmetin bir gereğidir.600

Mâtürîdî’ye göre iki çeşit hayat mevcuttur. Biri kazanılmış diğeri yaşanılan

(neşet edilmiş) hayattır ki bu vücutların hayatıdır. Kâfir için sadece bu hayat söz konusu

olup kazanılmış bir hayat yoktur. İnanan için ise yukarıdaki özelliklerini kullanması

neticesinde hem neşet ettiği hayat hem de âhirete karşılık gelen kazanılmış hayat söz

konusudur. İnsana bu dünyada verilen işitme, görme, lisan ve canlılık gibi özellikler

kâinattaki hikmeti kavraması adına verilmiştir. İnsan bunlarla ezelî olanı kavramaya ve

anlamaya çalışacaktır. Zirâ bunlar bu istikamette kullanılmadığı takdirde Kur’ân-ı

Kerîm’in ifadesiyle kör, sağır ve dilsiz olarak601 nitelenmekte, kör olarak

haşredilmesi602 anlatılmaktadır. İnsana verilen güç ve imkânlar ebedî hayatı kazanmaya

matuf kullanılmadığı takdirde insan, ilâhî hikmet karşısında kör, sağır ve dilsiz

kalmaktadır.603

Mâtürîdî’ye göre varlıkların iyilik ve kötülük vasfını akıl tarafından kolaylıkla

bilinebilir. Ancak akıl, belli bir işaret olmaksızın tek tek nesnelerin iyilik ve kötülük

vasıflarına muttali olamaz. Bunlar bir Resulün haberi ya da akıl yürütme neticesinde

bilinebilir. İnsan, aklını kullanarak veya Rasülün haberine tabi olarak tercihte

600 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 107, 341, 342; II, 111, 131; III, 79, 230; IV, 28, 29, 36, 37, 46,

144, 169, 185, 198, 212, 268, 269, 463, 475, 505, 568, 575; V, 29, 48–50, 202, 203, 343, 358, 359, 367, 399; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 38b, 49b, 145a, 248a, 434b, 468b, 582a, 584a, 586b, 615a, 622a, 648a, 648b, 700a, 7003, 710b, 727b, 729a, 748, 753b, 794a, 794b, 831a, 831b, 845b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 129b. Aynı yaklaşım için bkz. Murtaza Korlaelçi, “Mâtürîdî’nin Düşünmeyle İlgili Bazı Âyetleri Te’vîli”, (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî İçinde) Kayseri 1986, s.145–146.

601 el-Bakara 2/18, 171. 602 Tâ-Hâ 20/125. 603 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 114, 115; IV, 411; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 249a,

687a.

105

bulunmasını sağlayacak yeteneğe sahiptir. Bu tercihde bulunma imkânı, tercihini doğru

kullananlar için bir karşılığı gerekli kılar. Bu karşılık dünyada tam gerçekleşmediğine

göre doğru tercihin mükâfatlandırıldığı bir âlemin olması hikmetin bir gereğidir.604

Mâtürîdî’ye göre Cenâb-ı Hak, bu dünyayı içinde zorlukların ağır bastığı bir

âlem olarak yaratmıştır. Eğer âhiret olmazsa söz konusu zorlukların bir anlamı olmaz.

İnsan, görme ve işitme gibi duyularını kullanarak tefekkür ettiği takdirde dünya

hayatının bizzat kendisinin âhiret hayatına dâir aklî bir kanıt olduğu ortaya çıkar. Dünya

hayatındaki elemler, âhiret hayatında tehdit konusu olan azabı; lezzetler ise vaat edilen

cennetin güzelliklerini insana öğretir. Böylece kâinat üzerinde dikkatli bir tefekkür

faaliyeti yapıldığında varlıkların özelde cennet ve cehennemi genelde ise âhireti

hatırlatıcı fonksiyonu olduğu anlaşılacaktır. Mâtürîdî bunun yanında dünya hayatındaki

sevinç ve üzüntülerin insanın cennet ve cehennemdeki tasvirleri anlamasına yardımcı

olduğu gibi kötülüklerden sakındırma ve iyiliklere özendirme yönüne de işaret eder.605

Neticede dünya hayatında yapılan önemsiz bir fiil, sebep ve sonuç bağlamında

var olup anlam ve hikmet kazandığı gibi dünya hayatı da sebepsiz ve neticesiz

düşünülemez. Dünya hayatı âhiretin varlığıyla, âhiret de dünya hayatıyla anlamlı ve

hikmetli hale gelir.

3.3.2.2.3. İnsan Psikolojisi Açısından

İlk çağlardan beri bazı filozoflar maddî bir ölümsüzlük fikrini geliştirerek

insanın maddî özü bakımından ölümsüz olabileceğini savunmuşlardır. İnsanoğlunun

yaşama arzusu, maddî, rûhî, biyolojik ve sosyal ölümsüzlük gibi çeşitli şekillerde

tezâhür etmiştir. 606 Hattâ Thales, kendisinin ölümsüz olduğunu inanmayan insana

hayvanlar ile aynı mertebede görür. Ona göre ölümsüzlük inancı, insanı diğer

604 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 464, 465; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 860b, 861a. 605 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 19–22, 114–116, 163, 248; II, 302; IV, 92; V, 189, 345–347;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 14a, 14b, 51a, 51b, 66a, 103a, 315a, 599a, 790a, 832b. 606 Ölümsüzlük düşüncesi ve dayandığı temeller hakkında felsefi görüşlerin bir özeti için bkz. Turan Koç,

Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 1991, s. 27 vd.; Metin Yasa, Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam, Ankara 2001; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 2002, s. 242–259; Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSBE., Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 214-23; Mıchael Peterson ve Diğerleri, Akıl ve İnanç; Din Felsefesine Giriş (çev. Rahim Acar), İstanbul 2006, s. 276; Hayati Hökelekli, “Ölümle İlgili Tutumların ve Dinî Davranışla İli şkisi Üzerine Bir Araştırma”, UÜİFD IV, sy. 4 (1992), s. 79, 94–95.

106

varlıklardan üstün kılmaktadır.607

İnsanın yeryüzünde var olmasından itibaren hemen her toplumda hayatın

kısalığı, buna karşın güçlü bir yaşama arzusu ona sonsuz bir yaşam fikrini ilhâm

etmiştir. Bu arzu, toplumlarda ebedî bir yaşam adına mücadeleye dönüşerek bazı

mitolojik özellikler taşıyan Gılgamış destanı, İskender efsanesi ve içeni ölümsüzlüğe

kavuşturduğuna inanılan âb-ı hayat fikri gibi çeşitli şekillerde kendini göstermiştir.608

Mâtürîdî’ye göre insan, sahip olduğu özellikleriyle küçük bir âlemdir. İnsanın

özünde bulunan hasletlerden görme duyusu, fonksiyonunu icrâ etmeye başladığı ilk

günden bir asrı aşan sürede kabiliyetini devam ettirmekte, akıl ise fıtratın tesiriyle bu

dünyadan cennet ve cehenneme uzanan işleve sahip olup gözün görmediği şeylere

uzanabilecek bir kabiliyettedir. İnsanın taşıdığı bu hasletler onu kâinat gibi küçük bir

âlem haline getirmektedir. Kâinat, varlığıyla âhiretin varlığını ispat ettiği gibi insanın

kendisini de âhiretin varlığına bir delildir.609

İnsan, fıtratı gereği, doğrudan tanrı inancına, dolaylı olarak yani tanrı inancına

bağlı olarak öte dünya inancına eğilimli bir varlıktır.610 Mâtürîdî, âhiret âlemi inancını

ispat etmede Allah’ın varlığına delil olan insan fıtratında bulunan sonsuzluk

607 Nihat Keklik, Felsefe, İstanbul 1978, s.180. Fesefî anlamda rûhun ölümsüzlüğü fikri, ilk kez Eflatun

tarafından etraflıca ele alınmıştır. Bkz. Eflatun, Phaidon (çev. Suat K. Yetkin- Hamdi R. Atademir), İstanbul 1997.

608 İnsanoğlunun ebedî hayat arzusunun varlığı çeşitli şekillerde mitolojik bir şekilde kendini göstermiştir: Bunlarda birisi, sâyesinde ölümsüzlüğe kavuşacaklarına inandıkları hayat suyu arayışlarıdır. Âb-ı Hızır, âb-ı İskender, âb-ı zindegî, âb-ı câvidân ve bengisu gibi çeşitli isimlerle anılan âb-ı hayat, hemen hemen bütün dünya mitolojilerinde, her toplumda rastlanan bir tabirdir. İnsanlar Gılgamış Destanı ve İskender Kıssası gibi pek çok edebiyat şâheserinde bu hayat suyundan bahsetmiş bu şekilde ebedî yaşama arzularını dile getirmişler ve âdeta sonsuz bir hayata olan derin susuzluklarını bu âb-ı hayatla dindirmek istemişlerdir. Ölümsüzlük otu da, bu arzunun bir ürünü olarak devamlı aranıp durmuştur. Eski Mısır firavunlarının kendileri için koca koca piramitler yaptırmaları da, bu arzunun cisimleşerek taş halini almış bir göstergesi gibidir. İnsandaki bu ölümsüzlük arzusunun tezahürleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayat”, DİA, I, 1–2; İsmâil Hakkı İzmirli, “Âb-ı Hayat”, İTA, I, 43–58.

609 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 244; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 297a. İnsanın yaratılışına, istidât ve yeteneklerine dikkat edildildiği takdirde onun ebedi bir âlem için yaratıldığı anlaşılacaktır. Nasıl ki, kumsalda çırpınan küçük bir balığı gördüğümüzde o balığın denize ait olduğu hemen anlaşılırsa insanın da ebedi bir hayat için yaratıldığı hemen fark edilir. İnsanın mükemmel yaratılan maddi yapısının yanında rûhî yönü de o derece eşsizdir. Bkz. Veysel Güllüce, Kur’ân-ı Kerîm’de Âhiret İnancının Temelleri, Erzurum 2001, s. 287–289.

610 Karadaş, a.g.m., s. 31.

107

duygusunun delil olduğunu savunur.611 Ona göre insandaki ebedî bir hayat ve daimi bir

mutluluk arzusunun varlığıyla birlikte bunun tatmin edilememesi mümkün olamaz.

Dünya hayatı sonlu olup bu arzuyu karşılayamadığına göre ölüm sonrası hayatta bunun

gerçekleşmesi gerekir.612

Fıtrat, insanın doğuştan sahip olduğu bütün özelliklerini kapsamakla birlikte ilk

yaratılış esnasında Allah’ın insan tabiatına yerleştirdiği, önceden bilgisinin bulunmadığı

yaradanını tanıma eğilimi ve rûh temizliği gibi olumlu yetenek ve yatkınlıkları ifade

etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm insanı tefekküre sevk etmede, onun bu fıtratını göz

önünde tutarak bu fıtratı aktif hale getirmeye çalışmaktadır.613

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’in fıtrata hitap etmesindeki amaç, insanın

âhiret hayatından önce yaşadığı bu dünyada da mutlu bir hayat sürmesini sağlamaktır.

Ona göre insan, fıtratın gerekli gördüğü ba´se inanmakla mutlu olacak, inanmayan ise

daha bu dünyada iken azâbı yaşamaya başlayacaktır.614

Mâtürîdî’ye göre her insan hayat boyunca taşıdığı canlılıktan hoşlanır.

Faydasına olacak işlere yönelerek güzel olanı arzular. Bu arzusuna ket vuran ve ortadan

kaldıran her şeyden kaçınmaktadır. Nitekim ölüm, kendisinden kaçmanın ve

kurtulmanın mümkün olmadığı nefse itici gelen bir gerçek olup hayat ise sürekli

arzulanan fakat bütün geçiciliğiyle insanın önünde durmaktadır. Bu tutku, dünyada

tatmin edilemediğine göre insanın bu canlılık ve sonsuzluk duygusunu karşılayacak bir

611 Aynı tespit için bkz. Adil Bebek, “Mâtürîdînin Kelâm Sisteminde Âhiret inancı”, MÜİFD, XIX,

(2000), s. 18–19. 612 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 77 vd.; a.mlf., Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252; III, 210–211; V, 188–

189; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 104b, 105a, 463a, 790a, 790b. Âhiret hayatının ispatında ölümsüzlük arzusunun felsefi açıdan ele alınması hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSBE., Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 214-236. Bazı bilim çevrelerince kozmik kıyâmetin imkanını ortadan kaldırmaya dönük çabaların temelinde ölümsüzlük arazusu, Tanrı’yı dışlamak ve bu evrendeki amaçsallığı devre dışı bırakmak gibi etkenlerin yattığı görülmektedir. Burada hedeflenen asıl şeyse, bütün bunların yerine raslantısallığı ve şansı koymaktır. Bkz. Şahin Efil, “Olası Kıyâmet senoryoları Hakkında Bazı Bilimsel ve Felsefî Mülahazalar”, EKEV Akademi Dergisi, 2006, sy. 26, s. 14.

613 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “ftr” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ftr” md.; Cürcânî, Kitâbü’t-Ta´rîfât, “Fıtrat”, md.; Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47; Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, s. 95. Fıtratın farklı yorumları ve fıtratla ilgili yorumların toplu değerlendirmesi için bkz. Hülya Alper, İmânın Psikolojik Yapısı, İstanbul 2002, s. 164-171.

614 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 341; III, 414; V, 188; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.140a, 517b, 790a.

108

âlem olmalıdır.615

Mâtürîdî âhiretin varlığına delil olan söz konusu fıtratın insanın âhireti

anlamasındaki pozitif etkisine de değinir. İnsan aceleci, hırslı ve bencil olma gibi

negatif yönlü özellikler taşımaktadır.616 Fakat insanın fıtratındaki bu negatif yönünü

pozitif karaktere dönüştürecek yetenek de verilmiştir. Yabani hayvanların ve yırtıcı

kuşların belli bir süreç sonunda evcilleşip zararlı olmaktan çıkarak faydalı bir hale

gelmesi mümkün olduğu gibi daha üstün yaratılan insanın bu negatif özelliklerini pozitif

bir güce dönüştürmesi pekâlâ mümkündür. İnsan lezzet aldığı ve elem duymadığı

şeylere meyilli bir fıtratta yaratıldığı kadar, daha büyük mutluluğa erişmek için yakın

mutluluğunu terk edebilme ve sonraki felâketten kurtulmak için yakın zahmete

katlanmaya meyilli bir fıtrata da sahiptir. İnsan âhiret mutluluğu ile dünya hayatındaki

mutluluğunu karşılaştırdığı takdirde onun dünyanın lezzetlerine karşı koyabilmesi ve

dünya hayatında nefsin istemediği şeylerle âhiretteki azabı karşılaştırdığında dünyadaki

sıkıntılara tahammül göstermesi daha kolay olacaktır. Bu, insanın pozitif yeteneklerine

kulak vermesiyle mümkündür. Neticede insan uzak bir lezzet için yakın bir lezzeti feda

edecektir. Bunu da fıtratına kulak vermesiyle yapacaktır. Örneğin uzak beldelere

yolculuk zahmetli bir durumdur. Ancak ticaret kasdı olduğunda neticedeki fayda adına

seyahatin meşakkatine katlanılmaktadır. Böylece dünyanın yakın lezzetleriyle cennetin

nimetleri; dünyada nefsin hoşuna gitmeyen ve itici gelen şeylerle cehennemin azabı

karşılaştırılarak tercihin doğru yapılması zor olmayacaktır. Zirâ Cenâb-ı Hak, insanı

tabiatının hoşlanacağı şeyleri terk etmesini, hoşlanmayacağı şeyleri yerine getirmesini

615 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 210–211; V, 188–189; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 463a,

790a, 790b. Ebedi yaşama duygusu âhiret hayatının varlığı adına aklî bir gereklilik kabul edilmekle birlikte D. Hume ve J.S. Mill gibi düşünürler, arzudan arzunun objesinin gerçekliğine gitmeye çalışmanın felsefî açıdan sağlam bir yol olmadığını sovunmuşlardır. Mill’e göre, “evrenin düzeni içinde her arzu edilen şeyin gerçek olduğunu düşünmek asla doğru değildir.” Aydın da “Mademki ölümsüzlük evrensel olarak arzu edilmektedir. O halde insan ölümsüzdür.” denilemeyeceğini belirterek arzu etmenin ve arzunun objesinin farklılığına işaret etmektedir. Fakat meselenin insanın sahip olduğu bütün arzulara genellenerek insanın hayatının akışını etkileyen ve onu yönlendiren ebedilik duygusuyla bir tutulması doğru değildir. Zira diğer duygular, insan üzerinde ededilik duygusu kadar derin tesire sahip değildir. Ayrıca güçlü bir etkiye sahip ebedi yaşam duygusunun bir şekilde tatmin edilmemesi, Allah’a hikmetsiz bir işi isnad olacaktır. Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 244; Güllüce, a.g.e., s. 293–294.

616 el-İsrâ 17/11,100; el-Meâric 70/21.

109

istemekle imtihana tabi tutmuştur.617

Mâtürîdî’ye göre açlığın yeme ve içmeye sevkettiği yiyecek ve içeceklerin

varlığına delil olduğu gibi sonsuzluk ve ebedî yaşama arzusu da, sonsuz bir hayatın

varlığına işaret etmektedir. Ölümün yeniden varoluşu ifade eden yaratma kelimesiyle618

zikredilmesi de insanın ebedî yaşam arzusunu anlamlı hale getirmektedir. Mâtürîdî’ye

göre insan, kendi fıtratı itibariyle sevdiği ve sevmediği özelliklere sahiptir. Eğer bunları

seçme kendi elinde olsaydı sevdiklerini tercih edecek, sevmediklerini ve kendisini zor

durumda bırakanları da etrafından uzaklaştıracaktı. Onun bu durumu bile burada

yapamadıklarını yapabileceği bir âlemin varlığını gösterir.619 Cenâb-ı Hak, nefsin

arzulamadığı ve kendisinden kaçtığı ölümle, nefsin daima arzuladığı hayatı bir arada

vermiştir. Hayatın sürekliliği içerisinde tekrarlanan yaşam ve ölüm olayının var

kılınışının dinî anlamı “…kimin daha iyi iş ve davranışlarda bulunacağının

denenmesi” 620 olarak Kur’an’da zikredilmiştir. Buradaki sır, sakındırma ve arzulatma

etrafındadır. Kim, ölüm ve ötesinden sakınarak, hayatın içinde kaybolmadan hayatını

hayırlı faaliyetler alanına dönüştürecek, kim de hayata aldanıp nefsin sonu gelmez

arzuları uğruna çalışacak? İşte dünya bunun belli olması ve ortaya çıkması içindir.621

Mâtürîdî’nin âhiret âleminin varlığına delil olarak gördüğü insan fıtratındaki

sonsuzluk arzusu son dönem düşünürleri tarafından da kabul görmüştür. Özellikle din

psikolojisi sahasında yoğun olarak işlenmiştir.

3.4. ÂHİRET İNANCININ ETK İLERİ Allah’ın peygamber vasıtasıyla gönderdiği vahiyler, bir topluma indiği andan

itibaren hitap ettiği toplumu değiştirmeyi hedefler. Vahyin bu değişimi

gerçekleştirmesinde âhiret inancı, önemli bir fonksiyona sahiptir. 622 Âhiret inancı,

insanları inandıkları hayata hazırlık yapmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’e inanmaya, Kur’an-ı

617 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252; V, 250–252, 339, 350, 352, 353, 379, 509; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 104b, 105a, 806b, 807a, 830b, 833b, 834a, 841a, 869b. 618 el-Mülk 67/2. 619 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 341; III, 414; V, 188; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.140a,

517b, 790a. 620 el-Mülk 67/2. 621 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 188; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 790a. 622 Kur’ân’da âhiret inancının fonksiyonelliği hakkında bilgi için bkz. Paçacı, a.g.e., s. 123–144.

110

Kerîm’e iman da âhirete inanmaya sevk etmektedir.623 Mâtürîdî’ye göre ölümden

sonraki hayat hakkında en doğru bilgiyi veren tek kutsal kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir.

Kur’ân’da haber verilen âhiret âlemine iman edip Kur’ân’a inanmamak akla aykırıdır.624

Mâtürîdî’ye göre âhiret inancının dünyadaki suç oranlarını düşüren olumlu bir

etkisi vardır. Âhireti konu edinen âyetler, her günahın öncesinde insan zihninde bir

korku ve caydırıcılık meydana getiren bir fonksiyona sahiptir. İnsan, yaratıklara kötü

davranmaktan ve kötü olmaktan iki sebeple çekinir. İlki dünya hayatında kendisine

verilecek cezadan korkmasıdır. Diğeri yaptığı kötülüğün cezasını, bu dünyada görmese

bile âhirette karşılaşacağı kötü sonucu önemsemesidir. Kötülere ve kötülüklere verilen

cezalar her zaman dünyada tahakkuk etmediğinden âhiret inancı olmadığı takdirde

dünyadaki kötüler ve kötülüklerin önü alınamayacaktır.625

Mâtürîdî, âhiret inancının insanın bütün yapıp ettiklerindeki niyeti etkilediğine

ve belirlediğine işaret eder. Ona göre ölüm ötesi hayat inancı, mümin ve kâfirin

amellerindeki niyetleri farklılaştırır. Mümin yaptığı amellerin asıl karşılığını âhirette

verilmesini ister ve bu amaçla işlerini yapar. Kâfirin hedefi ise bu dünya hayatından

ibaret olup işlerinde hep yakın faydayı gözetir. Bu yakın karşılık alma niyeti onu,

mümine nazaran menfaatine daha düşkün yaşamaya sevk eder.626

Âhiret inancı kişiyi ibadet etmeye sevk ettiği gibi ibadetlerindeki niyeti de

etkiler. Şöyle ki: Âhiret inancı taşımayan insan, yükümlüklerini yerine getirirken bir

yük olarak görür. Âhirete inanan ise görevlerini Allah’a ve insanlara karşı yerine

getirilmesi gereken bir vazife gördüğünden içtenlikle yapar. İnfâk ederken verdiği

malını kendi malı görmeyip, Allah ve muhtaç insanların bir hakkı olarak infâkını yerine

getirir. Bu inanç, infâk eden ve infâk edilen arasındaki ilişkileri incitmeme ve

incinmeme anlayışına yükseltir. Hattâ onlar âhiret adına yaptıkları amellerinde incitme

bir yana bu hayırlarının ve ibadetlerinin kabul görüp görmediği, kendilerine verilen

nimetlerin şükrünü eda edip etmediği 627 endişesini taşır. 628 Âhiret inancına sahip

623 el-En’âm 6/92. 624 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 147; III, 138; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 261a, 451a. 625 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 155, 157; V, 524; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 63a, 872b. 626 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 225; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 93a, 93b. 627 el-Müminûn 23/60;

111

olmayan müşrikler, ba´si inkâr etmelerine bağlı olarak mala düşkünlük gösterme ve

infaka uzak kalmaları629 sebebiyle yerildiklerini belirtir.630

Mâtürîdî’ye göre âhiret inancı, dünya hayatına ilişkin değerlere bakış açısını

etkiler. Âhiret inancı olmayan insanların değer ölçüleri sadece bu dünya hayatıyla sınırlı

olduğundan dünyevî zenginlik ve üstünlükler insanı bu dünyada güçlü ve nüfuzlu kılan

unsurlardır. Âhiret inancı ise insana asıl zenginliğin ahlâki üstünlükler olduğunu öğretir.

Buna göre üstün değerler insanı âhirette yücelten vasıflardır.631 Bu bakış açısının hâkim

olduğu bir toplumda, zor duruma düşmeyi göze alarak güçsüze yardım etmek, bir

başkası için fedakârlıkta bulunmak veya bir başkasının sağlığını, mutluluğunu, rahatını

kendi mutluluğu ve rahatının önüne geçirmek gibi güzel ahlak özelliklerini görmek

mümkündür. Sadece dünyayı önemseyen bakış açısı bu dünya hayatında kendisine mal,

güç ve imkân verilen insanları, zamanla sahip oldukları bu güçlerin kendilerini

ebedileştirdiğini düşünmeye632 sevk eder. Bu ebedîlik fikri, sağlam binalar inşa

etme633gibi güçlerini ve imkânlarını tamamen bu dünyaya yöneltir. Âhirete inananlar ise

sahip oldukları imkânları, kendilerini bu dünyada değil âhirette ebedî bir hayatı elde

etmenin bir vesile olarak görür.634

Mâtürîdî’ye göre ölüm ötesi hayat inancı müminin kulluk seviyesi ve kalitesini

arttırır. Âhiretteki şiddetli azap ve ileri derecedeki lezzetlerden bahsedilmesinin amacı

yasaklanan fiillerden uzak durma ve hayra teşviktir. Bu azap ve lezzet fikri insanı daha

dindar olmaya sevk etmektedir.635 Hattâ Mâtürîdî, Allah’tan gereğince âlimlerin

korktuğuna dâir636 bu tazim ve saygının âhiret bilgisinden de kaynaklandığını söyler.

628 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 440, 618; V, 253; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 359a, 574b,

807a. 629 Fussilet 41/7. 630 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 365; V, 253, 453; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 675a,

807a, 857b. 631 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 548; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 389b. 632 Hümeze 104/3. 633 eş-Şuarâ 26/129. 634 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 534; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 548b. 635 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 218; III, 38; IV, 319; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 89a,

424a. Âhirete imân ön plana çıkarılarak yapılan yapılan bir alan çalışması sonucunda âhirete inanan bireylerlerin inanmayan bireylere nazaran daha az ölüm kaygısına sahip oldukları tespit edilmiştir. Âhiret inancının ölüm kaygısı üzerindeki olumlu etkileri hakkında bkz. Murad Yıldız, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, İzmir 2006, s. 102–110, 181–195.

636 Fâtır 35/28.

112

Çünkü âhirete inanan insan, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına aykırı davranması

dolayısıyla azap ve cezaya müstehak olacağını bildiği için Allah’dan korkar. Âhirete

inanmayan ise bu neticeyi bilmediğinden Allah’a karşı saygı ve tâzim hissetmez.637

Mâtürîdî’ye göre insan tabiatı bizâtihi iyi ve güzel olmasa da hoşuna giden

şeyleri arzular. Akıl ise bizatihi ve netice itibariyle güzel olan şeyleri arzular. Âhiret

inancı, insanı yaşadığı hayat boyunca sonu gelmez nefsanî istek ve arzularının önüne set

çekmede, akla kulak vermede ve karşılığını âhirette göreceği iyi i şler yapmada insana

yardımcı olmaktadır. Âhireti inkâr eden ise akla yapılan destekten mahrumdur. Örneğin

insanın hayra ve mala çok düşkün olarak yaratılması638 onun yakın faydayı gözetmesine

sebep olmakta ve âhiret adına fayda getirecek infaktan geri bırakmaktadır.639

Mâtürîdî, canlı tutulan âhiret inancının inananları hayatın sıkıntı ve

zorluklarına karşı dayanıklı hale getirdiğini söyler. Dünya hayatında zorlukları

aşamama, düşmanlara karşı galip gelememe ve başarısız olma ba´se inanan için hüzün

ve keder sebebi değil, aksine bir dayanak noktasıdır. İnanmayanlar için ise kayıp üstüne

kayıptır. Ayrıca inananların mağlup olması inkârcıların haklı olduğunun bir emaresi de

değildir. Ona göre âhirete inananlar, Allah yolunda öldürülenlerin ölü sanılmaması ve

Allah katında rızıklandırılmalarından640 haber veren âyetteki makama erişeceklerinden

onların mağlubiyeti bile âhiret açısından kazanç olmaktadır.641 Son dönemdeki

araştırmalarda âhiret inancının çocuk, genç ve yaşlı insanların düşünce, tutum ve

davranışları üzerindeki olumlu etkileri kabul edilmiştir.642

Âhiret âlemi inancının insanın dua, dilek ve isteklerinde belirleyici bir rolü

vardır. Dünya hayatının yaratılmasındaki amaç, bizzat yaşanılan hayatın kendisi

olmayıp âhiret hayatı adına azık temin etme yeridir. İnsan, sonu gelmez arzu ve

637 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 180; V, 503; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., ,vr. 624b, 868b. 638 el-Âdiyât 100/8. 639 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 251–252; IV, 462; V, 76, 350, 509; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 104b, 105a, 700a, 761b, 833b, 869b. 640 Âl-i İmrân 3/169. 641 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 426; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 852a. 642 Mâtürîdî ile aynı istikâmmette yorumlar için bkz. Mustafa Köylü, “Ölüm Olayının Çocuklar

Üzerinde Etkisi ve Ölüm Eğitimi”, OMÜİFD, XVII, (2004), s. 5-95; Faruk Karaca, Ölüm Psikolojisi, İstanbul 2000, 197 vd.; Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSB. Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 241.

113

isteklerin karşılanması için yaratılmamıştır. Dünyanın yaratılmasındaki bu gayeye vakıf

olan bir müslüman, sahip olduğu âhiret inancının da farkında olarak, “Ey Rabbimiz!

Bize dünyada iyilik ver, âhirette de iyilik ver. Bizi cehennem azabından koru! derler”643

meâlindeki âyette belirtildiği üzere Cenâb-ı Hak’a dua yaparken her iki hayatın

güzelliklerini ister.644

Mâtürîdî, yapılan amellerin hikmet taşıyıp taşımamasında âhiret inancının

etkili olduğunu ve dinlerini oyun edinenlerin bu hallerinin âhirete olan

inançsızlıklarından kaynaklandığını belirtir. Çünkü oyun ve eğlencede aslolan bir gaye

ve hikmetin olmamasıdır. Kim hikmet ve gayeden yoksun bir işlemde bulunursa yaptığı

iş oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Âhirete inanmayanlar, bekâya uzanan bir

amaç ve gaye taşımadığından işleri de, amelleri de oyun ve eğlence olmaktadır. Âhirete

inananlar için dünya hayatı âhiret hayatı adına hazırlığın yapılacağı, âhirette saadeti

sağlayacak olan önemli bir vesiledir.645

3.5. ÂHİRETE İNANMAYI ENGELLEYEN SEBEPLER

Mâtürîdî, âhirete inanmayı engelleyen nedenler üzerinde de durmuştur. O, söz

konusu sebepleri Allah’a iman etmeme, bilgi kaynaklarının doğru yönde

kullanılmaması, önceki nesillerin izinden gitme, kibirlenme ve dünya menfaatlerini terk

edememe gibi yönlerden ele almıştır.646

3.5.1. Allah’ı İnkâr etmek

Öncelikle bir Tanrı’nın varlığını kabul etmek, dolaylı olarak öte dünya

hayatının varlığını kabul anlamına gelir. Nitekim geçmişten günümüze tanrı inancı

bulunan milletlerin tamamında bir âhiret inancının bulunduğu araştırmalar neticesinde

tespit edilmiş bir husustur.647 Özellikle ilahî dinler söz konusu olduğunda bunun çok

643 el-Bakara 2/201. 644 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 154; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 63a. 645 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 236; IV, 169, 514; V, 258, Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

294b, 622a, 713a, 808b. 646 Kur’ân-ı Kerîm’e göre âhireti inkâr düşüncesi ve âhireti inkâra sevkeden nedenler hakkında bilgi için

bkz. Yener Öztürk, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur’ân’da Âhiret, İstanbul 2001, s. 57–99; Güllüce, a.g.e., s. 200 vd.

647 Karadaş, a.g.m., s. 31.

114

açık ve kesin olduğu, bu din müntesiplerinin hem yazılı hem de sözlü geleneklerine

bakılarak görülebilir.648

Mâtürîdî’ye göre imanda esas olan kalbî tasdik olup bunu sağlayan da bilgidir.

Fakat bilgi, mahsûsât (duyulur şeyler), m´akûlat (düşünülür şeyler) içindir. Onun

yöntemi somuttan soyuta hareket eder. Kalbî tasdik olan imânı bilgi sağlamakla birlikte

âhiret bilgisinin kaynaklarından biri de imân olmaktadır. Bu dünya, âhirete dâir bir ipicu

ve delildir. Bu delili de ancak kalbinde iman bulunanlar görüp anlayabilir.649

Mâtürîdî’ye göre insanın hak ve hakikati kavramasında imanın etkisi büyüktür.

İnsan, bir nesneyi görüp algılayabilmek için öncelikle bir görme duyusuna ve bu

görmeyi gerçekleştirecek ışığa ihtiyaç duyar. Her ikisi bulunduğu takdirde görme

eylemi geçekleşir. Şâyet ikisinden birisi olmazsa görme olayı gerçekleşemez. Bu

örnekte olduğu gibi hakikatin kavranabilmesi için iki nura ihtiyaç vardır. Biri kalbin

nuru ki bu imandır. İkincisi ise duyuların nuru yani sağlamlığıdır. Şâyet bunlardan

birinde aksaklık meydana gelirse gerçek anlaşılamaz. İnkâr kalbe girerek onun nurunu

örttüğü takdirde duyular sağlam olsalar bile hakikat elde edilemeyecektir. Hakikatin

tecellisinde ve batıldan ayrışmasındaki imânın önemi ortaya çıktığından onun yokluğu

halinde âhiretin varlığına işaret eden kevni ve naklî deliller bir mana taşımamaktadır.650

Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan azap tasvirleri karşısında imândan yoksun olan

kâfir, azabın ne zaman olduğunu alay ederek sorar. Mümin ise taşıdığı imânın bir gereği

olarak azabı var kabul edip korkuyla dinler. Bu iki durum imân etmenin âyetleri

anlamaya dâir etkisine bir örnektir.651

3.5.2. Bilgi Kaynaklarını Do ğru Yönde Kullanmamak

Mâtürîdî’ye göre insanı âhiret inancından alıkoyan şey, şeytanın Allah’ı

unutturması ve ondan uzaklaştırmasıdır. Bunu da insana ba´s, cennet ve cehennemin

olmadığına dâir yaptığı telkinlerle yapmaktadır. Bunlar ise haber verilen ölüm ötesi

648 Koç, a.g.e., s. 213–221. 649 Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’ye Göre “İmân-İslâm-İhsan” ve “Küfür” İli şkisi”, DÜİFD, sy. 8 (1994), s.

202; Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 53. 650 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 187, 252, 253; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 474b. 651 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 155; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 618b.

115

hallerin doğru olmadığı, hayatın sadece bu dünyadan ibaret olduğu ve dünyanın

kazanılması gerektiği652 gibi telkinlerden ibaret olup âhiret hakkında doğru düşünmesini

engellemektedir.653

Mâtürîdî, insanların çoğunun âhiret hayatından gâfil olmasını654 akıl, duyular

ve doğru haber yoluyla elde edilen bilgiler üzerinde doğru düşünmemelerine bağlar. Bu

düşünceden uzak hayat, insanlar arasında yaygın olduğundan âhireti bilmeme vasfı

insanlığın geneline izafe edilmiştir. İnsanların çoğu yakın zarar ve faydayı bilerek

nefislerine uymakta ve bilinmeyen fakat tefekkür ile elde edilen bilgiden uzak bir

şekilde zanna dayanarak yaşar. Örneğin su üzerinde düşünerek her şeyin kıvamının

onunla olduğunu fark edemez. Bunlar kâinattaki hikmeti kavrayamadıklarından algıları

dünya hayatıyla sınırlı kalıp bütün doğum ve ölümleri anlamlı kılan âhiret inancından

uzak yaşar. Mâtürîdî’ye göre kalplerin mühürlenmesinin sebebi de bu bilgi yolları

üzerinde düşünmemeyi alışkanlık haline getirmeleridir. Bilgi kaynaklarını yeterince

doğru yönde kullanmadıklarını cehennemde itiraf etmeleri655 bunun bir delilidir.656

Mâtürîdî, kötü arzularının esiri olanların müminleri saptırmak istemelerine657

işaret eden âyet bağlamında onların bu arzularının esiri olmalarının sebebini Cenâb-ı

Hak’tan kendilerine bir beyanın ulaşmamasına değil, âkıbet üzerinde derinlemesine

düşünmeyi terk etmelerine bağlar. Bu çerçevede Hz. Ömer’in insanı Rabbine karşı aldatan şeyin ahmaklık olduğuna dâir sözünü aktarır. İnsanları bu tefekkürden alıkoyan

ise ya arzuladıkları dünyevî bir statü ya da onları yoldan çıkaran dünyevî imkânlardır.658

Eğer insanlar, düşünce ve fikir sahasında kendilerini biraz zorlayıp bilgiyi kullanarak

652 el-İsrâ 17/64. 653 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 176; V, 80; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 762b. 654 el-Ankebût 29/7,8. 655 el-Mülk 67/10. 656 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 86, 93, 113, 356, 359, 547, 571; IV, 35, 36, 61, 71-73, 75, 205,

212, 383, 600, 609; V, 192, 193; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 502b, 552b, 583b, 591a, 593b, 630b, 632b, 680a, 735b, 737b, 791b. Mâtürîdî’de duyu ve duygu zayıflığının hidayete olna negatif etkisi hakkında bkz. Ramazan Biçer, “Mâtürîdîye Göre Hidayete Engel Olan Beşeri Zaaflar ve Tezâhürleri”, SAÜİFD, VIII, sy. 1 (2003), s. 47.

657 en-Nisâ 4/27. 658 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 404; IV, 364; V, 398; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 161b,

674b, 845b.

116

bir adım atabilselerdi inkâra düşmeleri söz konusu olmazdı.659

Kur’ân-ı Kerîm’de insanın kendi yaratılışını unutarak çürümüş kemiklerin nasıl

diriltileceğine dâir sorusu hayretle karşılanır.660 Mâtürîdî, insanın bu sorusunu, Allah’ın

kudreti hakkında gaflette bulunmakla açıklar. Onların toprağa dönüşümü de Allah

tarafından bilinmektedir.661 Şâyet biraz aklını kullanmış olsaydı insanın zigot halinden,

ölümüne kadar geçirdiği aşamalar ve dönüşümlere muktedir olan Allah için insanı

yeniden yaratmasının ne kadar kolay olduğunu662 aklen anlayabilirdi. Biz Allah’ın ne

kadar kolay yarattığını anlamak için “kef” ve “nun” adı verilen “ol!” emri ile iki harf

kullanıyoruz. Ancak Allah bu harfler daha bir araya gelmeden yoktan var etme gücüne

sahiptir.663

İnsanların bilinçaltlarında göklerin, dağların ve yerin daima var olacağı fikri

hâkimdir. İnsanı bu fikre sevk eden şey, bu sayılanların dışında her varlığın şu veya bu

şekilde yok olmasıdır. İnsan, bu tablo karşısında kendi cinsinin fâniliğini anlamakta

göklerin, dağların ve yerin baki olduğu kanaatine vararak âhiret hayatı fikrinden

uzaklaşmaktadır. Ancak Allah, kitapların sahifelerinin dürülmesi gibi göğün dürüleceği

günün düşünülmesini, 664 o gün yer ve göklerin de başka yer ve göklere

dönüştürülmesini,665 göğün yarıldığı anı, 666 dağların atılmış renkli yünler gibi

olacağını,667 dağların kıyâmet gününde toz haline gelip savrulacağını668 ve başlangıçta

ilk yaratmanın nasıl yapıldıysa ikinci kez yine yapılacağını669 haber veren âyetler

üzerinde aklını kullandığı takdirde yukarıda sözü edilen göklerin, dağların ve yerin

daima var olacağı fikrini ortadan kaldırmaktadır.670

659 Mehmet S. Aydın, Müsbet İlim ve Allah, İstanbul 1976, s. 199. 660 Yâsîn 36/78, 79; en-Nâziât, 79/10, 11. 661 Kâf 50/4. 662 er-Rûm 30/27. 663 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 214, 215, 322; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 633a, 663b. 664 el-Enbiyâ 21/104. 665 İbrahim 14/48. 666 el-İnfitâr 82/1; el-İnşikâk 84/1. 667 el-Kâria, 101/5. 668 Tâ-Hâ 20/105; el-Vâkıa 56/6. 669 el-Enbiyâ 21/104. 670 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 349, 350; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 501a.

117

3.5.3. Gurur ve kibir (Büyüklenmek)

Gurur, kişinin mânevi açıdan değersiz olan şeylere aldanıp onlarla avunması

anlamında bir ahlâk terimidir.671 Gurur ve kibir, şeytanın Âdem’e secde etmesini

engellediği672 gibi insanın da hakikate ulaşmasının önündeki en büyük engeldir.

Mâtürîdî’ye göre kibir, Kur’ân-ı Kerîm’de âhiretin varlığına işaret eden âyetleri

anlamada ve âhirete iman etmeye bir engeldir. Çünkü kibir insanı akıl yürütmeden

uzaklaştırıp inatçı bir tavır takınmasına sebep olmakta, doğruyu bulma amacıyla yapılan

tefekkürü unutturmaktadır. Mâtürîdî, bu inadi tutumun ve kibirin onların bir tabiatı

haline geldiğine değinerek, kendilerine göklerin kapıları açılsa bile büyülendiklerini

zannedeceklerine673 işaret ederek âhiret hayatı hakkındaki özendirme ve sakındırmalar

onların tekzip ve inkârlarını arttırdığını söyler.674

Kur’ân-ı Kerîm’de âhiretin varlığını inkâr edenlerin gururlu ve kibirli kimseler

olarak nitelenmektedir. Zirâ Hz. Mûsâ’nın âhirete inanmayan her kibirliden Allah’a

sığınması675 bunu göstermektedir.676

İnkâr edenlerin âhiret hayatına karşı duyarsız kalmalarındaki psikolojik

sebeplerden biri de bu dünya hayatında kendilerine verilen imkânların ölüm ötesi

âlemde de verileceğini umarak âhiret hayatıyla ilgili tehditlere kulak asmamalarıdır.

Eğer Hz. Muhammed (sas), Allah’ın bir elçisi olsaydı sıkıntı içinde olmazdı. Allah

nazarında biz daha sevgiliyiz. Çünkü biz rahat içindeyiz ve geniş imkânlara sahibiz,

derlerdi. Onlara göre burada veren orada da verir. Rablerinin katına döndürülseler bile

daha iyisini bulacaklarını sanırlar.677 Bunun yanında böyle önemli bir vazifenin

kendilerine verilmemesi de bir inkâr sebebidir. Bu psikoloji onları âhirete karşı kayıtsız

bırakmıştır. Hattâ kendilerine sahifeler verilmesini bile temenni eder olmuşlardır.

671 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “grr” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “grr” md.; Mustafa Çağrıcı,

“Gurur”, DİA, XIV, 212-213. 672 el-Bakara 2/34. 673 el-Hicr 15/14, 15. 674 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 615; III, 42–43,76, 79, 158, 162, 205; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 407b, 425b, 433b, 434b, 630b. 675 el-Ğâfir 40/27. 676 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, IV, 76. 677 el-Kehf 18/36.

118

Mâtürîdî, şeytanın ateşten yaratılmasından ötürü topraktan yaratılan insana kibirlenerek

secdeden uzak kaldığı678 gibi Mekkeli müşriklerin kendilerinin sahip olduğu nüfûz ve

imkânlar karşısında ihtiyaç içinde sandıkları Hz. Peygamber’i ve müslümanları

küçümsemiştir. Hattâ tehdit ettiği azabı getirmesini isteyecek kadar kibirlerinde ileri

gitmişlerdir.679

İnkârcılara göre bu dünyada mutlu, zengin ve güçlü olan kimseler Allah’ın

sevgili kullarıdır. Köleler, fakirler ve güçsüzler ise Allah’ın kötü kullarıdır, cezalarını

çekmektedir.680 Aynı rûh hali Hz. Mûsâ döneminde yaşamış olan firavunlar için de söz

konusudur. Firavunlar, elçilik verilseydi bu ülkeye hükmedene verilirdi diyerek karşı çıkmışlardır.681

Mâtürîdî, şeytanın cinlerden olması ve cinlerin de dumansız ateşten

yaratılmaları doğru olduğu takdirde alevin de karakterinde yükselme özelliği

bulunduğundan isyan etmesini ve büklenmesini bu yönüne bağlar.682

3.5.4. Taklit Zihniyeti

Birçok konuda olduğu gibi âhireti inkâr etmenin de en önemli sebeplerden biri

insanın doğru bilgiyi elde temede kendini zorlamadan öncekilerin düşüncelerini takip

etmesidir. Kur’ân onların bu bilinçsizce taklitlerini, tâbi oldukları kimselerin yanlış üzerinde olma ihtimallerini hatırlatarak683 sorgulamaktadır.

Aklî zaaflardan kabul edilen taassubun farklı bir boyutu da Mâtürîdî’ye göre

nazar ve tefekküre dayalı araştırma yoksunluğunu ifade eden taklittir.684 Bilindiği üzere

Mâtürîdî, akaid sistemini oluştururken, taklitten kaçınarak nazar ve akıl yürütmeyle

678 el-A’râf 7/12. 679 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 275, 277; IV, 153, 157, 187, 314, 388, 431, 432, 625; V, 245,

375; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 481a, 618a, 619a, 626b, 661b, 681a, 692a, 692b, 741a, 741b, 805a, 805b, 839b.

680 Mevlüt Güngör, “Kur’ân Bağlamında İslâm Öncesi Mekke Toplumundaki Tanrı ve Âhiret İnancı”, DAD, VIII, sy. 23 (2005), s. 23, 27.

681 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 438, 439, 475, 554, 555; V, 145, 267, 328, 329 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 694a, 702b, 703a, 724a, 779a, 811a, 827b.

682 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 48–49; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 42a, 42b. 683 el-Bakara 2/170. 684 Ramazan Biçer, “Mâtürîdîye Göre Hidayete Engel Olan Beşeri Zaaflar ve Tezâhürleri”, SAÜİFD,

VIII, sy. 1 (2003), s. 46.

119

tahkîkî imana ulaşmayı kelâm ilminin temel prensiplerinden biri olarak

benimsemiştir.685

Mekke müşriklerinin putlardan şefâat beklemeleri onların âhirete inandıkları

zannını ortaya çıkarabilir. Fakat onlar âhirete kesinlikle inanmıyorlardı.686 Mâtürîdî,

Mekke halkının önceden taşıdıkları inançların, onları âhirete inanmada kayıtsız

bıraktığını belirtir. Ona göre Hz. Peygamber’in geldiği dönemde Mekke halkı iki farklı

âlem tasavvuruna sahiptir.687 İlki âlemin kıdemine inananlar olup Dehriyye ile aynı

fikre sahip olanlardır. Diğeri âlemin bir sonunun olduğuna inanan fakat ölümden

sonraki hayatı inkâr edenlerdir. Mekke halkı, zihinlerindeki bu inançları nedeniyle

öldükten sonraki diriltilmeyi uzak ve şaşılacak bir hadise olarak algılamışlardır. Bu

taklit ve taassup onları toprak haline gelmiş kemiklerin tekrar diriltilmesine alayla

yaklaşmaya götürmüştür.688

Mâtürîdî’ye göre âhiret hayatına karşı mümin ve kâfir tarafından sergilenen

kayıtsız davranışlar esas itibariyle birbirine denk tutulamaz. Âhiret hayatına inanmayan

münkirlerin içinde bulundukları hal inâdî tutum, peşin hüküm sahibi ve sâbit fikirli

olmalarından kaynaklanmaktadır. Zirâ onlara yeri ve gökleri kimin yarattığı sorulsa,

“Allah” diyeceklerinin bildirilmesi689 ve yer ve göklerin yaratılmasından daha kolay

olan ba´si inkârlar etmeleri, onların inâdî bir tavır içerisinde olduklarını göstermektedir.

İman sahibi kimselerin âhiret hayatı yokmuş gibi davranmaları gafletin ve dünya

sevgisinin yanı sıra şehevî duyguların ağır basmasındandır.690 Mâtürîdî’ye göre bu kısır

685 Ali Abdülfettah el-Mağribî, İmâm Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ´a, Ebu Mansûr el-Mâtürîdî ve ârâühü’l-

kelâmiyye, Kahire 1985, s. 79. 686 Güllüce, a.g.e., s. 53-63; Mevlüt Güngör, “Kur’ân Bağlamında İslâm Öncesi Mekke Toplumundaki

Tanrı ve Âhiret İnancı”, DAD, VIII, sy. 23 (2005), s. 27; İsmâil Çalışkan, Kur’ân’da Din Kavramı, Ankara 2002, s. 63.

687 İslâmiyet öncesi Arapların sahip oldukları inançlar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Şemseddin Günaltay, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri (haz. M. Mahfuz Söylemez-Mustafa Hizmetli), Ankara 1997; Mevlüt Güngör, “Kur’ân Bağlamında İslâm Öncesi Mekke Toplumundaki Tanrı ve Âhiret İnancı”, DAD, VIII, sy. 23 (2005), s. 27.

688 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 144; V, 343; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 615a, 831b. Mâtürîdî’ye göre Mekke’de ilk inen âyetler üç inkârcı grubu hedef almıştır. Söz konusu üç akım; tevhidi, nübüvveti ve ölümden sonraki yaşamı inkâr edenlerden oluşmaktadır. Başka bir yerde Mâtürîdî, onları Dehriyye ile aynı fikirde olanlar, şirk koşanlar ve tevhide inanıp ba´si inkâr edenler diye de sınıflandırmaktadır. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 201, 456; V, 41; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 29b, 652b, 698b, 751b.

689 ez-Zuhrûf 43/9. 690 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 317; IV, 424, 477, 480, 596, 598, 599; Alâeddîn es-Semerkandî,

120

döngünün bir sebebi de insanın tövbeyi geciktirmesi ve yapılanların karşılığının alındığı

bir hesap günü yokmuş gibi günah işlemeye devam etmesidir. 691

İnkârcıları âhirete inanmaktan alıkoyan diğer bir sebep, âhiret hayatını inkâr

ederek yaşamış ve ölmüş olan kimselerin geri dönmemesidir. Onlar, kendileri gibi

öncekilerin de âhiretle uyarıldıklarını, geri dönenin olmadığını düşünürerek âhiret

âlemine inanmamada onları taklit etmiştir.692

Böylece Mâtürîdî, ilâhî ikaz karşısında peygamberlerin haberlerini

yalanlayanların inanmama gerekçelerinden biri olarak da inanç bakımından babalarının

arkalarından gitmelerini sayar. Onların doğru haber verdiğinden emin oldukları ve resûl

olduğu hakkında duyum aldıkları halde Hz. Peygamber’e inanmamalarını bir çelişki

olarak görür.693

Âhirete inanamayan insana göre dünya nimetlerinden istifade etmekte ve

sıkıntı çekmekte inanmayan ile inanan insan arasında bir fark yoktur. Her insan için

vaki olacak ölüm ânında inanmayan kâfir için görünen bir azap vuku bulmamaktadır.

Bu düşünce münkiri yaratıkların var edilişine ilişkin bir hikmetin bulunmadığına ve

oradan da âhirete inkâra götürmektedir.694

3.5.5. Dünya Nimetlerine A şırı Düşkünlük

Ebedî ve daha mükemmel olan âhiret hayatının varlığına inanmak insanın

yaratılışında bulunan bir özellik iken yaşadığı hayattaki nimetlerin çekiciliği onu âhirete

inanmaktan uzaklaştırır.695 İnsan, âhirete imân ettiği takdirde sahip olduğu nimetlerin

kaybolacağı endişesini de taşır.696

Âhiret inancının etkilerini konu edinen kısımda görüldüğü üzere âhiret

düşüncesi, menfaat kavramına bakışı değiştirdiği gibi yanlış menfaat yaklaşımı da

a.g.e., vr. 492a, 690a, 703b, 704a, 734b, 735a, 735b.

691 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 333; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 829a. 692 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 164, 572; IV, 72, 223, 429; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

559b, 593b, 635a, 691b. 693 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 430; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 691b. 694 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 6; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 575b. 695 Bekir Topaloğlu, “Âhiret”, DİA, I, 545. 696 el-Kurtubî, el-Câmi´ li Ahkâmi’l-Kur’âni’l-Kerîm, VII, 57.

121

insanı âhirete iman etmekten uzaklaştırmaktadır.697

Mâtürîdî’ye göre insan tabiatında bulunan şehevî ve sonu gelmez arzular

neticesinde ortaya çıkan davranışlar, zamanla ön plana çıkarak, insanın yapıp ettikleri

üzerinde etkili olmakta ve böylece insan, bu davranışlarını uygun ve güzel bulmaktadır.

Yaptıklarına bu dünyadan başka bir karşılık beklemeden çıkarlarını, yegâne değerleri

haline getirmektedir. Sahip oldukları inançlarıyla yaşamış ve bu dünyadan çekip gitmiş olan babaları herhangi bir felâkete maruz kalmamıştır. Kendilerini de aynı âkıbetin

beklediğini iddia ederek tutarlı olduklarını ileri sürerler. Neticede yanlışı göremeden bir

kısır döngü içerisinde bocalayıp dururlar.698 Mâtürîdî, şeytanın, Sebe melikesi Belkıs ve

halkının699 kötü fiillerini onlara doğru ve güzel göstermesini âhiret karşısında insanın

içine düştüğü fasit dâireye bir örnek olarak getirir.700

Mâtürîdî, servetinin kendisine âhireti unutturduğu ve servetinin kendisini

meşgul ettiği Kârûn’a dâir kıssaya dikkat çeker. Âhiret yurdunu araması için verilen

zenginlik, Kârân’un âhireti unutmasına neden olmuştur. Elindeki servet onu âhiret

hayatını düşünmekten müstağni kılmıştır. Bunun yanında kendilerini ebedî kılacağını

sandıkları mal toplama ve zengin olma düşüncesi de insanı âhireti düşünmekten

alıkoymaktadır.701

Mâtürîdî, Dehriyye’den başka inkârcı akımla karşılaşmayan Arap müşriklerinin

âhirete inanmama psikolojilerini şöyle açıklar: Onların ileri gelenleri kendilerine tabi

olan aşağı tabakadan insanların bağlılıklarını arttırmak için Dehriyye’nin fikrine sahip

çıkarak bu dünya hayatıyla aldanmıştı. Onları kendi köleleri olarak görürlerdi. Âhirete

inandıkları takdirde bağlıları âhiret için de çalışacakları için kendilerine olan hizmeti

aksatacaklarından zenginliklerine ve nüfûzlarına zarar söz konusuydu. Bu sebeple onlar,

dünyevî bir zarardan ötürü âhiret inancından kaçınarak kendilerini helâk edecek gücün

697 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 138; III, 193, 605; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 451a,

459a, 570a. 698 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 551; IV, 374; V, 408, 409; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

552b, 677b, 847b, 848a. 699 en-Neml 27/24. 700 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 559; IV, 171, 345, 434; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

555b, 622b, 669b, 693b. 701 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 614, 615; IV, 411; V, 142, 250, 519; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 573a, 573b, 687a, 778a, 806b, 871b.

122

zamandan başka bir şey olmadığı fikrine sahiptir.702

Hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia eden kimselerin

ölüm sonrasına ait telakkileri ise soylarından gelecek nesillerin çoğalması ve adlarının

anılmasından ibarettir. Onlar devam eden nesilleriyle menfaatlerinin süreceğine

inanır.703 Mâtürîdî, salih kimselerin nesilleri tarafından hayırla anılmaları gibi onların

hayırla hatırlanmadıklarına değinir.704

Allah’ı inkâr eden insanlar dünya hayatında evlâtlarının ve mallarının

çokluğundan güç ve yardım aldıkları gibi ölüm sonrası hayatta da sahip oldukları

varlıkların kendilerine yardım edeceğine ve sıkıntıya uğramayacaklarına inanarak,705

vahyin tehditlerini dikkate almaz. Yani bu dünya hayatındaki menfaatleri ölüm

sonrasında da onları beklemektedir ve onları kurtaracaktır. Fakat Cenâb-ı Hak onlara;

“İnkâr edenlerin ne malları ne de evlâtları Allah huzurunda kendilerine bir fayda

sağlayacaktır.” demektedir.706

Mâtürîdî’ye göre âhireti inkâr edenler, dünya hayatında servet sahibinin yaptığı

çalışmasının karşılığını aldığını, darlık içinde olanın ise yaptığı yanlışların cezasını

çektiğine inanır. Bu onların sebep-sonuç ilişkisi içerisinde bir imtihanın varlığını kabul

ettiklerini gösterir. Mâtürîdî, onlara bu dünyada yapılan işlerin de bir sonucunun

olduğunu hatırlatarak çelişkileri ortaya koyar.707

Neticede Mâtürîdî’ye göre insanı âhirete inanmaktan uzaklaştıran engeller

insanın kendisinden kaynaklanır. Bunlar Allah’ı inkâr etmek, bilgi kaynaklarını doğru

yönde kullanmamak, istiğnâ duygusu, taklit zihniyeti ve dünya nimetlerine aşırı 702 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 109; II, 408; IV, 448, 477; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

247b, 696b, 703b. Mekkelileri bu fikre iten davranışların temelinde bir çeşit nihilizm vardır. Kabirden sonra hiçbir şey olmaz düşüncesinden doğan bir nihilizm. Bu anlayış onları bütün gayretleriyle bu dünyada refah içinde yaşama arzusuna kilitlemiştir. Toshihiko Izutsu, onların zeki, kabiliyetli tüccarlar olmalarına rağmen âhiret hayatına imân etmemelerini bu ticaretin getirdiği istiğna durumuna bağlar. Fakat bunu tamamen doğru bulmak yanlıştır. Zira Mâtürîdî’nin işaret ettiği üzere onları bu kabileyet ve iş yetenkelerine rağmenâhirete inanamaktan alıkoyan daha çok dünya hayatındaki menfaatlerinin kesileceği düşüncesidir. Bkz. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan (çev. Süleyman Ateş), Ankara 1975, s. 83–84.

703 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 402; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 514b. 704 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 403; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 515a. 705 Sebe 34/35. 706 Âl-i İmrân 3/10. 707 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 196, 452; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 792b, 857b.

123

düşkünlük olarak sıralanmaktadır.

124

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

ÂHİRET HAYATININ EVRELER İ

125

Dünya hayatının neticesi ya cennet ya da cehennem olacaktır. İnsanın âkıbeti

bundan başkası değildir. Müminleri dünyadaki arzularına âhiret adına gem vurmaları

sebebiyle cennet, kâfirleri ise arzularına engel koymadıklarından cehennem

beklemektedir.708 Ebû Hanîfe, İslâm akâidinin temelini oluşturan âmentü709 esaslarını

açıklarken âhiret âlemine imânın yanında ölümden sonra dirilmeye, hesaba, mîzâna,

cennet ve cehenneme imandan da sözetmiştir.710 Mâtürîdî ise âhiret âleminin safhalarını

ba´s, hesap, suâl, cennet ve cehennem olarak belirtmekte ve bunları inanılması gereken

safhalar olarak kabul etmektedir.711

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de müslümanı diğer inanç gruplarından

ayıran en önemli özelliklerden birisi de âhiret ve safhalarına şüpheden uzak bulunan ve

kesinlik arzeden kuvvetli bir iman taşımasıdır.712 Dünya hayatında hakiki anlamda

olmasa da hükümrânlık iddiasında bulunanlar vardır. Fakat âhirette mecâzî de olsa buna

izin verilmeyecektir. İnsan, mülk sahibinin Allah olduğunu ikrâr edecektir.713

Âhiret hayatını inkâr etmek kişiyi küfre götürür. Fakat inkâra gidilmediği ve

açık nasla çelişmediği sürece bu konuda farklı yorumlar yapılabilir. Bu kısımda sûr,

ba´s, haşr, hesap, amel defteri, mîzân, sırât, şefâat, havz-ı kevser, cehennem ve cennet

olarak bilinen âhiret safhaları işlenecektir.

708 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 93, 504; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 682b, 710a. 709 İslâm dininin iman esaslarını ifade eden âmentü terimi hakkında bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz,

“Âmentü”, DİA, III, 28–30. 710 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 70. 711 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 20; V, 40; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 419a, 751a. 712 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 14, 15; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 5b, 6a. 713 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 381, 422, 500, 501, 611; IV, 336; V, 233, 403, 406, 415, 416;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 509b, 520a, 539a, 572a, 667, 802a, 846b, 847b, 849b, 850a. Pezdevî, a.g.e., s. 226–229.

126

4.1. SÛR

Gelmesi kesin,714 yakın715 ve ansızın716 gerçekleşecek olan kıyâmetin bilgisi

Allah’a aittir. 717 Kur’ân Kerîm’de kıyâmetin sûra üfürme ile gerçekleşeceği

bildirilmi ştir.718

Mâtürîdî, sûr ve nefha tabirleri hakkında ileri sürülen görüşleri naklederek

kendi fikrini de belirtir. Ebû Ubeyde’ye göre “sûr”, “sûret” kelimesinin çoğulu olup,

insan bedenini ve varlıkların şekillerini ifade eden sûretler anlamına gelmektedir.719 Bu

doğru ise kıyâmet, bedenin şekillerine üfürülmek suretiyle olacaktır. İbn Manzûr, Ebû

Ubeyde’nin bu görüşünü kabul etmez.720 Bazıları da “sûr” lafzının boynuz anlamında

olduğunu savunur.721

Mâtürîdî’ye göre sûr, sözlükte boru ve borazan anlamına gelir. Zirâ Abdullah

ibn Ömer’den rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber’e sûrun ne olduğu sorulduğunda o,

“kendisiyle üfürülen ve boynuza benzeyen şey” cevabını vermiştir.722 O, Zeccâc’dan da

sûr kelimesinin “sûret” kelimesinin çoğulu olmadığına dâir sözü nakleder. Çünkü

Zeccâc’a göre “sûret” kelimesinin çoğulu “suver” şeklinde gelmekte “vav” harfi hareke

almaktadır. Sûr kelimesinde ise “vav” harfi harekesizdir.

Mâtürîdî’ye göre sûr ve nefha hakkında kesin bir şey söylenemez. Hz.

Peygamber’den bir haber sâbit olmuş ise sâbit olan söylenir. Fakat bu konudaki haberler

714 el-Kehf 17/50; Tâ-Hâ 20/15; el-Hac 22/7; Ğâfir 40/51; el-Câsiye 45/32. 715 el-İsrâ 17/50, 51; el-Enbiyâ 21/1; el-Ahzâb 33/63; eş-Şûrâ 42/17; en-Necm 53/57,48; el-Kamer 54/1;

el-Meâric 79/6, 7. 716 el-En’âm 6/31; Yûsuf 12/107; en-Nahl 16/77; el-Hac 22/55; ez-Zuhruf 43/66; Muhammed 47/18. 717 el-A’râf 7/187; Lokmân 31/34; el-Ahzâb 33/63; Fussilet 41/47; en-Nâziât 79/42–44. 718 el-Hâkka 69/13–16; Yâsîn 36/51; ez-Zümer 39/68. 719 Bkz. Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’an, I, 196. 720 İbn Manzûr, Ebü’l-Heysem’den Sûr’un sûret kelimesinin çoğulu olduğunu iddia edenler hakkında şu

sözü nakleder. “Bu, apaçık bir yanlıştır ve Allah'ın kelimelerini yerinden oynatmaktır. Çünkü Yüce Allah ��رآ� � ��رآ� buyurmuştur ve vâv harfi fethalıdır. Hiç bir kıraat imamını da و��رآ� �şeklinde okuduğunu bilmiyoruz. Böyle okuyan kimse Allah'a iftira atmış ve Allah'ın kitabını değiştirmiş olur. Ebû Ubeyde ahbâr ve garîb dallarında iyiydi, nahiv bilgisi ise yoktu.” Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “svr” md.; Ebû Ubeyde'nin Eleştirildi ği Bazı Görüşler hakkında bkz. Ali Bulut, “Ebû Ubeyde'nin Mecâzü'l-Kur'ân'ına Yönelik Bazı Eleştiriler”, Doğu-Batı Dergisi, XV, 2004, s. 63-87.

721 İbn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, II, 147; İbnü'l-Cevzî, Abdurrahman b. Ali b. Muhammed, Zâdü'l-Mesîr fi İlmi't-Tefsîr, Beyrut, 1404, III, 69.

722 Tirmizî, “Sıfâtu’l-Kıyâme”, 8.

127

âhâd olup bunlar, ibadet ve muâmelât sahasında hüküm kaynağıdır. Sûr kelimesi

hayatın sona erdirilmesinde bir sebep olup onun varlığını tasdik etmek gerekir.

Te’vîlinin ise temsili istikâmette olacağını savunur.723 Şerhu’t-Te’vîlât’da ise amele

taalluk eden sahada ihtimaller olsa bile zâhire göre amel edilebilir. Fakat i´tikâd konusu

amel konuları gibi değildir. Bu konuda rivâyetler tevâtür derecesine ulaşmadığından

kat’î bir görüş beyan edilmez. Sûr kelimesi Kur’ân’da mutlak kullanıldığından Cenâb-ı

Hakk’a karşı yalan söylememek için bu konuda susmak uygundur ve eslem olan da

kitapta bildirilene tasdik etmektir.724

Nefha kelimesinin yorumu, mecâzî ve hakikî mâna verilerek iki şekilde

yapılmaktadır. Nefha kelimesini mecâzî yorumlayanlar şöyle der: Üfleme insanlar için

kolay bir eylem olduğundan, kıyâmeti gerçekleştirmek de Allah’a kolaydır. Bunu haber

vermek için nefha kelimesi kullanılmıştır. Buna delil ise Kur’ân’da kıyâmetin bir göz

kırpması gibi veya ondan daha az bir zamanda vuku bulacağını725 bildiren âyettir. Aynı

şekilde kıyâmet olayının kısa zamanda meydana geleceğini 726 ifade etmek üzere de

nefha kullanılmıştır. Buna örnek olarak “…Biz, ona rûhumuzdan üfledik…” 727

meâlindeki âyette üflemenin hakikî mânada olması mümkün değildir. Bu ifade rûhun

cesede girişine dâir kinâyedir. Nefha kelimesi kıyâmet ve ba´sin Allah’a ne kadar kolay

olduğunu anlatır.

Nefha kelimesini hakikî anlamda yorumlayanlara gelince: Cenâb-ı Hakk,

melekleri kulların yaptıklarını yazmak, yağmur yağdırmak ve bulutları yürütmekle

sınamaktadır. İsrâfîl’i de sınamak için bu görevi verecektir. O da bu üfürmeyi

yapacaktır.728

Mâtürîdî ise nefha olayına mecâzî mana verip kıyâmetin süratinden kinâye

olduğunu savunan yorumu benimser ve görüşünü aklen şöyle temellendirir: “Üfürülme”,

hakikat mânasında değil, kıyâmetin kısa zamanda gerçekleşeceğine işaret etmektedir.

723 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne III, 578; IV, 323, 324; V, 231, 312; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 561b, 664a, 801b, 802a, 823b. 724 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 561b, 664a. 725 en-Nahl 16/77. 726 Yâsin 36/29; el-A’râf 7/78; et-Tahrîm 66/16. 727 el-Enbiyâ 21/91. 728 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne III, 577, 578; IV, 207, 323; V, 231, 374, 375; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 561b, 631b, 664a, 801b, 802a, 839b.

128

Çünkü insanın nefes alıp vermesi çok kısa bir anda gerçekleştiğinden bunu nerede ise

hissetmez. Havanın akımı çok süratlidir. Bundan dolayı kıyâmetin gerçekleşmesindeki

sürat, üflemeye benzetilmiştir.729 Şerhu’t-Te’vîlât’da ise “sur ve üfürülme” hakkında

ba´sin ve kıyâmetin gerçekleşmesinin süratini anlatan bir istiâre olması dışında,

konunun hakikatini bilmenin gereksizliğine de işaret edilmiştir. 730 Sayısı hakkındaki

ihtilafa gelince; Mâtürîdî’ye göre nefhanın sayısı hakkında üç yaklaşım vardır:

İlki, tek bir sesle yok olanların anlatıldığı731 âyet delil getirilerek kıyâmetin

gerçekleşmesinde sûra sadece bir defa üflenecektir.

Diğeri, birinci üfürmeyle Allah’ın diledikleri müstesnâ yerde ve göklerde kim

varsa hepsinin öleceği, 732 ardından tekrar sûra üflenince herkesin kabirlerinden

kalkacaklarını733 bildiren âyetler delil getirilerek kıyâmetin geçekleşmesinde sûra iki

defa üflenecektir.

Üçüncü görüşe göre ise sûra üç defa üflenecektir. Bunlar kendi içinde üçe

ayrılır.734 İlk gruba göre hepsi ölümden sonra gerçekleşecektir. İlki kabirlerde korku

içindir. İkincisi, kabirlerde dirilmek, üçüncüsü ise, kabirlerden çıkarak toplanmak

içindir. Bu görüş sahiplerine göre kabir azabı ikinci ve üçüncü nefha arasında olacaktır.

Mâtürîdî’nin tevil ehlinin görüşü olarak nitelediği ikinci gruba göre ilk üfürülmede

Allah’ın yarattığı bütün varlıklar ölür.735 İkinci üfürülmede kabirdekiler diriltilip

kabirlerinden çıkarılır.736 Üçüncü üfürülmede ise, Rablerinin huzurunda toplanmak

üzere insanlar bir araya getirilir.737 Üçüncü gruba göre birincisinde yer ve göklerde

bulunanlara korku verecek,738 ikincisinde herkes ölecek, üçüncüde ise, herkes

diriltilecektir. Bu görüşle ilgili olarak Mâtürîdî, Hz. Peygamber’den üfürülmenin üç

729 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne II, 134. 730 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne IV, 206; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 255b, 631a. 731 Yâsin 36/29. 732 en-Nâziât 79/6, 7. 733 ez-Zümer 39/68. 734 Te’vîlât’ı şerhiyle birlikte taramamızın neticesinde Sûra üç defa üflenecek diyenleri, kendi içinde üç

gruba ayrılmış olarak tespit ettik. Fakat adı geçen grubun kendi içersinde ikiye ayrıldığı da söylenmiştir. Bkz. Adil Bebek, “Mâtürîdînin Kelâm Sisteminde Âhiret inancı”, MÜİFD, XIX, 2000, s.18–19.

735 ez-Zümer 39/68. 736 Yâsin 36/51. 737 Yâsin 36/53. 738 en-Neml 27/87.

129

defa olduğuna dâir rivâyeti739 aktarır.

Mâtürîdî, bu konuda rivâyetler sâbit ise onların kabul edileceğini söyler.

Kendisinin mümkün bulduğu yorum, iki defa sûra üflenecek diyen ikinci yorumdur.740

Şerhu’t-Te’vîlât’da ise ilk üfürülmede Allah’ın yarattığı bütün varlıkların öleceği,741

ikinci üfürülmede kabirdekilerin diriltilerek Rablerinin huzurunda toplanmak üzere bir

araya getirileceği742 belirtilmiş ve Mâtürîdî’nin görüşüne uyulmuştur.743 Klasik dönem

Mâtürîdî kelâm ekolününde Ebû Hafs el-Gaznevî dışında nefha sayısı hakkında farklı

bir kanaat yoktur. O, nefhanın üç defa olacağını söyleyenlerin fikrini benimser.744 Yeni

yorumlarda on âyette geçen “sûr”745 ile aynı mânada kullanılan “nâkur” kelimeleri

muhtevaları göz önünde tutularak üflenişin iki defa olacağı kabul edilir.746

Mâtürîdî, kıyâmetin gerçekleşmesi ânında sûra üfürüldüğünde yer ve gökteki

bütün canlıların ölmesinden747 sekiz meleği istisna etmesine karşın Ebü’l-Muîn en-

Nesefî, Arş, kürsî, levh, kalem, cennet, cehennem ve bu ikisinin ehli ile rûhların da helâk

olmayacağını söyleyerek Mâtürîdî’den ayrılır.748

Mâtürîdî, sûrun hakikatinin bilinmesini gerekli bulmaz. O, nefhanın

gerçekleşme keyfiyetini mecâzî olarak yorumlar. Nefha, kıyâmetle başlayacak olan

aşamaların Allah’a kolay olmasından kinâyedir. Son dönemde ise konunun temsile

739 Taberi, Tefsir, IXX, s. 30. 740 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne III, 578; IV, 42, 206, 562; V, 231, 232, 374; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 561b, 585b, 631a, 726a, 801b, 802a, 839b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 157, 439.

741 ez-Zümer 39/68. 742 Yâsin 36/53. 743 Alâeddîn es-Semerkandî a.g.e., vr. 631a. 744 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 102; Gaznevî, a.g.e., vr.129a; Sadruşşerîa es-

Sânî, a.g.e., vr. 270b. 745 M. F. Abdülbaki, el-Mu’cem, “sûr”, md. 746 Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet”, DİA, XV, 518; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 290;

Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, s. 352. 747 ez-Zümer 39/68. 748 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne V, 232; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 802a; Ebü’l-Muîn en-

Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 37. Mutezileye göre, Cenabı Hak birinci nefhayı emrettiği zaman gökler, yerdeki her şey yok olur. Sonra Allah Teâlâ kıyâmet gününde ikinci defa onları yaratır. Naklî delil olarak Cenâb-ı Hakk'ın ilk ve son olmasından söz eden (Hadid 57/3) âyetle onun mahlûkatından hiç bir kimse kendisiyle beraber olmadığı vakit O, ezelde vardı. Böylece bu ismin kendisine has kalması için âhirette hiç bir şeyin baki kalmamasını söylemelerinden onların üflemenin iki defa olduğu şeklindeki kanaatlerini ortaya koyar. Bkz. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 37.

130

imkân vermediği belirtilerek mecâzî yorumlar kabul etmeyen de vardır.749

Nefha olayı mecâzî mânada kabul edildiği takdirde sayısının çok önemli

olmadığı söylenebilir. Nitekim Mâtürîdî nefhanın sayısı hakkında görüşleri vererek iki

defa olmasını gerekli görmez. Sadece mümkün bulur. “Sûr ve üfürülme” hakkında

ba´sin ve kıyâmetin gerçekleşmesinin süratinden istiâre olmasının dışında, konunun

hakikatini bilmenin gereksizliğine değinir. Fakat daha sonraki Mâtürîdiyye âlimleri

nefhanın sayısı hakkında kesin kanaat belirtmiştir. Sûr olayına kıyâmetin safhalarından

biri olarak inanmak zorunlu olup keyfiyeti hakkında ise yorum yapılabilir. Buna göre

kıyâmetin gerçekleşmesindeki sürat kastedilmiş olabilir.

4.2. BA´S

Ba´s kelimesi, sözlükte “harekete geçirmek, uyandırmak, göndermek ve

diriltmek” gibi anlamlara gelir. İslâmî literatürde ise “kıyâmet gününde Allah’ın âhiret

hayatını başlatmak üzere ölüleri diriltmesi, onları kabirlerinden çıkararak hayat vermesi”

anlamında kullanılır. Kıyâmet hallerinden olan ba´s, aklen mümkün ve birçok naklî

delille750 sâbit olup inanılması zorunlu iman esaslarındandır. İnkâr eden kimse dinden

çıkmış ve Dehriyye’den olduğu kabul edilir.751 İnsanın yaratılmasındaki gaye ilâhî

huzura çıkma olup Allah’a kavuşma, dönme ve Allah’ın huzuruna çıkma ba´s olarak

isimlendirilmiştir.752

İslâm düşünce tarihinde ölümden sonra diriltilmenin rûhânî olacağını

söyleyenler azınlıktadır. Genel kanaat cismânî olacağı yönündedir. Ebû Hanîfe, ba´sın

keyfiyetine girmeksizin nefislerin ceza ve mükâfat için diriltileceğini zikrederek

“Şüphesiz Allah, kabirlerde bulunanları diriltecektir.” 753 meâlindeki âyetle ba´sı

749 Bilmen, a.g.e., s. 245. 750 el-Enbiyâ 21/104; el-Hac 22/7; el-Kasas 28/88; Lokman 31/28; Yâsîn 36/78–79; el-Ahkâf 46/33; el-

Hadîd 57/3; en-Nisâ 87; el-Ankebut 29/57. 751 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ba´s” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ba´s” md.; el-Hakîm es-

Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 29; Pezdevî, a.g.e., s. 225; Sâbûnî, el-Bidaye, s. 177; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 963–965; İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere fi şerhi’l-musâyere, s. 212-215; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 437–440; a. mlf; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 121a, 121b; Yusuf Şevki Yavuz, “Ba´s”, DİA, V, 98; a. mlf.; “Mâtürîdiyye” , DİA, XXVIII, 172.

752 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne IV, 36, 37, 73; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 584a, 594a. 753 el-Hac 22/7.

131

temellendirir.754 Tahavî de ba´sı bir iman esası olarak görmüştür.755

Mâtürîdî, yaşadığı dönemde ba´sın keyfiyeti hakkında ciddi tartışmalar

olmadığından bu konuya değinmemiştir. Fakat onun görüşünü ba´sın rûhânî olduğunu

savunan Bâtıniyye’ye yönelttiği reddiyeden öğrenmemiz mümkündür. Mâtürîdî,

yeniden diriltilmenin rûhani olacağını iddia eden Bâtınıyye’nin bu fikrine karşı çıkar.

Bâtınıyye’ye göre ba´s rûhanî olarak gerçekleşecektir. İnsanın ölmesiyle cesedinden iyi

amellerini temsil eden rûhani bir nefis çıkarak bu nefis ebedî olacaktır. Kötü amelleri

temsilen rûhanî bir nefis çıkıp ebedî bir azap görecektir. Görüldüğü üzere onların ba´s

anlayışı rûhani bir suretin çıkmasından ibarettir.

Mâtürîdî, dirilişin rûhânî-cismânî olmasını aklî ve naklî olarak şöyle

temellendirir: İnsanlar uyuduğu zaman rûhları rüyâ görür. Fakat bu rüyalar belirgin

olmayıp karışık bir haldedir. Uyanıkken rûh açık ve seçik görmektedir. Bu da doğru

idrâkin ancak cesette bulunan rûhla birlikte gerçekleştiğini göstererek ba´sin bedenli

olacağına delil olmaktadır. Naklî delil ise insanın kemiklerinin bir araya toplanacağını

ve parmak uçlarının bile bir araya getirilişinden756 haber veren âyetlerdir. Bâtıniyye’nin

söylediği gibi ba´s rûhânî olacak olsaydı söz konusu âyetler, anlamsız kalırdı. Onların

bu âyetleri yok saydıklarına işaret eder.757

Mâtürîdî, ölmeyi ve dirilmeyi rûhun bedenden çıkması ve tekrar ona girmesi

şeklinde açıklar. Ona göre ölümden sonra dirilmede ayniyet noktasında bir değişiklik

yoktur. 758 Mâtürîdiyye âlimleri de ba´s’in keyfiyeti hakkında cismânî ba´se kâil olup bu

aynı bedenle ya da aslî unsurlardan yeni bir beden yaratılarak ve buna rûh iade edilerek

gerçekleşecektir.759 Müteahhir dönem Mâtürîdiyye âlimleri ba´sın keyfiyeti hakkında

Mâtürîdî ile aynı fikre sahiptir.

754 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 62; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 137. 755 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 334. 756 el-Kıyâme 75/3, 4. 757 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 418; IV, 215, 335; V, 12, 332, 333; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 633a, 667a, 744b, 828b; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 121a, 121b.

758 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne I, 439; IV, 614; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 174b, 443b, 739a.

759 Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 963–965; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 437–443; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 121a, 121b, 122a; Sadruşşerîa es-Sânî, a.g.e., vr. 268a-269a.

132

İslâm meşşâî filozoflarının cismanî dirilişe karşı çıkmaları ve rûhânî diriliş fikrini benimseme sebeplerinden ilki, cismanî diriliş ma’dumun iadesiyle

gerçekleştiğinden “ma’dûmun aynıyla iadesi”ni imkânsız görmeleridir. Onlara göre

çürüyüp yok olan bedenin âhirette tekrar meydana getirilmesi mümkün değildir.

Hâlbuki rûh bakidir, onda değişiklik söz konusu değildir. Kelâmcılar buna mutlak bir

ma’dumun yani mutlak bir yokluğun olmadığını belirterek cevap vermiştir. İkinci olarak insanın ölmesi, başka bir canlı tarafından yenilmesi durumunda

cismanî dirilmenin yiyen ve yenilenden hangisinin iâdesiyle olacağı problemidir.

Kelamcılar buna da her bir insanın asli cüzünden, kendi hakikatinden diriltileceği

şeklinde cevap vermiştir. Diğer sebep de şudur: Allah, bir beden yaratarak onu rûhla birleştirmeye

muktedir olmakla birlikte aynı rûhun farklı bedenlerle birleşmesi bâtıl bir inanç olan

tenâsühe götürür, dolayısıyla ba´s sadece rûhlar için söz konusu olmalıdır. İslâm

filozofları nakillerde yer alan cismânî anlatımları ise âhiret hayatının daha kolay

anlaşılabilmesini sağlayan ve öğretici yönü öne çıkan sembolik anlatımlar olarak kabul

eder.760 Gazzâlî ve Râzî de aynı şekilde bedenli dirilişten söz eden nasları sembolik

anlatımlar olarak yaklaşan filozoflara karşı çıkar.761

Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, rûhânî diriliş fikrine sahip olanların

Eflatun, Sokrat ve Aristotales gibi düşünürler olduğunu söyleyerek kelâmcıların

çoğunluğunun cismânî diriliş fikrine sahip olduğunu söyler. Ölümden sonra

diriltilmenin rûhânî-cismânî bir şekilde olacağını savunan Fârâbî ile Gazzâlî ve bu

ikisinin tâbilerine göre söz kunusu iâde, bedenin aynıyla iâdesi ve rûhun onunla

birleşmesi şeklinde veya yeniden yaratılan bedene rûhun girmesiyle olacaktır.

760 Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah b. İshâk İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1331, s. 291–295; a. mlf., el-

Adhaviyye fi’l-Meâd (nşr. Hasan Asî), Beyrut 1987, s. 103–112; İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille, (Felsefetü İbn Rüşd İçinde), Kahire 1968, s. 152–155; Pezdevî, a.g.e., s. 225, 345; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 121a; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 437–443; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 121a, 121b, 122a; İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 214, 215; Yusuf Şevki Yavuz, “Ba´s”, DİA, V, 100. Âhiret hayatını tasvir eden açık ve kesin nakillerin muteber bir sebep olmaksızın te’vîl edilmesi, bu te’vîlin taşıması gereken şartları barındırmadığından bu yaklaşıma karşı çıkılmış hatta inkârla eşit tutulmuştur. Bkz. Gazâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünya), İstanbul 2001, s. 84-90; a. mlf., İhya, IV, 511.

761 Gazâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 292; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, III, 135.

133

Hıristiyanların ve Müslümanların çoğunluğu ise rûhun semâvî latîf bir cisim olarak

dünyadaki bedenle birleşeceğini söyler.762 İbnü’l-Hümâm’a göre kelâmcıların rûhu latîf

bir cisim olarak kabul etme nedeni rûh soyut bir varlık kabul edildiği takdirde bunun

bedenlere girmeye engel olmasıdır.763

Klasik dönem Mâtürîdiyye’nin inanç esasları arasında yer alan ba´s, aynı

bedenle veya asli unsurlardan yeniden yaratılan bedene rûhun iadesiyle gerçekleşecektir.

Rûh latif bir cisim kabul edilerek Bâtıniyye’den itibaren rûhanî dirilmeyi savunanlara

karşı çıkılmıştır. Rivâyetlerde geçen insanın ilk yaratılışında ve öldükten sonraki

dirili şte bedenin özünü oluşturduğu kabul edilen acbü’z-zeneb764 üzerinde

durulmamıştır. Rûhî bir diriliş fikrini savunan İslâm meşşâî filozoflarının delilleri naklî

değil, aklîdir ve açık nakille de çelişmektedir. Kur’ân âyetleri bütüncül bir yaklaşımla

incelendiği takdirde insanı rûh ve bedenin oluşturduğu ve dirilişin de bu şekilde olması

gerektiği anlaşılır.

4.3. HAŞR VE MAHŞER

Kıyâmet halleri arasında ba´sdan sonra ikinci merhaleyi oluşturan haşr, sözlükte “toplamak, toplanmak, bir araya getirip sevk etmek” anlamlarına gelir. Haşr ıstılah olarak “ba´s ile yeniden diriltilen bütün varlıkların hesaba çekilmek üzere bir

meydana sevk edilip toplanması” anlamındadır. Hesap görüldükten sonra cennet veya

cehenneme sevk edip dağıtmak anlamına gelen neşirin karşıtıdır. Toplanılacak yere de

mahşer, mevkıf veya arasat denilmektedir.765

Mâtürîdî, haşri Allah’ın ilâhî kudret sıfatıyla açıklayarak aklen mümkün

olduğunu söyler.766 Pezdevî’ye göre aklen mümkün naklen sâbittir. O, Mu´tezile’nin

haşri kabul etmekle birlikte bunun ba´se delâlet etmediğine dâir görüşünü naklederek

762 Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 437–443; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 121a,

121b, 122a. 763 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 221–224. 764 “Acbü’z-zeneb” hakkında bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-zeneb”, DİA, I, 319–320. 765 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hşr” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hşr” md.; Süleyman Toprak,

“Haşir”, DİA, XVI, 416-417; Yusuf Şevki Yavuz, “Arasât”, DİA, III, 335. 766 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne I, 104.

134

Katâde ve diğer müfessirlerin haşirden maksadın ba´s olduğuna dâir yorumunu verir.767

Mâtürîdî’ye göre inkârcıların âhirette kör, sağır ve dilsiz olarak haşr edilme

sebebi onların dünya hayatında Allah’ın varlığı, birliği ve âhiret hayatı gibi hakikatler

karşısında duyarsızlığıdır. Katade ve İbn Abbâs’ın da aynı görüşte olduğuna işaret

eder.768 Ona göre kabirlerden çıkışın çekirge sürülerine benzetilmesi, o günün

izdihamından ve nereye gidileceğinin bilinememesinden bir kinâyedir.769

Kıyâmet günü bütün insanlar Allah’ın huzuruna çıkacaktır. İlk yaratılmalarında

olduğu gibi hiçbir yardımcıları olmaksızın tek tek haşrolunacaklar ve âhireti inkâr

edenlere inkârları hatırlatılacaktır.770Herkesin beraberinde bir sevk edici ve bir de

şahitlik ediciyle gelmesini771 Mâtürîdî, sevk edicinin cennet veya cehenneme sevk

edecek bir melek, şâhidin ise insanların dünya hayatında amellerini yazan melekler

olabileceğine işaret eder.772 Onun bu izahı tek tek haşrolunmayı desteklemektedir.

Mâtürîdî, kıyâmet ahvâli hakkında bazen toplanmadan773 bazen de

ayrılmadan774 bahsedilmesini şöyle açıklar: Toplanma ve bir araya gelme anlatılırken

“toplanma günü” şeklinde; cennet ehlinin cennete, cehennem ehlinin de cehenneme

gideceği günü anlatmak üzere “ayrılık günü” diye isimlendirilmiş olabilir.775

Mâtürîdî’ye göre günahkârların cehennemin çevresinde diz üstü çökmelerinin

sebebi korkularından ayaklarının onları taşıyamaz hale gelmesidir. İsyankârlar ve

inkârcılar cehenneme melekler tarafından sürüklenecektir. Cehennem ehli sırasıyla

çağrılıp sorguya çekildikten sonra birbirleriyle münakaşa edecek, birbirlerini niçin

yardım edemedikleri sorulacak ve yardımsız kalarak zillet içinde bulunacaktır. 776

767 Pezdevî, a.g.e., s.73, 226–229. 768 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne II, 364; III, 312; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 333b, 455b,

491a. 769 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne IV, 621; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 740a. 770 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 349; III, 234, 235; V, 340; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

329b, 455b, 469b, 831a. 771 Kâf 50/21. 772 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne IV, 562; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 726a. 773 et-Teğâbûn 64/9; eş-Şûrâ 42/7. 774 Rum 30/14. 775 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 38; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 584b. 776 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 552; III, 274, 552; IV, 224; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

390b, 480b, 561a.

135

Dünya hayatında kibir ve gurura kapılarak müstağni davrananların âhirette boynu bükük

olma nedeni ise içinde buluncakları zillet ve aşağılıktan kinâyedir.777 Haşir günü

günahkârların müminlerden ayrılma sebebi ise dünya hayatında yaptıkları amelleridir.778

Mâtürîdî, dünya hayatında iyilerle kötülerin organlara sahip olma, işitme,

görme, konuşma, rızkını temin etme, zenginlik ve fakirlik noktasında birbirine eşit kılındığını, ancak âhirette ayrışacaklarını söyler. Ona göre bu ayrışma, mahşerde henüz

hesaplar görülmeden yüzlerin parıldaması ve kararması779 gibi fizikî emârelerin ortaya

çıkmasıyla gerçekleşecektir. Ancak bu durum onların, hüzün ve sevinçlerini anlatan bir

kinâye olabilir.780 İnanmayanlar mahşerden itibaren azaba kadar elem ve sıkıntıların

tükenmez olması sebebiyle dünya hayatının lezzetlerinin çok kısa sürdüğünü

anlayacaklardır. 781

Mâtürîdî, verdikleri söze ve yeminlerine sâdık kalmayan kimselerle Allah’ın

âhirette konuşmayacağını 782 bildiren âyetin açıklamasında burada meleklerin

konuşmasının kastedildiğini, zirâ meleklerin âhirette müminleri selamla

karşılayacaklarını, Allah’a verdikleri sözleri tutmayanların ise meleklerin bu selamından

mahrum kalacağına işaret eder. Ona göre âyette meleklerin murad edilme gerekçesi

meleklerin Allah’ın çok özel kulları olduğundan onların sözü Allah’ın sözünün yerine

geçecektir. Ayrıca Allah’ın bir insanla ancak vahiy yoluyla, perde arkasından ya da bir

elçi aracılığıyla konuşacağını783 bildiren âyeti, birer elçi olan meleklerin konuşmasına

naklî bir delil olarak getirir.784 Görüldüğü üzere Mâtürîdî, haşir günü ile ilgili Kur’ân-ı

Kerîm’de yer alan tasvirleri, insanın içinde bulunduğu çaresizlik ve kötü bir psikolojik

halden kinâye olarak yorumlar.

Ehl-i Sünnete göre küçüğü, büyüğü, akıllısı, delisi dahil olmak üzere insanların

hepsi dirilecektir. Fakat mükellef olmayan hayvanların haşr olunup olunmayacakları

777 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 309; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 490a. 778 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 209; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 631b. 779 İlgili âyetler için bkz. el-Kıyâme 22, 23; Abese, 38, 39, 40, 41; Taha 102, 124; el-İsra 97. 780 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 349; V, 340; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 329b, 831a. 781 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 483; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 371b. 782 Âl-i İmrân 77. 783 eş-Şûrâ 26/51. 784 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 284, 285; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 118b.

136

tartışma konusu olmuştur. Bazı âyetlerde785 haşir kavramı hayvanlara da nisbet

edilmektedir.

Başta Mâtürîdî olmak üzere Mâtürîdiyye âlimlerine göre diğer canlılar da

insanlar gibi bir ümmet olduğundan onların da âhirette kendi aralarında kısas ve

hesaplaşma olacaktır. Hesaplaşma gerçekleşip sorulara cevap verdikten sonra Cenâb-ı

Hak, hayvan tâifesine toprak olmalarını emredecek ve onlar da toprak olacaktır. Hesap

günü kâfirlerin de toprak olmayı isteme786 sebebi, hayvanların hesap sonrası toprak

olmalarını görmeleridir.787 Gaznevî, hayvanların haşr oluşmasını Allah’ın kudretini

açısından ele alarak kudretin bütün mahlûkat üzerinde izhâr etmesini mümkün ve

gerekli bulur.788

Bazıları ise hayvanlar için ceza ve mükâfat söz konusu olmadığından onların

haşrolunmayacağını savunur.789 Mâtürîdiyye âlimleri Mu´tezile’nin hayvanların ebedî

kalmak üzere âhirette haşrolunacağı görüşünde olduğunu belirtir. 790 Pezdevî’ye göre

hayvanların haşrolunmayacağını savunanlar haşrin sevap ve ikâb için vuku bulması

fikrine dayanır. Onlara göre hayvanlar için sevap ve ikâb yoktur. Bu sebeple onlar

cennete veya cehenneme girmez. Zirâ hayvanlar, çocuk ve delilerin dûnunda olup

bunlar ceza görmeyeceğinden hayvanlar da aynı hükme tabidir. Bu görüşü

benimseyenler boynuzsuz koyunun boynuzlu koyundan hakkını alması hakkındaki

rivâyetin sembolik bir anlatım taşıdığını düşünerek boynuzlu koyun ile kuvvetli,

boynuzsuz koyun ile de zayıf olanın murad edildiğini söyler.791

Sonuç olarak, hayvanların haşri mümkün ve sâbit olup onların hesap sonrası

785 el-En’am 6/38; et-Tekvîr 81/5. 786 en-Nisâ 4/42; en-Nebe 78/40, el-Hâkka 69/27. 787 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 425, 426; II, 115, 552; III, 274; IV, 224, 413; V, 372; Alâeddîn

es-Semerkandî, a.g.e., vr. 168b, 169a, 249a, 390b, 480b, 561a, 687b, 839a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 483; Pezdevî, a.g.e., s.73, 226–229; Gaznevî, a.g.e., vr.127b; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s. 40; Ebû Abdillah Zeynüddin Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir er-Râzî, Şerhu Bed’i’l-emali (nşr. Ebû Amr el-Hüseyni b. Ömer b. Abdürrahim), Beyrut 2001, s. 220.

788 Gaznevî, a.g.e., vr.127b. 789 Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s. 40; Ebû Abdillah Zeynüddin Muhammed b. Ebî

Bekr b. Abdilkadir er-Râzî, Şerhu Bed’i’l-emali, Beyrut 2001, s. 220. 790 Pezdevî, a.g.e., s.73, 226–229; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 40; Ebû Abdillah

Zeynüddin Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir er-Râzî, Şerhu Bed’i’l-emâli, Beyrut 2001, s. 220. 791 Pezdevî, a.g.e., s.73, 226–229.

137

toprak olma ihtimali isabetli görünmemektedir. En azından insanı dinlendiren kuş seslerinin cennette olmaması bir eksiklik kabul edilebilir. Mu´tezile gibi Allah’a bir

gereklilik isnat etmeden O’nun irâde ve kudretine bağlı olarak onları haşretmesi ve

cennetine alması aklen mümkün olup naslara aykırı değildir. Günümüzde bu görüşü

benimseyenler vardır.792

4.4. HESAP VE SUÂL

Allah’ın güzel isimlerinden biri olan el-Hasîb, “kâfi gelen, hesaba çeken, şeref

ve yücelik sahibi” manalarına gelir.793 Mâtürîdî, Nisâ sûresinde794 geçen el-Hasîb ismini

şehîd, hafîz, kâfî ve muktedir kelimeleriyle açıklar. Ona göre Cenâb-ı Hak tarafından

her şey bilindiğinden âhirette amellerin hesabı kısa sürede görülecektir. Zirâ dünya

hayatında hesabın uzamasının sebebi, insanların hesap konularını etraflıca

bilmemeleridir. Fakat O’nun isimlerinden biri hesabı çabuk gören mânasında el-Hasîb

olduğundan bu eksiklik Allah için söz konusu değildir. Hesap ve suâl, Allah’ın kudret

sıfatının âhiretteki bir tecellisi olacaktır.795

Mâtürîdî’ye göre hesabın konusu emir ve yasaklardır.796 Ehl-i Sünnet âlimleri

kıyâmet gününde hesaba çekilmeyi bir inanç esası olarak kabul etmiştir.797

Mâtürîdî’ye göre âhirette herkesin kazancının kendisine ait olması798 ve hiçbir

kimsenin başkasının suçunu yüklenmemesi,799 âhirette hesap ve cezanın şahsîliği

ilkesini gösterir. Şerhu’t-Te’vîlât’da Hz. Âişe’nin ölünün ardından ağlamanın ölüye

eziyet verdiği şeklindeki rivâyette sözü edilen ikinci âyeti delil getirdiği belirtilerek

hesap ve cezanın şahsiliği savunulmuştur.800 İnsanın âhirette etrafında ne bir yardımcı

ne de bir şefâatçi olacaktır. Orada dünya hayatındaki inanan kimselerin dostluğu dışında

792 Ateş, a.g.e., III, 143. 793 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hsb” md.; Bekir Topaloğlu, “Hasîb”, DİA, XIV, 380-381. 794 en-Nisâ 47/86. 795 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 468; III, 38; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 423a, 423b. 796 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 434; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 853b. 797 Pezdevî, a.g.e., s. 232, 233. 798 el-En’âm 6/164. 799 el-İsrâ 17/15; Nur 24/54. 800 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 202, 208; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 283b, 285a.

138

bütün dostluklar sona erecektir.801 Mâtürîdî, mal ve evlâdın fayda vermediği hesap

gününde selim bir kalp ile huzura çıkanların istisna edilmesi802 gerektiğine işaret eder.

Ona göre söz konusu âyet, dünyada sahip olunan mal ve evlatların fayda vermeyeceği

şeklinde anlaşılabileceğini, fakat Allah’ın rızasına uygun yaşayan ve selim bir kalp ile

ilâhî huzura çıkan ölüler dünyadaki yakınlarının yaptıkları iyi amellerin sevabından

faydalanır. Mallar ve çocukların kişiyi huzura yaklaştırmayacağını, ancak iman edip

salih amel işleyenleri müstesna tutan âyeti803 bu görüşüne delil getiren Mâtürîdî, bu

sayılanların fayda sağlamasını selim bir kalple huzura çıkma şartına bağlar.804

Hesap ilâhî adaletin bir tezahürü olacaktır. Kıyâmet günü hasımlar arasında

kısas ve hesaplaşma yapılıp adalet tecelli ettirilecektir. Eğer zâlimlerin iyilikleri yoksa

hak sahiplerinin günahlarını yüklenecektir.805

Mâtürîdî’ye göre âhirette zâlim ve kâfirlerin çaresizlik içinde ellerini ısırmaları,

içinde bulundukları üzüntü, pişmanlık ve kederden kinâyedir. Dilde bu nevi ifadeler

kullanılır. O, bu temsîlî anlatımlara örnekler verir. Âhirette şeytanın insandan yüz

çevirmesinden kinâye olarak şeytanın iki ökçesi üzerinde geri dönmesinin806 ve malı

infâk etmemekten kinâye olarak elini bağlayıp boynuna asmanın807 anlatıldığı âyetler

buna dâir örneklerdendir.808

Mâtürîdî, ayrıca kıyâmet günü günahların sırta yüklenmesinin809 hakikat

mânasında olmayıp mecâzî olduğunu söyler. Dünya hayatında işledikleri kötülüklerin

günahları, onlardan ayrılmayarak onlara sıkıntı vereceğinden sırtta taşımaya

benzetilmiştir. Bu kullanıma, “Her insanın amelini boynuna bağladık”,810 “Bu, dünyada

iken kendi ellerinizle yapmış olduğunuzun karşılığıdır. Ve onlar ise bunu sırtlarının

801 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 496. 802 eş-Şuarâ 26/88, 89. 803 Sebe 34/37. 804 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 141, 529, 530; IV, 79, 296, 613; V, 456; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 432a, 547a, 595b, 656a, 738b, 858b. 805 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 58; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-Azam, s. 15–16; Gaznevî,

a.g.e., vr. 129b; Beyâzîzâde, a.g.e., s.138. 806 el-Enfâl 8/27. 807 el-İsrâ 17/29. 808 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 501; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 539a. 809 el-En’âm 6/31. 810 el-İsrâ 17/13.

139

arkasına (kulak ardı etmek) attılar”811 meâlindeki âyetlerde mecâzî anlatıma gidilmesini

delil getirir.812

Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların organlarını, putları ve yeryüzünü hesap

günü konuşturacaktır. O, hesap günü insanın kendisine şahit olmasını, organlarının

kendisi hakkında şahitlikte bulunmasıyla açıklar. İnsan, kendi aleyhinde şâhitlikte

bulunan organlarına karşı mücadeleye girişecek ve onlar da kendilerini Allah’ın

konuşturduğunu söyleyecektir. Allah, o anda zaruri bir bilgi meydana getirerek

organları konuşturacaktır. Fakat Mâtürîdî, onların önceden bir bilgi sahibi olmalarını

kabul etmez. Onların bilgisi zaruri olup kalbin bilgisi olan mârifet bilgisi değildir.

Amellerin kitaplara yazılarak âhirette okunması gibi konuşturulan nesneler insanın

amellerini anlaşılır şekilde ortaya koyacaktır.813 Mâtürîdî, organların ve nesnelerin

konuşmasını aklen mümkün görür. Ona göre gözün görmeyi, kulağın duymayı ve

burnun koklamayı gerçekleştirmesi nasıl hâsıl oluyor ise, bir dil olmaksızın uzuvların da

konuşması mümkündür. O gün yerin, olanları haber vermesinden814 söz edildiği gibi

organlara konuşmaları için dil verilmeyecek, Allah’ın kudreti sayesinde

konuşturulacaktır. Yenilen haramlar bir şekilde vücuttan atıldığından bunlara tanıklık

eden organlar konuşacaktır.815 Muhammed b. Eşref es-Semerkandî de âzâların

konuşmasını aklen mümkün görerek konuşma birtakım mânalara gelen sesler

olduğundan, cansızlardan bu sesler çıktığına göre canlı bir parçadan anlamlı bir sesin

çıkması evleviyetle mümkündür.816

Mâtürîdî’ye göre kâfirler, Allah’ı inkâr ettiklerini kıyâmette inkâr

edeceklerinden817 Cenâb-ı Hak da onların âzalarını konuşturur. Cehennemlikler azabı

gördüklerinde Allah’ın emirlerine ve yasaklarına uymak için tekrar dünyaya dönüp

imtihana tabi tutulmayı isteyecek, fakat buna izin verilmeyecektir. Çaresiz kalan

inkârcıların tek çıkış yolu, yukarıdaki âyetlerde anlatıldığı üzere toprak olarak yok

811 Âl-i İmran 3/187. 812 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 110, 111; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 247a, 247b. 813 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 477; III, 124, 125; IV, 372; V, 337, 507; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 370a, 447b, 677a, 829b, 830a, 869a. 814 ez-Zilzâl 99/4. 815 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 210, 372; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 632a. 816 Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 444, 445; a. mlf; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122b. 817 el-En’âm 6/23.

140

olmaktır.818 Böylece tekrar dünya hayatına dönme imkânlarının kalmadığını anlayan

kâfirlerin organları konuşturulur ve onların dünyada yaptıklarına şahitlik eder.819 Fakat

insan ve cinlerden cehenneme girenlerin bir kısmı kendi aleyhlerinde, dünyada

hayatında Cenâb-ı Hak’ı inkâr ettikleri ikrar edecektir.820 Mâtürîdî, müminleri bunun

dışında bırakır. Çünkü mümin, dünyada yaptıklarını inkâr etmeyeceği ve günahlarını

ikrar edeceği için organlarının şahitliğine ihtiyaç olmayacaktır.821

Mâtürîdî’ye göre tövbe edip sâlih amel işleyenlerin, kötülüklerinin iyiliklere

çevrilmesi822 bu dünya hayatında olabileceği gibi günahlarına karşı sürekli pişmanlık ve

üzüntü duymaları dolayısıyla, bu tebdilin âhiretteki hesap ânında vuku bulabileceğine

söyler.823

Mâtürîdî, dinleri ve mezheplerinin farklılığına rağmen inkârcıları tek bir millet

olarak nitelemiştir. Ona göre dünyada insanlar, şerri ve hayrı temsil edenler olmak üzere

iki sınıfa ayrılır. Âhirette ise insanlık üç gruba ayrılacaktır. İlki, cehennemin kendilerini

beklediği ve Kur’an diliyle “ashâbu’l-meş’eme”824 denilen gruptur. Bunlar tartılarının

hafif gelmesi, yüzlerinin kararması825 ve kitaplarının soldan826 verilmesi gibi özellikleri

taşıyacaktır. Diğer iki grup Müslümanlardan oluşacak ve yüzleri ağarmak, tartıları ağır

gelmek ve kitapları sağdan verilmek şeklinde üç özelliği ile öne çıkacak. Bunlar da

kitapları sağdan verilerek hesabı kolaylıkla verecek olan827 “ashâbu’l-meymene”828 ve

“sâbikûn” denilen ve Naîm cennetlerine giren Allah ve Resulüne uymada ve hayırda

önde bulunanlar olmak üzere iki gruptur.829 Hesap günü imân edenler bulunacak, fakat

818 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 425, 426; II, 115; III, 39, 490; IV, 230, 413; V, 324, 325, 372;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 168b, 169a, 249a, 687b, 839a. 819 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 104, 109, 149; III, 82; IV, 325; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 245b, 261b, 262a, 435a, 664b. 820 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 176, 228; III, 419, 420; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 273b,

519b. 821 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 446; V, 506; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 525a, 868b. 822 el-Furkân 25/70. 823 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, s. 515; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 543a. 824 Amel defteri sol taraflarından verilenler vecehennemlikler anlamında ashâbu’ş-şimâl hakkında bkz.

Arif Aytekin, “Ashâbu’ş-Şimâl”, DİA, III, 470. 825 Âl-i İmrân 3/106. 826 el-İnşikâk 84/10–25. 827 el-İnşikâk 84/7, 8. 828 Amel defteri sağ taraflarından verilenler ve cennetlikler anlamında “Ashâbü’l-Yemîn” hakkında bkz.

Arif Aytekin, “Ashâbü’l-Yemîn”, DİA, III, 472. 829 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 22, 23, 27, 35, 324, 233, 234, 401, 402, 462, 502; Alâeddîn es-

141

bu iradeye dayanmayan mecburi bir iman olduğundan kabul edilmeyecektir.830

Mâtürîdî’ye göre peygamberlere tebliğ vazifelerini yapıp yapmadıkları

sorulurken kavimlerine de Peygamberlerin davetine icabet edip etmedikleri sorulacaktır.

Peygamberlerin tebliğ yapıp yapmadıkları kendi ümmetlerine sorulması tebliği inkâr

edenlerin halini ikrar ettirecektir. Peygamberlere kavimleri hakkında sorulması ise

onların bir tür şehadeti hükmünde olacaktır.831

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye göre peygamberler ve müminlerin çocukları için

hesab, azab, münker ve nekir suâli yoktur. Ayrıca Resûlullah’ın cennetle müjdelediği on

kişiye de bunlar yoktur. Enbiya ve bütün sahabe için arz hesabı vardır ki o da “şöyle

şöyle yaptın ben de seni affettim” anlamına gelir. Münakaşa hesabı ise “niçin böyle

yaptın” diye sorulan hesaptır.832 Peygamberler de dâhil herkesin hesaba çekileceği

görüşü Ebü’l-Muîn en-Nesefî tarafından benimsenmese de son dönemde mükellef olan

bütün insanların hesaba çekileceği görüşü benimsenmiştir.833

Mâtürîdî’ye göre kâfir ve müminin hesap keyfiyeti farklı olacaktır. Müminin

suâli nimetlerden ve bu nimetler karşısında eda ettiği kulluk görevi vesilesiyle cenneti

hak etmesi ve esasen cenneti hak edişin Allah’ın rahmetiyle vukû bulduğunun

hatırlatılması şeklinde olacaktır. Kâfirler için ise hesap, imâna yanaşmadıkları,

nimetlerin şükrünü eda etmedikleri ve bu sebeple cezayı hak ettiklerinin kendilerine

ikrar ettirilmesi şeklinde olacaktır.834

Emir ve yasaklar açısından sorgulanan insan, hesabın neticesini görecek ve

amel defterini okumasıyla kendi hayatı gözlerinin önünden bir film şeridi gibi geçecek

böylece kudret, hasîb ve adl isimlerinin tecellesini tam anlamıyla kavrayacak ve ilâhî

adaletin tecellisine tanıklık edecektir. Nitekim âhiretteki adalet hesap safhasının

gerçekleşmesiyle tecelli edecektir. Mâtürîdî’ye göre peygamberlerin her mükellef gibi

Semerkandî, a.g.e., vr. 747a, 748b, 750a, 802b, 826b, 846b, 860b, 868a.

830 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 456; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 858a. 831 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 208; III, 109, 110, 613; V, 357; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 285a, 443, 572b, 835b. 832 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 30–31. 833 Bilmen, a.g.e., s. 246; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 300. 834 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 515; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870b; Pezdevî, a.g.e.,

s.73, 226–229.

142

hesaba tabi tutulması nassa daha uygundur. Râzî de Mâtürîdî ile aynı kanaate sahiptir.835

Fakat Mâtürîdî sonrası dönemde âlimler, hesaptan muâf olan zümrenin kapsamı

cennetle müjdelenen sahabeler dâhil olmak üzere bir hayli genişletmiştir. 836

Mâtürîdî’nin yorumu ise naslara daha uygundur. Zirâ naslarda837 peygamberlerin de

sorgulanacağı haber verilmiştir.

4.5. AMEL DEFTER İ Kur’ân-ı Kerîm’e göre amel defteri, insanın inancını ve işlediği bütün fiilleri

tespit eden bir belge olup kıyâmet gününde bir kitap halinde kendisine sunulacaktır.

Okuma bilen ve bilmeyen herkesten kendi kitabını okuması istenecektir.838

Ebû Hanîfe, âhirette insanın amel defterini okumasını bir inanç esası olarak

zikredip buna “Kitabını oku! Bu gün senin nefsin kendi hesabını görmek için

yeterlidir.”839 âyetini delil getirir.840 Tahavî ise sadece amel defterlerinin okunmasını

zikretmekle yetinir.841 Mâtürîdiyye de amel defterinin verilmesini bir inanç esası kabul

eder. Kâfir de dâhil her insan hayatı boyunca yapıp ettiği her şeyi âhirette önüne açılan

bir kitapta görecek ve bilecektir.842 Mâtürîdiyye’de Cenâb-ı Hak katında gerçeği anlatan

bir kitabın bulunmasına,843 insana ait her sözün meleklerce kaydedildiğini anlatan844

âyetler delil getirilerek naklen sâbit olduğu kabul edilir.845 İnsanlara ait amellerin

melekler tarafından yazılma keyfiyeti hakkında ihtilafın varlığı kabul edilmiştir. Fakat

835 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XIV, 24. 836 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 30–31. 837 el-A´râf 7/6. 838 Ahmet Sâim Kılavuz, “Amel Defteri”, DİA, III, 20–21. 839 Âli- İmrân 116. 840 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 62; Beyâzîzâde, a.g.e., s.138. 841 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 334. 842 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 141; IV, 195, 324; V, 336, 379, 390; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 451b, 516a, 628b, 664b, 829b, 840b, 843b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 262, 263, 417; III, 271; Pezdevî, a.g.e., s. 232, 233; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 36–37; Gaznevî, a.g.e., vr. 12b, 130a; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde, s. 64.

843 el-Müminûn 23/62. 844 Kâf 50/18. 845 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 408; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 516a; Saffâr el-Buharî,

a.g.e., vr. 164b, 165a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 262, 263, 417; III, 271; Pezdevî, a.g.e., s. 232, 233; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 36–37; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 965–967; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123a, 123b.

143

klasik dönem Mâtürîdiyye literatüründe amellerin kayıt altına alınmasının keyfiyeti

üzerinde durulmamıştır.846

Mâtürîdî, kişinin sorumlu tutulmasını ağlayan bir kitabın olmasını aklen

mümkün görür. Ona göre okunacak kitabın dilinin belirtilmemesi bir lütuf olup âhirette

herhangi bir dil sorununun olmayacağına işaret etmektedir.847Mâtürîdî, kitabı sağ

tarafından verilenlere ait hesabının kolay olmasını şöyle açıklar: İnsan, ilâhî buyruklara

uyması sebebiyle kitabını okuduğunda yaptığı iyiliklerin kabul edilip bağışlandığını

görmesi ve dünyada kendisine verilen nimetler hatırlatılıp korkuya kapılmamasını

sağlamak şeklinde olacaktır. Mümin, günah ve eksiklerini hatırlayarak Allah’ın lutfuyla

cennete gireceğini anlayacak, kâfir ise inkârının karşılığında azabı hak ettiğini bildiren

hesaba tabi tutulacaktır.848

Mâtürîdî’ye göre amel defteri sağından verilen849 müminler, yazılanları

okuyunca günahlarının silindiğini görüp, içlerine inşirah dolacak ve kitaplarını alarak

cennete buyur edilecekler. Kitapları solundan verilen850 ve kitapta hiçbir şeyin eksik

bırakılmadığını okuyan851 kâfirlere gelince onları hüzün bürüyecek, yaptıkları iyiliklerin

silindiğini görecekler ve korkularından diz üstü çökerek hafaza meleklerince kendi

amellerinin yazıldığı amel defterlerini okumaya çağrılacaklar ve onları okumakta

zorlanacaklar.852

Mâtürîdî’ye göre insanın eylem ve söylemlerini kaydeden ve her iki yanında

bulunan iki melek vardır. Onlar eylem ve sözleri kaybolmaktan korumaları ve her an

amelleri kontrol ettiklerinden ötürü gözetleyici;853 her ameli muhafaza ettiklerinden

846 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 478, 479; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 704a; Ebü’l-Leys

es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 262, 263, 417; III, 271; Pezdevî, a.g.e., s. 232, 233; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 36–37; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 965–967; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123a, 123b; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s.123.

847 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 141; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 451b. 848 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 417; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 850a. 849 el-Hâkka 69/19, 20. 850 el-Hâkka 69/25, 26. 851 El-Kehf 18/49 852 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 180, 235; IV, 478; V, 43, 182; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 451b, 788b, 470a, 704a, 752a, 752b; Gaznevî, a.g.e., vr. 130a; Sâbûnî, el-Bidaye, s. 178. 853 Kâf 50/18

144

dolayı koruyucu; 854 amelleri yazdıkları içinde Kirâmen Kâtibîn855 diye

isimlendirilmiştir. Söz konusu iki meleğin insana ait söz ve eylemleri kayıt altına

almakla görevlendirilmesine ve bunun insanlara bildirilmesine ilişkin hikmeti Mâtürîdî

şöyle açıklar: Öncelikle insanı her an yanlışa düşmekten sakındırmak içindir. Eğer insan

eylem ve sözlerinin her iki yanında bulunan meleklerce eksiksiz tespit edildiğini bilirse,

bu fasılasız murakabe bilgi ve şuuru, onda oto kontrol mekanizmasının çalışmasını

sağlayarak günaha girmekten onu uzaklaştıracaktır. Amaç oto kontrol şuurunun insana

kazandırılmasıdır. Yoksa Allah, insanın her haline muttalidir. İkincisi tesbîh, takdîs,

ta’zim, arşı taşıma ve yağmuru indirme gibi vazifeleri olan meleklerin bu şekilde de

vazifelendirilerek imtihana tabi tutulmasıdır. Mâtürîdî, bu vazifenin diğerlerinden daha

ağır olduğuna değinir. Son olarak insanın sağında ve solunda yer alan bu iki meleğin

insan tarafından görülemeyip hattâ hissedilememesine rağmen onların bizim her

halimize muttali olmaları Allah’ın kudret sıfatını insana öğretir. İnsan yazılan kitabı

(amel defteri) ve yazıcı melekleri âhirette görecektir.

Mâtürîdî, meleklerin insanın iç dünyasındaki duygu, düşünce ve niyetlere

muttali olmadığını söyler. Çünkü insana en yakın olan, yakınlığından kinâye olarak

insana şahdamarından yakın olmakla856 nitelenen sonsuz ilim sahibi Allah’dır. Ayrıca

her sözün kaydedildiğini 857 ve insanın yaptıklarını meleklerin yazdığını bildiren858

âyetler kalplerin gizlediklerini sadece Allah’ın bildiğine işaret etmekte, melekler sadece

zahire aksedenlere muttali olmaktadır. Fakat Mâtürîdî, âyetin zahirî buna işaret ediyorsa

da Allah’ın meleklere insanın iç âlemine de muttali olmayı sağlayacak imkânı vermesini

aklen mümkün görür. Meleklerin sayısının iki olmasını muamelat sahasındaki davalarda

gerekli görülen iki şahit arasında ilgi kurar.859

Mâtürîdî’den sonraki bazı Mâtürîdîyye âlimleri söz konusu meleklerin sayısı

konusunda Mâtürîdî’den ayrılarak bunların dört olduğunu söylemiştir. Meselâ, Ebü’l-

Leys es-Semekandî’ye göre melekler, ikisi gündüz ikisi gece olmak üzere dört tane olup

854 el-İnfitâr 82/10. 855 el-İnfitâr 82/11. 856 Kâf 50/16. 857 Kâf 50/18. 858 el-İnfitâr 82/10, 11, 12. 859 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 560, 561, 630; V, 400, 432; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

725b, 726a, 742b, 846b, 853a.

145

âyette iki tanesinin zikredilme860 sebebi aynı anda iki meleğin bulunmasıdır.861 Ebü’l-

Muîn en-Nesefî de her bir kimse için gece ve gündüz ikişer tane diyerek meleklerin

sayısının dört olduğunu zikrederek görüşünü âyetlerle862 destekler.863 Ebû Hafs el-

Gaznevî ise sözü edilen meleklerin sayısı hakkında ihtilafın mevcudiyetine dikkat

çekerek, dört veya beş diyenlerin olduğunu, kendisi ikisinin gündüz, ikisinin ise gece

görevli olmak üzere bunların dört adet olduğu fikrindedir.864 Meleklerin sayısı hakkında

naslara uygun olan yorum, Mâtürîdî’nin yorumudur. Çünkü melekler taşıdığı özellikler

itibariyle yemeyen, yorulmayan ve beşerî bazı ihtiyaçlardan uzak olan varlıklardır.

Neticede onların gece ve gündüz olmak üzere vardiyalı çalışmalarını gerektirecek bir

sebep yoktur.

Mâtürîdî’ye göre yazıcı melekler, hesap ânında kendileri de şahitlikte

bulunabilecektir. Hesabın sonunda insanlar hafaza melekleri ya da başka meleklerce

varacağı mekâna sevk edileceklerdir.865

Mâtürîdî’ye göre kitapları soldan verilenler kitaplarını almak istemeyecek ve

yok olmayı arzu ederek dünya hayatında kendilerini âhirete imandan uzak tutan

servetlerinin onlara fayda sağlamadığını görecek. Ellerinin boyunlarına bağlanma

sebebi yüzlerini ateşten korumalarını engellemektir. Haşir meydanındaki hesaptan sonra

cehenneme sevk edilirken kaçmalarını engellemek için zincirlere vurulacaklar. Azabın

sebebi Allah’a, Peygamberine ve ba´se inanmamalarıdır. Peygamber’e ve ba´se

inanmamak Allah’ın elçi göndermeye ve ba´se kâdir olduğuna inanmamak anlamına

geldiğinden bunları inkâr etmek Allah’ın inkârı demektir.866

Mâtürîdî, kitapların arkadan verilmesini insanın dünya hayatında iken emir ve

yasaklar karşısında duyarsız kalması ve sırtını dönmesiyle açıklar. Ona göre kitabın

sağında verilmesi ise sağın her türlü bereketin kaynağı olmasından kinâyedir. Yine sol

elin necasetin temizlenmesinde kullanılması sebebiyle kitapların soldan verilmesi

860 Kâf, 50/16–18. 861 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 262, 263, 417; III, 271. 862 el-İnfitâr 82/10–12; ez-Zuhruf 43/80. 863 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 37. 864 Gaznevî, a.g.e., vr. 127a. 865 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 563; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 726a. 866 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, s. 236–237; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 803b, 804a.

146

zikredilmiştir. Kâfir, Allah’ın emrini hafife alması sebebiyle âhirette pisliğin

temizlenmesinde kullanılan sol taraftan kitap verilerek bir anlamda

cezalandırılacaktır.867

Saffâr el-Buhârî, Kur’ân’la sâbit olduğundan kitapların okunmasını inkâr edeni

tekfir eder.868 Başta Mutezile olmak üzere hafaza meleklerinin varlığını inkâr edenlerin

gerekçesi insanın yaptığı bütün işleri Allah’ın ezeli ilmiyle bilmesidir. Onlara göre

Cenâb-ı Hak, kullarının yaptığı her şeyi bilmeseydi o zaman hafaza meleklerine muhtaç

olurdu. Allah ise kullarının amellerini yazmak için onları vekil yapmağa ihtiyacı

yoktur.869 Ebü’l-Mu’in en-Nesefî bu görüşe şöyle cevap verir: Allah, kıyâmet günü

insanlara karşı delil olarak onları vekil kılar. Kul, işlediği fiilleri inkâr ettiği ve onları

unuttuğunda meleklerin yazdıkları şahît olur. Amelleri kayıt altına almanın keyfiyeti

hakkında Mücâhid şunları söylemiştir: Lisân, meleklerin kalemi; tükrük, mürekkebi;

beden ise kitabıdır. Bunlardan birincisi esastır. Çünkü Allah’ın “Oku kitabını, bugün

üzerine hesap görücü olarak nefsin sana yeter.”870 meâlindeki âyet bir kitabın var

olduğuna delâlet ediyor.871

Her ne kadar Sünnî kaynaklarda872 bazı Mu’tezilî ve Şiî âlimlerin amel defteri

ve bunun âhirette okunmasını inkâr ettikleri ileri sürülmüşse de, Mu’tezilî ulemanın

önde gelen isimlerinden biri olan Kâdî Abdülcebbâr, insan aklının sevâp ve cezayı

gerekli gördüğüne değinerek amel defterinin gerçek olduğunu ve hesabın da vuku

bulacağını söylemiştir.873

Görüldüğü üzere Mâtürîdiyye âlimleri amel defterinin keyfiyeti ve mâhiyeti

üzerinde durmadığı halde Mu´tezile’nin çoğunluğu ve müteahhir dönem Eş´ariyye

âlimleri amel defterini insanların iyilik ve kötülükleri hakkında Allah’ın bilgi sahibi

867 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 417, 418; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 850. 868 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 164b, 165a. 869 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 164b, 165a; Pezdevî, a.g.e., s. 358. 870 el-İsrâ 17/14. 871 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 77, 78. 872 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 460, 461; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 164b,

165a; Pezdevî, a.g.e., s. 358. 873 Kâdı Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, s. 736; Krş. Pezdevî, a.g.e., s. 161.

147

olması diye bunu yorumlamışlardır.874

Mâtürîdî, Allah’ın âlemin başlangıç ve sonu dâhil her şeyi bildiğinden bu

konuda bir te’vîle gitmemiştir. Amel defterinin ve onu yazan meleklerin varlığının

hikmetini insanda oto kontrolün sağlanarak kulluk şuûrunun kazanılması şeklinde

açıklamakla konuya son derece mâkul bir yorum getirmiştir. Mâtürîdî sonrası dönemde

amel defterinin hikmeti bağlamında sadece Saffâr el-Buhârî, hesap ânında insanlara

karşı bir hüccet olmasından söz eder.875

4.6. MÎZÂN

Sözlükte “bir şeyin ağırlığını tahmin etmek, tartıya vurmak, ölçmek”

anlamında vezn kökünden türemiş bir isim olan mîzân, “tartı âleti, tartmada kullanılan

ağırlık, adalet” mânalarına gelmektedir. Terim olarak ise mükelleflerin amellerinin

değerinin belirlenmesini sağlayan ve kıyâmet gününde gerçekleşecek olan bir

safhadır.876

Ehl-i Sünnet’e göre Kur’ân-ı Kerîm’de mîzâna işaret eden âyetler; kıyâmet

günü adalet terazilerinin kurulup kimseye haksızlığın yapılmayacağı 877 ve kıyâmet

gününde tartıların hak olup tartısı ağır gelenlerin kurtulacağı, hafif gelenlerin ise

kaybedenlerden olacağından878 söz eden âyetlerdir.879 Ebû Hanîfe amellerin mîzânla

tartılma keyfiyetine girmeksizin ona sadece bir inanç konusu olarak temas eder.

“Kıyâmet günü adalet terazilerini kuracağız. Hiç bir kimse, hiçbir şeyde haksızlığa

uğramayacaktır”880 meâlindeki âyeti naklî delil getirir. Beyâzîzâde, somut bir mîzân

874 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 167–170; Ahmet Sâim Kılavuz, “Amel Defteri”, DİA, III,

20–21. 875 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 164b, 165a. 876 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vzn” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “vzn” md.; Süleyman Toprak,

“Mîzân”, DİA, XXX, 211-212; Gaznevî, a.g.e., vr. 130a; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 444; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 970. Mîzân inancı, mîzâna müteallik konular ve keyfiyeti hakkında daha fazla bilgi için bkz. Abdullah b. Muhammed el-Kaysî, Minhâcü’s-selâme fî Mîzâni’l-kıyâme, Beyrut 1996.

877 el-Enbiyâ 21/47. 878 el-A’râf 7/8, 9; el-Kâria 101/6–9. 879 Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 62; İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 334; Pezdevî, a.g.e., s. 229–231; Ebü’l-Muîn

en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 88–90; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 122a, 122b.

879 el-A’râf 7/8. 880 el-Enbiyâ 21/47.

148

mefhumundan bahseden rivâyeti zikreder.881

Mâtürîdî, üç nevi mîzândan bahseder. İlki, kendisiyle eşyânın iyilik ve

kötülüğünün vasfının bilindiği akıldır. İkincisi, yaratılmışlar arasında hakların yerine

getirilmesini sağlayan adalettir. Son olarak, âhirette amellerin sevap ve günahının

kendisiyle belirleneceği mîzândır.882

Mâtürîdî, âhiretteki mîzânın adaletten kinâye olduğu fikrindedir. Mîzânın

adalete bakan yönünü ön plana çıkararak, inanmış olarak salih ameller işleyenlerin

endişelenmelerine gerek olmadığını orada adaletle hükmedileceğinden söz eder.883

Kitabın ve mîzânın indirilmesinden884 bahseden âyetteki mîzân kelimesinin adaletten

kinâye olduğunu söyleyerek bu görüşünü destekler.885

Mâtürîdî, tartıların hafif ve ağır gelmesinden886 bahseden âyetin te’vîlinde

mîzân kelimesine mecâzî mânalar yükleyerek kelimeye kitap, adalet, ceza ve taat

mânasını verenlere değinir. Sonra kendi kanaatini şöyle açıklar: Tartıların ağır veya

hafif gelmesi mecâzî bir anlatımdır. Tartının kendisini ifade etmek için zikredilmemiştir. Kıyâmet günü adalet terazilerinin kurulmasından söz eden âyette887 olduğu gibi tartılar

Allah’ın adaletinden kinâyedir. Şerhu’t-Te’vîlât’da sıfat mevsufun aynına döner

denilerek tartılardan kastedilen hiç kimseye hiçbir şekilde haksızlığın yapılmayacağı

adaletin kendisidir. Âyette mutlak adaletin geçekleşeceğinin haberi, insanların dünyada

kullandıkları adaleti temsil eden teraziler yoluyla anlatılmıştır. Kıyâmet günü adalet

terazilerin kurulacağı, hiç kimseye zerre kadar zulmedilmeyeceği, yapılan iş bir hardal

tanesi ağırlığınca da olsa, onun bulunup ortaya çıkarılacağının888 anlatıldığı âyetteki

“hardal tanesinin ağırlığı” temsîlî bir anlatım olup hayır ve şer adına yapılan hiçbir

881 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 58; Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 62; Gaznevî, a.g.e., vr.130a, 130b;

Beyâzîzâde, a.g.e., s.137. 882 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 7, 53, 54; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 743a, 743b, 755a. 883 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 310; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 490a. Mâtürîdî’nin

mîzân hakkındaki bu yaklaşımı hakkında müminlerin amellerinin kalıcılığını ve kâfirlerin amellerinin geçiciliği ve kıymetsizliğini ifade ettiğine dâir aynı yaklaşım için bkz. Özdeş, a.g.e., s. 268.

884 eş-Şûra 42/17; Rahman 55/7. 885 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 401, 402; V, 7; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 684b, 743a;

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 193,194. 886 el-A’râf 7/8, 9. 887 el-Enbiyâ 21/47. 888 el-Enbiyâ 21/47.

149

şeyin gözden kaçırılamayacak ve unutulmayacağı anlamına gelir. Bunların hepsi Cenâb-

ı Hak’ın katında mahfuzdur.

Yücelik ve kalıcılık vasfı mü’minin amelleri için söz konusudur. Kıymetsizlik

ve geçicilik ise kâfirin amelleri için söz konusudur. Nitekim Allah, mü’minin amellerini

kalıcı ve güzel olan şeylerle, kâfirin amellerini de önemsiz ve kalıcı olmayan şeylerle

örneklendirmiştir.889 Böylece kulun Allah katında hayırlı amelleriyle kıymet kazanması,

tartının ağır gelmesi şeklinde tasvir edilerek mümini kurtuluşa erdirecektir. İman

taşımayan kimselerin yaptıkları ise tartının hafif gelmesi şeklinde tasvir edilerek onlar,

hüsrana uğrayanlardan olacaktır.

Mâtürîdî, Hasan el-Basrî’ye göre mîzân iyiliklerin ve kötülüklerin tartıldığı iki

kefeli bir terazi anlamına geldiği ve tartısı ağır gelenlerin cennete, hafif gelenlerin ise

cehenneme gideceği şeklindeki açıklamayı yetersiz bulur. Mâtürîdî’ye göre âyetin zahiri,

bu mânaya müsait olmayıp herhangi bir kayıt olmaksızın mutlak olarak gelmiştir. Tartının ne sayesinde ağır ve ne sayesinde hafif geleceğinden bahsedilmemiştir. Âyette

sadece tartıları ağır gelenin kurtulduğu, hafif gelenin ise hüsrâna uğradığı belirtilmiştir. Yine kastedilenin bizzat iyiliklerin ve kötülüklerin kastedildilip iyilikleri

kötülüklerine ağır basanın cennete, kötülükleri de iyiliklerine ağır basanın cehenneme

gireceğini söyleyen te’vîl ehlinin çoğunluğuna ait yorumu aktarır. Buna göre âyet,

inanan ve inanmayanı kapsamaktadır. Mâtürîdî’ye göre ise mü’min, imanı dışında

iyilikleriyle kötülükleri; kâfir ise, inkârı dışında iyilikleriyle kötülükleri

karşılaştırılmaktadır. Kâfirin inkârı karşısında hiçbir iyiliği kabul edilemez. Zirâ onların

dünya hayatında yapmış oldukları iyiliklerinin hepsini inkârları boşa çıkarmıştır. Mü’minin de imanı karşısında hiçbir iyiliği imana denk olamaz. Eğer imanı dışında

kötülükleri varsa, yaptıkları iyiliklerinin kabul edileceği ve kötülüklerinin

bağışlanacağından890 söz eden âyet uyarınca Allah günahı olan müminleri dilerse

bağışlar dilerse azap eder.891

889 İbrahim 14/24, 26; el-A’râf 7/58; Nur 24/39; Ra’d 13/17. 890 el-Ahkâf 46/16. 891 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 210; III, 254, 255, 331, 332, 419; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 285b, 286a, 496a, 519a; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s. 124–125. Adil Bebek,

150

Amelleri ağır gelenlerin kurtulmasından ve hafif gelenlerin kaybetmesinden

söz eden892 âyetin izahında Mâtürîdî, iki yorum verir. İlki, tartıları ağır gelenlerin

müminler olacağını hafif gelenlerin ise kâfirler olduğunu söyler. Çünkü mümin Allah’ın

emir ve yasaklarına riâyet etmesi vesilesiyle Rabbi katında kıymetli, kâfir ise inkârı

sebebiyle Allah katında amelleri kıymetsiz ve değersiz olacaktır. Nitekim konuşma

dilinde falanın, falan nezdinde ağırlığından söz edildiğinde kastedilen hakikî mânada

ağırlık değildir. İkinci olarak kâfirlerin dışında müminlerin amellerinin yazıldığı

kitaplarındaki durumdur. Mâtürîdî, birinci yorumu getirdiği izahlarla destekler.893

Mâtürîdî’den sonra gelen el-Hakîm es-Semerkandî, Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-

Rüstuğfenî, Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Saffâr el-Buhârî, Alâeddîn el-Üsmendî,

Sâbûnî, Ebû Hafs el-Gaznevî, Eşref es-Semerkandî ve Ubeydullah es-Semerkandî gibi

Mâtürîdiyye âlimleri mîzânın hak olduğuna işaret etmekle birlikte keyfiyeti konusunda

Mâtürîdî’den ayrılır. Onlar, mîzânı bir inanç esesı kabul etmekte ve her ne kadar

mîzânın keyfiyeti hakkında açık bir görüş sahibi olmanın zorluğu ve gereksizliğine

değinseler de bazı rivâyetlerden hareket ederek iki kefeli, amellerin, iyiliklerle

kötülüklerin veya amel defterlerinin tartıldığı somut bir mîzân anlayışına sahiptir.894

Örneğin Ebü’l-Hasan er-Rüstuğfenî, Mâtürîdî’den farklı olarak kâfirler için

hesap ve mîzânın olmadığını söyler. Mîzân, iyilik ve kötülükleri olan mümin için söz

konusudur. Allah, kâfire küfrünü ikrar ettirecektir. Onların cehennemdeki derekelerini

belirleyen farklı bir mîzân olacaktır.895 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, ilâhî adaletin

gerçekleşmesi noktasında adaletten kinâye olduğu şeklindeki yorumların Mu´tezile’ye

ait olduğunu zikreder. Fakat kendisi mîzâna adalet mânasını vermekten kaçınmaz.896

Hattâ Pezdevî, amellerin tartılmasının ve sevapların ölçülemez olduğu şeklindeki itiraza

“Mâtürîdînin Kelâm Sisteminde Âhiret inancı”, MÜİFD, XIX, 2000, s. 26–27.

892 el-Kâria 101/6–10. 893 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 512; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 870a. 894 el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 15; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 531, 532; II, 369; III, 193, 194, 505; Pezdevî, a.g.e., s. 229–231; Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 165a, 165b; Üsmendî, a.g.e., s. 179; Sâbûnî, el-Bidaye, s. 178; a. mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 965–971; Gaznevî, a.g.e., vr.130a; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 120a, 120b; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 444; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122b; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 239, 240; İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 239, 240.

895 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 299a. 896 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 531, 532; II, 369; III, 193, 194, 505.

151

kudret ve tekvîn sıfatlarına atıfda bulunarak Allah’ın onları tartılacak cisimler haline

getirmeye muktedir olduğu teziyle cevap verir.897 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, amellerin

tartılacağını savunmakla birlikte Mâtürîdî’nin iman karşısında hiçbir iyiliğin denk

olamayacağı görüşünü de aktarır.898

Somut bir mîzân görüşü mîzânın kaç tane olduğu problemini ortaya koymuştur.

Saffâr el-Buhârî, Ebû Hafs’ın Kitâbu’r-Red ale’l-ehvâ adlı eserine atıfla mîzânın âyette

çoğul geçsede mîzânın bir tane olduğunu söyler. Kendisi Mâtürîdî’den ayrı olarak

mîzânın adalet yönüne temas etmez.899 Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise aynı şekilde bir tane

mîzândan söz etmekte ve meleklerin Hz. Zekeriyâ’ya seslenmesinden900 söz eden âyette

tek bir meleğin, Cebrâîl’in kastedilmesi gibi tartılardan da muradın tek bir mîzân

olduğunu söyler.901

Mîzânın yeri hakkında ise sadece Ebü’l-Muîn en-Nesefî, sırâtın üstünde olduğu,

kimin mîzânı ağır gelirse cennete gideceğini, kimin hafif gelirse cehenneme düşeceğini

söyler.902

Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nûreddin es-Sâbûnî Mu´tezile’nin amellerin

tartılmasını imkânsız gördüğünden mîzânı inkâr ettiğini belirtir. Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, buna Cehmiyye’yi de ekler. Zirâ Mu´tezile’ye göre ameller hareketlerdir,

hareketlerin tartılması mümkün değildir. Çünkü ameller Ehl-i Sünnet’e göre kalıcı

değildir. Öyle ise âmeller kalıcı olmadıklarına göre onların tartılması düşünülemez.

amellerin karşılığı cennette veya cehennemdeki statülerdir. Bu ise ölçülemez. Cenâb-ı

Allah, mîzân ve hesabdan adaleti murad etmiştir. Çünkü iyilik ve kötülükler Allah

tarafından bilinmektedir. Mu´tezile’ye göre hasenât seyyiâtla birlikte olup iyiliklerin

kötülüklerle tartılması bunların karşı karşıya getirilmesi tarzında bir ölçme tasavvur

olunamaz. Zirâ onlara göre iyilikler küçük günahları yok eder, giderir, büyük günahlarla

897 Pezdevî, a.g.e., s. 229–231. 898 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90. 899 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 165a, 165b. 900 Âl-i İmrân 3/39. 901 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90. 902 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90.

152

birlikte ise hasenat kalıcı değildir. O halde amellerin tartılması düşünülemez.903

Nesefî, Mu´tezile’nin iyilik ve kötülüklerin tartılmasını Allah’ın her şeyi

bildiği gerekçesiyle hikmetten uzak bularak karşı çıkmasını eleştirir. Ona göre Allah,

insana ait amelleri bilir, fakat insan iyilik ve kötülüklerin miktarını bilmez. Bu sebeple

kulun kendisinin cennetlik veya cehennemlik olduğunu bilmesi için amelleri gözleri

önünde tartılır.904

Kâdî Abdülcebbâr ise birçok i´tizâl ehlinin mizanı kabul etmesine karşılık bir

kısmının bunu inkâr ettiğini nakleder. Mîzânı kabul etmeyenlerin yukarıda belirtilen

gerekçeleri mîzânı inkâr etmelerine dâir nedenler olarak zikreder. Ancak Mu´tezile

âlimleri mîzânın keyfiyetine dâir kesin deliller sâbit olmadığından bu nevi tasvirleri

kabul etmez.905

Eş’arî âlimler ise mîzânı amellerin yazıldığı sahifelerin tartılması şeklinde

açıklarlar.906 Daha sonraki Mâtürîdiyye âlimlerinin Mâtürîdî’den farklı olarak mizanın

adaleti temsil etmesi üzerinde durmamaları bu konuda onların Eş’ariyye’den etkilenmiş olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Râzî başta olmak üzere son dönemde de

Mâtürîdî gibi mîzâna, adaleti tecelli ettiren bir olay anlamı verilerek keyfiyeti Allah’ın

ilmine havâle edilmiştir.907

4.7. SIRÂT

Sırât kavramı akaid kitaplarında kullanıldığı mânada Kur’ân-ı Kerîm’de

geçmemektedir.908 Ancak Meryem sûresi 71. âyetin buna delâlet ettiği kabul edilerek bu

903 Pezdevî, a.g.e., s. 229–231; Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-

Fıkhı’l-Ekber, vr. 94b; Sâbûnî, el-Bidaye, s. 178; a. mlf, el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 965–971. 904 Nesefî, Bahru’l-Kelâm, s. 88–90. 905 Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü'l-i'tizâl ve tabakâtü'l-Mu´tezile, Tunus 1974, s. 204. 906 Bağdâdî, Usulü’d-dîn, s. 246, Beyrut 1980; Gazalî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, s.184; et-Teftazânî, Şerhu’l-

akâid, s. 137. İslâmiyet, âhirete ve onun safhaları olan cennet ve cehennem hayatına inanmaya çağırmaktadır. Peki, bu nasıl tasvir edilecektir? Şeklinde bir soru yönelten Muhammed Hamidullah, âhiretteki adalet terazisinin, cennetin hazlarının ve cehennemin elemlerinin tasvirlerinin iyi amelleri işlemeye teşvik ve ikna, kötüden de caydırmak için olan sembolik ifadeler olduğu fikrindedir. Bkz. Muhammed Hamidullah, “İslâmda Sembolik Anlatım” (çev. Sadık Kılıç), DİD, XXV, sy.1 (1989), s. 222.

907 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XIV, 25–26; Bilmen, a.g.e., s. 246; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 301; Ömer Aydın, Kur’â-ı Kerîm’de Îmân-Ahlak İli şkisi, İtanbul 2007, s.123.

908 Sırât kelimesinin Kur’ân’da kullanımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Ramazan Ege, “Tarîk, Sebîl, Sırât

153

konudaki rivâyetler de delil olarak kullanılır.

Klasik dönem Mâtürîdîyye kaynaklarında âhiret halleri arasında sırât, bâzen

zikredilmekte, bazen de ondan hiç bahsedilemektedir. Ebû Hanîfe’nin akaide dâir

risâlelerinde sırât konusuna değinilmemiştir. el-Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe

adlı eserde Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini toplayan Beyâzîzâde Ahmed Efendi de

Ebû Hanîfe gibi sırât konusuna temas etmemiştir. Tahâvî ise sırâtı inanılması gereken

bir âhiret hali olarak zikretmiştir.909

“Sizden cehenneme uğramayacak yoktur…”910 meâlindeki âyetin sadece

kâfirleri mi kapsadığı, yoksa müminlerin de cehennemi görecekleri anlamına mı

geldiğine ilişkin ihtilafa dikkat çeken Mâtürîdî, önce her iki görüşü benimseyenlere

temas eder. Âyetin kapsamına sadece kâfirlerin girdiği yorumuna göre, önceki âyetlerde

yer alan “…onları şeytanlarla beraber mutlaka haşredeceğiz…” 911 meâlindeki âyet ile

“(Allah, meleklerine emreder:) Zâlimleri, onların aynı yoldaki arkadaşlarını ve

Allah’dan başka tapmış oldukları putlarını toplayın. Onlara cehennemin yolunu gösterin.

Onları tutuklayın, çünkü onlar sorguya çekilecekler.” 912 meâlindeki âyette de tasvir

edildiği üzere kâfirler şeytanlarla birlikte haşredilecektir. Müminlerin şeytanlarla

haşredilmesi mümkün olmayıp vürûd kelimesi cehenneme girme mânasına gelir. Şeytan

ve kâfirler cehenneme girecek, müminler oradan kurtularak ateşe girmeyeceklerdir.

Çünkü iman sahiplerinin cehenneme girmeyeceğini, onlar için âhirette korku ve

üzüntünün bulunmadığını anlatan âyet913 buna delil olup müminler, söz konusu âyetin

dışında kalmaktadır.914

Son dönemdeki bazı müfessirlerden Süleyman Ateş’e göre gaybe ait âhiret

safhalarını Allah’dan başka kimsenin bilemeyeceğinden söz konusu âyetlerin amacı,

ve Şir´a Kelimelerinin Arap Dili Açısından Mukayeseli Anlamları ve Kur’ân-ı Kerîm’de Kullanılışları”, DEÜİFD, sy. 19, 2004, s. 45–51.

909 İbn Ebi’l-İzz, Şerhu Akîdetü’t-Tahâviyye İstanbul 2002, s. 334. Sırât hakkında geniş bilgi için bkz. Murad Abdullah Ber’i Mehdi Cenabî, el-Havz ve’s-sırât ve’l-mizan fi’l-Kur’ani’l-Kerim ve’s-sünneti’n-nebeviyye, Beyrut 2007.

910 Meryem 19/71. 911 Meryem 19/68. 912 es-Sâffât 37/22, 23, 24. 913 el-Bakara 2/38. 914 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 274–275; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 480b.

154

Allah’a kul olmaya tenezzül etmeyen inatçı kâfirleri uyarmak ve korkutmaktır. Bütün

insanların cehenneme gideceği görüşü Kur’ân’ın rûhuna aykırıdır. İlgili âyette sırâta

ili şkin bir bağ yoktur.915 Hattâ rivâyetlerde geçen sırât tasvirleri bu dünya hayatındaki

zorluklar ve ahlâk mücadelesi olarak algılanmalıdır.916

Âyetin kâfir ve müminleri kapsadığını kabul edenlere gelince; bu görüş sahiplerinin de vürûd kelimesinin manası üzerinde ihtilaf ettiklerini aktarır. Bir grub

vürûd kelimesine uğrama mânası vererek, Allah’ın cehennem ateşine soktuğu

kimselerin rezil olduğunu917 anlatan âyeti delil olarak getirir. Diğer grup ise vürûd

kelimesine girmek anlamını vererek, “Hiç şüphesiz siz ve Allah’tan başka taptıklarınız

cehennem odunusunuz. Siz oraya varacaksınız.”918 Ve “Firavun, kıyâmet gününde

kavminin önüne geçecek ve onları ateşe götürecektir. Ne kötü varış yeridir o varış yeri!” 919 meâlindeki âyetler ile Hz. İbrahim’in ateşte yanmaması gibi920 sadece

cehenneme giren kâfirler ve zalimler için yakıcı ve sıcak olacağını ifade etmektedirler. 921

Mâtürîdî, “vürûd” kelimesine girme mânasını vererek İbn Abbâs’ın Kur’ân-ı

Kerîm’de “vürûd” kelimesinin zikredildiği bütün yerlerde,922 kelimenin girmek

mânasına geldiğine dâir görüşü aktarır. Sonra her iyinin ve kötünün oraya gireceğinden

bahseder.923 Mâtürîdî, vürûd kelimesinin mümin ve kâfir herkesin cehenneme girmesi

mânasında anlaşılabileceğini belirterek delillerini getirir. O, cehennem ehli olarak

meleklerin zikredildiği âyeti 924 yorumlarken melekler cehennem ehline azabın

uygulanmasındaki vazifeleri nedeniyle cehennemde bulundukları halde azabından

etkilenmedikleri ve ateşin Hz. İbrahim’i yakmadığı gibi müminler de oraya ceza ve azap

için girmeyeceğini söyler. Müminler, görüp geçmek adına orada bulunacaktır. Onların

sırât üzerinden geçmesi, bir evin çatısından geçmek gibidir. Nitekim fıkıhta yemin

915 Ateş, a.g.e., V, 394-395; Bayraklı, a.g.e., XII, 176. 916 Hasan Elik, Dinî Özünden Okumak, İstanbul 2004, s. 51. 917 Âl-i İmrân 3/192. 918 el-Enbiyâ 21/98. 919 Hûd 11/98. 920 el-Enbiyâ 21/68. 921 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 274–275; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 480b. 922 Meryem 71, 82; el-Enbiya 98. 923 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 550; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 390a. 924 el-Müddesir 74/31.

155

bahsinde geçtiği üzere bir eve girmeyeceğine yemin eden kimse, o evin duvarına

tırmanarak çatısına çıksa yemini bozulmuş olur ve eve girmiş sayılır. Müminler de

cehennemdeki sırât üzerinden herhangi bir korku ve üzüntü olmaksızın geçecektir.

Kâfirlerin ayakları ise kayarak ateşe düşecekler ve böylece inanan ve inanmayan herkes

oradan geçmiş olacaktır. Müminlerin cehenneme girmelerinde korku ve üzüntü

olamayacaktır. Çünkü dünya hayatında Allah’ın azabından korkan, emirlerini yerine

getiren ve yasaklarından kaçınanlar için âhirette hüzün ve elem yoktur.925

Şerhu’t-Te’vîlât’da “Sonra Allah’a karşı gelmekten sakınanları kurtarırız…”926

meâlindeki âyetin yorumunda Mâtürîdî’nin konuya yaklaşımı doğru kabul edilmekte ve

müminlerin zaten cehennemde ebedî olarak kalmayacaklarına işaret

edilmektedir.927 Dünya hayatında günaha dalmak suretiyle kendilerine zulmeden

kimseler, günahları sebebiyle sırât üzerinde uzun müddet beklemek durumunda

kalacaklar ve hüzünleri giderek şiddetlenecektir. Sonra cennete girmelerine izin

verilecektir.928

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de Mâtürîdî gibi vürûddan kastedilenin “girmek”

olduğunu söyler. Meselâ, falan şehre girdiğinde onun için “geldi” denir. Şehre yakın

olduğunda da “geldi” denilmektedir. Âyetteki kullanım da böyledir. “Sonra Biz, Allah’a

karşı gelmekten sakınmış olanları kurtarırız.”929 meâlindeki âyette olduğu üzere vürûd,

cehenneme girme anlamındadır. Müminlerin oraya girmesi sırât üzerinden olacaktır.930

Mâtürîdiyye âlimleri mümin-kâfir herkesin cehenneme girerek cehennemin

üzerinde sırât denilen köprüden geçeceğini, kâfirlerin ise cehennemin içine düşmelerine

yani sırâta bir inanç konusu olarak bakıp naklen sâbit, aklen mümkün olduğuna

değinir.931 Mâtürîdî kelâm ekolünün önemli temsilcilerinden biri olan Ebü’l-Muîn en-

925 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 310–312, 518; III, 274, 275; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

128b, 480b. 926 Meryem 19/72. 927 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 480b, 480a. 928 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 183; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 625b. 929 Meryem 19/72. 930 Pezdevî, a.g.e., , s. 231, 232. 931 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 330, 331; III, 476; el-Hakim es-Semerkandî, es-

Sevâdü’l-A’zam, s. 95; Pezdevî, a.g.e., s. 231, 232; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s.444; a. mlf.; el-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, vr. 122b; Üsmendî, a.g.e., s. 180; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123b; Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 971, 972;

156

Nesefî, sırâtın hak olduğunu ve bunun mîzânın hemen akabinde gerçekleşeceği

belirtir.932 Uşî ise, mîzân ile sırâtı bir arada işleyerek bunlara Allah’ın adaletini gösteren

bir aşama olarak bakar.933

Nûreddin es-Sâbûnî ve İbnü’l-Hümâm, sırâtı cehehennem üzerinde uzanan

kıldan ince kılıçtan keskince bir köprü olduğunu, ona uğramak cehenneme girmek olup

buna işaret eden âyet934 ve haberlerin935 mevcudiyetine işaret eder. İnkârını dalâlet

olarak kabul edilir.936 İbn Ebî Şerif ve İbn Kutluboğa, Meryem sûresinde geçen sırâtla

ilgili âyetin Hasan-ı Basrî, Kâtâde ve İbn Mes’ûd tarafından sırât mânası verilerek

açıklandığını nakleder.937

Pezdevî ve Saffâr el-Buhârî, Mu´tezile, Râfizîler ve Cehmiyye’nin sırâtı kabul

etmediklerini nakleder. Onların kabul etmeme sebebi vürûd kelimesine yaklaşma

mânası vermelerinden kaynaklanmaktadır. Pezdevî, sırât hakkındaki hadislerin bir

kısmının meşhur olup meşhur hadisin ise mütevâtir hadis gibi kabul edildiğini, Saffâr

el-Buhârî ise Ebû Hafs’ın Kitâbu’r-Red ale’l-ehvâ adlı eserinden sırâtla ilgili rivâyetleri

aktarır.938 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mu´tezile ve Cehmiyye’nin sırâtı red gerekçesini

şöyle açıklar: Cennet ve cehennem yaratılmamıştır. Cennet ve cehennemden önce

Allah’ın sırâtı yaratması hikmete uygun değildir.939

Kâdî Abdülcebbâr, âhirette teklîfin olmaması nedeniyle sırâtı cennet ile

cehennem arasında insanın kendilerine tutunarak cennet veya cehenneme gideceği iyilik

ve kötülükler şeklinde açıklar. Onun anladığı sırât dünyadadır.940 Son dönemde sırâtın

cehennem üzerinde olduğunu ifade ederek kıldan ince kılıçtan keskin gibi sırâtın

keyfiyetinden söz eden rivâyetleri onun üzerinden geçmenin zorluğundan kinâye

İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 244, 245.

932 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm, s. 88, 89. 933 Ali el-Kâri, Dav’ül meâli Şerhu Bed’ il-emâli, s.124–126. 934 Meryem 19/71, 72; es-Sâffât 37/21–23. 935 Buhârî, “Rikâk”, 52; “Ezân”, 129; “Tevhîd”, 24; Müslim, “Îmân”, 299; Timizî, “Cennet”, 20; Ebû

Dâvûd, “Sünnet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 33; Ahmed b. Hanbel, I, 392. 936 Sâbûnî, el-Bidâye, s. 178; a. mlf.; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 971,972; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 244,

245. 937 İbn Ebî Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmera bi şerhi’l-Müsâyera li’l-Kemâl b. Hümâm, s. 244, 245; İbn

Kutluboğa, a.g.e., s. 245. 938 Pezdevî, a.g.e., s. 231; Saffâr el-Buharî, a.g.e., 164b. 939 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 91,92. 940 Kadı Abdülcebbâr, Şerhu Usul'il-hamse, s. 737, 738.

157

olduğunu kabul edilmiştir.941

Sırât konusu âyetin işareti rivâyetlerin açık ifadesiyle âhiret safhaları içerisinde

yer almaktadır. Ebû Hanîfe sırâttan söz etmemiştir. Mâtürîdî ise ilgili âyetin izahında

konuyu temellendirerek ona âhiretteki bir safha olarak bakmıştır. Mâtürîdiyye âlimleri

de sırâta âhiret safhaları içerisinde bir inanç esası olarak kabul edilerek “vürûd”

kelimesine “cehenneme girme” anlamı verilmiştir. Konunun âhiret safhaları içinde bir

aşama olarak kabul edilip keyfiyetiyle ilgili rivâyetlerin insanı eğitmeyi ve uyarmayı

amaçladığı şeklinde yorumlanabilir. Nitekim sırâttan geçmenin zorluğundan söz eden

rivâyetler oradan geçmenin imkânsızlığını değil, âhiretteki hesap ve suâlin zorluğunu

anlatarak insanı o güne karşı hazırlıklı olmaya salık vermektedir.

4.8. ŞEFÂAT

Şefâat kelimesi, “bir kişinin bağışlanması için aracılık etmek, ona yardımcı

olmak veya bir başkasından onun adına yardım dilemek” anlamlarına gelmektedir ki

genelde yüksek konumda olan birisinin, kendisinden konum itibâriyle daha aşağıda olan

kimseye destek vermesini ifade etmektedir.942 Kelâmî bir terim olarak şefâat; âhirette

günahkâr mü’minlerin günahlarının bağışlanması için Allah’ın izin verdiği kimselerin

talepte bulunmasıdır. Son dönemde benimsenen, günahı olmayanların da derecelerinin

yükseltilmesi için Hz. Peygamber’in Allah katında duâ etmesi, yalvarması ve onlara

yardımcı olması şeklinde bir tanım vardır ki bu, Mu´tezile âlimlerinin kabul ettikleri

şefâat anlayışı ve tanımına uymaktadır.943

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de şefâati nefyeden ifadeler944 varsa da

Allah’ın izni olmadıkça şefâatin olmayacağını bildiren945 diğer âyetlerde Allah’ın izin

941 Bilmen, a.g.e., s. 246–247; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 308. 942 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şfa” md.; Muhammed b. Ali b. Ali Tahânevî, Keşşâfu Istılâhât’l-

fünûn, İstanbul 1984, I, 762. Şefâat hakkında daha fazla bilgi ve çalışmalar için bkz. Yaşar Düzenli, Üslup ve Semantik Açıdan Kur’ân ve Şefâat, İstanbul 2006; Ahmet Uludağ, Âyet ve Hadislere göre Şefâat, EÜSBE., Kayseri 1992; İsmet Uçma, Kur’ân ve Sünnet’e Göre Şefâat Kavramı, İstanbul 1986; Emrullah Yüksel, “İslâm’da Şefâat Yetkisi”, İÜİFD, 2002, sy. 5.

943 Bayraklı, a.g.e., I, 406; Hasan Elik, “Kur’ân’daki Allah Tasavvuru Açısından Şefâat Anlayışı”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 2005, sy.16, s. 30; Krş., Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 85–88.

944 el-Bakara 2/254; el-En´âm 6/70. 945 el-Bakara 2/255; el-Enbiyâ 21/28; Yûnus 10/3.

158

verdiği kimseler, şefâati nefyeden âyetlerdeki mutlak mânanın dışında kalmaktadır.946

Mâtürîdiyye âlimlerince genelde peygamberlerin özelde ise Hz. Peygamber’in

şefâati sâbit olup şefâat, günahkâr mü’minler ve onlardan büyük günah işleyip cezayı

hak etmiş olanlar için söz konusudur.947 Sünnî literatürde şefâatin gerçek olduğuna

işaret eden üç rivâyet948 nekledilir.949

Şefâat inancının delilleri:

Mâtürîdî, “…İzni olmadan O’nun katında kim şefâat edebilir…”950 meâlindeki

âyetin açıklamasında şefâati aklen temellendirerek konuya özgün bir yorum getirir. Ona

göre günahkâr bir kimsenin şefâate nail olma sebebi, işlediği günahlar değil,

günahlarının akabinde hayatı boyunca Cenâb-ı Hak’a karşı sahip olduğu itaat halidir.

Nitekim adamın biri kölesine “şefâate hak kazanacağın bir iş yaparsan hür olacaksın”

dese, burada köleyi şefâate layık hale getirecek iş, sahibinin rızâsı istikametinde

göstereceği davranışı olacaktır. Bu örnekte olduğu gibi Cenâb-ı Hak’ın da âhirette

946 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 326, 327; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 827a, 827b. 947 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 58; a. mlf., el-Vasiyye, s. 62; İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 167; Mâtürîdî,

Kitâbü’t-Tevhîd, s. 432; Ebû Bekir el-Iyâzî, el-Mesâilü'l-aşru'l-İyâzıyye (nşr. Şükrü Özen), s. 84. Adı geçen yazar ve eser hakkında detaylı bir değerlendirme için bkz. Şükrü Özen, “IV.(X) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu´tezile Mücadelesi”, İslâm araştırmaları Dergisi, sy. 9, 2003, s. 49–85; Pezdevî, a.g.e., s. 234, 235; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usuli’d-Din, s. 98, 98; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201b; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 163b, 164b; Gaznevî, a.g.e., vr. 130b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 879; Ali el-Kâri, Dav’ul meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 127–128.

948 Rivâyetlerin ilki, Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Elçisi! Kıyâmet günü kimlere şefâat edersin?” diye sorduklarını ve Hz.Peygamber’in: “Büyük günah ve kusurlar işleyen ve kan akıtana” buyurmuştur. Bkz. Tirmizî, Sıfâtü’l-Kıyâme, 11; Ebû Davud, Sünnet, 20; Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s.501. İkincisi ise; “Şefâatim sayesinde içinde hiçbir kimse kalmayacak şekilde bütün insanlar cehennemden çıkacaklardır. Ancak, ‘Biz namaz kılanlardan değildik, yoksulu doyurmuyorduk, dalanlarla birlikte dalıyorduk, ceza gününü yalan sayıyorduk, sonunda ölüm bize geldi çattı’ (el-Müddesir 74/41–48) meâlindeki âyetin kapsamına girenler bunun dışında kalacaklardır. Şefâatçilerin şefâatleri onlara bir fayda vermeyecektir.” Bkz. Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s.495; Suyûtî, ed-Durru’l-Mensur, 8/337. Üçüncüsü ise Huzeyfe b. el-Yeman, Hz. Peygamber’in “Rabbinin seni makam-ı Mahmûd’a göndereceğini umabilirsin”(el-İsrâ 17/79) meâlindeki âyet hakkında şöyle dediğini rivâyet etmiştir. “Makam-ı Mahmûd şefâattir. Allah, iman ehlinden bir topluluğa günahları sebebiyle azap eder. Sonra Hz. Muhammed’in şefâatiyle onları cehennemden çıkarır ve onlara “el-Hayevan” denilen bir nehir verir, onda yıkanırlar. Sonra cennete girerler ve orada “cehennemlikler” diye isimlendirilir. Sonra Allaha niyaz ederler de bu isim kendilerinden kaldırılır ve bundan böyle “Allah’ın azaplıları” diye çağrılırlar. Bkz. Tirmizî, Sıfatu’l-Cehennem, 10; Ali el-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, s. 294; Suyuti, ed-Durru’l-Mensur, 5/324–327.

949 Beyâzîzâde, a.g.e., s. 138–140; Pezdevî, a.g.e., s. 234, 235; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 85–88; Şiilerin şefâati kabul ettiği nakledilir. Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik , İstanbul 1979, s. 548.

950 el-Bakara 2/255

159

kuluna şefâate nâil kılması, kulun Allah’a karşı itaatten dun olmayan bir hayat yaşayıp

bu hal üzere Rabbine dönmesi neticesinde olacaktır. Mu´tezile’nin şefâati kabul

etmemesindeki neden, âhiretteki şefâat ile dünyadaki şefâati birbirine karıştırmasıdır.

Ona göre âhiretteki şefâat birçok noktada dünyadaki şefâatten farklıdır. Bunun yanında

o, şefâatin sebebini rûhu teslim ânına kadar itaate bağladığından şefâate nâil olma inancı,

mü’mini af ümidi besleyerek dinî sorumluluk açısından rahata ve tembelliğe itmek

şöyle dursun onu Cenâb-ı Hak’a karşı kulluğunu sürekli dorukta tutmaya sevk

etmektedir.951

Nûreddin es-Sâbûnî ve Sığnâkî ise şefâat inancının kişiyi günaha karşı cesaretlendirdiğine dâir Mu´tezile’nin fikrini cevaplarken Mâtürîdî ile aynı parelelde

açıklama yapar. Sığnâkî, inanan insanı açmaza sürükleyen asıl sebep büyük günah

işleyenlerin ebedî olarak cehennemde kalacağının iddia edilmesi olup bunun Allah’a

inananı ümitsizliğe ittiğini belirtir.952

Mâtürîdî’ye göre şefâat, kendisine ceza ve azap gerekli olan günahkârlar için

gerçekleşecektir. Çünkü günahı olmayanın şefâate ihtiyacı olmayacağı gibi bunun bir

manası da yoktur. “Arşı taşıyan ve bir de onun çevresinde bulunan melekler Rablerini

hamd ile tesbih ederler, O’na iman ederler. Mü’minlerin de bağışlanmasını isterler: Ey

Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde tövbe eden ve senin

yoluna gidenleri bağışla, onları cehennem azabından koru! (derler).”953 meâlindeki

âyette meleklerin kendileri için bağışlanma talep ettikleri kimseler, tövbe edilmesi

gereken günaha sahip olanlardır.954

Mâtürîdî, şefâatin varlığına işaret eden rivâyetler955 hakkında hadis âlimlerinin

icmâı olduğunu belirterek bunun sahih naklî delilleri yalanlamaya ve hidâyet

önderlerine muhalefet etmeye vicdanı rızâ göstermeyen bir kimse için önemli bir delil

olduğunu söyler. Nûreddin es-Sâbûnî ise, bu konudaki rivâyetlerin tevâtür derecesine

951 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 214; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 89a; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 223; II, 355, 477. 952 Sığnâkî, a.g.e., vr. 202b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 476. 953 el-Mü’min 40/7. 954 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 214; Alaaddin es-Semerkandî, Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

89a. 955 Şefâtin varlığını gösteren hadisler için bkz. Buhârî, Daa’vât, 1; Zekât, 52; Rikak, 51; Müslim, İman,

86; Ebû Dâvud, Sünnet, 21; Tirmîzî, Kıyâmet, 11; İbn Mâce, Zühd, 37

160

ulaştığından söz ederek şefâati inkâr etmeyi sapıklık olarak kabul eder.956

Mâtürîdî, naklî delil olarak Allah’ın râzı olduğu kimselerden başkasına şefâat

edilmeyeceği 957 ve o gün, Rahmân’ın izin verdiği ve sözünden râzı olduğu kimse

dışındakilerin yapacağı şefâatin fayda vermeyeceğinden958bahseden âyetleri şefâatin

varlığına delil getirir. Ona göre şefâatin olmadığını bildiren âyetler959 mutlak mânada

olduğundan bu iki âyet bazı kimselere şefâat izninin verileceğine işaret eder.960

Mâtürîdiyye âlimlerine göre sadece Allah’ın râzı olduğu günahkârlara

kimselere961 şefâat etme izni verilecektir. Şefâat etme izni verilenler Peygamberler,

nebîler, âlimler ve hayır ehli salihlerdir.962 Alâeddîn el-Üsmendî, Allah’ın râzı olduğu

kimselerin Allah’a inanan tevhîd ehli olduğunu İbn Abbâs’tan naklen söyler.963 Büyük

günah sahibinin Allah tarafından affedilmesi aklen mümkün olduğuna göre günahkâr

bir kimseyi Hz. Peygamber ve sâlih kulların şefâati aracılığıyla Allah’ın affetmesi de

mümkündür.964

Mâtürîdî’ye göre Makâm-ı Mahmûd, evvel ve âhir bütün gelenlerin Hz.

Peygamber’i öveceği bir makam manasına gelebileceği gibi Hz. Peygamber’in

ümmetinden günahkârlara şefâat edeceği bir makam da olabilir.965 Saffâr el-Buhârî ise

956 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 432; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 326, 327; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 827a, 827b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 879; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s. 127, 128.

957 el-Enbiyâ 21/28. 958 Tâ-Hâ 20/109. 959 el-Bakara 2/254; el-En´âm 6/70. 960 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 326, 327; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 827a, 827b;

Pezdevî, a.g.e., s. 234, 235; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 163b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 879–882;

961 el-Enbiyâ 21/28. 962 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 324; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 494a; Ebü’l-Leys es-

Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 223; II, 355, 366, 477; Pezdevî, a.g.e., , s. 234, 235; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201a; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 85–88; Gaznevî, a.g.e., vr.130b; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 216; İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 216.

963 Üsmendî, a.g.e., s. 177. Hz. Peygamber’in son ve bütün insanlığa gönderilmesi nedeniyle onun şefâatinin tüm tevhid ehlini kapsadığı savunulmuştur. Bkz. Kamil Miras, “Kıyâmet Gününde Peygamberimizin Şefâati-Hz. Îsâ’nın ref´i- Evliyanın Kerameti”, Sebilürreşâd, 1950, IV, sy. 88, s. 197.

964 Üsmendî, a.g.e., s. 175; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsırâtü’l-Edille, II, 397; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fî usûlü’d-dîn, s. 98; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201a, 201; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 215; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 487.

965 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 185; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 456b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 280; Gaznevî, a.g.e., vr.130b.

161

Makâm-ı Mahmûd’un şefâat makamı olduğuna dâir sahâbe ve tâbiînin kanaati

bulunduğunu belirtir.966

Şefâati kabul etmeyenlerin delilleri:

Büyük günah işleyen kimsenin Allah’ın va’di gereği ebedî cehenemde

kalacağını savunan Mu´tezile, Şîa ve Hâricîler’e göre mürtekib-i kebîreye şefâat

edilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla şefâat azabın kaldırılmasına yönelik değil,

derece ve sevapların arttırılmasına dâir olacaktır. Kâdî Abdülcebbâr, Hz. Peygamber’in,

ümmetine şefâatte bulunmasının sâbit olduğunu kabul edip şefâatin kimler hakkında

gerçekleşeceği konusunun problemli olduğu söyler ve şefâatin büyük günahlarından

tövbe eden mü’minler için geçerli olduğunu savunur. Bu konudaki naklî delilleri ise

günahkârlar adına şefâatçilerin olmadığını belirten967 ve hiçbir alışverişin, dostluğun,

şefâatin olmadığı kıyâmet gününden968 sakındıran âyetlerdir.969

Mu´tezile’ye göre şefâat, günah işlememiş veya günah işleyerek günahından

tevbe etmiş kimseler için olup âhirette azap göreceklere değil, Allah dostları olan

muttakiler için vardır. Bu da Hz. Peygamber'in onlara büyük lütuflarda bulunması için

vuku bulacaktır.970 Şefâat konusunda Mu´tezile’nin bu yorumu, büyük günah işleyen

kimseye bakışlarından kaynaklanmaktadır. Mu´tezile’ye göre büyük günah işleyen

kimse tövbe etmeden öldüğü takdirde, ebedî olarak cehennemde kalacaktır. Zirâ Allah

onun ebedî olarak cehennemde kalacağını haber vermiştir. Eğer Allah, şefâatin bir

gereği olarak onu affeder ve cennetine sokarsa, vaîdinden dönmüş olacak ve bu konu ile

ilgili haberinin de doğru olmadığı ortaya çıkacaktır. Böyle bir şey Allah için söz konusu

olamaz. Küçük günah işleyene gelince büyük günahlardan sakındığı için bunların

günahları affedilecektir.971

966 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 163b, 164b. 967 eş-Şuarâ 26/100. 968 el-Bakara 2/123. 969 Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Kahire 1969, II, 176; Mâtürîdî,

Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 326, 327; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 827a, 827b; Pezdevî, a.g.e., s. 234, 235; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-hamse, s. 687 vd.; Zemahşerî, Keşşâf, I, 384; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 163b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 879–882.

970 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 214; Krş. Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü'l-i'tizâl ve Tabakâtü'l-Mu´tezile, Tunus 1974, s. 207.

971 Çeşitli fırkaların ve özellikle Mu´tezile’nin büyük günahla ilgili görüşleri için bkz. Mâtürîdî,

162

Mâtürîdî’ye göre Mu´tezile’yi bu görüşe götüren “Arşı taşıyan ve bir de onun

çevresinde bulunan melekler Rablerini hamd ile tesbih ederler, O’na iman ederler.

Mü’minlerin de bağışlanmasını isterler: Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi

kuşatmıştır. O halde tövbe eden ve senin yoluna gidenleri bağışla, onları cehennem

azabından koru! (derler).”972 mealindeki âyete ilişkin yanlış yorumdur. Onlara göre

Cenâb-ı Hak, âyette meleklerin iman eden, tövbe yolunu tutan ve Allah’ın yoluna

uyanlar için af talebinde bulunduklarını bildirmiştir. Dünyadaki af dileme iman eden,

tövbe eden ve Allah’ın yoluna uyanlar için geçerli ise şefâat için de aynı durum söz

konusudur. Böylece âhiretteki şefâat, günahı olmayan veya günahı olmakla birlikte

tövbe eden iyiler için olacaktır.973

Yukarıda görüldüğü üzere Mu´tezile’nin şefâat konusundaki bu yaklaşımı,

büyük günah işleyeni mümin kabul etmemeleri, vaîd anlayışları ve el-Menzile beyne'l-

menzileteyn prensibini benimsemelerinin bir sonucu olarak Allah’ın cehenneme attığı

kişiyi orada ebedî tutacağına dâir anlayışlarından doğmaktadır.974

es-Sığnâkî, Nesefî’nin büyük günah sahibi müminin affedileceğini ortaya

koyduktan sonra şefâat konusunu ele aldığını vurgular. Çünkü Mu´tezile ve diğerleri

büyük günah sahibi kimsenin ebedî cehennemde kalacağını savunmuşlardır. Büyük

günah sahibinin affedilmesi ispatlandığı takdirde şefâati inkâr edenlerin bir dayanağı

kalmayacaktır. Sığnâkî’ye göre şefâati kabul etmeyen Mu´tezile ile aralarındaki ihtilâf

iki sebebe dayanır. İlki, şefâat kavramına verilen anlam olup Mu´tezile’ye göre şefâat,

peygamberlerin ve meleklerin belli bir ecri hak etmiş mümin adına Allah’dan ona fazla

Kitâbü't-Tevhîd, 587–590; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s. 163; en-Nesefî, Akâidu’n-Nesefiyye, s. 117-118; Zuhdî Hasan Cârullah, el-Mu´tezile, Beyrut 1990, s. 15 vd.; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, Kahire 1965, s. 70 vd.; Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Oxford 1934, I, 139 vd.; Hayyât, Ebü'l-HüseyinAbdürrahim b. Muhammed, el-Hayyât, el-İntisâr ve'r-red alâ İbni'r-Râvend el-mülhid (nşr. N.S. Nyberg), Beyrut, 1957, s. 164-168; Kemal Işık, Mu´tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967, s. 30-34; a. mlf.; Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 130-132.

972 el-Mü’min 40/7. 973 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 214. 974 Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü'l-i'tizâl ve tabakâtü'l-Mu´tezile, Tunus 1974, s. 207; Kâdî Abdülcebbâr,

Şerhu Usûli'l-hamse, s. 687–693; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi usuli’d-din, s. 98–99; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201a, 201. Mu´tezile’nin şefâati inkar etmesi aynı sebebe bağlayan İbnü’l-Müneyyir söz konusu sebebi şöyle açıklar: “Onları şefâate inkar etmeye sevk eden sebep, Allah’ın taat içindeki kullarına mükafat, âsî kullarına da ceza vermesini aklın bir gereği oldu şeklindeki sapık düşünceleridir.” Bkz. İbnü’l-Müneyyir el-İskenderî, el-İntisâf fîmâ tammenehu’l-Keşşâf mine’l-i´tizâl (Keşşâf’la birlikte), I, 384.

163

ecir vermesini istemeleri anlamındadır.975 İkincisi ise hakkında şefâat edilecek kimsenin

kim olduğu meselesidir. Mu´tezile, şefâat edilen kimsenin günahsız veya günahlarından

tövbe etmiş mümin olacağını savunur.976

Ayrıca Mu´tezile âlimleri aklî delil olarak şefâatin bu dünya hayatında bir

insanın iyiliklerinin diğerleri nazarında bilinmesi ve onun kıymet kazanmasıyla

olacağını söyler. Fakat bu durum iyilikleri bilinmeyen insanlar için söz konusudur. Bir

insanın iyiliklerini bilmemek, Allah için söz konusu olmaz. O, insanın her haline

muttalidir.977

Mâtürîdî, Hz. Ali’nin bir kadının “Allah’ım beni Hz. Muammed’in şefâat ettiği

kimselerden eyle!” diye duası karşısında onu ikaz ederek “Allah’ım beni cennette Hz.

Muhammed’in arkadaşlarına dâhil eyle!” şeklinde duada bulunmasını söylediği ve

şefâatin ümmetin büyük günah işleyenlerine olduğunu haber veren rivâyetleri

Mu´tezile’nin kullanarak şefâat istemenin büyük günah istemeye götürdüğü şeklindeki

iddialarını aktarır. Buna cevap olarak büyük günah işleyen Müslüman günahı sebebiyle

değil, bu günahını affettirme adına ortaya koyacağı samimiyet ve kulluğu sayesinde

şefâati hak edecektir. Mâtürîdî, kadının yaptığı duayı, Allah’dan kendisine şefâate layık

hale getirecek bir samimiyet ve kulluğun talep edilmesi olarak açıklar. Nitekim Hz.

Yûnus’u kıyâmete kadar balığın karnında kalmaktan kurtaran ve affına sebep olan onun

hata etmesi değil, ihlâslı ve devamlı bir şekilde Allah’ı tespih eden bir kul olmasıdır.978

Zirâ Allah katında tevfiğe lâyık olmayana kimse şefâatte bulunamayacaktır.979

Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nûreddin es-Sâbûnî, şefâatçilerin şefâatlerinin fayda

vermeyeceğini 980 ve şefâatin bulunmadığını mutlak olarak ifade eden981 âyetlerin

izahında Mâtürîdînin yorumunu benimseyerek bunun kâfirler için bir tahsis anlamına

975 Abdullatif el-Harpûtî, cehennemde ebedi olarak kalanlardan bazılarının azaplarının hafifletilmesi

şeklinde bir şefâat çeşidinden bahseder ki Mâtürîdî’ye göre bu mümkün değildir. Cehennemde ebedi olarak kalanların azabı sürekli ve aynı şekilde sürecektir. Bkz. Harpûtî, a.g.e., s. 283.

976 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi usuli’d-din, s. 98–99; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201a, 201b. 977 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 280; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 482a. 978 es-Sâffât 37/143, 144; 979 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 308; V, 371, 372; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 489b,

839a. 980 el-Müddesir 74/48. 981 el-Bakara 2/254; el-En´âm 6/70.

164

geldiğini ve kâfirlerin dışındakileri kapsamadığını belirtir. Onlar, Mu´tezile’nin şefâate

kulun hak ettiğinden fazla ecri elde etme mânası vermesini ise benimsedikleri aslah

prensibine aykırı bulur. Zirâ bu prensibe göre Allah’ın kula vermesi gerekeni

vermemesi muhaldir. Hz. Peygamber’in büyük günah sahibine şefâat edeceğine ilişkin

rivâyette geçen şefâat kelimesine yardım ve ziyâde mânasının verilmesi ise mânanın

tahrîf edilmesidir.982

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mu´tezile’nin kendi içerisinde şefâat hakkında çeşitli gruplara ayrıldığını, bir kısmının şefâati tamamen inkâr edip diğer kısmının ise,

mükâfatı arttırma anlamında var olduğunu kabul ederek üç gruba ayrıldığını belirtir. İlki,

büyük günahlardan kaçınmak şartıyla küçük günah sahipleri günahlarının affı için

Peygamberlerin ve meleklerin şefâatına muhtaçtır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye göre bu

doğru değildir. Çünkü Mu´tezile’ye göre bir kimse büyük günahlardan sakınırsa Cenâb-

ı Hak, onun küçük günahlarını affeder. Zirâ “Eğer siz, yasak edildiğiniz günahların

büyüklerinden sakınırsanız, sizden diğer kabahatlerinizi örteriz.”983 meâlindeki âyet,

küçük günah sahiplerine şefâate ihtiyaç olmadığına işaret etmektedir. Kimin iyiliği çok

ise cennete girmekle emrolunur. Kimin kötülüğü çoksa cehenneme gönderilir. Cennet

ehli olan ise, şefâate muhtaç olmaz.

İkinci grup, büyük günah işleyip sonra bundan tövbe edenler Allah tarafından

tövbelerinin kabulü için peygamberler ve meleklerin şefâatına muhtaçtır. Bu da doğru

değildir. Çünkü onlara göre, büyük günah işleyen tövbe ettiği takdirde Cenâb-ı Hakk,

onun tövbesini kabul eder. Böylece Allah’ın tövbeyi kabul edince şefâate ihtiyaç yoktur.

Üçüncü gruba göre ise, büyük ve küçük günahlardan sakınıp amelleri üzerine derece

almaları için peygamberlerin ve meleklerin şefâatına muhtaçtır. Bunlardan başkası için

şefâat yoktur. Cennete girenin şefâate ihtiyacı olmayacaktır.984

Sonuç olarak belirtmek gerekirse, Mâtürîdiyye kelâm ekolünde şefâat naklen

sâbit, aklen mümkün kabul edilmiş ve inkârı doğru inançtan sapma olarak

982 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi usuli’d-din, s. 98, 98; Sığnâkî, a.g.e., vr. 201b; Sâbûnî; el-Kifâye

fi’l-Hidâye, II, 879; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 127, 128. 983 en-Nisâ 4/3. 984 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 85–88; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu

Bed’ il-emali, s. 127, 128.

165

değerlendirilmiştir. Şefâat, büyük günah sahibi kimseler için söz konusudur. Şefâatin

savunulmasında ilk defa Mâtürîdî tarafından dile getirilen ve Mâtürîdiyye âlimlerince

benimsenen şefâat anlayışı şudur: Mü’min, şefâate işlediği günah sebebiyle değil, günah

sonrası yaptığı amellerle lâyık olur. Bu anlayış ise son derece mâkuldür. Şefâat

konusunda Mâtürîdî, Mu´tezile’nin şefâat telakkisinin temelinde, dünyadaki şefâat

anlayışıyla âhiretteki şefâatin birbirine karıştırılması gibi bir yanlışın bulunduğuna

dikkat çeker. Bu yanlış telakkinin bazı araştırmacılar tarafından günümüzde tekrar öne

çıkarılmaya çalışıldığı görülmektedir.985 Ancak Muhammed Abduh’un da işaret ettiği

gibi, âhiretteki şefâat anlayışını, dünyada insanlar arasındaki bilinen yanlış bir şefâat

anlayışından Allah’ın tenzîh edilmesi gerektiğinde şüphe yoktur.986

Şefâat inancı, iddia edilenin aksine mümini, günahlar karşısında

vurdumduymazlığa ve rehavete değil, şefâate nail olma adına son nefesine kadar rızâ

istikametinde davranış göstermeye sevk edici bir mâhiyet taşır. Mu´tezile, şefâati

prensip olarak kabul etmekte fakat benimsedikleri vaîd ve el-Menzile beyne'l-

menzileteyn prensiplerine bağlı bir büyük günah anlayışı, onları ilgili nasları te’vîl

etmeye mecbur kılmıştır.

4.9. HAVZ-I KEVSER

“Âhirette Hz. Muhammed’in ümmetiyle yanında buluşacağı havuz veya nehir”

diye tanımlanan bu tabirdeki havz, âhirette Hz. Peygamber’e ayrılan çok büyük bir

havuzu; kevser ise sözlükte “çok, pek çok” anlamında bir sıfat ya da “ırmak”

mânasındadır. Terim olarak “cennetteki ırmakların kendisinden doğduğu bir nehirdir.

Veya Hz. Peygamber’e verilen nübüvvet, hikmet, ilim ve çok sayıda ümmet gibi mânevî

lütuflar” diye yorumlanmıştır. Arapça’da ayrı ayrı kullanılan iki kelime Türkçe’de

birleştirilerek tek bir terim olarak kullanılmaktadır.987

Mâtürîdî ekolde hazv-ı kevser, inanılması gereken konular arasında yer

985 Hasan Elik, “Kur’ân’daki Allah Tasavvuru Açısından Şefâat Anlayışı”, Din Eğitimi Araştırmaları

Dergisi, sy.16 2005, s. 40. 986 Reşîd Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm, Beyrut ts., I, 307, 308. 987 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hvz” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “ksr” md.; Taberi, Camiu’l-

Beyan, XXX, 320-325; Mustafa Ertürk, “Hav-ı Kevser”, DİA, XIV, 546-549;

166

almakla birlikte hakkında tek bir yorum yoktur. Ebû Hanîfe, havz-ı kevsere keyfiyetini

belirtmeksizin inanılması gereken bir inanç konusu olarak bakar.988 Hazv-ı kevser, “Biz

sana Kevser’i verdik…”989 meâlindeki âyetin yanı sıra birçok hadisle990 sâbit görülüp

aklen de mümkün kabul edilmiştir.991

Mâtürîdî, ilgili âyetin te’vîlinde kevser’in üç farklı yorumunu aktarak kendi

görüşünü belirtir. İlki, kevser, Hz. Peygamber’e verilen çok miktarda iyilik mânasında

olup bunlar da kendisine lütfedilen nübüvvet, herkesin ilâhî gazaptan kurtulmasına

vesile olan ona iman, kendisinin melekler nezdinde bilinen ve anılan bir konuma

getirilmesi, ezan ve kamet gibi namaza başlamaya davette bulunan çağrıda adını kendi

adıyla yan yana getirmesi, bütün yaratıklar nezdinde kadir ve kıymetinin yüceltilmesi ve

sayılamayacak kadar başka hususlardan oluşur. Hz. Peygamber’in şanının yüceltildiğini

haber veren âyet992 bu yorumu desteklemektedir.

İkinci yorum göre kevser, cennette bir nehirdir. Hz. peygamber’den gelen

rivâyetlerde kendisine kevserin ne olduğu sorulduğunda “cennette bir nehirdir” şeklinde

cevap vermiştir.993 Mâtürîdî’ye göre konuyla ilgili rivâyetler sâbit ise gerçek bundan

ibaret olup başka bir şey söylenmesine gerek kalmaz. Rivâyetler sübût bulmaz ise

birinci yorumu gerçeğe daha yakın bulur. Çünkü cennette Resulullah’a nehrin

verilmesinde onu şereflendirme ve kendisine lutufda bulunma açısından çok özel bir

durum bulunmamaktadır. Allah, onun ümmetine bundan daha fazlasını va´d etmiştir. Nitekim cennettekilere hiçbir gözün görmediği, kulağın işitmediği, insanın duygu,

düşünce ve hayalinin tasavvur edemediği nimetler verileceğinden994 haber verilmesi

lütuf planında bunlar sözü edilen nehirden çok daha ileridir.

988 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 58; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 526; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., , vr. 873a; Pezdevî, a.g.e., s. 233; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l- İslâm, s. 88; Gaznevî, a.g.e., vr. 130b; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 240; Beyâzîzâde, a.g.e., s.138.

989 Kevser 108/1. 990 Buhârî, “Rikâk”, 3; Müslim, “Fedâ’il”, 9; Tirmizî, “Kıyâmet”, 14,15,; İbn Mâce, “Zühd”, 36; İbn

Hacer, Ebû'l-Fazl Şihâbeddîn Ahmed b. Ali Muhammed b. Hacer el-Askalanî, Fethu’l-bârî bi şerhi Sahîhi'l-Buharî, Kahire, 1978, XIII, 3; Süyûtî, Katfü’l-ezhâri’l-mütenâsire fi’l-ahbâri’l-mütevâtire (nşr. Halil Muhyiddin el-Mîs), Beyrut 1985, s. 297–300; Abdülkâdir b. Muhammed Atâ Sûfî, Merviyyâtü’s-sahâbe fi’l-havz ve’l-kevser, Medine 1992, s. 11–14.

991 Pezdevî, a.g.e., s. 233–235. 992 el-İnşirah 94/4. 993 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 67; III, 2; İbn Mâce, “Zühd”,39; Tirmizî, “Tefsiru’l-Kur’ân”,108. 994 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 313; Buhârî, “Tevhid”, 35.

167

Son yoruma göre kevser, Allah tarafından Resulüne lütfedilen fakat mâhiyeti

bilinemeyen bir şeydir. Veya onun kadîm kitaplardan alınan bir kavram olduğunu

söyleyenler de vardır.

Mâtürîdî, yukarıdaki açıklamalardan sonra kendine göre meselenin aslını şöyle

açıklar: Kevser, Cenâb-ı Hak’ın Resûlüne bildirdiği ve Hz. Peygamber’ce mâlum

olandır. İnsanlar tarafından bilinmesine gerek yoktur. Zirâ bu konuda hata edilirse zarar

söz konusu olmakta, isabet edilirse de bunun bir faydası yoktur.995

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin aktardığı yorumları vermekle birlikte

net bir kanaat belirtmez.996Pezdevî, Mu´tezile ve Şîa’nın mütevâtir haberi kabul

etmelerinden ötürü kevsere inanmadıklarını belirtir. Kevser haberle sâbittir. Oysa bazı

haberler meşhûrdur ve meşhûr haberler de ilim kaynağıdır. Hz. Peygamber’den gelen

haberlere inanmak gerekir. Ayrıca Kur’an bunu teyit etmektedir. Müfessirlerin

çoğunluğu kevserin, kıyâmet gününde Arasâtta Havz'a dökülen cennette bir ırmak ol-

duğunu kabul eder. Bu imkânsız değildir. Çünkü bu konuda haberler vardır ve bu

sebeple kevsere inanmak gerekir.997

Ebû Hafs el-Gaznevî ve İbnü’l-Hümâm ise kevsere inananların kendisinden

içeceği ve bir daha susamayacakları, kötülerin ondan uzaklaştırılacağı bir havuz veya

nehir olarak kabul eder.998

Âhirette Hz. Peygamber’e verilen kevser konusuna Mâtürîdî, rivâyetler sâbit

iseler konunun rivâyetler istikametinde anlaşılacağını, sâbit değilse konunun ne

olduğunun bilinmesinin gereksizliğine işaret eder. Zirâ isabet fayda getirmemekte, hata

ise zarar getirmektedir. Fakat Mâtürîdî dışında Mâtürîdiyye kelâm ekolünde konuya

âhirette var olacak bir nehir ve havuz nazarıyla bakılmaktadır. Son dönemde de sonraki

Mâtürîdiyye âlimlerinin fikri benimsenmiştir. 999 Kevser, kat´i bir delille sâbit

olduğundan varlığını kabul edip keyfiyeti konusunda Mâtürîdî’nin tavrını benimsemek

daha isabetli kabul edilebilir.

995 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 526; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 873a. 996 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 519. 997 Pezdevî, a.g.e., s. 233–235. 998 Gaznevî, a.g.e., vr.130b; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 240. 999 Bilmen, a.g.e., s. 246; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 305.

168

4.10. A´RÂF

İslâm âlimleri a´râfın ve a´râf ehlinin kimlerden oluştuğu konusunda ihtilâf

etmiştir.1000 Mâtürîdî, a´râf kelimesi hakkında ihtilâfa dikkat çekerek farklı tanımlara

yer verir. İlki a’râf, cennet ile cehennem arasındaki bir sûrun adıdır. Diğeri, horozibiği

ve at yelesi anlamında olan urf kelimesinden olup a´râf olarak kullanılmakta ve

yükseklik mânasına gelmektedir. Son olarak a´râf, Allah’ın hükümlerini bilen ve

bildiren kimselerin bulunduğu yer mânasına gelmektedir.1001 İlk iki yaklaşım, yüksek

yere verilen bir isim olması neticesinde aynı mânaya gelmektedir. Çoğunluğun

benimsediği görüş a´râfın cennetle cehennemi birbirinden ayıran sûrun yüksek kısmının

adı olmasıdır.1002

Mâtürîdî, a´râf kelimesinin “s3urun yüksek kısmı” mânasına geldiğini kabul

eder ve irfân kökünden gelen mânayı benimsemez. Ona göre bu sûr, cehennemdekilerin

cennet ehlinin nurundan istifade etmemesi için yükseltilmiştir. Mâtürîdî, bu surda her

iki tarafa açılan kapıdan bahsedilmesinin1003 hakikat anlamında olabileceğini mümkün

görmekle birlikte, bunun yoldan kinâye olması ihtimaline dikkat çekerek bu yola

girenin rahmete, dışına çıkanın ise azaba ulaşacağı şeklinde yorumlar.

A´râf ehlinden kimlerin kastedildiği konusunda Mâtürîdî, altı farklı yorum

nakleder. Şöyle ki:

1. A´râf ehli, sevap ve günahları eşit olup cehenneme girme korkusu ve

cennete girme ümidi içerisinde olan müminlerdir. Bu mümkündür.

2. A’râf ehli melekledir. Ancak Mâtürîdî, meleklerin cinsiyet

olmadığından onların erkekliğinden bahsedilemeyeceğinden bu yorumu açıkca reddeder.

3. A´râf ehli, Allah’ın kendilerine lütufta bulunduğu zümredir. Allah,

1000 Yusuf Şevki Yavuz, “A´raf”, DİA, III, 259. İslam öncesi din ve inançlarda da a´raf anlayışı mevcuttur.

Fakat onların a´raf anlayışı İslâm’daki telakkiden tamamen farklıdır. Örneğin Dante’nin düşsel bir seyahatini konu alan İlâhi Komedya’sında a´raf, insan rûhunun saflaşarak göklere yükselmeye layık duruma geldiği yer şeklinde anlatılır. Bkz. Dante, İlâhî Komedya (çev. Feridun Timur), İstanbul 1964, s. 5.

1001 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arf” md.; Cürcânî, Kitâbü’t-Ta´rîfât, “a´raf”, md.; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 234, 235; V, 44; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 293b, 294a, 294b, 752b.

1002 Yusuf Şevki Yavuz, “A´raf”, DİA, III, 259. 1003 el-Hadîd 57/13.

169

onların yaratılmışlar hakkında verdiği hükmünü, gerçekleştirdiği adalet ve ihsânını

görmeleri amacıyla onları a´râf denilen yüksek mekâna çıkartıp ihsânda bulunduğu

kimselerdir.

4. A´râf ehli peygamberlerdir. Bu yorum daha isabetlidir. Zirâ âyetlerde

her ümmete bir şahidin gönderildiği ve Hz. Peygamber’in de onlara şâhit olarak

getirilişinden1004 bahsedilmesi bu mânayı desteklemektedir.

5. A´râf ehli, Allah’ın cehennemliklere adaletli davrandığını, başlarına

gelen bu kötü durumun dünyadaki inkâr ve isyanlarından kaynaklandığını,

cennetliklerin ise kavuştukları o makama Allah’ın lütuf ve ihsânıyla eriştiklerini

bildirecek olan kimselerdir. Bu yorum da mümkündür.

6. A´râf ehli, cehennemliklere kazandıkları şeyleri bildirmek üzere

Allah’ın belirlediği bir zümredir. Bu zümre cennet ehliyle cehennem ehli arasında

iletişimi sağlayacaktır.

Mâtürîdî’ye göre a’râf ehlinin kesin olarak kimler olduğunu sadece Allah bilir

ve bu konuda son söz söylenemez.1005 Bununla birlikte Mâtürîdî’nin a’râftakilerin

peygamberler ve daha başka yüce şahsiyetlerden oluştuğuna dâir görüşü desteklediği

sezilmektedir. Kıyâmet sahnelerinden biri olarak âyetlerde yer alan a´râf kavramının

kimleri kapsadığı konusunda kesin bir yorum yapmak Mâtürîdî’nin dediği gibi mümkün

görünmemektedir.

4.11. CENNET VE CEHENNEMİN ELÂN MEVCUD İYETİ Ölüm ötesi hayatın son aşaması olan cennet ve cehennemin hâlen mevcut olup

olmadığı kelâm âlimlerince tartışılmıştır. Cennet ve cehennemin varlığının bilimsel

bilgiler vasıtasıyla kanıtlanması mümkün değildir. Fakat aklen cennet ve cehennemin

gerekliliğinden söz edilebilir ve vahyî bilgilerle ispat edilebilir.1006

1004 en-Nisâ 4/41. 1005 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 234, 235; V, 44; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 293b, 294a,

294b, 752b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 542–543; 1006 İslâm’da cennet ve cehennemin mevcudiyeti konusunda, yaratılmış ve yaratılmamış olduğunu ileri

sürenlerin görüşleri ile mevcud olmadığını söyleyenlerin fikirlerinin tenkidi hakkında bilgi için bkz. Selim Özarslan, İslâm’da Ölüm ve Diriliş Öğretisi, Konya 2001, s. 315–327. Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, İstanbul 2002, 78–103; Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Cennet ve

170

Başta Ehl-i Sünnet kelâmcıları olmak üzere Mu´tezile’den Ebû Ali el-Cübbâi,

Bişr b. Mu’temir ve Hasan Basrî, cennet ve cehennemin elân yaratılmış ve mevcut

olduğu görüşündedir. Bunlar cennet ve cehennemi maddî bir âlem olarak kabul eder.1007

Mu´tezile’nin çoğunluğu, Hâriciyye, Cehmiyye ve Dırâriyye cennet ve cehennemin

yaratılmadığını savunur. Zirâ bunlar kıyâmetin gerçekleşmesinden sonra yaratılacaktır.

Bütün âlimler, cennet ve cehennemde kıyâmet öncesi yerleşim olmadığına dâir görüş birliği içindedir.1008

Mâtürîdiyye kelâm ekolünde cennet ve cehennemin elân mevcudiyetine dâir

naklî ve aklî deliller geliştirilmi ştir. Naklî delillere gelince: İslâm akaidine dâir yazılmış ilk risâlelerde Ebû Hanîfe,

“Allah her şeyin yaratıcısıdır”,1009 “Biz her şeyi ölçü ile yarattık”1010 ve “Onlar sabah

akşam ateşe karşı getirileceklerdir”1011 meâlindeki âyetleri zikrederek cennet ve

cehennemin elân mevcut olduklarını savunur.1012

Allah’ın müminler için cenneti, kâfirler için de cehennemi hazırladığını1013 -dili

geçmiş fiil kipiyle haber veren âyetlerde cennet ve cehennemin hazır yani hâlen mevcut

olduğunu bildirilmektedir. Âyette geçen “hazırlama” fiili “hazırlanan şeyin, hazır hale

gelmesi” anlamındır. Bu da onların mevcut olduklarına delildir. Ebü’l-Muîn en-

Nesefî’ye göre eğer bu ikisi yaratılmış olarak kabul edilmezse söz konusu âyetler, Cenâb-ı

Hak tarafından söylenen bir yalan olurdu ki yalan konuşmanın Allah hakkında imkânsız

Cehennem Hâlen Mevcut mu?”, DÜİFD, 2005, VII, sy. 2, s. 53–63.

1007 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, s. 50; a. mlf.; el-Fıkhu’l-ekber, s. 58; a. mlf.; el-Vasiyye, s. 62; İbn Ebi’l- İzz, a.g.e., s. 349; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 88, 89, 102; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 42b, 47b; Rüstuğfenî, a.g.e., Yeni Cami 547, vr. 297a; Pezdevî, a.g.e., s. 237, 238, 352; Gaznevî, a.g.e., vr. 132a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 178; Âmidî, Gâyetü’l-Merâm fî ilmi’l-Kelâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdullatif), Kahire 1971, s. 301; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 247; Beyâzîzâde, a.g.e., s.134; Harpûtî, a.g.e., s. 283; Bilmen, a.g.e., s. 260; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 228, 229; Bekir Topaloğlu, “Cennet” DİA, VII, 376–386.

1008 Pezdevî, a.g.e., s. 237, 238; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 91; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 237; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a; İbn Hazm, el-Fasl, IV, 81; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 973, 974; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 42, 124; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 228, 229.

1009 ez-Zümer 39/62. 1010 el-Kamer 54/49. 1011 el-Mümin 40/46. 1012 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 50; a. mlf.; el-Fıkhu’l-Ekber, s. 58; a. mlf.; el-Vasiyye, s. 62; 1013 el-Bakara2/24; Âli-İmrân 3/133.

171

olduğu açıktır.1014

Mâtürîdiyye âlimlerine göre cennet ve cehennemin mevcud olmadığını ileri

sürmek cennet ve cehennem tasvirlerinin anlatıldığı mirâc yolculuğunu inkâr etmek

anlamına gelir.1015 Mâtürîdîlere göre Hz. Âdem ve Havvâ’nın yaratılmasını ve

cennetteki hayatlarını1016 tasvir eden âyetler de buna ayrı bir delil teşkil eder.1017

Pezdevî, Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın cennette kaldıkları müddetçe

acıkmayacağı, çıplak kalmayacağı, susamayacağı ve güneşin sıcağında kalmayacağı

buna karşın cennetten çıktıkları takdirde bu nimetleri kaybedeceklerini1018 haber veren

âyete dikkat çeker. Ona göre bu tasvirler, Adn cennetlerinin sıfatı olup dünya

bahçelerinin özellikleri değildir. Bu da Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın Adn cennetlerinde

kaldığına işaret etmektedir. “Adn cennetlerinden çıkışın tasavvur edilemeyeceği, zirâ

cennete giren kişinin oradan bir daha çıkmayacağı” şeklindeki bir itiraza Pezdevî:

“Melekler cennete girerler ve çıkarlar, fakat oraya mükâfat olarak giren bir daha çıkmaz.

Adn cennetleri, ilâhî lütfun bir sonucu olarak içinde ebedî kalınacak yurtlar halinde

hazırlamıştır” der. 1019 Pezdevî’nin bu temellendirmesi onun Hz. Âdem ve Hz.

Havvâ’nın cennetinin yeri hakkında görüşünü de ortaya koymaktadır.

Klasik dönem Mâtürîdiyye’de cennet ve cehennemin varlığının aklen

temellendirmesine gelince: Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî, her

ikisinin mevcut oldukları zihnen bilindiği takdirde bunun insan davranışları üzerinde

daha etkili olacağından söz eder. Zirâ cennet ve cehennemin mevcut olduğu fikri,

1014 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, s. 50; a. mlf.; el-Fıkhu’l-ekber, s. 58; a. mlf.; el-Vasiyye, s. 62; Pezdevî,

a.g.e., , s.237, 238; Beyhakî, Kitâbü’l-Ba´s ve’n-nuşûr (nşr. Muhammed Saîd Bisyunî), Beyrut Beyrut 1985, s. 112; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l- İslâm, s. 91, 92; Sûbkî, a.g.e., s. 108; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123b; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 178; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 973, 974; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 247–248; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 134; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 42, 124.

1015 İsra ve mîrac konusu hakkında geniş bilgi için bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, IX, 1-18; XIII, 42-57; Râzî, a. g. e.; XXVIII, 258-296; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân’il-Azîm, III, 2-24; IV, 247-253; Elmalılı, e. g. e., V, 345-353; Bu konuda delil olarak kabul edilen hadisler hakkında değerlendirme için bkz. Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 83-90.

1016 el-Bakara 2/35; el-Arâf 7/19; Tâ-Hâ 20/21. 1017 Rüstuğfenî, a.g.e., Yeni Cami 547, vr. 297a; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 15–16;

Pezdevî, a.g.e., s.237, 238; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 91–92; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 247–248; Gaznevî, a.g.e., vr. 132a.

1018 el-Bakara 2/35; el-Arâf 7/19; Tâ-Hâ 20/21. 1019 Pezdevî, a.g.e., , s.237, 238.

172

mevcut olmayan cennet ve cehennem fikrinden psikolojik açıdan insan üzerinde daha

etkili, sakındırıcı ve özendirici olacağında şüphe yoktur. Ayrıca olmayan bir şeyle

sakındırma ve korkutma etkisiz ve anlamsız olacağından Allah, abes iş işlemekten

münezzehtir.1020 Sonuç olarak her iki âlimin cennet ve cehennemin mevcudiyetine

getirdikleri aklî delili var olan cennet ve cehennem inancının insan üzerindeki pozitif

etkisini esas almakla özetlenebilir.

Cennet ve cehennemin mevcut olmadığını savunanlara gelince: bunlardan

Hişâm b. Amr el-Fuvatî,1021 konuyu “Bir zaman Rabbi İbrâhim’i bir takım kelimelerle

sınadı…”1022 meâlindeki âyete yaptığı izahla temellendirir. el-Fuvatî’ye göre ma´dûm

bilinemez olup Allah, ma´dûmu yarattığı ve ortaya koyduğunda bilir. Sınavda

amaçlanan hedef, sınava tabi tutulan varlıkta zuhûr durumunun bilinmesidir. Yine bir

kimse kölesinin âsi mi, mûti mi olduğunu bilmediği zaman kölesini çeşitli şekillerde

sınavdan geçirir. Çünkü “Andolsun ki içinizden cihâd edenlerle sabredenleri

belirleyinceye ve haberlerinizi açıklayıncaya kadar sizi imtihan edeceğiz” 1023

meâlindeki âyet, bilinmeyenin sınavla ortaya çıkarıldığına delildir.

Mâtürîdî, bu yorumu isabetsiz bulur. Ona göre kıyâmet ahvalinden söz eden

Cenâb-ı Hak, “Yerküre kendine has sarsıntısıyla sallandığı, toprak ağırlıklarını dışarı

çıkardığı zaman...”1024 ve “Biz, kıyâmet günü için adalet terazileri kurarız” 1025

meâlindeki âyetlerde anlatılan kıyâmet ile cennet ve cehennemin halleri ma’dum olan

şeylerdir. Sâbit olduğu üzere ma’dum, Allah tarafından ma´lûmdur. Sınırlı da olsa

Cenâb-ı Hak için bilgisizlik, O’nun vasıflanamayacağı bir durum olup bu, yüce Allah

hakkında imkânsızdır. Nitekim burada sözü edilen sınav kavramında, Cenâb-ı Hak ile

1020 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 92b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-

Semerkandî, I, 103, 298; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s.91, 92. Bilmen, cennet ve cehennemin varlığına dâir bir şeyin görülmemesinin onun yokluğuna delil olmayacağı belirterek ilmin verilerinden hareketle görülmeyen birçok şeyin varlığının kabul edildiği gibi cennet ve cehennemin görülmemesinin yokluğuna delil olmayacağını zikreder. Bkz. Bilmen, a.g.e., s. 262.

1021 Hişâm b. Amr el-Fuvatî eş-Şeybânî, (218/833’ten önce) Mu´tezile’nin Basra ekolü kurucularındandır. Onun günümüze intikal eden herhangi bir eseri bulunmadığından görüşleri burada olduğu gibi gerek Sünnî gerekse Mu´tezîlî âlimlerinin yaptığı tenkitlerden ortaya çıkmaktadır. Bkz. Cihat Tunç, “Hi şâm b. Amr”, DİA, XVIII, 151–152.

1022 el-Bakara 2/124. 1023 Muhammed 47/31. 1024 ez-Zilzâl 99/1,2. 1025 el-Enbiyâ 21/46.

173

insanlar arasında sadece kavramların kullanımı noktasında bir benzerlik vardır. Sınav

kelimesinin Allah hakkında kullanılması mecâzîdir. Bu kelime hakiki mânada insanoğlu

için söz konusudur. Cenâb-ı Hak, her şeyi kuşatan ezelî bilgisiyle, müminden sadır

olacak itaatin, kâfirin yapacağı isyanın bilgisine sahiptir. Bu bilgisi neticesinde ilmi ve

hükmü değişmeksizin her iki zümreden inananlar için cenneti, inanmayanlar için

cehennemi yaratmıştır. Bu hikmetin en güzelidir. Ma´dûm O’nun bilgisiyle ma´dûm,

mevcûd ise yine O’nun bilgisiyle mevcuddur.1026

Mutezile ve diğer muhâliflerin genel gerekçesi, cennet ve cehennemin mevcut

olması Allah’a nispet edilmeyecek abes bir durum olup kıyâmetle her şey yok

olacağına1027 göre yeniden inşa edilmelerinin hikmetten uzak olmasıdır.1028 İbnü’l-

Humâm’a göre cennet ve cehennemin yaratılmasıdaki fayda bundaki hikmetin varlığını

kanıtlar.1029

Cennet ve cehennemin elân var olması bunların bulunduğu mekân problemini

ortaya çıkarır. Mâtürîdiyye âlimleri arasında cennet ve cehennemin bulunduğu yer

konusunda tek bir görüş yoktur. Fakat cennetin yükseklerde, cehennemin ise aşağılarda

bulunduğuna dâir ortak bir kanaat vardır.1030

Te’vîlât ve Şerh’inde cennet ve cehennemin yeri net değil iken1031 sonraki

Mâtürîdiyye âlimlerince gökyüzünde olduğu savunulmuştur. Ebü’l-Muîn en-Nesefî,

cennetin yedi semânın üzerinde yaratıldığını, sûra üfürüldüğü zaman Allah’ın diledikleri

müstesna olmak üzere göklerde ve yerdekilerin hepsinin helâk olacağını1032 ifade eden

âyette, helâk olmaktan istisnâ edilen şeylerin cennet ve cehennem ile onların ehli olan

1026 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 88, 89, 102. Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 42b, 47b. 1027 Kasas 28/88. 1028 Pezdevî, a.g.e., s. 237, 238; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s.91; Bağdâdî,

Usûlü’d-dîn, s. 237; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a; İbn Hazm, el-Fasl, IV, 81; Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 123b; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 973, 974; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emali, s. 42, 124; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 228–229.

1029 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 249–252. 1030 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 230; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 292b; Pezdevî, a.g.e., s.

237, 238. Son dönemde cehennemin yeri hakkında rivâyete dayanarak yerin altında olduğu söylense de onun yeri hakkında görüş beyan etmemenin ve Allah’a havale etmenin daha doğru olduğunu söyleyenler de olmuştur. Bkz. Bilmen, a.g.e., s. 341; Özarslan, a.g.e., s. 324; İbrahim Hakkı Erzurumî, Mârifetnâme, (haz. M. Faruk Meyan), İstanbul 1987, 16–17.

1031 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 230; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 292b 1032 ez-Zümer 39/68.

174

azap melekleri ve hûrîler olduğunu belirterek cennet ve cehennemin yerini belirler.

Sidretü’l-müntehâ’nın yanında Me’vâ cennetinin olması1033 sebebiyle cennetin yedi

göğün üstünde, cehennemin de yedi kat yerin altında bulunduğunu belirtir. Cehennemin

yerini âyette geçen “siccîn” 1034 kelimesine dayanarak yedi kat yerin altında olduğunu ve

kâfirlere ait rûhların burada bulunduğunu, müminlerin ve şehidlerin rûhlarının ise

“İlliyyîne” gittiğini söyler.1035 İbn Ebî Şerîf, cennetin gökyüzünde olduğuna dâir

ümmetin icmâsı olduğunu zikreder.1036 Son dönemde ise Abdüllatîf el-Harputî ve

Bilmen, cennet ve cehennemin yeri hakkında yapılan yorumları yorumları aktarıp

cennet ve cehennemin yeri hakkında en doğru tutumun konunun Allah’ın bilgisine

havale edilmesi olduğunda aynı fikre sahiptir.1037 Onlar, bu yaklaşımlarıyla Mâtürîdî ile

aynı fikri sahiptirler.

Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın yaşadıkları cennetin nerede olduğu meselesine

dâir farklı görüşler mevcuttur. Bir grup, dünyada, diğer bir grup gökyüzünde bir yer

olduğunu savunmuş, başka bir zümre de bu konuda sükût etmiştir.1038

Mâtürîdî’ye göre cennet ve cehennemin yeri belirsizdir.1039 O, sözü edilen

cennetin yerini bilmenin gerekli olmayıp Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın tâbi tutuldukları

imtihanın önemine vurgu yapmaktadır. Çünkü âyetlerde ve mütevâtir sünnette bu

konuda yeterli bilgi yoktur. Bir fikir beyân edildiği takdirde bunun “Hakkında bilgin

bulunmayan şeyin ardına düşme”1040 kapsamına gireceğini hatırlatır.1041

1033 en-Necm 53/14, 15. Sidretü’l-Müntehâ ve Arş terimleri hakkında yapılan tartışmalar için bkz. Ömer

Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 91–96. 1034 Mutaffifîn 83/7–8. 1035 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 91–92; Ömer Kara, Kur’ân’da

Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 91–96. 1036 Kemâl İbn Şerîf, Kitâbü’l-Müsâmere, s. 249; Ali el-Kâri, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, İstanbul 1955, s.

182–183; Özarslan, a.g.e., s. 324. 1037 Bkz. Bilmen, a.g.e., s. 262; Harpûtî, a.g.e., s. 284. 1038 Hz. Âdem ve Havva’nın girdikleri cennet ve bu cennetin yeri ilgili tartışmalar için bkz. İbn Kayyım

el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh (nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî), Beyrut 1991; Ömer Kara, “Kur’ân’da Âdem Cenneti –Mekân Boyutuna İli şkin Tartışmalar-”, EKEV Sosyal Bilimler, Akademik Dergi, III, Erzurum 1988; Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 91–96. Aynı konunun Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki yorumuna dâir detaylı bilgi için bkz. Kitâb-ı Mukaddes, Tekvin, II. ve III. bablar; Mustafa Erdem, Hz. Âdem(İlk İnsan), Ankara 1993, s. 30–45; 63–90; Osmân Cilacı, İlâhi Dinlerde Cennet İnancı Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, (AÜSBE. Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1975, s. 78–89.

1039 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 37. 1040 el-İsrâ 17/36.

175

Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye göre yasaklanan ağaçtan yenmemesi için

getirilen yasak imtihana yöneliktir. İmtihan da dünya şartlarında geçerli olup cennette

olmayacağından söz konusu cennetin dünyada olduğu görüşünü benimser.1042 Saffâr el-

Buhârî ise Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın cennetteki kıssalarının anlatıldığı tasvirde geçen

güzelliklerin bir dünya bahçesinde yer almasının mümkün olmadığını savunur.1043

İbnü’l-Hümâm, Mu´tezile’nin Âdem ve Havvâ’nın çıktıkları cennetin dünya

bahçelerinden birisi olarak kabul edilmesini âyetlerde bildirilen bilgilere aykırı bulur.

Ona göre cennet kelimesindeki belirlilik takısının “ahd” için olup cennet lafzından

anlaşılan mâna, Kitab ve Sünnet’in naslarından anlaşılandan başkası değildir. Ayrıca

sahabenin de söz konusu cennetin sevap yurdu olan cennet olduğuna dâir ittifakını

nakleder.1044

Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Te’vîlât ve Şerh’inde Âdem ve

Havvâ’nın yaşadığı cennetin yeri hakkında görüş beyan etmenin gereksiz olduğu

belirtilmesine karşın İbnü’l-Humâm ve Saffâr el-Buhârî, bunun Kur’ân’da müminlere

va´dedilen cennet olduğunu, Ebü’l-Leys es-Semerkandî ise dünyada bir yer olduğunu

savunmuştur.

4.12. CENNET

Başta Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet olmak üzere İslâmî literatürde öldükten

sonraki ebedî mutluluk hayatını ifade eden terim, cennettir. Kur’ân’da müfred, tesniye

ve cemi şekilleriyle yüzkırkyedi defa geçen cennet, değişik adlarla

kullanılmıştır. 1045 Kapsamı itibariyle içeriği en geniş olan bir terimdir. İslâm

literatüründe ebedî mutlulukla ilgili va´dler, özendirici anlatım ve tasvirler genellikle

1041 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 215; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 288b, 289a. Âdem’in

cenneti hakkında “fikir yürütmeme”yi prensib edinenler, onun yerde veya semada olduğunu söyleyenlere nazaran son derece azdır. Mâtürîdî ile aynı fikirde olup bu konuda susmayı tercih edenler arasında Kurtubî ve Âlûsî yer almaktadır. Bkz. er-Razî, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut 1990, III, 4; Âlûsî, Rûhu’l-Meânî Fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve Sebi’l-Mesânî, Beyrut 1950, I, 233.

1042 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 111; 1043 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a. 1044 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 249–252. 1045 M. F. Abdülbâki, el-Mu’cem, “cennet”, md., Kur’ân-ı Kerîm’deki Cennetin tasviri, cennet hayatı, ehli

ve yapısı konularında etraflı bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376-386; Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, İstanbul 2002.; Ayrıca diğer inanç ve dinlerdeki cennet anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. M. Süreyya Şahin, “Cennet”, DİA, VII, 374-376; Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, 40-45.

176

cennet ismi ile ifade edilmiş, dil ve edebiyat alanında da daha çok bu kelimeye yer

verilmiştir. Diğer isimler tekil olarak kullanıldığı halde cennetin çok sayıdaki âyette

çoğul şekliyle de yer alması, mutluluk yurdunun belli bir bölgesinin değil tamamının adı

olduğunu gösterir.1046

Mûtî olanın mükâfat, âsî olanın ceza görmesini va´d ve vaîd prensibi gereğince

Allah’a vâcip kılan Mu´tezilenin aksine Ehl-i Sünnet, cenneti insanların iyiliklerinin

karşılığı değil, Allah’ın lütfunun eseri olarak görür.1047

Mâtürîdî’ye göre cennet kelimesinin dışında cennet kastedilerek kullanılan

bütün isimler hakikatte cenneti ifade etmektedir.1048 Mâtürîdî, cennet kelimesini şöyle

tanımlar: Cennet, meyveli meyvesiz ağaçlarla, rengârenk bitkilerle donatılmış, zemininde suların aktığı bir mekâna verilen bir isimdir. Zirâ insanlar arasında bu

özelliklere sahip olan yerlere cennet (bahçe) ismi verilmektedir.1049

Mâtürîdî, bu cennet teriminin yanında iman edip iyi davranışlarda bulunan

muttakiler için de dört cennetin1050 hazırlandığını, bunların her birinin içerdiği mânaya

uygun şekilde isimlendirilip teşvik yönü ağır basan isimler olduğunu zikreder.1051 Ebü’l-

Leys es-Semerkandî de bu dört çeşit cennet tasnifini Kelbî’den nakleder.1052

İlki Me’vâ Cenneti’dir. Me’vâ, Kur’ân-ı Ker’îm’de sadece Necm sûresinde

geçmektedir. Sidretü’l-Müntehâ’nın yanında olduğu bildirilmiştir. 1053 Mâtürîdî, buna

“her türlü sıkıntı veren halden sığınılan yer” mânasını verir.1054

1046 Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376. Cennet kavramının etimolojisi, sözlük ve terim anlamları,

hakında etraflı bilgi için bkz. Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 51–78. 1047 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 349; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 119. 1048 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; 1049 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27, 37; V, 236, 427; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 16b, 23a,

803a. 1050 Kurtubî de Tezkire adlı eserinde aynı şekilde dört çeşit cennetten bahseder. Bkz. Kurtubî, et-Tezkire fî

Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire, Beyrut 1987, s. 517. 1051 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; 1052 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 298; Gaznevî, a.g.e., vr.130b; Yusuf Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, I, 390–391.

1053 en-Necm 53/14, 15. 1054 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

177

İkincisi Naîm Cenneti’dir. Bu terkip Kur’ân-ı Kerîm’de on âyette geçmektedir.

Arapça’da “refah, huzur, mutlu hayat” anlamına gelen ni´met kelimesinden daha

kapsamlı bir muhtevaya sahiptir.1055 Mâtürîdî’ye göre arzulanan her türlü nimetin elde

edilebileceği yer anlamındadır.1056

Üçüncüsü Adn Cenneti’dir. Cennetin en yüksek mevkiine veya değişik

yerlerinin tamamına verilen ad şeklinde tarif edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de onbir

yerde geçmekte ve bir yurt olarak tasvir edilmektedir.1057 Mâtürîdî’ye göre ise cennetin

içinde veya ortasında içlerinden ırmaklar akan bir mekân şeklindedir.1058

Dördüncüsü Firdevs Cenneti’dir. Kur’ân-ı Kerîm’de genel olarak iyi davranış ve kulluk sergileyenlerin gireceği yer olup iki âyette1059 yer almaktadır.1060 Mâtürîdî’ye

göre bu cennet, ağaçlarla kuşatılması ve yeşilliklerle donatılması nedeniyle Firdevs diye

isimlendirilmiştir. İbn Abbâs Ka´b’a Firdevsin ne olduğunu sormuş, Ka´b’da

Süryânice’de üzüm bahçesi anlamında olduğunu söylemiştir. Bu kelimenin Rumca’da

bahçe mânasında kullanıldığını söyleyenler de vardır. Mâtürîdî, Buhârî’de yer alan1061

Firdevsin cennetin en yüksek derecesi olduğu ve onun istenmesine dâir rivâyete atıfda

bulunur.1062

Mâtürîdî, bunların dışında cennetin başka isimlerinin de bulunduğunu belirtir.

Her türlü arzunun karşılanması, sâkinlerinin her türlü sıkıntıdan sâlim olması ve sadece

müslümanların girecekleri yer mânasında cennete Dâru’s-selâm; insanların cennette

iyiliklerine bağlı bir zorunluluk durumu olmaksızın, Cenâb-ı Hak’ın rahmetinin bir

neticesi olarak girecekleri yer anlamında cennete Rahmet; cennetliklerin cennete

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a;

1055 Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376. 1056 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; 1057 Yusuf Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, I, 390, 391; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376, 377. 1058 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; 1059 el-Kehf 18/107; el-Mü’minûn 23/11. 1060 Firdevs ceneti hakkında bilgi için bkz. M. Said Özervarlı, “Firdevs”, DİA, XIII, 123–124; Bekir

Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 377; Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, s. 129, 130. 1061 Buharî, Cihad, 4; Tevhid, 22. 1062 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 630; III, 255, 394; IV, 279, 606; V, 16, 23, 502; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 411b, 475a, 512b, 737a, 744b, 747a, 568a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 298; Gaznevî, a.g.e., vr.130b;Yusuf Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, I, 390, 391.

178

yerleştirilmeleri1063 ve oradan ayrılmak istememeleri1064 anlamında cennete Dâru’l-

mukâme denilmektedir.1065

Tûbâ ise, Habeşce ya da Hindûca’ya göre cennetin bir ismi olup bazılarına

göre cennette bir ağaçtır. Mâtürîdî, bunu Allah’ın sâlih kulları için bir övgü ifadesi

olarak da yorumlar.1066

Mâtürîdî, Allah’ın huzuruna çıkmaktan korkanlar için iki cennetin va’d

edildiğini1067 dile getiren âyette kastedilenin bir cennet olabileceğini ya da te’vîl ehlinin

yorumu olarak verdiği mukarrabîn, şehitler ve sıddıklar için yukarıda sayılan dört

cennet olup âyette sözü edilen iki cennetin, bunların dışındaki Ashâbu’l-yemîn denilen

müminlere tahsis edilmiş yerler olabileceğine değinir.1068

4.12.1. Cennet Tasviri

Kur’ân, cehennemdeki azabın şiddetini tasvir ederken insanın kavrayabileceği

dünyevî azapları örnek vermişse, cennetteki nimetlerin tasvirinde de insanların dünyada

zevk aldıkları ve sevdikleri şeylere benzeterek zihinlerine hitap etmiştir. Bunu yaparken

de cennet nimetlerinin kusurdan uzak, olumsuz yönleri bulunmayan mükemmel lütuflar

olduğuna dikkat çekmiştir.1069

Kur’ân-ı Kerîm’de cennet tasvirine dâir âyetler cehennemi tasvir edenlere

nispetle daha fazladır. Bu, İslâm dininde rahmetin ve müjdenin esas olduğunu

göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilen cennet, iki özelliği bünyesinde taşır: Arzulanan her iyi şey ve sonsuz bir hayat.1070

1063 Fâtır 35 /35. 1064 el-Kehf 18/108. 1065 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 174, 442, 475; III, 507, 618; IV, 183, 446, 479, 567, 568; V, 128;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 359a, 540b, 626a, 696a, 704a, 727b, 272a, 369a, 574b, 727b, 774b, 775a.

1066 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 633; V, 25; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 412b, 747b. 1067 er-Rahmân 46. 1068 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 16, 17; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 745b. Kurtubî,

Mâtürîdî’den farklı bir şekilde adı geçen dört cenneti sakinleri arasında paylaştırır. Ona göre bu dört cennetin ilk ikisi mukarrabîn ve sâdıklar için, diğer iki cennet ise Ashabu’l-yemîn denilen müminler için olduğunu söyler. Bkz. Kurtubî, et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire, s. 517.

1069 Atay, Kur’ân’a Göre İmân Esasları, s. 87–88. 1070 ez-Zuhruf 43/71; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 380.

179

Mâtüridî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan cennet tasvirlerinden hedeflenen

asıl gaye, insan tabiatının âhiret hayatını arzulaması sağlanarak, insanın neticesinde

övgü ve takdir olan tasarruflara teşvik edilmesidir.1071 Cennet ehli, dünyada Hak

nazarında ulvi amellere yöneldiklerinden, cennet birbiri ardınca yükselen geniş ve ferah

derecelerden oluşacaktır.1072 İlgili âyetler birlikte düşünüldüğü takdirde cennet tasvirleri

insanın sürekli arzuladığı nimetler ve makamlar üzerinde durduğu görülür.

Mâtürîdî’ye göre cennet ehli dünyada sahip olduğu hayatın farkında olacaktır.

Fakat cennetliklerin geçmişte yapmış oldukları hataları ve günahları Allah unutturacak

veya başkasına hissettirmeyecek şekilde bunlar örtecektir. Eğer günahlar

hatırlanmayacak şekilde örtülmezse âhiret nimetlerinden istifade etmede sıkıntı

hissedilecektir ki bu, elemin olmadığı cennet hayatıyla uyuşmaz.1073

Cennettekilerin dillerinde tevhidden başka ibadetleri olmayacaktır. Ancak bu,

yapıldığında ecir ve yapılmadığında ikab kazanılan farz ibadet olmayıp cennetliklerin

Allah’a karşı şükürlerini ve hamdlerini gösteren ifadeler olacaktır. Bütün âfetlerden berî

olmalarından kinâye olarak birbirleriyle ve meleklerle karşılaştıklarında birbirlerine

sözleri “selâm” olacaktır.1074 Bu dünya hayatındaki gibi halden ve hatırdan sorma

şeklinde bir diyalog olmayacaktır. Orada birbirlerini rahatsız eden sözler

söylenmeyecek ve boş konuşulmayacaktır. Cennette korku da olacaktır. Ama bu

Allah’ın heybetinden kaynaklanan ve saygı uyandıran bir korku olacaktır. 1075

Mâtürîdî’ye göre inananlar, bu dünya hayatında arzularını gemleyerek aklen

huzura erişmekte, fakat bedenen zahmete katlanmaktadır. Âhirette ise hem aklî hem de

bedenî bir huzura ereceklerdir.1076 Etraflarında “vildân” denilen kusursuz hizmetçiler

bulunacaktır. Mâtürîdî, “vildân” denilen gençlerin, çocukken ölmüş olan kâfirlerin

1071 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, s.182, 183, 466, 594; III, 228; V, s. 350, 351, 370, 411, 443;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 468a, 625b, 701a, 734a, 833b, 838a, 848b, 855b. 1072 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 327; III, 300; IV, 301; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 134b,

487b, 657b; Gaznevî, a.g.e., vr.131b. 1073 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27; IV, 143, 171, 181, 183, 227, 228, 329; V, 427 Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 17a, 614b, 622a, 625a, 626a, 636b, 637a, 852b. 1074 er-Ra’d 13/24; el-Ahzâb 33/44; el-Vâkıa 56/25, 26. 1075 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 100, 467; III, 21, 83, 272, 517, 611; IV, 125, 183, 231, 327, 568;

V, 24, 25, 36, 44; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 244a, 366b, 419a, 435b, 480a, 543b, 572b, 609b, 625b, 637a, 665a, 727b, 747b, 750b, 856a.

1076 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 410, 412; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 848a, 848b.

180

çocukları olabileceğine de değinir.1077

Mâtürîdî’ye göre cennet tasvirlerindeki altından ve gümüşten bilezikler, inciler,

ipekten elbiseler, asmalı çardaklar, bahçeler, üzüm bağları, sıra sıra odalar ve çadırlarda

bekleyen huriler gibi tasvirlerle insanların, bunları elde etmeye vesile olacak amellere

yönlendirilmesi amaçlanmıştır. Bu sayılanlar, herkese hitap etmemektedir. Bunların

içinde erkeklerin rağbet etmeyeceği şeyler de vardır. Örneğin incilerle süslenmek daha

çok kadınlar için söz konusudur. Bunun yanında geçmişte çok gözde olan fakat zamanla

bir sefer esnasında ihtiyaç duyulan çadırlar, o günkü müslümanların rağbet

göstermelerinden ötürüdür. Nitekim Hz. Peygamber’e mûcize olarak altından

bileziklerin verilmesi gerektiğine dâir müşriklerin istekleri, bu tasvirlerin onların rağbet

gösterdikleri şeylerle yapıldığı düşüncesini desteklemektedir. Mâtürîdî, canların

arzuladıkları her şeyin orada bulunduğunu1078 belirten âyet ile Hz. Peygamber’den

nakledilen ve cennette hiçbir gözün görmediği, kulağın duymadığı ve aklın tahayyül

edemeyeceği nimetlerin mevcut olduğunu1079 ifade eden rivâyeti de te’vîline delil getirir.

Amaç bu dünyada insanı gafletten uzak tutarak insanları cennete götürecek fiillere

yönlendirmektir. Söz konusu tasvirlerde insan fıtratının hoşuna gideceği ve arzulayacağı

örnekler verilerek âhiretteki güzellikleri elde edecek amellere teşvik olduğu gibi dünya

hayatında insan fıtratının hoşlanmayacağı şeyler cehennem tasvirlerinde verilerek insanı

kötü fillerden sakındırma vardır.1080

Cennetle ilgili olarak hep aynı tasvirler yapılmayıp, akan bir ırmaktan,

kaynayan sudan, köşklerden, çadırlardan, konaklardan, karşılıklı oturacakları

sedirlerden, göz alıcı örtülerden, gılmânlardan, hazineler ve mücevherler gibi daha

birçok nimetlerden bahsedilmektedir.1081 Mâtürîdî’ye göre bunların ortak noktası,

insanlar tarafından rağbet edilen ve kendisiyle övünülen şeylerdir. Bunlar gayb âleminin

konusu olup insan zihninde canlandırılmakta ve insan, bu güzellikleri elde etmek için

1077 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 596; V, 23, 24, 350; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 734b,

747b, 833b. 1078 Fussilet 41/31; ez-Zuhruf 43/71. 1079 Buharî, “Tefsîr”, 32/1; Müslim, “Cennet”, 2–5. 1080 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 232; III, 228; IV, 182, 183, 466, 594; V, 350, 351, 370, 411;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 293a, 468a, 625b, 701a, 734a, 833b, 838a, 848b. Aynı tespit için bkz. Özdeş, a.g.e., s. 268.

1080 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27; IV, 143, 171, 181, 183, 227, 228, 1081 el-Hac 22/23; ez-Zuhruf 43/53,71; el-Ğaşiye 88/8–15;

181

bir çabaya çağırılmaktadır.1082

Mâtürîdî, içinden ırmaklar akan cennetler1083 âyetinin açıklamasında, ağaç ve

fidanlıkların zemininde akan ırmak mânasını vermekte, bu akma toprağın altında yani

içinde akan sular gibi olmayıp Hz. Peygamber’in “Her bir saçın altında cünüplük

vardır” 1084 sözünde derinin altının kastedilmediği gibi, burada da yerin içinin

kastedilmediğini söyler. Ona göre “…üst üste yapılmış altlarından ırmaklar akan

köşkler vardır…”1085 meâlindeki âyet de aynı anlamdadır. Dünyada suya her yerden

ulaşmak zor olduğundan suyun cennettekilere çok yakın olmasından kinâyedir.1086

Cennette devamlı akan pınarları da onların dünyada olduğu gibi yer altındaki sular gibi

değil, hemen yanı başlarında akan ırmaklar olduğunu söyler.1087 Şerhu’t-Te’vîlât’da

yukarıdaki açıklamalara ek olarak “…altlarından ırmaklar akan…” ifadesi bir kinâye

olarak kabul edilir. Kinâye ile amaçlanan anlam, açıkça anlaşıldığı takdirde lafzın

hazfedileceğini belirtilerek burada, ağaçların hazfedilip ibarenin asıl şeklinin

“cennetlerin ağaçlarının altlarından akan ırmaklar” şeklinde olduğu ve bunun belâgatta

kullanıldığı belirtilir.1088

Mâtürîdî, cennette karşılıklı oturacakları sedirlerden bahsedilmesini1089

dostların ziyafetlerde bir araya gelecekleri ve birbirlerine komşu olacakları şeklinde

1082 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 52, 53, 364; V, 412, 444; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

428a, 504b, 848b, 856a. 1083 el-Bakara, 2/25. 1084 Ebu Davud, “Taharet”, 99; Tirmizî “Taharet”, 78; İbn Mâce “Taharet”, 106. 1085 ez-Zümer, 39/20. 1086 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27, 348; IV, 301; V, 427; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr.

16b, 142b, 657b, 852b. Âyetlerde yer alan “Altlarından akan ırmaklar” ibaresindeki “altından akma” ifadesini âlimler farklı farklı yorumlamışlardır. Bir kısmı “toprağın görünmeyen dibi” şeklinde açıklarken diğer bir kısmı ise “cennetin zemini, toprağın üzeri” diye açıklamışlardır. İlk yorum birçok âlim tarafından kabul edilmemiştir. Mâtürîdî’nin yorumuyla aynı olan diğer yaklaşım yani “toprağın üzeri”, açıklaması kabul görmüştür. Hadislerde ikinci yorumun doğruluğuna işaret etmektedir. Ku’rân’ın ifadesi de bunu desteklemektedir. Şâyet toprağın dibinde akması murad edilseydi, “cennetin arzının dibinde akan” şeklinde olması gerekirdi ki böyle gelmemiştir. Ayrıca köşklerin altından akmasının zikredilmesi toprağın zeminine işaret etmektedir. Bunun yanında eğer bu ırmaklar yerin altında akmış olsaydı, insanın suya ulaşması yine dünyadaki gibi bir zahmeti gerektirecekti. Zahmet ve sıkıntı cennette olmadığına göre ilk yorum yani Mâtürîdî’nin izahının doğruluğu ortaya çıkmaktadır. Bkz. Taberî, a. g. e.; I, 170; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Ku’râni’l-Azîm, I, 82; Zemahşerî, Keşşâf, I, 56-58; İbn Kayyım el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh, s. 255–256; Ömer Kara, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet, İstanbul 2002, s. 176–178.

1087 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 444; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 856a. 1088 Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 16b. 1089 el-Hicr 15/47.

182

açıklar. 1090 Mâtürîdî’ye göre cennette komşuluk olacak fakat bu, keyfiyetsiz

gerçekleşecektir.1091

Mâtürîdî, cennetteki içeceklerin beyaz renkte olmasını yine insanın psikolojik

yapısına uygun bir şekilde açıklar. Ona göre renkler içinde insana en hoş gelen renk

beyazdır. Bunun yanında cennet içecekleri dünyadaki içecekler gibi yan etkileri

olmayan, mahza yan etkisi olmayan içeceklerdir. Yine dünya hayatında insan, eşinin

kendine özgü olmasını arzuladığından, bakışların eşlere has kılınması insanın bu

özelliğini hatırlarıcı mâhiyettedir. Eşler, dünyadaki gibi dış etkenlerden zarar görmeyen

beyazlıkta olup beyazlıkları saflığı sebebiyle yakut ve mercana benzetilmiştir. 1092

Bunlara kimsenin dokunmamasını, insan ve cinlerden kimsenin dokunmayıp bâkir

olmalarıyla açıklar. Mâtürîdî, eşlerin kimler olacağı hakkında iki yorum yapar. İlki, bu

dünya hayatında birlikte oldukları, ateşten korunmaları istenen1093 ailesi olabilir. İkincisi,

kendileriyle cenneti elde edecek güzel fiiller ortaya koydukları iyi arkadaş çevresi de

olabilir.1094

Mâtürîdî’ye göre sabredenlere bu sabırlarına karşılık cennette yüksek

makamların vaat edilmesi,1095 insandaki yüce ve yüksek şeylere olan isteğe tekabül

ettiğini belirterek onu bu makamlara erdirecek amellere teşvik etmektedir.1096 Ona göre

dünya hayatında bir nimete erişmek için mutlaka bir meşakkate katlanmak

gerekmektedir. Erişilen nimet, ne kadar güzel ve hoş olursa olsun, her an bitmesine dâir

endişe ve korku bulunmakla beraber belli bir sürenin sonunda da doygunluk

oluşmaktadır. Bütün bu nimete erişmenin öncesinde ve nimet sürecinde katlanılan

sıkıntılar cennette yoktur. Zirâ elem ve sıkıntı taşımayan cennet nimetlerinin üstün

özellikleri, insanı bunlara teşvik etmektedir.1097

1090 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 53; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 428a. 1091 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 58–59. 1092 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27, 252, 440; IV, 228, 280; V, 20, 24; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 17a, 105a, 105b, 636b, 746b, 747b. 1093 et-Tahrîm 66/6. 1094 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 445; V, 18, 19, 27; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 696a,

746a, 748a. 1095 el-Furkân 25/75. 1096 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 516; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 543a, 543b. 1097 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 53; IV, 183, 207, 208; V, 23, 411; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 428a, 626a, 631b, 747b, 848b.

183

Mâtürîdî, cennetteki güzelliklerin tasvirinde1098 bunların güzelliklerin

devamlılık ve mahza fayda yönlerine vurgu yapar. Dünya hayatında her faydalı olanın,

bir zararlı yönü bulunmaktadır. Dünyadaki bütün güzelliklerde bu vardır. Ona göre

cennet tasvirlerindeki amaç bu nimetlerde eksikliğin bulunmadığını insana bildirmektir.

Zirâ lezzetin sonlu olması bile o lezzetin elem yönünü ortaya koyacağından insan,

mükemmel bir yurt olan cennete girmeye teşvik edilmektedir.1099

Mâtürîdî’ye göre cennet ehline amellerinin karşılığının sınırsız verilmesi1100

amellerinin karşılığından ziyade arzu ve isteklerinin karşılanması manasına gelir.

Dünyadaki arzular, sahip olunan imkânlar kadar karşılanabilir. Ancak cennetteki arzular

için bir sınır yoktur. Bunun yanında kat kat karşılığın verilmesi hesaba çekilmeden de

cennete girmek şeklinde anlaşılabilir. 1101 Mâtürîdî, cennet ehlinin büyük günün

korkusundan tasalanmamalarını1102 cehennemde eziyet gören, cehennem ehlinin çektiği

elemden üzülmemeleri anlamına da gelebileceğine söyler.1103

Mâtürîdî’ye göre cennetin kapılarının kapalı olması söz konusu değildir.

Kapıların kapalı olması bu dünyada söz konusudur. Sebebi de değişik tehlikelerden

emin olmak için kapı yapma yoluna gidilmiştir. Cennette endişe olmadığından kapılar

her zaman açık olacaktır.1104Ona göre cennet tasvirlerinde bu dünya hayatında arzulanan

fakat her zaman elde edilemeyen bol meyve ve içecekler, gıdalar, insan için övünç

vesilesi olan altın kadeh ve tepsiler1105 özellikle Mekke halkına hitap etmektedir. Çünkü

sözü edilen bol gıdalar o dönemde çok bulunmadığından insan fıtratı, söz konusu

nimetlere ulaşacağı cennete girmeye vesile olacak amellere özendirilmektedir.1106

Mâtürîdî’ye göre cennette bir mekân ve yer edinme söz konusu olmayacaktır.

1098 er-Ra’d 35; Muhammed 15. 1099 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 631, 637–638; III, 127; IV, 505, 506, 594, 595, 596; V, 17, 26,

411; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 412a, 413b, 448b, 710b, 734a, 746a, 747b, 748a, 848b. 1100 el-Bakara 2/212. 1101 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 157; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 64a. 1102 el-Enbiyâ 21/103. 1103 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 349, 469; IV, 445, 567; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

428b, 501a, 696a, 727b. 1104 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 279; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 652b. 1105 Sâd 38/51. 1106 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 280, 446, 447, 466, 505, 506, 594, 595, 596; V, 17, 24, 26, 361,

362, 411; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 652b, 696b, 701a, 710b, 734a, 746a, 747b, 748a, 836b, 848b.

184

Mekân seçme durumu yoktur. Cennetliklerin doğruluk meclislerinde ikamet etmeleri,

içinde bulundukları mutluluk ve sevinçten kinâyedir.1107 Kâfur katılmış bir kadehten

yudumlamaları ise içeceklerinin tadından ve cana hoş gelen soğukluğundan

kinâyedir.1108

Cennetteki ağaçlar, dünyadaki gibi meyvelerine erişimi zor olan yükseklikte

değil, dalları cennetliklerin üzerlerine sarkmış vaziyette olacaktır.1109 Cennet ehlinin

koyu bir gölgeye koyulmasını1110 ise onlara sıkıntı verecek her türlü durumdan

korundukları bir nesne “zırh” olarak yorumlar. Zirâ dünyadaki her güzelliğin negatif bir

yönü ve nihâyeti vardır. Cennette ise durum böyle değildir. 1111

Kur’ân-ı Kerîm’in ilk muhatapları olan Mekkelilere göre en güzel ziyafet

zamanı sabah ve akşamdır. Bu sebeple cennet tasvirlerinde sabah ve akşam rızık takdim

edileceğini haber veren ve Acemler nazarında çeşitli ipek ve inciden giyecekler

olduğunu bildiren âyetlerden hareketle Mâtürîdî, âyetlerde insanların hep arzuladıkları

değerli eşyânın tasvir edildiğini zikreder. Aynı yaklaşım cehennem tasvirlerinde de

geçerlidir.1112

Mâtürîdî, cennetliklerin cennetten hiç ayrılmak istememelerini, dünya

hayatında insanların elde ettikleri nimetlerden zamanla bıkıp usandıklarını ve başka

nimetlerin peşine düştüklerini hatırlatarak insan fıtratında sürekliliğe karşı olan menfi

tavrın cennet nimetleri karşısında gerçekleşmeyeceğini belirtir. Görüldüğü üzere

Mâtürîdî, cennet tasvirleri hakkında detaylı bilgi vermek yerine verilen bu tasvirleri

insan üzerindeki etkisi açısından incelenmektedir. Ona göre tasvirler daha çok insanın

fıtratına ve tabiatına hitap ederek insana cennete niçin girmesi gerektiği öğretilmektedir.

Bunun yanında insanın dünya hayatında âhirete hazırlık yapması hedeflenmekte ve

1107 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 326, 631; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 664b, 742a. 1108 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 347; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 832b. 1109 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 633; V, 25, 351; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 412b, 747b,

833b. Cennetteki ağaçlar ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Kayyım, Hâdi’l-Ervâh ilâ bilâdi’l-efrâh, Kahire 1971, s. 134–144; İbn Kesîr, en-Nihâye ve’l-fiten ve’l-melâhim s. 299–312; Beyhakî, a.g.e., s. 165–176; Kurtubî, et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire, s. 531–533; Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 380.

1110 en-Nisâ 4/57. 1111 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 440; V, 25; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 177a, 748a. 1112 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 272; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 480a.

185

cenneti hak edecek tasarruflara teşvik edilmektedir. Mâtürîdî’nin cennet tasvirlerine dâir

yaptığı yorumlar Kur’ân-ı Kerîm’in insanı eğitme tarzına ilişkin ipuçlarını içermektedir.

4.12.2. Cennet Ehli

Cennet, Kur’ân-ı Kerîm’de imân eden ve sâlih amel yapanlara vaad edilmiştir. Fakat bu özellikleri taşıyanların dışında çocuklar, cinler ve delilerin cennet ehli olup

olmadıkları tartışılmıştır. İslâm âlimleri, müslümanların ergenlik çağına gelmeden

ölmüş çocuklarının cennete girmesini kabul etmekle birlikte, müşrik çocuklar hakkında

ihtilaf etmiştir.1113

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın kendisine rahmeti yazması, tövbe edenlerin

tövbelerini kabul ederek onları cennetine alması anlamına gelir. Tövbe edenler güzel

amelleri sebebiyle1114 cennete gireceklerdir. Fakat hiç kimse Hz. Peygamber de dâhil

olmak üzere ameliyle değil, ancak Allah’ın rahmetiyle cennete girecektir. Bunun sebebi,

insanın ömrü boyunca kendisine sunulan imkânların şükrünü tam olarak edâ

edememesidir.1115 Dünya hayatında cennete giden yol İslâm’dan ibarettir.1116

Mâtürîdî, muttaki olmayanları cehennem ehli olarak gören Haricîlerin ve diğer

aşırı fırkalara karşı, cennetin muttakiler için hazırlandığını 1117 bildiren âyeti delil

getirerek muttaki kelimesini iki şekilde açıklar: İlki, muttakî kelimesi Allah’a şirk

koşmaktan sakınma mânasında olup bu durumda Allah’a şirk koşmayan kimse

günahkâr da olsa cennete girecektir. Diğer mâna ise günahların bütün çeşitlerinden

korunan kimse olup onun cennete girmesi açıktır. Bu durumda günahları şirk derecesine

varmayan kimselerin cehennem tehdidi kapsamında cennet ehli olup olmadığı problemi

ortaya çıkmaktadır. Bunlar hakkında Allah’ın, günahları şirke varmayan kimselerden

dilediğini bağışlayacağını,1118 yapılan iyilikleri kabul edilerek günahları bağışlanarak

1113 Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 384; Metin Yurdagür, “Fetret”, DİA, XII, 475–480. 1114 el-İsrâ 17/7; el-Vâkıa 56/24. 1115 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 100; V, 25, 348, 349, 371; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

244a, 747b, 883a, 838b. 1116 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 529; V, 348, 349; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 204b, 833a;

Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a. 1117 el-Bakara 2/133; Âl-i İmrân 3/133. 1118 en-Nisâ 4/48.

186

adı geçen kimseleri cennetlikler arasına dâhil edeceğini,1119 günahlarını itiraf edenler

için tövbe kapısının açık olduğu 1120 ve zerre miktarı işlenen hayrın karşılıksız

kalmayacağını1121 ifade eden âyetler, günahkâr kimseler için tevakkuf etmeyi ortadan

kaldırmaktadır. Söz konusu âyetler böyle kimselerin cezalarını çektikten sonra cennete

gireceklerini belirtir. Zirâ psikolojik açıdan da büyük günah işleyenin imanı olduğu

halde ebedî cehennemlik olarak görülmesi, onu Allah’tan ümit kesmeye sevk ederek

küfrün içine düşürmektedir.1122

Mâtürîdî’ye göre kendilerine zulmedenler1123 büyük ve küçük günah sahibi

olan Ehl-i kıbledir. Zirâ âyette kendilerine zulmeden kimseler, “kullarımızdan”

ifadesinin içerisinde yer almaktadır.1124 Mâtürîdî’ye göre cennetteki ümmetlerin

çoğunluğu önceki ümmetlerden, kalan kısmı ise Hz. Peygamber’den itibaren gelen

ümmetlerden oluşacaktır.1125

Cehm b. Safvân, Allah dilerse ebedîyen itaat edenleri cezalandırır, dilerse

asileri ve kâfirleri cennette yaşatır diyerek kullar hakkında nihâi hükmün Allah’a ait

olduğunu savunur.1126 Mürcie’den Gaylân ve İbn Şemîr’in bu konudaki görüşleri

aynıdır. 1127 Gaznevî buna şöyle cevap verir: İnsanın taat olmadan cennete girmesinde

1119 el-Ahkâf 46/16; en-Nisâ 4/57. 1120 et-Tevbe 9/102 1121 ez-Zilzâl 99/7. 1122 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 27, 82, 161, 308, 309, 311; a. mlf., Kitâbü’t-Tevhîd, s. 425-

444; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.16a, 16b, 39b, 40a, 65a, 128a, 128b. Büyük günah sahibi kimsenin cennete gidip gitmeyeceği kelâmi noktada tartışılmıştır. Mu´tezile ve Havârîc bu konuda onları dinden çıkmakla nitelemişler ve bu iddialarına deliller getirmişlerdir. Büyük günah hakkında yapılan tartışmalar ve geniş bilgi için bkz. Kitâbü’t-Tevhîd, s.425–444; Adil Bebek, Mâtürîdî’de Günah Problemi, İstanbul 1988; Pezdevî, a.g.e., , s.187–203; Mustafa Türkgülü, “Günah Kavramı ve İman Problemi Haline Getirilen Büyük Hakkında Kelâmi Tartışmalar”, Diyanet İlmi Dergi, XXXVI, sy. 4 (2000), s. 63–89; Cihat Tunç'un “Kelâm İlminde Büyük Günah Meselesi” AÜİFD, XXIII 1978, s. 325–342; Sadık Kılıç, Kur’ân’da Günah Kavramı, Konya 1984; Adil Bebek, “Günah”, DİA, XIV, 282–284.

1123 Fâtır 35/32. 1124 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 181, 182; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.625a, 625b. 1125 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 23; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.747a. 1126 Pezdevî, a.g.e., s.188. 1127 Mürcie'nin naklî delilleri, kendilerine zulmeden kimselerin Allah'ın rahmetinden umutlarını

kesmemelerini salıklayarak günahların hepsinin bağışlanacağı, büyük günahlardan kaçınıldığı takdirde kusurların affedilmesinin bildirilmesi ve Hz. Peygamber’den tevhidi ifade eden kimsenin cennete gireceği şeklinde rivâyetden hareketle müminin ateşe girmiyecektir. Çünkü taatler, ameller küfürle birlikte değerlendirilmez. Günahlar da böyle Îmânla beraber değerlendirilmelidir. Ameller cennette derece kazanmaya sebeptir. İman ise cennete girmenin sebebidir. Cennete girmeksizin orada derece almak düşünülemez Cennete girme sebebi bulunmayınca derecelere nail olma sebebi bir işe

187

ve ma’siyet olmaksızın cehenneme atılmasında bir hikmet yoktur. Zirâ bu, asiyi ve

herhangi bir günahı olmayan itaatkârı, cehennemde bir arada tutmak demektir. Günah

sahibi müminler, günahları miktarınca azap gördükten sonra ebedî kalmak üzere

cennete gireceklerdir.1128

İslâm âlimleri, kâfir cinlerin cehennemde cezalandırılacağını kabul etmekle

birlikte mümin olanlarının cennetle mükâfatlandırılması konusunda ihtilâf etmiştir. Çoğunluğa göre ilâhî buyruklara itaat eden mümin cinler cennete girecektir. Ebû Hanîfe

ve Mâtürîdî gibi bazı âlimler ise mümin cinlerin cehennemden kurtulmak suretiyle

mükâfatlandırılmış olacağı, fakat cennete giremeyeceği ve nihayet hayvanlar gibi yok

edileceği görüşündedir. A´rafta bulunacaklarını söyleyenler de vardır. Cennetle İlgili

olarak Kur’an’da ve hadislerde yer alan birçok nas bu konu hakkında açık bir ifade

taşımamaktadır.1129

Mâtürîdiyye kelâm ekolünde genel olarak cinlerin kâfirlerinin cehennemlik

olmalarına dâir fikir birliğine karşın mümin cinlerin cennet ehli olup olmadığı

konusunda tek bir kanaat yoktur.1130

Mâtürîdî, Kur’ân-ı Kerîm’in âlemlere bir uyarıcı olarak indirilmesinden1131 söz

eden âyetten muradın insan ve cin taifesinin olabileceğine değinir ve Ebû Hanîfe’nin

yaramayıp yarar sağlamaz. Böylece taatlerin değeri olmaz. Günahlar da Cehennemde derecelerin sebebidir. Küfür ise cehenneme girme sebebidir. Cehennemdeki derecelerin oluşu da ancak cehenneme girişle meydana gelir. Cehenneme giriş sebebi bulunmayınca oradaki derecelerin mey-dana gelişi de düşünülemez. Yani bir değeri olmaz. Zira iman küfür halinde yapılan her günahın itibarını düşürür. İmanın islâm halindeyken işlenen günahın değerini düşürmesi daha yerindedir. Reddetmek, yasaklamak kabul etmekten daha kolaydır. İslâm halinde bulunan günahlar daha hafiftir. Çünkü günahlardan sonra günah işliyende iman bulunur. Küfür halinde onda bulunan günahları reddetmek kaldırmak gerekir, günahların bir manâ ifade etmemesi icabeder. Bkz. Pezdevî, a.g.e., s.189–192.

1128 Gaznevî, a.g.e., vr.126a, 131b; 1129 Cin hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, 10–12; Bâkıllânî, et-

Temhîd (nşr. R. J. Mc Carthy), Beyrut 1957, s. 7, 316; Bağdadî, Usûlü'd-dîn, s. 296–297; İbn Hazm, el-Fasl, V, 12–13; Zemahşerî, et-Keşşâf, III, 526–528; Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, Kahire 1956, s. 132; Elmalılı, a.g.e., IV, 359; VI, 469; VII, 581–517; Reşîd Rıza, Tefsîrul-menâr, III, 96; VII, 319; VIII, 364; W. M. Watt, Modern Dünyada İslâm Vahyi (çev. Mehmet S. Aydın), Ankara 1982, s. 211; Ahmed Hulusi, Din-Bilim Işığında Rûh İnsan Cin, İstanbul 1985, s. 61–72; D. B. Mac-donald, "Cin", İA, III, 192–193.

1130 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 228, 229; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 292a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 311a; Pezdevî, a.g.e., s. 295–297; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s.60, 61.

1131 el-Furkân 25/1.

188

cinler için itaat ettikleri takdirde cinlerin sadece azaptan kurtulacağına dâir yorumuna

destek verir. Ona göre Allah, onlar için kitabında sevap zikretmemiş, sadece cezadan

bahsetmiştir. Bu fikrine cinlerden bir grubun, Hz. Peygamber’in daveti karşısında

kavmine seslenerek; “Allah’ın dâvetçisine uyun ve ona iman edin ki, günahlarınız

bağışlansın ve elem dolu bir azaptan kurtulun”1132 demesini delil getirir. İmâm Ebû

Yusuf ve Muhammed, Rahmân sûresinde her iki tâife için vaad olduğunu söyleyerek

onlar için de sevabın mevcudiyetini savunur. Mâtürîdî, buna karşı, sakındırılan şeyden

kaçınıldığı takdirde itaptan kurtulma şeklinde bir müjdenin bulunduğuna işaret eder.

Allah’a isyan etmekten sakındıkları takdirde azaptan kurtulma da bir nevi müjdedir. O,

bu yorumuyla Ebû Hanîfe’nin yorumunu desteklemiştir.1133

Pezdevî, mümin cinlerin cennete girmeleri hakkında Allah, âyette cinlere iman

sebebiyle cenneti değil ama ateşten korunmayı va'dettiğine ilişkin1134Ebû Hanîfe’nin

görüşüne atıfda bulunur. Ona göre Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, cin ve insanlara birlikte

hitap etmekte ve Rabbinden sakınanlara iki cennetin varlığını1135 bildiren âyette insan

ve cinlere gitmektedir. Mü'min insanın cennete gireceği gibi mü'min cinin de cennete

gireceğini savunur. Pezdevî, mümin cinler için cennetin olduğunu savunan İmâmeyn’in

fikrini benimser.1136

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye göre Ebû Hanîfe’nin delili kıyastır. Kul taatla Allah

Teâlâ’dan sevap almaya müstehak değildir. Ancak insan hakkında vârid olan haberle

kıyas terk edilmiştir. Çünkü köle efendisi namına çalıştığı müddetçe ücret almaya

müstehak değildir. Kim kulun taatıyla sevaba müstehak olduğunu söylerse buna bir delil

getirmesi gerekir. Ancak Allah, tövbe ettikleri takdirde günahlarını af edeceğini vaad et-

miştir.1137 Ebü’l-Muîn en-Nesefî de İmameyn’in yorumunu benimser.1138 Rüstuğfenî ve

Sirâceddîn el-Ûşî net bir kanaat belirtmez.1139

1132 el-Ahkâf 46/31. 1133 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 489; V, 19, 280, 281, 310; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

536a, 746a, 814b, 815a, 822b. 1134 el-Ahkâf 46/31. 1135 er-Rahmân 55/31–56. 1136 Pezdevî, a.g.e., , s. 295–297. 1137 el-Ahkâf 4631. 1138 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 60, 61. 1139 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 311a; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 125.

189

Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin mümin cinlerin azaptan kurtulmalarının mükâfat

olup cennet ehli olmadıkları şeklindeki yorumu tutarlı görünmektedir. Zirâ onların

cennete girmelerine delil getirilen âyetin cinleri kapsayıp kapsamadığı açık değildir.

Önceki âyetlerde insan ve cin taifesinden asilere verilecek cezadan söz edilmekte fakat

iki cennetin sadece rabbinden korkan kimse için olduğu söylenmektedir.

Müslüman çocukların cennetlik olduğuna dâir icmâ olmakla birlikte Müşrik

çocuklarının cennetlik olup olmadığı konusunda ihtilaf vardır. Öncelikle Mâtürîdiyye

âlimleri Ebû Hanîfe’nin mümin ve müşrik çocukları konusunda tevakkuf ettiklerini

aktarır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Hanîfe’nin tevakkuf gerekçesi hakkında

Muhammed İbn Haren’den Ebû Hanîfe’nin tevakkuf sebebinin delillerin tearuzundan

dolayı ihtiyat için olduğu şeklindeki sözünü aktarır.1140 Pezdevî ise onun düşük çocuğun

cennetin kapısını tutarak, anne ve babasının cennete girinceye kadar girmeyeceğine dâir

rivâyet ona ulaşmadan tevakkuf ettiğini, bu rivâyeti öğrendikten sonra çekimser

tutumundan döndüğünü söyler.1141

Mâtürîdî’ye göre müşrik çocuklarının cennette olması, Allah’ın bir lütfu olup

aklen de mümkündür. Buna karşın azap görmesi ise hikmete ve akla aykırıdır.1142

Mâtürîdî, mümin ve kâfir çocuklarının ve delilerin cehenneme girmeyeceğini söyler.

İnsanların ve cinlerin Allah’a ibadet için yaratılmalarının1143 onları mükellefiyete

muhatap kıldığı için aynı yükümlülüğün çocuklar ve deliler için mümkün olmadığına

işaret eder. Kâfirlere işlediklerinin cezasının verileceğini anlatan âyette de hikmetin

gereği olarak yaptıkları günahların cezasını çekeceğinden müşrik çocuklarının günahları

bulunmadığından azap görmeleri söz konusu değildir. Babalarının günahlarından

sorumlu tutulmaları ise adalet düşüncesiyle ve cezanın şahsîliği ilkesiyle örtüşmez.1144

Gaznevî tevakkuf etmiş,1145 Pezdevî ise Müşriklerin çocukları konusunda ise

onların cennetliklerin hizmetçileri ve Â'raf ashâbından olabileceğini yahut kıyâmet günü

1140 Pezdevî, a.g.e., s.332, 333, 352; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 59. 1141 Pezdevî, a.g.e., s.332; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166b, 167a. 1142 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 27. 1143 ez-Zâriyât 51/56. 1144 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 27; II, 310; V, 180; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 317b,

788. 1145 Gaznevî, a.g.e., vr.127.

190

cehennemden bir topluluğun çıkacağını ve onların bu topluluğa girmekle

emrolunacakları tarzındaki görüşleri nakleder. Fakat âhiret imtihan yeri olmadığından

son yorumu tutarlı bulmaz ve konuyu Allah’ın bilgisine havale ederek tevakkuf eder.1146

Bunun yanında Pezdevî, Mu´tezile’nin aslah prensibi gereğince Allah’ın bir sebep

olmaksızın Allah'ın birisine azab etmesini kabul etmez. Onlara göre çocuklara ve

hayvanlara azap yoktur.1147

Saffâr el-Buhârî, müşrik çocukları hakkında çakışan rivâyetler nedeniyle

tevakkuf etmeyi gerekli bulur. Mu´tezile’nin ise bütün çocukların mümin olup cennete

gideceklerini, ancak çocukluk çağının üstünden üç saat geçmesinin ardından iman

etmezlerse cehenneme gideceklerine dâir sözlerinin, çocukluk devrinin tam olarak

bilinememesi dolayısıyla yanlış bir kanaat olduğunu söyler. Her çocuğun İslâm fıtratı

üzere doğduğunu bildiren rivâyeti bu görüşün yanlışlığına delil getirir.1148 Ebü’l-Muîn

en-Nesefî ise bu konudaki ihtilâfa atıfda bulunmakla birlikte müşrik çocuklarının cennet

ehline hizmetçilik yapacaklarına dâir görüşü Ehl-i Sünnet’in yorumu olarak aktarır.1149

Müşrik çocuklarının cennetlik olup olmadığı öncelikle mutlak adalet,

nihayetsiz lütuf ve rahmet sahibi Allah’ın mükellef olmayanları ceza vermeyeceğine

göre onların cennetlik olmaları kabul edilir. Mâtürîdî’nin görüşü nassa ve akla daha

uygun görünmektedir.1150

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, meleklerde küfür bulunursa cehennem ehlinden

olacaklarını söyleyerek buna şeytanı örnek verir. Eğer onlarda küfür değilde isyan

olursa Hârût ve Mârût’da olduğu gibi onlara azab vardır. Şâyet onlar taatta bulunursa

onlar cennetliktir. Fakat onlara sevap yoktur. Şeytanların hepsi cehennem ehlidir.

İnsanlar ise mümin oldukları müddetçe cennet ehlidir.1151

Günah sahibi iman ehline cehennemde günahları nisbetinde azabedilir. Sonra

ilâhî rahmet veya peygamberlerin şefâatıyla cehennemden çıkar. Bu hal, iman ile ölen

1146 Pezdevî, a.g.e., s. 332–333, 352. 1147 Pezdevî, a.g.e., s. 185–186. 1148 Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166b, 167a. 1149 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 59. 1150 Aynı görüş için bkz. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 384; Metin Yurdagür, “Fetret”, DİA, XII,

475–480. 1151 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 60, 61.

191

kimseler içindir. Bu, ateşe giripte saflık kazanan altın gibidir ki, ateşte kalmaz. Kâfir

böyle değildir. Çünkü o odun gibi cehennemi yakmak için hazırlanmıştır. Cennet ehli

böyle değildir. Çünkü o, cennete günahlarından temizlenmiş olarak girer. Cehennem âsi

müminin günah pisliğini yakar ve giderir de o günah kiri gittikten sonra çıkar.1152

4.12.3. Allah’ın Âhirette Görülmesi

Rü’yetullah terimi “Allah’ın âhirette görülebilmesi”ni ifade eder. Rü’yetullah,

Ehl-i Sünnet ile Mu´tezile ve Şîa âlimleri arasında tartışmalı konulardan biridir.1153

Sünnî âlimlere göre rü’yetullah, herhangi bir keyfiyet, cihet ve sınırlama olmaksızın

naklen vacip aklen de mümkündür. Mu´tezile ve ondan etkilenen Neccâriyye, Havâric,

İmâmiyye ve Zeydiyye âlimleri ise aşırı tenzîhçi yaklaşımları sebebiyle rü’yetullahın

mümkün olmadığını ileri sürerek ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda

yorumlamışlardır.1154

Ebû Hanîfe, müminlerin Allah’ı cennette teşbîhsiz ve keyfiyetsiz olarak

gözleriyle göreceklerini bildirmekle yetinip herhangi bir aklî ve naklî delil

zikretmemiştir.1155

Kelâmî konularda aklî yorumlarda bulunan Mâtürîdî, rü’yetullahın ispatını

daha çok naklî delillerle yapmıştır.1156 Kendisinden sonra gelen Mâtürîdiyye âlimleri ise

1152 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 116; el-Hakîm es-Semerkandî, es-

Sevâdü’l-A’zam, s. 22. 1153Rü’yetullah konusu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Temel Yeşilyurt, Tanrı’nın Aşkınlığı

Bağlamında Rü’yetullah Sorunu, Malatya 2001; Talat Koçyiğit, Kur'an ve Hadiste Rü’yet Meselesi, Ankara 1974.

1154 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 77, 85; Ebû Seleme, Cumelu usûlü’d-dîn, s. 81; İbn Yahyâ, a.g.e., vr. 116b-122b; Ebû Bekir el-Iyâzî, el-Mesâilü aşru'l-İyâzıyye (nşr. Şükrü Özen), s. 84. (Adı geçen yazar ve eser hakkında detaylı bir değerlendirme için bkz. Şükrü Özen, IV.(X) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu´tezile Mücadelesi, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 9 2003, s. 49–85; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A´zam, s. 18; Bakıllanî, Kitâbü’t-Temhîd, s. 266 vd; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd ilâ kavâtı´i'l-edilleti fî usûli'l-i´tikâd (nşr. Muhammed Yusuf Musa), Beyrut 1985, s. 176–186; Pezdevî, a.g.e., , s.110–124; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 167b, 170a, 170b; Gaznevî, a.g.e., vr. 115b, 116a, 131b; Lâmişî, a.g.e., s. 79; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 360–363; a. mlf., el-Meârif fi şerhi’s-sahâifi’l-ilâhiyye, vr. 102a, 102b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 61a, 62a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 92–97; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 400–441; Üsmendî, a.g.e., s. 90,92; Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 491.

1155 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, s. 58. 1156 Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Mâtürîdî, rü’yetullah’ın ispatında nadiren de olsa aklî delile

başvurmuştur. Fakat yoğunluk naklî delillerdedir. Bazı araştırmalarda onun tamamen naklî delile başvurup rü’yetullahın aklî delillerle ispatının mümkün olmadığına dâir fikre sahip olduğunu

192

konunun ispatını ağırlıklı olarak aklî delillerle yapmışlardır. Bu tespitimizi Nûreddin es-

Sâbûnî’nin “naklî deliller, rü’yetullahın varlığına delil olarak yeterli olup Mâtürîdî de

bu konuda naklî delillere büyük önem vermiştir” sözü doğrulamaktadır.1157

Mâtürîdî âlimlerin öne sürdüğü ilk naklî delil, gözlerin Allah’ı idrâk

edemeyeceği, O’nun gözleri idrâk edeceğini 1158 haber veren âyettir. Allah, görmeye

muhtaç olmaksızın, başkalarını idrâk etmektedir. Oysa kullar, bir şeyi ancak görmekle

idrâk edebilir. Şâyet Allah görülemez olsaydı burada gözle idrâkin nefyedilmesinin bir

anlamı kalmazdı. Böylece âyette görme değil idrâk olumsuzlanmıştır. Görülen varlık

hakkında göz, işitme ve koklama gibi duyularla kısmen bir bilgi elde edilebilse de

varlığın hakikati, neden ve nasıllığı üzerinde tam bir idrâk sağlanamamaktadır.

Duyuların mevcut varlıklar hakkındaki durumu bu ise, Allah’ın hakikati ve keyfiyeti

idrâk olunmaksızın görülmesi mümkündür.1159

Mâtürîdî, İsrâiloğullarının Hz. Mûsâ’ya, Allah’ı açıkça görmedikçe iman

etmeyeceklerini1160 bildiren âyeti Mu´tezile’nin delil getirdiğini aktarır. Mu´tezile,

İsrâiloğullarının bu isteklerinin ardından yıldırım çarparak öldürülmelerini bu

taleplerinin kabul edilemez olduğunu savunur. Mâtürîdî’ye göre ise onların yıldırıma

çarpılarak öldürülmeleri bu isteklerinden olmayıp onların Hz. Mûsâ’ya aslâ iman

etmeyeceklerini bildiren1161 sözlerinden ve inkâr etmedeki inatlarından dolayıdır.

Mâtürîdî’ye göre Allah, Hz. Mûsâ’ya “…Sen beni aslâ göremezsin. Fakat şu

dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin”1162 meâlindeki âyetle ümit

vermiştir. Burada Allah’ın görülmesi, dağın yerinde durmasına bağlanmıştır. Tecellî

neticesinde dağın yerinde durması da mümkündür. Nitekim Cenâb-ı Hak, kâfirlerin

söyleyenler de olmuştur. Bkz. Işık, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s. 97–98.

1157 Karşılaştırmalı olarak bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 98–109; 186; Pezdevî, a.g.e., s.110–124; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 167b; Lâmişî, a.g.e., s. 81–86; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 429, 414–431.

1158 el-En’âm 6/103. 1159 Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 98; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 155, 156, 281–286; Alâeddîn

es-Semerkandî, a.g.e., vr. 264a, 264b, 308b, 309a, 309b, 310a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 168a; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36.

1160 el-Bakara 2/55. 1161 el-İsrâ 17/90. 1162 el-A’râf 7/143.

193

cennetlik olmasının imkânsızlığını muhâl olan devenin iğne deliğinden geçme şartına

bağlamıştır. Tecellî ise yaratılmışların tecellisi gibi olmayıp haberi sıfatların anlaşılması

gibidir. Rü’yet de tecellî gibidir. Hz. Peygamber’den de bunun mümkün olmayacağına

dâir bir bilgi gelmemiştir.1163

Rüstuğfenî, buradaki şart ve meşrûtun sıhhatine değinerek nasıl ki biri

başkasına “Yirmi sene yaşarsan sana şunu vereceğim.” dediğinde o şahıs yirmi seneden

önce ölse bile koşulan şartın gerçekleşme ihtimalinden dolayı sahihtir. Fakat “Bin sene

yaşarsan sana şunu vereceğim.” derse şartın gerçekleşmesinin imkânsız olmasından

dolayı bu sahih bir söz değildir.1164

Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Lâmişî ve Saffâr el-Buhârî, buradaki “len”

edatı üzerinde durur. Onlara göre “len” edatı sadece bu dünya hayatı için olumsuzluk

ifade eder. Yahudilerin yapıp ettikleri sebebiyle ölümü hiç arzu etmediklerinden1165

bahseden âyetteki “len” edatının sadece dünya hayatında cârî olması buna delil kabul

edilir. Görülmeme dünyaya has olup âhireti kapsamaz. Bu yoruma naklî delil, Hz.

Meryem’in üç gün konuşmayacağını1166 ifade eden âyetteki “len” edatından murâd

dünya hayatıdır. Ayrıca adı geçen edat, mutlak te’bîd için kullanılmış olsa da, bu Hz.

Mûsâ’nın Allah’ı tek başına değil âhirette nebîler, sıddîklar, şehîdler ve sâlihlerle

birlikte göreceği şeklinde de anlaşılabilir.1167

Yine aynı âyet bağlamında Hz. Mûsâ, Allah’ı göreceğine inandığından

görmeyi talep etmiştir. Eğer Allah’ın görülmesi mümkün olmasaydı Hz. Mûsâ’nın bu

talebi Allah’ın niteliklerinin bilmeyişinin bir ifadesi olacaktı. Allah’ı bilmemek ve

olmayacak bir şeyi talep etmek peygamberin risâlet vazifesine ehil olmadığını

göstereceğinden Allah, ehil olmayan birini risâletle görevlendirmekten beridir. Şu halde

Hz. Mûsâ böyle bir cehâletten uzaktır. Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’yı bu talebinden

1163 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 54; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 28b; Pezdevî, a.g.e., s.112;

Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 62a, 64b. 1164 Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a. 1165 el-Bakara 2/95. 1166 Meryem 19/26. 1167 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 567; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; Saffâr el-

Buharî, a.g.e., vr. 168b, 169a; Pezdevî, a.g.e., s. 113; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l- İslâm, s. 33–36; Lâmişî, a.g.e., s. 84; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 365; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 62b, 64a; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 406–410.

194

menetmemiş ve onu ümitsizliğe düşürmemiştir. Eğer Hz. Mûsâ, Rabbinden haddi aşan

bir istekte bulunmuş olsaydı, kendisine ümit vermek yerine ilâhî itâba mâruz bırakılırdı.

Zirâ bu olayın dışında Cenâb-ı Hak, Hz. Nûh’un talebini geri çevirmiş, Hz. Âdem ve

diğer bazı peygamberlere itabta (uyarı ve sitem) bulunmuştur.

Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme isteğini, kendi kavminin Allah’a karşı bir elçisi

olarak kavmi adına Allah’a ilettiği veya Allah’ın varlığına işaret eden bir mucize isteği

olduğuna dâir Mu´tezile’ye ait yorumlar isabetsizdir. Hz. Mûsâ, isteğini kendi adına

yapmıştır. Çünkü Allah ona “Beni göremezsin” buyurmuştur. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın

talebinin, sayesinde Allah’ı bileceği bir mûcize olmasına gelince; mucize talep etmek

inkârda ısrar eden inkârcıların peygamberleri zor durumda bırakma amacına yönelik

davranışlarından biridir ki böyle bir davranış Hz. Mûsâ’ya nispet edilemez. Ayrıca

kendisine âsâ, yed-i beyzâ ve denizin yarılması gibi mûcizelerin verildiğinden bu, bizzat

kendisinin Allah’ı görmek istediğine işaret etmektedir.1168

Pezdevî’ye göre ise “…beni göremeyeceksin…”1169 meâlindeki âyet, onun

itikadını anlatmaktadır. Nitekim bir kimse “Câriyeni bana göster!” dediğinde, câriye

sahibinin, “Onu göremezsin” demesi onun hakkında takrir olup yani onu görmenin

mümkün olduğunu gösterir. Bir kimse diğerine “senin fiillerinden yok olanı bana göster”

dediğinde muhatab şöyle diyemez. “Onu göremezsin” Cevap şöyle olur: “yok olanın

(ma'dûm) görülmesi imkânsızdır” Oysa Hz. Mûsâ’nın imkânsız olana itikad etmesi

mümkün değildir. 1170 Âyetin devamında dağın parçalanmasıyla Hz. Mûsâ’nın tövbe

etmesini1171 rü’yet isteğinin hatalı olduğuna delil getirenlere Pezdevî ve Nûreddin es-

Sâbûnî, tövbe sadece bir günah ya da zellenin akabinde değildir. O, vakitsiz rü’yet

istemiştir. Oysa Allah'ı görmek cennet nimetleri üzerine ziyade bir nimettir. Bu ancak

âhirette tasavvur olunabilir. Bir muradın gerçekleşmesi için ve korku karşısında da

1168 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 98–99; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281-286; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 296b; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 168b, 169a, 169b; Pezdevî, a.g.e., s.112; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36; Lâmişî, a.g.e., s. 79-80, 84; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s.364, 365; a. mlf., es-Semerkandî, el-Mearif fi şerhi’s-sahaifi’l-ilâhîyye, vr. 102b, 103a, 103b; Üsmendî, a.g.e., s. 92, 94; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 62a, 63b; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 93,94; a. mlf.; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 408.

1169 el-A’râf 7/143. 1170 Pezdevî, a.g.e., s.112. Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 413–414. 1171 el-A’râf 7/143.

195

günah işlemeksizin belâdan korkarak Allah’a tövbe etmek de adettir.1172

Mâtürîdiyye âlimlerince ileri sürülen ikinci naklî delil, cennette parıldayan

yüzlerden ve Rablerine bakacak olanlardan bahseden1173 âyettir. Mu´tezile âlimlerine

göre âyette geçen “nâzirâ” sözünü “görücü ve bakıcı” manasında olmayıp “bekleme”,

yani Allah’ın sevâbını ve nimetini bekleme anlamındadır.1174 Mâtürîdiyye âlimlerine

göre ise âhiret, nimeti bekleme yeri ve zamanı olmayıp sonsuz nimetlerin ihsan

edileceği yerdir. Bekleme dünya hayatı için câri olup, bizzat kendisi sıkıntı içermektedir.

Âyetin ilk kısmındaki parıldayan yüzlerden murad, sevap ve mükâfatın

gerçekleşmesidir. Yani ayrıca ilâhî mükâfatı beklemekten söz edilemez. Böylece âyetin

diğer bölümü rü’yetullahı ifade etmektedir. Âyette yer alan “ilâ” harf-i cerrinin

müteallakı “nâzirâ” ism-i fâilidir. Adı geçen harfi cer “nazara” fiiliyle birlikte

kullanıldığında “bir şeye bakmak” mânasına gelmektedir. Arap dilcileri bu konuda hem

fikirdir. Ayrıca kelâmda aslolan hakikî manadır. Burada hakikî mânayı terk edip

“bekleme” anlamını vermek için bir karîne gerekir ki bu da mevcut değildir.1175

Mâtürîdiyye âlimlerinden Eşref es-Semerkandî, “bakmak” görme fiilinin

sebebi olduğundan, burada alâkası sebebiyyet olan mecâz-ı aklî bulunduğuna işaretle

buradaki muradın müsebbeb olan görme fiilinin olduğunu söyler.1176 Dolayısıyla ilâhî

beyana uygun düşmek ve yüce Allah’tan yaratıklara benzeme unsurlarının tamamını

nefyetmek suretiyle âyette Allah’a bakma mânası vermek gerekli olmaktadır. Allah’ın

birine rü’yetle lütufda bulunmaya muktedir olmadığını zanneden kimse rü’yet

1172 Pezdevî, a.g.e., s.114. 1173 el-Kıyâme 75/22, 23. 1174 Mu´tezile’nin yaklaşımı için bkz. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 100-101; Kadı Abdülcebbâr, Kitâbü’l-

Muğnî fî ebvâbi't-tevhîd ve'l-adl, Kahire, 1962-65, IV, 197-198; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 45; Albert Nasrî Nader, Felsefetü’l-Mu´tezile, İskenderiye 1950, s. 112 vd.; el-Eş’arî, el-Luma´ fi’r-reddi alâ ehil’z-Zeyğ ve’-Bida , Beyrut 1953, s. 61-68; el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ´tikâd (nşr. İbrahim Agah Çubukcu-Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 60 vd.; Işık, Mu´tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, s. 73-75; Yeşilyurt, a.g.e., s. 308-324.

1175 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 100, 101, 108; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281–286; V, 340, 341; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a, 831a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, III, 427; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 18; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 167b, 168a; Üsmendî, a.g.e., s. 94, 95; Lâmişî, a.g.e., s. 79, 80, 84.; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 94; a. mlf.; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 409, 414-416.

1176 Fahreddîn er-Râzî’ye göre bakış görmenin sebebidir. Sebep ile sebebpliliği anlatmak caiz olup mecaz çeşitlerinin en kuvvetlisidir. Eşref es-Semarkandî’nin konuya getirdiği temellendirme er-Râzî’nin getirdiği izahla aynıdır. Bkz. Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal (çev. Hüseyin Atay) Ankara 2002, s. 204.

196

kavramından yaratılmışlara mahsus bir mâna anlar. “Rahmân arşa istivâ etmiştir.” 1177

meâlindeki âyetle benzer âyetlerin, yaratılmıştan anlaşılanla karşılaştırmak suretiyle

reddedilmesi gerekmez. Aksine benzeşmeyi nefyetmek suretiyle nispet etmek lâzım

geliyorsa rü’yetle ilgili nassı da aynı işleme tâbi tutmak gerekir.1178

Saffâr el-Buhârî ve Lâmîşî bu âyetin rü’yetullaha bir delil olduğuna dâir

rivâyetin, aralarında önde gelenlerinin de bulunduğu on küsûr sahabeden nakledildiğini

belirtir. Hattâ Lâmîşî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebsırâtü’l-Edille’sine atıfla bunca

sahabenin yalanlanmasının mümkün olmayacağı şeklindeki sözünü de naklî delil olarak

kullanır.1179 Pezdevî, âyetteki nazardan kast edilenin rü’yet olduğunu aklî olarak şöyle

temellendirir: Kıyâmet günü iyi halli kişi kazanan, kötü halli kişi de kaybedendir. İyi

halde bulunan kişi Rabbine bakmak suretiyle kazanmıştır. Kıyâmet günü hali güzel

olana uygun ve lâyık olan, bir şey bekleyen değil de Rabbine bakandır. Kulun Allah

hakkında intizarda bulunması imkânsızdır.1180

Mâtürîdiyye âlimlerinin dayandığı üçüncü naklî delil, iyi ve güzel işler

işleyenlere güzel karşılık ve bir de ziyâdeden1181 bahseden âyettir. Bunun rü’yetullah

mânasına geldiğini belirten haberler1182 olmasaydı ziyâdeye başka bir mâna verilebilirdi.

Fakat bu haberler bunu engellemektedir. Sahabe âyette yer alan “ziyâde” kelimesini

“Allah’ı görmek” şeklinde tefsir etmiştir.1183 Pezdevî, “ziyâde”nin mağfiret ve rıdvân

olduğunu söyleyenlere, mağfiret ve rıdvân nimetten öncedir. Ziyâde her yönden

nimetlerden ayrı bir şeydir. Ama Allah’ı görmek nimetlerden sonraya ertelenirse bu

1177 Tâ-Hâ 20/5. 1178 Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 363, 364; a. mlf., el-Meârif fi şerhi’s-sahâifi’l-ilâhiyye,

vr. 102b, 103a; 1179 Pezdevî, a.g.e., s.116,117; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 167b, 168a; Üsmendî, a.g.e., s. 94-95; Lâmişî,

a.g.e., s. 80. 1180 Pezdevî, a.g.e., s. 114–116. 1181 Yunus 10/26. 1182 Buhârî, “İman”, 80; Müslim, “Cennet”, 16; bkz. Taberi, Câmiu’l-beyân, XI, 73–76. 1183 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 101; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281–286, 476; IV, 568;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a, 369a, 727b; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, II, 95, 96; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 18; Pezdevî, a.g.e., s. 116–117; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 325; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 63a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 93-94; a. mlf.; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, (Sâbûnî eserinde rü’yetullah ile ilgili di ğer riâyetleri de nakletmiştir.) 416, 422.; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 43.

197

takdirde nimetler üzerine ziyâde olur.1184

Mâtürîdiyye ekolünde dördüncü naklî delil, “Muhakkak ki siz on dördündeki

ayı gördüğünüz gibi Rabbinizi göreceksiniz, onu görmekte haksızlığa uğramayacak,

izdihâma düşmeyeceksiniz”1185 şeklindeki rivâyettir.1186

Mâtürîdî, Ka´bî ve Ehl-i hadis’e mensup bazı âlimlerce idrâk ve görmenin aynı

şey kabul edildiğini söyler. O’na göre bunlar ayrı şeylerdir. İdrâk ne bu dünyada ne de

âhirette gerçekleşecektir. Cenâb-ı Hak, rü’yeti değil, idrâki olumsuzlamak cihetiyle

kendisini övmüştür. Sınırlı ve hacimli bir şeyi kuşatmak olan idrâk, bir sınır ve hacme

sahip olmaktan münezzeh bulunan Allah için söz konusu değildir.1187 Mâtürîdî, Allah’ın

görülmesi ve bilinmesi tezini bu esasa dayanır. O, rü’yetin gerçekleşmesinde gölge,

karanlık ve aydınlığı örnek olarak verir. Gölgenin idrâki güneş sayesinde olmakta,

karanlık ve aydınlığın idrâki ise mümkün değildir. Çünkü bunlar bir sınıra sahip değildir.

Nesnenin görülmesi sınırlılığına bağlı olmamakla birlikte idrâk edilmesi ona bağlıdır.

Bundan dolayı ay ile örnek getirilmesi ayın sınır ve alanı bilinemediğinden tam anlaşılıp

idrâk edilebilsin.1188

Pezdevî, sözü edilen rivâyeti aktaranlar arasında Ebû Hüreyre, Cerîr b.

Abdullah, Ebû Saîd el-Hudrî gibi sahâbilerin bulunduğunu nakleder. İbn Abbâs'dan

rivâyet edildiğine göre Hz. Peygamber Hz. Mûsâ’nın görme talebinin yer aldığı âyeti

okuyunca, “Allah Hz. Mûsâ'ya vahyetti ki sen beni göremezsin beni gören canlı ölür,

kuru kırılır, yaş parçalanır, beni ancak gözleri ölmeyen, cesetleri çürümeyen Cennet ehli

görür” buyurmuştur.1189

Mâtürîdiyye âlimlerinin bir başka delili Cenâb-ı Hak’ın müminlere dünyada

1184 Pezdevî, a.g.e., s.116–117. 1185 Buhârî, “Mevâkıt”, 16,26; “Tevhid”, 24; Müslim, “İman”, 81; “Zühd”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 19;

Tirmizî, “Cennet”, 15–17. 1186 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.101, 102; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 282, 283; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; el-Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, s. 18; Lâmişî, a.g.e., s. 80-81; Eşref es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, s. 366, 367; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 25b, 65a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 93, 94; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 43; Beyâzîzâde, a.g.e., s. 89–90.

1187 el-En’âm 6/103. 1188 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 103, 104; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 283; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a. 1189 Pezdevî, a.g.e., s.117, 118; Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36.

198

yaptıkları ibadet ve iyiliklere daha güzeliyle mükâfat vereceğini vaad etmesidir.1190

Aslında tevhidden daha güzel ve onu canı gönülden benimsemekten daha değerli bir şey

yoktur. Çünkü tevhid akılların doğru ve güzel bulduğu bir şeydir. Cennet türünden

olmak üzere vaad edilen mükâfatın güzelliği fıtrî bir güzellik olup aklî güzelliğin

dununda kalmaktadır. Zirâ aklın güzel bulduğu bir şeyi insanın güzel telakki etmemesi

mümkün görülmezken, doğuştan güzel kabul edilen bir şeyden zevk almayacak –meselâ

meleklerde olduğu gibi- bir fıtratın bulunması mümkündür. Azap ve ceza durumu da

böyledir. Bu sebeple rü’yetullahın mevcudiyetine hükmetmek gerekir, ta ki rü’yet

sayesinde müminlerin mahzar kılınacakları lütfun azameti son noktaya varsın.1191

Pezdevî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî, rabbine kavuşmak isteyenlerin yararlı

ameller yapmalarını emreden 1192 âyeti de delil kabul ederek âyette kavuşma ve

görmenin ispat edildiğini söyler. Kavuşma ve görme birdir. Bir kimse bir diğerini

gördüğünde ona kavuştu denir, bu da gösterir ki Allah’ı görmek mümkündür.1193

Rü’yetullahın ispatında getirilen deliller arasında icmâ da zikredilmektedir.

Bütün âlimler âhirette Allah’ın tereddüde mahal bırakmayan bir ilimle bilineceği

noktasında ittifak etmişlerdir. Bu, istidlâle değil, müşâhedeye dayanan bir bilgi olacaktır.

Nûreddi es-Sâbûnî ise yaklaşık kırk sahâbinin ismini sayar.1194

İcmâ deliline karşı yapılabilecek eleştiriye Pezdevî şunları söyler: “Onlar

fetvalarını verip halk arasında bunu ifşa etmişlerdir. Bununla birlikte herhangi bir

kimsenin bize kadar gelen bir inkârı yoktur, bu icmaya delâlet eder. Sonra rü’yet hadi-

sinin meşhur olduğunu söyleriz. Meşhur hadis fakihlerce de kabul edilir. Söz konusu

hadis de böyledir. Bize göre meşhur hadis, fıkıh usûlünde zikrettiğimiz üzere mütevâtir

1190 Fussilet 41/31. 1191 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.102; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 283; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36.

1192 el-Kehf 18/110. 1193 Pezdevî, a.g.e., s. 110–124; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr.

63a. 1194 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 102, 103; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 283; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a; Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, s. 409, 418–429; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 44;

199

kadar olmasa da ona yakın bir ilim icabettirir.”1195

Aklî delil olarak nasıl ki müşâhede ile oluşan bilginin istidlâlî bilgi olması

mümkün değilse istidlâlî bilginin de müşâhede bilgisi gibi olması mümkün değildir. Şu

halde rü’yetin müşâhede bilgisini gerektirdiği yani dünyada istidlâlle bilinen Allah’ın

âhitette rü’yetle de bilinmesinin gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Nitekim Cenâb-ı Hak,

kendisinin bir ikramı olarak ilim ve marifet verilenler tarafından bilinmektedir. Allah’ı

dünyada bilmenin karşılığı, O’nu âhirette de bilmek olması mümkün değildir. İstidlâlde

inkârcı ile mümin eşit durumdadır. Rü’yetle müjdelenme ise mümine has bir

lütuftur.1196

Mâtürîdî sonrası Mâtürîdiyye âlimleri, rü’yetullahı inkâr eden Mu´tezile ve

Şîa’nın fikirlerini nakil ve akıl açısından şöyle özetler: Naklî delil, olarak gözlerin

Allah’ı göremeyeceği ancak O’nun gözleri göreceğinden1197 söz eden âyettir. Burada

idrâkin olumsuzlanması Allah’ın zatından görmenin olumsuzlanmasıdır. İdrâk,

görmedir ve rü’yeti ifade etmektedir. Ayrıca âyet idrâk edilememe noktasında Cenâb-ı

Hak’ı övgü makamında zikredilmiştir. Eğer rü’yet kabul edilirse övgünün ortadan

kalkma durumu Allah için câiz olmadığından ne âhirette ne de dünyada görülmez.

Aklî delileri de şöyledir: Bir nesnenin görülebilmesi için ya cevher ya araz ya

da cisim olması gerekir. Nazzâm, cisim olmayanların görülebilmelerini inkâr etmiştir. Zirâ görme ve görülebilmenin belli fiziksel, zamansal ve mekânsal boyutlara ihtiyacı

vardır. Cenâb-ı Hak bunlardan münezzeh olduğundan ve yine Allah’ın cisim, cevher ve

araz olması imkânsız bulunduğundan Allah’ın görülmesi mümkün değildir. Aklî

yanılgıları ise Allahın görülmesini, görme fiilinin gerçekleşmesi için zaman, mekân ve

boyut gibi şartlara bağlı olan dünyadaki görme fiiliyle bir tutmalarıdır.1198

1195 Pezdevî, a.g.e., s. 118, 119; 1196 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.103; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 283; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a; Rüstuğfenî, a.g.e., vr. 297a; Ebû Seleme, Cumelu usûlü’d-dîn, s. 81; İbn Yahyâ, Şerhu Cümelu usûlü’d-dîn, vr. 116b, 122b; Ubeydullah es-Semerkandî, a.g.e., vr. 66a.

1197 el-En’âm 6/103. 1198 Mu´tezile, Havâric, Rafizî'lerden Zeydiyye, Cehmiyye ve Mürci'enin çoğunluğu Allah'ın görülmesini

imkânsız bulurken, Mu´tezileden Dırar b. Amr, Allah'ın görülmesini imkânsız görmez. Hubbiyye, Kerrâmiyye, Mücessimeye göre Allah, diğer yaratıkların görüldüğü gibi görülür. Ehl-i sünnetle Mücessime ve Sofiyye'den Hubbiyye arasındaki anlaşmazlık; Allah'ın cisim olup olmaması hakkında olduğunu söyler. Müşebbihe ve Kerramiyye teşbih kaygısıyla imkânsızlığına hükmetmişlerdir.

200

Mâtürîdî, rü’yetullahın ispatını daha çok nakille yapmasına karşı, Eş’arî ise aklî

delilin bu konuyu kanıtlamakta yeterli olduğunu savunmuştur. Mâtürîdî’nin

kullanmadığı Eş’ari’nin aklî temellendirmesi daha sonraki Mâtürîdî ekolün temsilcileri

Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Nûreddîn es-Sâbûnî ve Lâmişî gibi birçok kimse

tarafından kullanılmıştır.1199 Fakat Fahreddîn er-Râzî, Eş’arî’nin varlık delilini kabul

etmeyerek bu konuda Mâtürîdî’nin ispat metoduna uymayı uygun bulmuştur.1200

Bu delilin özeti şöyledir: Duyular âleminde görme olayının mümkün olması

var olmaya bağlanmaktadır. Bütün görülenlerde görmenin ortak illeti onların mevcut

olmalarıdır. Cisim, araz ve cevher olmaları görülmelerinin illeti değildir. Allah da var

olduğuna göre görülmesi pekâlâ mümkündür. Böylece Allah’ın görülmesine inanmak

aklen zorunludur.1201

Mâtürîdî ise meselenin aklî izahını daha çok idrâk kavramından ve metinden

hareketle, Cenâb-ı Hak’ı yaratılmışlık mânalarından olumsuzlanarak konuyla ilgili

metnin öngörmediği bir yoruma gitmemek olarak ortaya koyar. Mâtürîdî, rü’yetin nasıl

olacağıyla ilgili soruya, “keyfiyetsiz” bir şekilde görülecektir diyerek cevap verir.

O’nun görülmesi konusunda tasavvurun kavrayacağı veya aklın şekillendireceği hiçbir

özellik yoktur. Çünkü Allah, bunlardan münezzehtir. Bu rü’yet, idrâksiz ve yorumsuz

olacaktır.1202 Amellerin tartılması, kıldan ince olan sırâttan geçiş ve hurufu mukatta

Lâmişî’ye göre Mu´tezileden Nazzâm ve Ka’bî, Allah’ın âlim olmasıyla her şeyi bildiğinden görmediği ve görülmediği fikrine sahiptirler. Onların bir kısmı Allah’ın kendi zatını görmediği ancak başkasını gördüğü bir diğer kısmı ise kendi kendi zatını gördüğü, başkasını görmediği fikrindedir. Bkz. Pezdevî, a.g.e., s. 110–124; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36. Lâmişî, a.g.e., s. 82–86; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 64a, 64b, 65b; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 92; a. mlf.; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 402-405; Eşref es-Semerkandî, el-Meârif fi şerhi’s-sahâifi’l-ilâhiyye, vr. 103b.

1199 Pezdevî, a.g.e., s.110–124; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36. Lâmişî, a.g.e., s. 82–86; Eşref es-Semerkandî, es-Sahaifu’l-İlâhiyye, s. 361, 362; a. mlf., el-Meârif fi şerhi’s-sahâifi’l-ilâhiyye, vr. 102a, 102b; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 92–97; a.mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 431–434.

1200 Fahreddîn er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûlü’d-dîn, Haydarabad 1353, s. 191-198; a. mlf., el-Muhassal, s. 200–206.

1201 Bkz. el-Eş’arî, Kitâbü’l-Luma´ fi’r-reddi alâ ehil’z-Zeyğ ve’-Bida , s. 32; Pezdevî, a.g.e., s.110–124; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 33–36. eş-Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, London 1934, s. 357; Fahreddîn er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaîn fî Usûlü’d-dîn, s. 191; Lâmişî, a.g.e., s. 82–86; Eşref es-Semerkandî, es-Sahaifu’l-İlâhiyye, s. 361, 362; a. mlf., el-Meârif fi şerhi’s-sahâifi’l-ilâhiyye, vr. 102a, 102b; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 92–97; a. mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 431–434.

1202 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 98–109; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281, 286; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 308b, 309a, 309b, 310a.

201

harfleri gibi rü’yetin keyfiyetinin, nasıl gerçekleşeceğini akıl idrâk edemiyecektir. Fakat

bu idrâk edememe ve rü’yette görülenin ihâta edilememe nedenleri Mu´tezileyi rü’yeti

inkâra götürmüştür.1203

“Bir kimsenin görülen şeyin hizâsında, karşısında, görülen şeyin de görene

göre bir yönde olması gerekir. Oysa bu Allah Teâlâ hakkında imkânsızdır. Öyleyse

onun görülmesi muhaldir.” tarzındaki itiraza Pezdevî şöyle cevap verir: Görme başka

bir şeyle değil, mevcudla ilgili mutlak ilim gibi bir bilgi türü olup O, herhangi bir

cihette görülmeyip, cihet tayin etmeksizin bilinir. Görünür âlemdeki güç ve hayat sahibi

cisimden hareketle kıyas yapıp görünmez âlem hakkında fikir yürütülmez. Altı yönde

görülen şey, herhangi bir yönde bulunan şeydir. Oysa Allah Teâlâ için herhangi bir

cihette olma bahis konusu olmadığından o bu altı yönden görülmez. Allah bize zâtını

dilediği ve istediği biçimde gösterecektir. Biz O'nu dünyada göremiyoruz. Âhirette ise

dilediği vakitte istediğine zâtını gösterecektir.1204

Sünnî düşüncenin üzerinde ittifak ettiği ve onu diğerlerinden ayıran önemli bir

kıstas kuşkusuz Allah’ın âhirette görülmesinin kabullenilmesidir. 1205 Rü’yetullah

konusunun kökleri hicri 2. asra kadar uzanır. Allah’ı yaratılmış varlıklara benzeten

Müşebbihe ve O’na cisim isnad eden Mücessime gibi akımların karşısında Mu´tezile ve

Şîa’ya mensup âlimlerin Allah’ın dünyada ve âhirette görülmesinin imkânsızlığının

savunulmasıyla ortaya çıkmıştır. Yukarıda görüldüğü üzere Allah’ın görülmesini kabul etmeyen karşı fikir, daha

çok bir savunma ve tepki şeklinde kendini göstermiştir. Bunun yanında Mu´tezile’nin

beş esasından birini oluşturan “tevhid” anlayışı bütün diğer yaklaşımları etkileyen temel

bir ilke olduğu gibi onların rü’yetullahı kabul etmemelerinde de müessir olmuştur. Bu

esas Allah’ı her türlü benzerlik ve eksiklikten uzak tutmayı hedefler. Aşırı fırkalar bir

tarafa bırakılacak olursa Mu´tezile, rü’yet olgusunu Allah’ın aşkınlığına gölge

düşürdüğünden problemli görmektedir.1206

1203 Ubeydullah es-Semerkandî, Akâidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 66b, 67a. 1204 Pezdevî, a.g.e., , s. 119–124. 1205 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s. 335. 1206 Yeşilyurt, a.g.e., s. 308–324; Hikmet Akdemir, “Taberi’ye Göre Rü’yetullah Meselesi”, HÜİFD, sy. 3

202

Mâtürîdiyye âlimlerine göre rü’yetullah konusu naklen sâbit, aklen de

mümkündür. Hattâ Mâtürîdî, Allah’ın dünyada da görülmesini aklen mümkün görür. O,

konunun ispatını daha çok naklî delillerle yapmış ve aklî delillere de nâdiren müracaat

etmiştir. Fakat daha sonraki Mâtürîdiyye âlimleri ise konuyu hem naklen hem de aklen

temellendirmiştir. Bu değişimi daha sonra bizzat Nûreddin es-Sâbûnî eserinde ifade

eder.1207 Bunun yanında Eş’arî tarafından aklî bir delil olarak savunulan ve “varlık delili”

adı verilen Allah’ın görülmesine ilişkin aklî delil Mâtürîdî hariç diğer Mâtürîdiyye

âlimlerince kullanılmıştır. Mâtürîdî’nin söz konusu delil yerine daha çok idrâk

kavramından ve metinden hareketle, Cenâb-ı Hak’ın yaratılmışlık mânalarından

olumsuzlanarak konuyla ilgili metnin öngörmediği bir yoruma gitmemek şeklinde

özetlenen yaklaşımı daha tutarlı gözükmektedir. Zirâ bu dünyada Allah’ın istidlalle

bilen bir insanın âhirette Allah’ı görememesi bir açmazdır. Başta Mâtürîdî olmak üzere

Mâtürîdiyye âlimlerinin konunun keyfiyeti üzerinde durmaması metnin işaret etmediği

bir yoruma gitmeme ve aşkın varlığın idrâk edilemez olduğuna dâir anlayışın bir

neticesidir. Mu´tezile konunun imkânsızlığı adına nasları zorlama tevillere tâbi tutarken,

Mâtürîdiyye âlimleri ise rü’yetin keyfiyeti meselesine girmeyerek tutarlı bir anlayışı benimsemiştir.

4.13. CEHENNEM

Cehennem, içinde azabın bulunduğu yerin ismi olup sürekli bir şekilde

cehennem ehli olmaya sebep ise küfür ve şirktir.1208

Mâtürîdî, cehennemin yapısını şöyle açıklar: Cehennem, birbiri ardınca alçalan

alçaldıkça azabı şiddetlenen tabaklardan oluşmaktadır. Sözü edilen tabakaları ifade

etmek için kullanılan derc ve derk kelimeleri, anlam açısından aynı mânaya gelmekle

birlikte izafe edildiği mâna açısından farklıdır. Yüksek, ulvî bir mânaya izâfe

edildiğinde derc, süflî şeylere izâfe edildiğinde ise derk kelimesi kullanılır. Kur’ân-ı

2002,s. 7–26.

1207 Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, I, 429, 414–431. 1208 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 529; II, 349, 428; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 204b, 329b,

355a. Önceki dinlerde cehennem telakkisi, cehennem kavramı, isimleri ve onunla ilgili tartışmalar hakkında bkz. Makdisî, a.g.e., I, 184–203; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 227–233; Ömer Faruk Harman, “Cehennem”, DİA, VII, 225, 226; Ahmet Çelik, Cennet ve Cehennemin Sonsuzluğu, Erzurum 2002.

203

Kerîm’de kâfirlerin cehennemde kendilerini yoldan çıkaranları ayaklarının altına almak

istemesi1209 cehennemin alçalan derekelerine delildir.1210

Ona göre kâfirlerin cehennemde alçalan derekelerde bulunmalarının nedeni,

Hak nazarında hep süfli olan şeylere talip olmasıdır. Kur’ân’da kâfirler için derc

kelimesinin kullanılması ise mecâzen derk anlamına gelmektedir. Kutebî ve Avsece’nin,

kâfirlerin cehennemde altlı-üstlü derekelerde bulunduğuna dâir görüşleriyle yorumunu

temellendirir.1211 Cehennemin oluştuğu bu derekelerden Alî el-Kârî de değinerek her

derekede farklı bir azabın olacağını belirtir.1212 Birinde zakkûm tadanlar, diğerinde kanlı

irin içecekler. Münâfıkların cehennemin en alt derekesinde bulunacağını1213 belirtildiği

âyetten hareketle cehennemdeki her derekede farklı günahkârların bulunacağı

anlaşılmaktadır. Mâtürîdî, büyük günah sahibi için ayrı bir derekenin bulunabileceğine

dikkat çeker. Kur’ân-ı Kerîm’de büyük günah işleyenlerin azap ile tehdid edilmesi bunu

gösterir. Ancak büyük günah işleyenlere yapılacak azabın inkârcılardan farklı olmakla

birlikte durumunun ilâhî iradeye bağlı bulunduğunu ve dilediği takdirde onu

affedeceğini savunur.1214

Mâtürîdî, Cenâb-ı Hak’ın cehennemi insan ve cinlerle dolduracağına1215 ili şkin

tehdidini yorumlarken küfrü veya sapıklığı tercih ederek kötü amel yapmaları sebebiyle

cehennemi doldurucaklarını söyler.1216 Bu bağlamda Mâtürîdî, “O gün Cehenneme,

“Doldun mu?” deriz. O da, “daha var mı?”, der”1217 meâlindeki âyeti açıklarken

öncelikle Allah ile cehennem arasında yaşanan diyaloğu aklen mümkün görür. Âhirette

vücudun organlarını konuşturan Allah’ın cehennemi de konuşturması mümkündür.

Mâtürîdî’ye göre burada cehennemin, Allah’a boyun eğmesi ve cehennemliklerin

hepsini alacak olmasını ifade eden temsili bir anlatıma dikkat çeker. Ebû Hüreyre’ye

1209 Fussilet 41/29. 1210 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 327, 520; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.199b. 1211 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 177; II, 349; III, 300, 447; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

273a, 329b, 487b, 525b. 1212 Ali el-Kârî, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s.39 1213 en-Nisa 4/145. 1214 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 338, 472; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 803b, 862b. 1215 el-A’raf 7/179; es-Secde 32/13. 1216 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 171. 1217 Kâf 50/30.

204

atfedilen ve Allah’ın ayağını koyarak cehennemi dolduracağı1218 şeklindeki rivâyeti

nassa1219 ve akla aykırı bulur. Çünkü Müşebbihe, cehennemin insan ve cinlerle

doldurulmasına dâir olan bu rivâyeti kullanarak teşbihe varan izahlar yapmıştır. Aynı

mânada Enes b. Mâlik’den bir rivâyetin nakledildiğini ve bunun da sahih olmadığını

savunur.1220

Mâtürîdî, cehennemin doldurulmasını1221 mümkün görüp bunun cennet için

düşünülemeyeceğini söyler. Doluluk bir sıkıştırmaya sebep olduğundan bu da bir çeşit azap demektir. Cennet rahatlama ve ferahlama yeri olup mekân sınırlaması cennette

yoktur. 1222 O, cehennemin getirilmesini1223 gerçek anlamda değil, mecazi olarak

yorumlar. Onun fiilen getirilmesini kabul etmez. Cehennemin getirilmesini onun ortaya

çıkması, sesinin duyulması veya cehennem ehlinin oraya götürülmesi şeklinde

açıklar.1224 Mâtürîdî’nin bu yaklaşımı daha sonraki âlimler tarafından da benimsenmiştir. Örneğin Râzî ve Elmalılı, sözü edilen cehennemin getirilişini cehennemin kıyâmet

halkına gösterilmesi olarak açıklamışlardır.1225

4.13.1. Cehennem Tasviri

Âhiret âlemi duyularla algılanamadığı gibi akıl yoluyla da tek başına

kavranamaz. İslâm âlimleri bu konuda nassa bağlı kalmış, âhiret hayatıyla ilgili nasların

müteşâbih grubuna girdiklerini belirterek asıl anlamları dışında mecâzî mânalar da

taşıyabileceğini kabul etmiştir. Nitekim bazı âlimler, cennet ve cehennem tasvirlerinde

yer alan konuların dünyadaki benzerleriyle arasındaki ili şkinin mâna ve mâhiyette değil

sadece isim ve kelimelerde olduğunu belirtmiştir.1226

Mâtürîdî, cennet tasvirleri gibi cehennem tasvirlerini de Şârî’in gayesini göz

1218 Buhârî, “Tevhîd”, 25; “Tefsir”, 50; Müslim, “Cennet”, 37, 38. 1219 eş-Şûrâ 42/11. 1220 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 565, 566; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.727a. 1221 Sâd 38/88; es-Secde 32/13. 1222 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 287; V, 50; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 654a, 754a. 1223 Fecr 89/23. 1224 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 455; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 858b. 1225 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XI, 175; Elmalılı, a.g.e., VII, 511. Kıyâmet günü cehennemin

getirilmesiyle ilgili somut tasvirleri içeren hadislerin bir değerlendirilmesi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 227–228.

1226 Makdisî, a.g.e., I, 194–195; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 228.

205

önünde tutarak te’vîl etmeye çalışır. Ona göre cehennem tasvirlerindeki amaç, yerilen

ve hakkında ceza terettüp eden fiillerden insanoğlunu sakındırarak onu bu kötü akıbete

götürecek davranışların kendi davranışları olduğunu anlatmaktır. Bu azap bilgisi, insanı

Allah’ın yasakları ve emirleri karşında saygılı olmaya götürmektedir.1227

Mâtürîdî, insanın kendisine zulmederek cehenneme sevk edilişinin1228 nedenini

şöyle açıklar: Âhiret, sebeplerin ortaya konulup neticelerinin alındığı bir dünya değildir.

Aksine sebeplerin neticesinin ortaya çıktığı bir yurttur. İnkârcılar dünyada iken

kendilerini azaptan koruyacak sebeplere tevessül etmemişlerdir ki âhirette kendilerini

azaptan koruyabilmek için bir sebep ve mani ortaya koyabilsinler. Artık âhiret sadece

semerelerin toplanacağı yer olarak önlerine çıkacaktır.1229

Mâtürîdî, cehennemin yedi kapısının bulunmasını1230 gerçek anlamda kapı

olarak değil, yedi tabakanın gireceği yer şeklinde açıklar.1231 Cehennemliklere

cehennem kapılarının açılmasını1232 ise hayatta işlenen kötülüklerin cehenneme giden

yolu açması olarak yorumlar.1233 Bazı müfessirler, cehennemin yedi kapısından

bahseden âyetin izahı sadedinde söz konusu yedi kapıyı, insanda bulunan ve oraya

girmeye sebep olan beş duyu organı, şehvet, gazap, kalb ve tenasül uzvu içerisinden

yedi haslet tesbit etmek suretiyle eşleştirmeye çalışmışlardır. Bekir Topaloğlu, bazı

âlimlerin bu yedi kapının cehennemdeki yedi tabakaya karşılık geldiğine dâir yorumunu

nakletmekte ve kendisi bu yorumu ilmî bulmamaktadır. Bu fikrini Kurtubî ve İbn

Kesîr’den aktardığı yorumlarla destekler.1234

1227 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 218; II, 553; III, 38, IV, 319; V, 443; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., , vr. 89a, 391a, 424a, 855b. 1228 Lokman 31/24; el-Kamer 54/48; ed-Duhân 44/47. 1229 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne V, 300, 361; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 820a, 836b. 1230 el-Hicr 15/44. 1231 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 52; IV, 326; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 427b, 664b.

Mâtürîdî, Hasan Basrî ve Ebû Bekir A´sam’ın mezkûr yedi kapıya içlerinde büyük günah işleyenlerin de bulunduğu yedi grubu saymaları karşısında bu fikri tutarlı bulmayarak, bu yedi tabakanın sadece kâfirler için söz konusu olduğunu söyler. Burada ise büyük günah sahiplerinin ebedi cehennemde kalmayacaklarından onlara böyle bir derekenin tahsisi doğru bulunmaz. Bkz. a.g. yer.

1232 ez-Zümer 39/71. 1233 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 325, 326; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 664b. 1234 Ebussuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Kahire ts., V, 79; Elmalılı, a.g.e., IV, 365-367; Bekir

Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 229.

206

Mâtürîdî’ye göre cehennem kâfirleri1235 dünya hayatında kuşatır. Kâfirler bu

dünya hayatında cehennem ateşinde yanmalarına sebep olacak kötü fiillere dalar.

Onların yapıp ettikleri cehennemde ateşte yanmaya sebep olduğundan daha

dünyadayken ateş onları çepeçevre kuşatmış olur.1236Hak ve hakikati bulma adına

verilen duyular var olma amacına uygun kullanılmadığı için cehennem ehli bu

azalarıyla âhiretteki nimetlerden istifade edemeyecektir. Âhirette ateş dışında hiçbir şeyi

tadamayacakları için onlar dilsiz, sağır ve kör olacaklardır.1237

Mâtürîdî, cehennemde ateşten döşeklerin ve örtülerin,1238 alt ve üstlerinde

ateşten tabakalar bulunduğu, kıyâmet günü inkârcıların ve isyankârların yüzlerini

ateşten korumaya çalışacakları,1239 biriktirilip infâk edilmeyen paraların ateş olup

alınları, yanları ve sırtları dağlayacağı 1240 şeklinde haber verilen azap tasvirlerini

hakikat anlamına gelmediği görüşündedir. Bunlar azabın elem ve şiddetinden kinâyedir.

Mâtürîdî, bu yaklaşımına delil olarak Bedir günü meleklerin, kâfirlerin önlerinden ve

arkalarından vurmalarıyla1241 ilgili tasvirde, her bir darbeyle kastedilenin çektikleri

acıdan kinâye olması gibi bu âyetlerde yer alan tasvirler de kâfirleri her yönden kuşatan

azabın büyüklüğünden kinâyedir. Hattâ Mâtürîdî, alınlarından ateşle dağlanmaları,

âhirete hayırlı bir amel göndermemeleri; yanlarından ateşle dağlanmaları, haram-helal

demeden mal edinmeleri; sırtlarından ateşle dağlanmaları ise, mallarını insanları

Allah’ın yolundan alıkoymak için harcamaları şeklinde yorumlar.1242

Mâtürîdî, cehennemliklerin etraflarının surlarla çevrilmiş olmasını da1243

temsili kabul eder. Ona göre cehennem ehli cehennemden çıkmak istediğinde

çıkamayacak dünyada kendilerini Allah’a itaat etmekten alıkoyan bütün sebepler,

cehennemden çıkmak istediklerinde sanki birer alev topu olup onların önünde engel

1235 el-Ankebût 29/54. 1236 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 25; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 581b. 1237 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 196, 197, 254; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 459b, 475a. 1238 el-A’râf 7/41 1239 ez-Zümer 39/16, 24. 1240 et-Tevbe 9/35. 1241 el-Enfâl 8/50. 1242 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 231, 362, 402, 415; III, 16, 364; IV, 300, Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 292b, 333a, 347b, 351, 418a, 468a, 504b, 657b. 1243 el-Kehf 18/29.

207

olacaktır. 1244 Mâtürîdî, cehennemde ateşte yanmayan zakkum denilen ağacın

bulunmasını mümkün görür. Bu konuda te’vîle gitmeyerek nasıl balıklar denizde

boğulmadan yaşıyorlar, insanlar yaşayamıyorsa aynı şekilde zakkum ağacıda

cehennemde yanmadan bulunabilir Ama bunun kâfirler için bir aldanma vesilesi

olduğunu söyler. Onlar onu bir sıvı kaynağı görerek ondan tadacaklar ama bu onlar için

başka bir azap türü olacaktır.1245

Cehennem ehli azapla karşılaştıklarında önce dünya hayatında olduğu gibi

onları azaptan kurtaracak dost ve şefâatçiler arayacaktır. Önce kendilerini dünya

hayatında saptıran liderlerinden yardım isteyecek. Onlardan ümit kesince cennet

ehlinden acılarını dindirmek için su isteyecektir. Kendilerine bunun haram olduğu

söylenince,1246 cehennemde görevli meleklerden yardım isteyecekler.1247 Meleklerden

de ümitleri kesince tekrar dünyaya dönüp iyi insan olmak için talepte

bulunacaklardır.1248 Bunun mümkün olmadığını anlayınca, dünya hayatında şiddetli

acıyla karşılaşanın yok olmayı arzulaması gibi onlar da ölüp yok olmayı temenni

edeceklerdir.1249

Marüridi, cennet ve cehennemin sakinleri arasındaki diyalogla ilgili olarak

önce cennet ve cehennemin hadislerde bildirilen özelliklerinden bahseder. Buna göre

cennette bir kişiye verilecek alan dünyaya benzer büyüklükte, içindeki huriler ise

dünyaya nazar ettiklerinde dünya onların nurları ve kokularıyla dolacaktır. Cehennemin

bir kıvılcımı ise dünyayı yakacak kuvvette olacaktır. Hal böyle iken yukarıdaki

diyalogda adı geçen tarafların birbirlerinden faydalanma ve zarar görme durumları söz

konusu değil midir? Mâtürîdî bunu Allah’ın kudret sıfatıyla mümkün bulur. Ona göre

Allah, keyfiyeti bilinmeksizin cennetlilerin sözünü cehennemliklerin kulağına,

cehennemliklerin sözünü de cennetliklerin kulağına ulaştırabilir. Bu diyalog, keyfiyeti

bilinmeksizin karşılıklı yakınlaşma şeklinde de olabilir. Allah’ın ağaçların tesbihi ile

1244 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 227; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 468a. 1245 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 172, 279; IV, 231, 232, 464; V, 29; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., , vr. 482a, 637b, 700b, 748b. 1246 el-A’râf 7/50. 1247 Ğafir 40/49, 50. 1248 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 237, 238; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.295a. 1249 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 39, 490; IV, 184, 349, 447, 457; Alâeddîn es-Semerkandî,

a.g.e., , vr. 424b, 613a, 626a, 635b, 537b, 670b.

208

karıncanın sesini Hz. Süleyman’a duyurması buna bir delildir.1250 Mâtürîdî, yüzüstü

cehenneme sürüklenmenin1251 Allah’ın kudreti sayesinde mümkün olduğunu söyler.

Buna Hz. Peygamber’in “Ayakları üstünde yürütmeye kadir olan Allah, yüzüstü

yürütmeye de kadirdir” cevabını nakleder.1252

Mâtürîdî, “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı gün…” 1253

meâlindeki âyetin izahında yüzlerin ağarması ve kararmasına mecâzî mana verir. Ona

göre burada beyaz ve siyahtan kastedilen bizzat renkler değildir, aksine beyaz sevinç ve

mutluluktan, siyah da üzüntü ve kederden kinâyedir. Bu görüşünü “O gün bir takım

yüzler parlak, güleç ve sevinçlidir. Yine bir takım yüzleri de keder bürümüş, hüzünden

kapkara kesilmiştir” 1254meâlindeki âyetlerle destekler.1255 Mâtürîdî, âhirette kötülerin

yüzlerine gecenin karanlığının çalınmasını,1256 insanın kendi dışındaki varlılıklardan

çekinmesiyle açıklar. Gecenin zifiri karanlığı insanın hoşlanmadığı ve nefret ettiği ve

korktuğu bir durumdur. İnsana âhirette kaçınmaya çalışacağı hallerin bilgisinin

verildiğini söyler.1257

Mâtürîdî, cehennemliklerin cehennemin ateşiyle kaynar su arasında gidip

gelmelerini ikisi arasında çaresizlik içerisinde derman aramalarından bir kinâye olarak

görür. Bu durum, onların içine düştüğü telaş, şaşkınlık ve çaresizliği anlatmaktadır.1258

Mâtürîdî’ye göre cennetteki gölgelerin sıcaklık ve soğuğu insan bedenine uygun olup

zarar söz konusu değildir. Cehennemdeki gölgeler ateşten korumadığı gibi alevli azabın

farklı bir çeşidini içerir.1259

Mâtürîdî, cehennemliklerin cehennemde azapla karşılaştıkça Allah’a ve

1250 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 233, 334; IV, 230; V, 324, 325; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e.,

vr. 293b, 637a, 827b; Özdeş, a.g.e., s. 272. 1251 el-Furkân 25/34. 1252 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 503; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 539b. 1253 Âl-i İmrân 3/106. 1254 Abese 80/38, 39, 39, 40. 1255 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 299; V, 15, 443; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 124a, 744b,

855b. 1256 Yunus 10/27. 1257 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 477; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 369b. 1258 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 16, 28; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 744b, 748b. 1259 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 26, 28, 360; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 748b, 836b.

209

Resûl’e itaat etseydik1260 şeklindeki pişmanlıkları dile getiren ifadede yer alan Rasûl

kavramına Hz. Peygamber anlamını verir. Zirâ onu “Rasûl-i mutlak” kabul eder.1261

Fakat bu yorum Hz. Peygamber’den önceki ümmetler hakkında müphemdir. Her

insanın tabi olduğu peygamberin murad edilmesi daha tutarlı gözükmektedir.

Mâtürîdî, Müddessir sûresindeki cehennemin tasviri içerisinde yer alan

ondokuz1262 rakamı ile ondokuz dereke veya ondokuz nevi azap kastedilmiş olabileceğini söyler. Bu ondokuz kelimesi cehennemde azabın yerine getirilmesinde

vazifeli meleklerin sayısı da olabilir. Ona göre bu konuda tevhid ehli, Allah’ın hakîm

olduğunu ve fiillerinin hikmetten uzak kalmayacağına inanır. Eğer akıllarıyla

kavrayamadıkları bir durum olursa ilmini Allah’a havale eder. Çünkü insanın hikmetten

uzak iş yapmasının üç sebebi vardır: Cehâlet, zayıflık ve ihtiyaç içinde bulunmak. Allah

için bunlar söz konusu olmayıp O, hikmetsiz iş yapmaktan münezzehtir. Ancak

Bâtınıyye, Dehriyye, Seneviyye ve Mu´tezile gibi bazı gruplar, bazı fiillerde hikmeti

akılla kavrayamadıklarından fiilin Allah’a izafesini inkâr etmiştir. Âhiret hayatıyla ilgili

konularda akılla bilinemeyenler inkârcıların küfrünü, iman sahibi kimselerin de imanını

arttırır. Bunlar da hikmet içerikli bir imtihandır.1263

Mâtürîdî’ye göre “…yakıtı insan ve taş olan cehennem ateşinden

sakının…”1264 meâlindeki âyette yer alan ifadeler cehennem ateşinin şiddetini anlatmak

için kullanılmıştır. Bununla ateşte kalmaya neden olacak davranış ve tutumlardan

sakındırmanın hedeflenmiştir. Şerh’inde adı geçen insanların kâfirler olduğu

söylenmektedir. Kâfirlerin ateş ashabı olarak isimlendirilmelerinin sebebi onların

1260 el-Ahzâb 33/66. 1261 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 137; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 613a. 1262 el-Müddesir 74/31. 1263 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 317–323; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 824b, 825a, 825b,

826a; Özdeş, a.g.e., s. 271, 272. Muhammed Esed, söz konusu on dokuz rakamını Râzî’den naklen insanın içindeki maddî, zihnî ve duygusal güçlere işaret ettiğini söyler. İnsanı potansiyel olarak öteki yaratıkların üstüne çıkaran, ama yanlış kullanıldıklarında onun bütün kişili ğinde yozlaşmaya ve bu nedenle öteki dünyada şiddetli bir azaba yol açan güçlerdir. Bu yorum, daha çok cehennemin yedi kapısından hareketle insandaki yedi haslete dikkat çeken Hıristiyan anlayışının bir benzeri olduğu ortadadır. Semiyyât konularına yaptığı aklî yorumlarla dikkat çeken Mâtürîdî’nin söz konusu on dokuz rakamının cehennemde bulunan azap türlerini veya inananlar için bir imtihan vesilesi olarak görmesi daha makuldur. Bkz. Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, Müddesir 74/ 15. Ve 16. Dipnotlar.

1264 el-Bakara 2/24;

210

sürekli ateşle birlikte olacaklarından kinâyedir.1265 Ebü’l-Leys es-Semekandî ise aynı

âyet bağlamında mecâza gitmeden insanların oraya girdikten sonra oranın yakıtı

olacağını, taşların ise daha oraya girmeden yakıtı olduğunu belirtir. Sözü edilen taşın da

yanıcı olması nedeniyle kibrit taşı olduğunu söyler.1266

Dünya hayatında sevinçler birlikte yaşandığında çoğalmakta, üzüntüler ise

azalmaktadır. Mâtürîdî’ye göre cehennemdekiler dünyada iken düşman oldukları

insanların kendileriyle aynı azabı çektiklerini gördüklerinde bir rahatlama vesilesi

olmayacak ve azabın azaldığını hissetmeyecektir.1267Burada cehennem ehlinin azap

çekerken kendilerini yoldan çıkaranlara verilen azabı gördüklerinde bunun psikolojik

olarak onlar için bir teselli ve rahatlatma olacak ancak kendileri için de azap arttırılınca

birbirlerinden uzaklaşmak isteyeceklerdir.1268 Mâtürîdî’ye göre cehennem ehli arasında

azapta ortak olmak1269 aynı azabı görmek anlamına gelmez. Oradaki azap, zâhir

itibariyle bir olup hakikatte ise farklıdır. Her zümre günahına göre azap görecek,

ortaklık azabı görmede olacaktır.1270

Mâtürîdî’ye göre Allah’ın inanmayanlarla alay etmesi ve onlara hile

yapması1271 Allah’ın onları azapla cezalandırmasıdır.1272 Cehennemdeki azap

günahkârların her uzvunu yakacak ve kalbine geldiğinde yeniden vücut oluşarak azaba

devam edilecektir. Kalbin acıyı hissetmesi sebebiyle tamamen yakılmayacaktır.1273

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de azabın merkezinde ateşin olması hayatta en ağır

eziyetin ateşle olmasıdır. Bu sebeple oradaki içecekler, yiyecekler ve elbiselerin hep

1265 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 250; II, 227; V, 179; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 16a,

104a, 787b, 788a; Özdeş, a.g.e., s. 269. 1266 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, I, 103; İbn Kesîr de bu yorumla örtüşen fikre

sahiptir. Bkz. İbn Kesîr, en-Nihâye, II, 202–211. 1267 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 390; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 843b. 1268 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 96; IV, 138, 225, 349; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 439a,

613a, 635b, 670b. 1269 es-Sâffât 37/33. 1270 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 520; III, 80, 111; IV, 226; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr.

199b, 435a, 443b; 636a. 1271 el-Bakara 2/15; İbrahim 14/46. 1272 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 18; II, 434; III, 35; V, 44; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 12a,

357a, 423a, 752b. 1273 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 519; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 87b.

211

ateşten olduğu vurgulanmıştır.1274

Görüldüğü üzere Mâtürîdî, cehennem tasvirlerinin tümünde mecâzî yoruma

gitmez. Örneğin cehennem tasvirlerinde yer alan ondokuz rakamı, cennet ve cehennem

ehli arasındaki diyalog ve cehennemliklerin yüzüstü sürünmelerine dâir tasvirleri te’vîl

ederek bunlara mecâzî manalar vermemiştir. Bu da onun mutedil olan ilmî bir te’vîl

anlayışını benimsediğini göstermektedir. Zirâ birçok âyete yaptığı yorumu yine başka

bir âyetle temellendirmiştir. Fakat Mâtürîdiyye’nin önemli bir temsilcisi olan Nûreddin es-Sâbûnî, cennet

ehline ait huriler, köşkler, türlü meyveler, nehirler, ağaçlar, çeşitli yiyecek ve içecek

gibi nimetler ile cehennem ehline dâir zakkûm yemeği, kaynar su, zincirler, bukağılar

ve ateşten halatlar nevinden tasvirlerin mecâz değil hakikat olduğuna işaret eder. Ona

göre zaruret ve kesin bir delil olmaksızın bunları zâhîrî mânaları dışında uzak yorumlara

giden Bâtıniyye ve filozofların yöntemi inkâra götürücü mâhiyettedir. Zirâ sahih olarak

gelen nakillerdeki tasvirler gerçeği ifade etmektedir.1275

4.13.2. Cehennem Ehli

Ebû Hanîfe, bir kimsenin cennet veya cehennem ehlinden olduğunu

söylemenin yanlışlığına işaret ederek âyet ve sahih hadislerde cennet ve

cehennemliklerin taşıyacağı özellikler bildirildiğini yoksa kişilerden hareket eden bir

tanımlamanın olmadığına işaret eder.1276

Mâtürîdî’ye göre Allah, insanları inanç bakımından üç gruba ayırmıştır: Mümin, kâfir ve münâfık. Cehennemde ebedî kalacak olan kâfir ve münâfıklardır.

Büyük günah sahipleri kâfir ve münafık zümresinden olmadığına göre cehennemde

ebedî kalmayacaktır. Münafıkların cehennemin en alt katında bulunmalarının sebebi,

onların kötülükte ve isyânda en önde gitmeleridir.1277 Mâtürîdî’ye göre müminler,

1274 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 334; IV, 465; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 137b, 700b. 1275 Sâbûnî, el-Bidâye, s. 178; a.mlf., el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 976, 977. 1276 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, s. 44. 1277 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 520; V, 45; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 752b; Pezdevî,

a.g.e., , s. 67.

212

işledikleri günahları miktarınca cehennemde bulunacaklardır. 1278 Ubeydullah es-

Semerkandî, Mâtürîdî’nin kâfirin affedilmesinin naklen ve aklen mümkün olmadığına

dâir sözünü nakledip Eş´arî’nin de kâfirin affedilmesinin aklen caiz olmakla birlikte

vaki olmadığına dâir görüşünü aktarır.1279

Cehennem ehlinin kimlerden ibaret olduğu problemi, Kur’ân’dan hareketle

çözümlenebilir. Fakat Havâric ve Mu´tezile âlimleri büyük günahın muhabbet ilkesini

kaldıracağını kabul ederek büyük günah sahiplerinin inkârcılar zümresine girerek ebedî

cehennemde kalacağını savunmaları, konuyu mürtekib-i kebire1280 zeminine

çekmiştir.1281

Mâtürîdî, “…o ateş kâfirler için hazırlanmıştır” 1282 meâlindeki âyet bağlamında

cehennemin kâfirler için hazırlandığını belirtir. Ona göre bu âyet, büyük günah

işleyenlere kâfir ismini vermedikleri halde ebedî cehennemde bırakan Mutezile’ye karşı da delildir. Şerhu’t-Te’vîlât’ta belirtildiğine göre kâfir olmayanların cehennemde ebedî

kalacaklarına dâir yorum, âyete ilave bir anlam katmaktadır. Cehennemin kâfirler için

hazırlandığına dâir bir tahsis âyette mecuttur.1283

Naklî delillerin neticesinde kâfirin ebedî olarak cehennemde, müminin de ebedî

olarak cennette kalacağı hakkında Ehl-i kıble ittifak halinde olmasına karşın tövbe

etmeden ölmüş olan büyük günah sahibi hakkında ihtilaf edilmiştir. Mâtürîdî, büyük

günah işleyenlerin ebedî cehennemde kalmayacağını, zirâ her kâfirin Cenâb-ı Hakk’ın

varlığını bilmesine rağmen inkâr ettiğini ve bu sebeple iman vasfını taşımadığını söyler.

1278 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 175; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 272b. 1279 Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 118b. 1280 Kebire “Dinen yasaklandığı konusunda kesin delil bulunan ve hakkında dünyevî veya uhrevî ceza

öngörülen davranış" şeklinde tanımlanmaktadır. Bunun dışında kalan kötü davranışlara da sagîre denir. Israrla işlenen küçük günahın büyük günaha dönüşeceği telakkisi genellikle kabul görmüştür. Kebire hakkında geniş bilgi için bkz. Adil Bebek, “Kebire”, DİA, XXV, 162–163; Adil Bebek, Mâtürîdî’de Günah Problemi, İstanbul 1988.

1281 Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 230, 231. 1282 el-Bakara 2/24, Âl-i İmrân 3/131. 1283 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 27, 82, 161, 308, 309; a. mlf, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 425–444;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 16a, 16b,3 9b, 40a, 65a, 128a. Mu´tezile’nin delili, “…kim bir mümini kasten öldürürse cezası içinde ebediyen kalacağı cehennemdir…”(en-Nisâ 4/9) meâlindeki âyette yer alan tehdidin şiddeti ve “…imdi, yüzleri kararanlara: inanmanızda sonra kâfir mi oldunuz?”(Âl-i İmrân 3/106) meâlindeki âyettir. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 425–444.

213

Yapılan her iyiliğin Allah’ın katında insanı karşılayacağını1284 ifade eden âyetin de

onların bu fikrini çürüttüğünü ve yapılan en ufak bir iyiliğin karşılığının alınacağını

belirtir. Ayrıca bilerek bir insanı öldürenin ilâhî bir yasağı helal görmedikçe ve hafife

almadıkça iman vasfını kaybetmeyeceğinden cehennemde ebedî kalmaz. Ona göre

öldüren kimse, aradaki kardeşlik ve sevgiyi ortadan kaldırmıştır.1285 İman ehli ebedî

olarak cehennemde kalmaz. Çünkü küfrün dışında her günah af kapsamındadır.1286

Mâtürîdî, bir mü’mini kasten öldürme cezasının cehennem olduğunu

bildiren 1287 âyet bağlamında Allah’ın katili dilerse cezalandıracağı dilerse de

affedeceğini söyler. Ebû Said el-Hudrî’den de yüz insanı öldürüp de affedilen kimseye

dâir rivâyetiyle1288 görüşünü teyit eder.1289 Mu´tezile ise onu ne kâfir ne de mümin

olarak görür. Tövbe etmeden ölürse ebedî cehennemde kalır. Büyük günahdan sakındığı

takdirde nakilden hareketle küçük günahlarının bağışlanacağını söyler.1290

Şerhu’t-Te’vîlât’da “İşte onlar gerçekten zarara uğrayanlardır.”1291 meâlindeki

âyetin tefsirinde asıl metinden farklı olarak Müfessir Kelbî’nin “hiçbir mü’min ve kâfir

yoktur ki, onun cennette bir yeri olmasın” dediğini ve âyette zikri geçen zararın

cennetteki yerin kaybedilmesi olduğunu söylediği nakledilir. Ayrıca Mâtürîdî’nin buna

karşı çıktığı da eklenir. Mâtürîdî ise Hasan el-Basrî’nin ve İbn Abbâs’ın da benzer

görüşü benimsediğini aktararak şöyle der: “…o ateş kâfirler için hazırlanmıştır” 1292 ile

“…takva sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete

koşun.”1293 meâlindeki âyetler kâfirler için cennette bir mevki bulunmadığına işaret eder.

Böyle bir iddia, Allah’ın ezelî ilmine aykırı olup bu iddianın kaynağı Mu´tezile’nin va’d

ilkesidir. Allah, olanı ve olmayanı aynen bilir. Kâfirin girmeyeceği bir yerin cennette

1284 el-Bakara 2/110. 1285 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 26, 27, 82, 161, 308, 309; a. mlf.; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 425-444;

Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 16a, 16b, 39b, 40a, 65a, 128a; Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 115a, 115b, 116a, 116b, 117a, 117b.

1286 Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 125; 1287 en-Nisâ 4/93. 1288 Buhârî 3420. 1289 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 409, 487; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 163b. 1290 Ubeydullah es-Semerkandî, Akaidu’ş-Şeyh Rukneddin es-Semerkandî, vr. 115a, 115b, 116a, 116b,

117a, 117b. 1291 el-Bakara 2/27,167. 1292 el-Bakara 2/24 1293 Âl-i İmrân 3/133.

214

yaratılması, akıbeti bilinemeyen bir durumu Allah için ortaya koyar ki bu da Allah için

muhaldir.1294

Mâtürîdî, Cenâb-ı Hak’ın cehennemdekilerle konuşmayacağını bildiren

âyetin1295 izahında Allah’ın âhirette cehennemdekilerle konuşacağını, ancak bunun

onların durumlarını daha da kötüleştiğini bildiren bir hitap olacağını söyler. Örnek

olarak: “Alçaldıkça alçalın orada! Bana karşı konuşmayın!” 1296 meâlindeki âyeti

zikreder.1297

Mâtürîdî cehennem ehli olarak meleklerin1298 cehennemde bulunmasını,

cehennem ehline azabı uygulamakla görevli olmaları nedeniyle cehennemde

bulunacaklarını söyler. Allah âhirette verilen vazifeleri yerine getirme hususunda

melekleri imtihana tabi tutması mükündür. Azap melekleri azabın gerçekleşmesinde,

rahmet melekleri de nimetin sunulmasında vazife alacaktır. Meleklerin cehennemde bu

amaçla bulunması gibi kendisine tapınılan putlar, güneş ve ayın da azap verici olarak

cehennemin yakıtı durumunda olacaktır. 1299

Fetret ehlinin durumuna gelince Mâtürîdî, vahye muhatap olmasa da insanın

Allah’ın varlığına ulaşmasını mümkün gördüğünden konu üzerinde fazla durmamıştır. Pezdevî ise fetret ehlinin cehennemlik olup olmadığının belirlenmesini aklın mûcib olup

olmamasıyla açıklıyor.

Ehl-i Sünnet’e göre akıl, mûcib değildir. İçlerinde Mâturîdî, Mu´tezile'nin de

bulunduğu bir gruba göre, akıl mûcibtîr, bir şey icabettirir. Bu söz olarak mecâzdır. Zirâ

akıl gerçekte mûcib olamaz.

Bunlara göre akıl, vûcubun gerekli olmasının sebebidir. Bu durumdaki kişi temelli cehennemde kalır. Onlar tefekkürü emreden1300 naklî delilleri kullanarak iman

1294 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 118, 408; II, 209; III, 124; IV, 414; V, 148; Alâeddîn es-

Semerkandî, a.g.e., vr. 19a, 52a, 167a, 286a, 447a, 688a, 779b. 1295 el-Bakara 2/164. 1296 el-Mü’minûn 23/108. 1297 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 122; IV, 286; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 53b, 54a, 653b. 1298 el-Müddesir, 74/31. 1299 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 310–312; V, 180, 335; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 128b,

786a, 829b. 1300 Fussilet 41/53; el-Ğaşiye 88/17; el-A’râf 7/185.

215

etmeyi gerekli görür. Küfür icma ile haramdır. Zirâ her akıl sahibi bilir ki küfür Allah'ın

hoşlanmadığı bir fiildir. O'nun istemediği şey ise haramdır. O halde küfür haramdır ve

onun terkedilmesi gerekir. Küfrün terkedilmesi de ancak İslâmla gerçekleşir. Netice

olarak Müslüman olmak aklen zorunludur.

Diğer grup müşriklere bir Peygamber’e ümmet olma fırsatı verilseydi

sapmayacaklarına dâir mazeretlerinin olacağına1301 ve Cenâb-ı Hak’ın bir Peygamber

göndermedikçe azap etmeyeceğine1302 dâir âyetlele görüşlerini temellendirir. İlk âyette

Peygamber göndermeden sonra vücûb ortaya çıkar. O halde iman peygamberin

gönderilmesinden sonra gerekir. Eğer böyle olmayıp peygamber gönderilmeden önce

iman icabetseydi insanlar bunu terkettiklerinden azaba maruz bırakılırdı. Diğer âyette

ise Allah, peygamber göndermedikçe hiç kimseye azab etmiyeceğini bildiriyor. Vücûb,

farz kılma ancak Allah'ın gerekli kılmasıyla olur. Bu da yalnız Allah tarafından

görevlendirilen doğru bir haber vericinin haber vermesiyle mümkündür. Netice olarak

vücûb, farz kılma ancak peygamber göndermeden sonra düşünülür. Böylece üzerine

vâcip olmayana Allah’ı bilmek de imkânsızdır.1303

4.14. CENNET VE CEHENNEMİN EBEDİYETİ Ehl-i Sünnet’in çoğunluğuna göre cennet ve cehennem ebedî olup yok

olmayacaktır.1304 İslâm âlimleri Cehm b. Safvân dışında cennetin ebediyeti hususunda

ittifak ettikleri halde cehennemin ebediyeti konusunda ashaptan itibaren ihtilaf

edilmiştir.1305

1301 Tâ-Hâ 20/134. 1302 el-İsrâ 17/15. 1303 Pezdevî, a.g.e., , s. 298–304. Fetret ehli hakkında kapsamlı bir çalışma için bkz. Mustafa Akçay,

“Dinî Sorumluluk Açısından Fetret Ehli” (MÜSBE., Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1997. 1304 İbn Ebi’l-İzz, a.g.e., s. 349; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s.78,79; el-

Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, s.149; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a, 166b; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s. 248; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 125. Cennet ve cehennemin ebediyeti konusunda geniş bilgi için bkz. Çelik, a.g.e., Erzurum 2002; Güllüce, a.g.e., s. 120–124; İzmirli İsmâil Hakkı, Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında, İstanbul 1341; Bilmen, a.g.e., s. 260.

1305 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 94b; Pezdevî, a.g.e., , s.239; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s.78,79; Gaznevî, a.g.e., vr. 132a; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 178; Ali el-Kâri, Dav’ül meâli şerhu Bed’ il-emâli, s. 42. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 385, 386; Cennet ve cehennemin ebediliği hakkında daha fazla bilgi için bkz. İbn Kesîr, en-Nihâye ve’l-fiten ve’l-melâhim s. 345-346; Makdisî, a.g.e., I, 184-203;İbn Kayyım el-Cevziyye, Hâdi’l-ervâh, s.

216

Ebû Hanîfe’ye göre cennet ve cehennem içindekilerle birlikte ebediyen fani

olmayacaktır. Buna naklî delil; “Onlar Cennetliklerdir, orada ebedî kalacaklardır”1306 ve

cennet nimetlerinin tükenmezliğini ifade eden “Kesilip tükenmeyen, yasak da

edilmeyen”1307 meâlindeki âyetleri zikreder. Ona göre cennet ve cehenneme ehli

girdikten sonra her ikisinin yok olacağını iddia eden kimse, orada ebedî kalışı inkâr

ettiğinden kâfir olur.1308 Görüldüğü üzere Ebû Hanîfe, cennet ve cehennemim

ebediyetine kesin bir gözle bakarak sonlu olduklarını söyleyenleri inkârla suçlamıştır. Mâtürîdî’ye göre cennet ve cehennemin ebediyeti naklen vâcib, aklen

mümkündür. Cennet ve cehennemim ebediyetine karşı çıkan Cehmiyye1309 ve Ebü’l-

Huzeyl el-Allâf’ın1310 görüşlerini nakle1311 aykırı bulur.

Cehmiyye’ye göre cennet ve cehennem için bir son düşünülmediği takdirde bu

ikisi Allah’ın ilminden çıkmış olur. Mâtürîdî, bu yorumun Allah’ın ilmi hakkında

cehaletten kaynaklandığını söyler. Çünkü Cenâb-ı Hak, sonlu olanı sonlu, sonsuz olanı

da sonsuz olarak bilmektedir. Bu sebeple her şey bir sona sahip olsun ya da olmasın

Allah’ın bilgisi dâhilindedir. Cennet ebedî kabul edildiği takdirde evvel, âhir ve bâki

olan Allah’a benzeme durumu olacağını savunan Cehmiyye’ye karşı Mâtürîdî şunu

söyler: Eğer bir teşbîh durumu olsaydı öncelikle Cenâb-ı Hakk’ın sem´, basar ve ilim

gibi ezeli kabul edilen sübûti sıfatlarında da bir teşbih olurdu.

280–286; Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, “Meseletü’l-Hulûd”, Kahire 1950. Cehennem azabının ebediyeti İslâm öncesi inanç sistemlerinde de tartışılmış ve çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Sâbiîler’le Brahmanizm’e mensup olanlar cehennem azabının yedibin asır süreceğine ve bir gün mutlaka sona ereceğini savunurlar. Kur'ân-i Kerîm, yahudilerin azabın sayılı günler devam ettikten sonra sona ereceğine inandıklarını haber vermiştir. (Âl-i İmrân 3/24) Ancak bu akîde Ahd-i Atîk'te bulunmayıp Hz. Musa'dan yedi asır sonra vuku bulan Bâbil esareti sırasında ve sonraki devirlerde İran kültürü, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in etkisiyle teşekkül eden âhiret inancının bir sonucudur. Mâtürîdî, ilgili âyetin açıklamasında müfessirlerin ve kelâmcıların adı geçen sayılı günlerin Yahudilerin buzağıya taptıkları günler olduğuna dâir yorumu aktarır. Mâtürîdî, bunun kabul edilemezliğine temas edip onların bu iddialarına, “Onların vaktiyle uydurdukları şeyler de dinleri hakkında kendilerini yanıltmıştır.” (Âl-i İmrân 2/24) meâlindeki âyetin çürüttüğü görüşündedir. Şerhinde Mâtürîdî’nin fikrinin doğruluğuna dikkat çekilir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 67, 258; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., , vr. 33a, 33b, 108a; Makdisî, a.g.e., I, 197-198; Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305.

1306 el-A’râf 7/42; el-Bakara 2/157. 1307 el-Vâkıa 56/33. 1308 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat, s. 58, 50; a. mlf.; el-Vasiyye, s. 63; Beyâzîzâde, a.g.e., s.134. 1309 Cehmiyye ve görüşleri hakkında daha bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye”, “Cehm b.

Safvan”, DİA, VII, 233–236. 1310 Hayatı ve diğer görüşleri için bkz. Metin Yurdagür, “Ebü’l-Huzeyl el-Allâf”, DİA, X, 330–332. 1311 el-Bakara 2/25.

217

Mâtürîdî, cennet ve cehennemin sonsuzluğunu aklen şöyle temellendirir:

Cenâb-ı Hak, zâtıyla evvel, âhir ve bâkîdir. Cennet ve cehennem ise Allah’ın zatıyla

ebedî olacaktır. Kur’ân-ı Kerîm’de cennet, selâm ve ebedilik yurdu,1312 korku ve

hüznün görülmeyeceği yer1313 olarak tanımlandığına göre sahip olunan bir nimetin

zevalinin olması ve nimetten istifade edişin belli bir zaman sonunda sona ermesi, o

nimetin sahibi nazarında bir elemi taşıması anlamına gelir. Buna göre insanın

mükemmellik halinden uzak, fani olma gerçeği karşısında mutlu ve huzurlu olabilmesi

aklen mümkün değildir. Hüznü içermemesinin gerekliliği cennetin ebediyetini zorunlu

kılar. 1314

Pezdevî ise Cehmiyye’nin iddiasına karşı Allah’ın âdil olmasından hareket

ederek cennet ve cehennemin ebediliğini aklen temellendirir. Ona göre cennet ve

cehennem ehli amelleriyle ait olacakları mekânları satın almışlardır.1315 Nitekim bir

kimse parasıyla bir evi satın alsa onu tekrar satıcıya iâdesi zulüm olur. Cenâb-ı Hak ise

zulüm ve haksızlıktan münezzehtir.1316

Ebü’l-Huzeyl el-Allâf’a göre cennet ve cehennem Allah’ın onlar hakkında

takdir edeceği bir zamana kadar devam edecektir. Mâtürîdî’ye göre cehennem azabı

şiddetli ve ebedî olup hafiflemeyeceği gibi herhangi bir kesintiye de uğramayacaktır.

Eğer cehennemlikler için bir kurtulma ümidi olursa bu ümit onların çektiği azabı

hafifletirdi. Zirâ dünyada verilen en ağır cezalarda bile sona erme ümidi, cezaları

hafifletmekte ve azabı çekilir hale getirmektedir. Neticede bir gün bitecek olması azabı

ve nimeti azaltır. Bu açıdan cennet ve cehennemin sonsuzluğu aklen gereklidir. Allah’ın

ebediliği kendinden, cennet ve cehennemin ebediliği ise Allah’dan gelmektedir. Hiç bir

şey yok ki onun Allah katında bir başı ve sonu olmasın.1317 Ebü’l-Leys es-

1312 el-Bakara 2/25; el-En’âm, 6/128; Yûnus, 10/25, Fussilet, 41/28. 1313 el-Bakara 2/38, 62, 112, 262, 274, 277; Âl-i İmrân 3/170; el-Mâide 5/69; el-En’âm 6/48; el-A’râf 7/35;

Yûnus 10/62; el-Ahkâf 46/13; ez-Zümer 39/61; ez-Zuhruf 43/68. 1314 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27, 45, 347; II, 442, 518; III, 110, 111; IV, 89, 137, 184, 321,

443b, 447, 466; V, 282, 368, 369, 402; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 10b, 17a, 25b, 142a, 381b, 443a, 462a, 598a, 613a, 626a, 663a, 696b, 701a, 806a, 806b, 815a, 838a, 837b, 846b.

1315 et-Tevbe 9/110. 1316 Pezdevî, a.g.e., s. 239. 1317 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 27, 45, 347; II, 442, 518; III, 110, 111; IV, 89, 137, 184, 321,

443b, 447, 466; V, 282, 368, 369, 402; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 10b, 17a, 25b, 142a, 381b, 443a, 462a, 598a, 613a, 626a, 663a, 696b, 701a, 806a, 806b, 815a, 838a, 837b, 846b; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, s. 79, 80; Saffâr el-Buharî, a.g.e., vr. 166a, 166b; Sâbûnî;

218

Semerkandî’ye göre Cehmiyye, Kaderiyye ve Mu´tezile’nin cennet ve cehennemin

ebediyeti konusunda yanlışa düşmelerinin nedeni, onların kulların sıfatlarıyla Allah’ın

sıfatlarını birbirine karıştırılmalarından kaynaklanmaktadır. İnsanın sıfatları sınırlı

Allah’ın sıfatları ise sınırsızdır. Cennet ve cehennem, Allah ebedî kıldığı müddetçe

ebedî olacaktır.1318

Kur’ân-ı Kerîm’de cennet ve cehennemin ebediliği bağlamında sıkça kullanılan

“huld” 1319 kavramı hakkında Mâtürîdî, biri dünyada diğeri âhirette olmak üzere iki

farklı “huld” zikreder. Hulûd, dünya için kullanıldığında sonlu, âhiret hakkında

kullanılırsa sonsuzluk anlamındadır. İnsanlar, cehennemdeki hulûd kavramına dünya

hayatında kullanılan anlamıyla değerlendirerek yanlışa düşmektedirler. Âhiretteki hulûd

devamlı olup bir nihâyeti yoktur.1320

Mâtürîdî’nin sözü edilen kavram için yaptığı ayrım, kendisinden sonraki

Mâtürîdiyye âlimlerinde de görülmektedir. Nesefî, âyette yer alan “hulûd” kavramını

açıklarken devamlı bir sebât ve kesilmeyen bir sonsuzluk anlamını vererek âhiret hayatı

adına verdiği tanım Mâtürîdî’nin tanımına uymuştur.1321 Kurtubî ve Reşîd Rızâ da

âyetteki “hulûd” kavramına aynı manayı vermekle birlikte mecâzî mânanın varlığını da

kabul etmiş ve uzun zamanlar için kullanıldığını da belirtmişlerdir.1322

Mâtürîdî, yer ve gökler durdukça cehennem ehlinin ateşte, cennet ehlinin de

cennette kalacaklarını1323 haber veren âyeti insanın hayat anlayışından hareketle

yorumlar. Ona göre dünya hayatında yer ve göklerin fani oluşu insanların zihinlerinde

el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 975, 976.

1318 Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, vr. 94b. 1319 Ebediyet ve ölümsüzlük anlamında bir Kur’ân terimi olan huldun sözlük anlamları içersinde

“ebediyet” yer almamaktadır. Arap dil âlimleri ve müfessirler, huld kazramının temel manasının “ebediyet” değil “uzu zaman sürmek” olduğunu kabul ederek âhiret hayatının ebediliğinin bu kelime ile değil diğer bazı naslarla sabit olduğunu söylemektedir. Mâtürîdî’nin huld kelimesine üzerinde yaptığı ayrımın neticesinde bu terim, âhiret için kullanıldğında dilcilerin aksine cennet ve cehennemin ebediyetinde bir delil olmaktadır. Bkz. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hld” md.; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hld” md.; Kâmus Tercümesi, “hld”, md.; Bekir Topaloğlu, “Huld”, DİA, XVIII, 324.

1320 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 175; IV, 568; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 272a, 272b, 727b.

1321 Ebü’l Berekât en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, I, 35. 1322 Kurtubî, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’âni’l-Kerîm, I, 241; Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr,

Mısır 1373, I, 234; Ateş, a.g.e., I, 121. 1323 Hûd 11/107, 108.

219

uzak bir ihtimal olarak algılanmaktadır. Yine insanın, bir diğer insana ebediyet

kastederek “seninle gece ve gündüz durdukça konuşmayacağım” demesinde devamlılık

kast edildiği gibi âyette de murad edilen mana ebediyettir. Günahları olan müminler ise

günahları miktarınca kalacaklardır.1324 Söz edilen yer ve gök hakkında İslâm âlimlerince

âhiretteki yer ve gök olarak yorumlamalarına karşın Mâtürîdî böyle bir yorumda

bulunmamıştır. 1325 Sâbûnî, aynı âyeti cennet ve cehennemin sonsuzluğuna delil

getirmekle beraber Mâtürîdî’nin yaptığı yoruma uygun açıklama yapmaz.1326

Mâtürîdî, hem rûhî hem de bedenî olacağını savunduğu azabın sürekli aynı

bedene uygulanmasını cehennemin ebediliğine delil getirir. Selefiyye’nin önde gelen

âlimleriyle Ehl-i Sünnet, Şîa ve Mu´tezile kelâmcılarının çoğunluğu azabın hem rûhî

hem de bedenî olacağını kabul etmiştir. İslâm Meşşâî filozofları ise âhiret hayatını sırf

rûhanî bir hayat kabul ettiklerinden azabın yalnız rûhî olacağını savunmuştur.1327

Mâtürîdî’ye göre cehennemliklerin derilerinin pişip acı duymaz hale geldiklerinde

derilerinin başka derilerle değiştirilmesinde 1328 azabın sürekli hissedilmesi için

değişiklik, sadece vasıftadır. Yenilenen derinin yanmadan önceki derinin aynısı

olduğunu olduğunu savunur. Zirâ “falan değişti” denildiğinde onun bir özelliği

kastedilir. Bizzat kendisi kastedilmez. Burada da ayniyet yönünden bir değişiklik söz

konusu değildir. Böylece azap, dirilmeden sonra günahı işleyen, öncekiyle arasında bir

fark olmayan aynı bedenedir. Mâtürîdî, cehennem azabının sürekli ziyadeleşmesinden

bahseden âyetlerin1329 te’vîl ashâbına göre azabın devamına işaret ettiğini söyler.1330

Mâtürîdî, sonsuz rahmet ve azap fikri karşısında Allah’ın işlenen günahları

sadece misliyle cezalandıracağını hatırlatarak cezai karşılık olarak ebediyen

cehennemde bırakılmaya şirkin ve inkârda direşin sebep olacağını zikreder. Çünkü

1324 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 553, 554; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 391a. 1325 Taberi, Câmiu’l-Beyan, XII, 70–71; XXX, 7–8, 89; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, II, 54–56,

57–58; XII, 136; XVIII, 63-65; Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 306. 1326 Sâbûnî; el-Kifâye fi’l-Hidâye, II, 975, 976. 1327 İbn Teymiyye, Mecmû´u fetâvâ, IV, 282–283; Muhammed Ahmed Abdülkâdir, Akîdetü’l-ba´s ve’l-

âhira, İskenderiye 1986, 347, 358; İbn Arabî, Ebû Abdillah Muhammed, el-Fütûhâtu'l-Mekkiyye, Beyrut, ts., IV, 385,450, 451; İbn Sînâ, en-Necât, s. 291–295.

1328 el-Nisâ 4/56. 1329 et-Tevbe 9/125; en-Nebe 78/32. 1330 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 439; V, 369; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 174b, 443b, 806a,

806b, 838a.

220

Allah’ı inkâr, karşılığında sevap olan bir amel bırakmamaktadır. Mü’min, sahip olduğu

imanla işlediği günahlardan dolayı ebedî bir cehennem hayatına duçar olmasının adil

olmayıp inkâr eden kullara ebedî bir azap âdil olmaktadır.1331

İbnü’l-Hümâm ise cennet ve cehennemin ebediliği konusunda Mu´tezile’nin

Allah’ın dışında her şeyin helâk olacağından1332 bahseden âyeti delil getirdiğini aktarır.

Ona göre helâk âyetlerinin umûmundan, cennet ve cehennemin helâkini hâriç tutmak

gerekir.1333

Cehennem ehlinin bir süre azap gördükten sonra bağışıklık kazanacağı fikrinin

kaynağı Muhyiddîn İbnu’l-Arabî olarak gösteriliyorsa da Pezdevî, aynı yaklaşımın daha

önce Hişâm b. el-Hakem’de de bulunduğunu nakleder.1334

İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre dinen yasak bir fiili işleyen kimseye

dünyada dinin koyduğu ceza verildiği takdirde ceza, suçun kefareti sayılacağından

ayrıca uhrevi bir azap yoktur. Hanefîler’e göre had, kısâs vb. cezalar âhiretteki azabı

kaldırmamaktadır. Mâtürîdî, çoğunluğun fikrine uyar.1335 Ona göre fuhuş yapan

cariyelere uygulanacak had cezasının akabinde Cenâb-ı Hak’ın bağışlayıcılığından ve

esirgemesinden1336 bahseden âyet, dünya hayatında insanlara uygulanan had cezasının

âhiretteki cezanın yerine geçmektedir. Zirâ dünya hayatındaki bu cezanın âhiretteki

azaptan hafif olması sebebiyle uygulanan bu hadle âhiretteki azap ortadan kalkmakta ve

bu kul için rahmet olmaktadır.1337

Son dönemde cehennemin ebedî olmadığını savunulmuştur. Muhammed İkbâl,

İslâm dininde insanın ebediyen lânetlenmediğini söylemesi1338 daha sonraki düşünürleri

1331 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 200, 438. 1332 Kasas 28/88. 1333 İbnü’l-Hümâm, a.g.e., s.248. 1334 Pezdevî, a.g.e., , s. 239; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 232. Bu görüş İbnu’l-Arabî’ye

izafe edilse de onun cehennemin ebediyeti konusunda mütereddit kaldığı söylenir. Bkz. İbnü’l-Arabî, el-Futuhât, II, 289–290; III, 96–99; IV, 173–175, 388–389, 393–398, 402–404; V, 84–86, 167–168; VIII, 57–59; IX, 421–422; Şa´rânî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir Fî beyanî akâidi’l-ekâbir, Kahire 1959, II, 155–157, 162–165, 167; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 232; Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305.

1335 Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 309. 1336 en-Nisâ 4/25. 1337 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 402, 403; Alâeddîn es-Semerkandî, a.g.e., vr. 161a. 1338 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü, İstanbul 1999, s. 141. İkbal’in

221

etkilemiş olmalıdır. Cehennemin ebedî olmadığını görüşünü benimseyen Muhammed

Esed, bu fikrine dayanak olarak Râzî’yi gösterse de Râzî’nin böyle bir kanaate sahip

olmadığı eserinde belirgindir.1339 Bilmen ise cehennemin sonsuz olmasını aklen şöyle

temellendirir: Eğer Allah’ı inkâr eden kimseye binlerce sene verilse o yine bu inkâr

azmini devam ettirecektir. Onun bu inkârda göstereceği inancından dolayı mükâfat ve

mücâzât zevâl bulmamalıdır.1340

Neticede klasik dönem Mâtürîdî ekolde cennet ve cehennemin sonsuzluğu

naklen sabit, aklen de mümkün ve gerekli olduğu görüşü hâkimdir. Nasıl cennetin sonlu

olması nimeti azaltıyorsa, cehennemin de sonlu olması azabı tahammül edilebilir

kılacağından cennet ve cehennemin sonlu olduğunu söylemek onların vasıflarını

bildiren naslara aykırı olmaktadır. Başta sahâbe olmak üzere cehennemin bir gün son

bulacağını söyleyenlerin görüşü Allah’ın rahmetinin gazabına galip geleceğini bildiren

nassın doğru bir yorumu veya Allah katında cennet ve cehennemin sonlu olduğunun bir

ifadesi olarak kabul edilebilir.

doktara çalışmasını İran metafiziği üzerine yaptığından onun fikirlerinde Molla Sadra’nın etkisi olduğunu belirtilmiştir. Bkz Çelik, a.g.e., s. 96. (436. Dipnot)

1339 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XVIII, 148; XXV, 142; XXVII, 226. 1340 Bilmen, a.g.e., s. 260

222

DEĞERLENDİRME ve SONUÇ

Ölüm ötesi hayat konusu Batı felsefesinde daha çok ölümsüzlük veya rûhun

ölümsüzlüğü, İslâm kelâmı ve felsefesinde ise, en yaygın şekliyle âhiret yurdu

anlamında meâd başlığı altında incelenmiştir. Âhiret âlemine olan inanç, insanla birlikte

var olmuş ve değişik şekillerde tezahür etmiştir. Eski Mısırlılar mumyalanmış soylularını, gelecek hayat için gerekli olan eşyâlarla Tanrı Osiris’in heykel ve

resimleriyle bezenmiş mezarlara gömmüştür. Konfüçyüs’çüler ve pagan inançlarını

benimseyenler ev sunaklarında, özel törenlerle veya kutsal yerlerde atalarının

gönüllerini alırken, Hindular ve Budistler “karma”dan ve tekrar bedenlenmeden

bahseder. Pek çok Hıristiyan ise, düzenli olarak “bedenin dirilmesine ve ilelebed hayata

(…) inanıyorum” şeklinde Havarilerin Âmentüsünü okur.

Felefe tarihinde ölüm sonrası yaşam, ahlâkî, metafizik ve ilmî gerekçelerle

temellendirilmiştir. 1341 Modern Batı düşüncesinde ise insanın ölümünün her şeyi

bitirdiğini iddia eden materyalist teori karşında ölümün insanın varlığının devamında

yeni bir aşama olduğu, rûhsal ya da bedensel olarak varlığa devam edeceği görüşü daha

güçlü bir şekilde savunulmaktadır. Nihayetinde konu, insanın, yapısı itibariyle ölümden

sonraya taşınabilecek bir kuvveyi içinde taşıyıp taşımadığına dâir onun neliği etrafında

araştırılmakta ve ölüm sonrası hayatın gerçekleşme keyfiyeti üzerinde teoriler

üretilmektedir.1342

Kur’ân-ı Kerîm’de ise âhiret âlemi inancı İslâm’ın üç ana esasından biridir.

Allah’a iman etmenin hemen akabinde âhiret âlemine imân zikredilmiştir. Âhiret, kelam

ilminin temel konuları olan ulûhiyyet ve nübüvvetten sonra gelmekle birlikte âhiret

âlemi inancı ve hayatın buna göre şekillendirilmesi ilk iki esasın gayesi olarak

görülmüştür. Ölüm ötesi hayat, insanın varoluşuna anlam kazandırdığı gibi, onun

geleceğini de aydınlatmaktadır. Zirâ Kur’ân’da belirtildiğine göre yer ve gökler boşuna

1341 Bilgi için bkz. Yasa, a.g.e., s. 57-165; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 242–259. 1342 Batı Düşüncesinde ölüm sonrasına dâir görüşlerin bir özeti için bkz. Şaban Ali Düzgün, “Modern Batı

Düşünceside Ölüm Sonrasına İli şkin Tartışmalar”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 1–15.

223

yaratılmayıp bir amaca bağlanarak1343 var edilmiş, ölüm ve hayat insanları imtihan

etmek için yaratılmıştır.1344 İnanç esaslarını naslardan hareketle belirleyip temellendiren

kelâm ilminde âhiret konusunun diğer iki esasa nispeten etraflı bir şekilde ele

alınmadığı ve fikren pek fazla işlenmediği bir gerçektir. Bu tutumun sebebi, ilk iki

esasın içten benimsenmesinin âhiret âlemi inancını sağlayacağı düşüncesi olabilir.

Klasik dönem Mâtürîdiyye kaynaklarında da kıyâmet ve âhiret konuları

üzerinde fazla durulmamıştır. Diğer bir kelâm okulu olan Eş’ariyye’de1345 ve son dönem

kelâm âlimlerinin eserlerinde de aynı durum söz konusudur.1346 Mâtürîdiyye’de kıyâmet

ve âhiret hakkında en doyurucu kaynak Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne adlı eseridir.

Mâtürîdî, sözü edilen eserinde ilgili âyetleri tefsir ederken doyurucu açıklamalar

yapmıştır. Semíyyât konularında Mâtürîdiyye âlimlerinin de Mâtürîdî gibi

düşündükleri tahmin edilmişse de bunun semíyyât alanının tamamı hakkında doğru

olmadığı belirlenmiştir. Buna karşın Mâtürîdî’nin Mâtürîdiyye’ye mensup olmayan

Gazzâlî ve Fahreddîn er-Râzî gibi meşhur düşünür ve kelâmcıları semíyyât bahislerine

getirdiği yorumlarla etkilediğini söylemek mümkündür.

Mâtürîdî semíyyât konularında başta Kur’ân olmak üzere pek çok naklî delil

kullanmıştır. Kıyâmet ve âhiret konularında ihtiyatlı bir üslup izlemiştir. Yaptığı

yorumlarda itikada dâir ahad haberleri kesin bir delil olarak kabul etmemiştir. Bununla

birlikte ilgili konular bağlamında yaptığı yorumların hemen akabinde “eğer sâbit iseler

konu rivâyetler yönünde anlaşır, değilseler izah ettiğimiz gibi” demesi onun bu

üslubuna bir örnek teşkil eder. Modern Rasyonalizmin tesiriyle kıyâmet ve âhiret

tasvirleri bazı âlimlerce sözlük manalarından uzak bir şekilde iyiliğe teşvik etmek ve

kötülükten sakındırmayı amaçlayan açıklamalar tarzında yorumlanmıştır. Mâtürîdî de

söz konusu tasvirlerin insan üzerindeki sakındırma ve özendirme yönünü ön plana

çıkarmakla birlikte tasvirlerin hakiki manalarını mümkün görmesi onun semíyyâtın

yorumunda ihtiyatlı bir tutuma sahip olduğunu göstermektedir.

Günümüzde kıyâmetin varlığını mümkün gören yaklaşımlar kabul görerek

1343 ed-Duhân 44/38–39. 1344 el-Mülk 67/2. 1345 Bâkillânî, et-Temhîd, s. 398–431; Cüveynî, el-İrşâd, s. 317–331; Râzî, el-Muhassal, s. 252–267. 1346 M. Said Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 116–121.

224

bilimsel ve felsefi açıdan temellendirilmeye gidilmiştir. Hattâ bilimsel verilerden ve dinî

kaynaklardan hareketle çok çeşitli kıyâmet senaryoları üretilmiştir. Mâtürîdiyye’ye

mensup âlimlere göre zamanı gelince kıyâmetin kopacağına inanılması gerekir. Bu konu

kesin naklî delillerle sâbit olduğundan inkârı dinden çıkma sonucunu doğurur. Mâtürîdî,

bazı aşırı fırkaların dışında kıyâmetin gerçekleşme zamanına ait bilgiyi sadece Allah’ın

bildiği konusunda ittifak bulunduğunu aktarır ve kıyâmetin gerçekleşme zamanının

bilinmezliğini insan için bir rahmet olarak açıklar.

Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmetin nasıl kopacağı ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet mânasındaki kelimeler ile kıyâmeti tasvir

eden âyetler, insanı yapıp ettikleri üzerinde düşündürüp sakındıran ve tasvir edilen güne

karşı hazırlıklı olmayı salık vermektedir. Kıyâmet ve onun halleri hakkında kullanılan

her ifade, o günün taşıdığı farklı özelliklerden birine işaret eder. Mâtürîdî, kıyâmet

gününün ve o günün dehşetinin insan üzerindeki psikolojik ve fizyolojik etkilerini

anlatan tasvirlerini genelde mecâzî olarak yorumlar.

Ehl-i Sünnet, kıyâmet alâmetleri konusunda genelde rivâyetleri esas alarak

büyük ve küçük alâmetler şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Tasavvufta ise kıyâmet ve

kıyâmet alâmetleri hakkında sûfîler tarafından yapılan tasavvufî/bâtınî yorumlar insanın

seyri sülûku açısından ele alınarak nassın işaret ettiği manalardan uzak anlamlara

çekilmiştir. Kıyâmet alâmetlerinin tasnifinde büyük-küçük ve yakın-uzak vb. ayrımlar

Mâtürîdî’de yer almaz. O, kıyâmet alâmetleri hakkında gerçekleşmiş ve gerçekleşecek

şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Buna göre gerçekleşen kıyâmet alâmetleri: Hz.

Peygamber’in son peygamber olarak gönderilmesi, Kur’ân-ı Kerîm’in indirilmesi ile

İnşikâku’l-kamer gibi Hz. Peygamber’in hissî mucizeleridir. Klasik dönem Mâtürîdiyye

kaynaklarında gerçekleşecek olan kıyâmet alâmetleri Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı, Dâbbetü’l-arz’ın zuhûru, Duhân, Deccâl, Nüzûl-i Îsâ ve Güneşin batıdan doğması

şeklinde sıralanır. Mâtürîdî’ye göre ise, gerçekleşecek olan kıyâmet alâmetleri Ye’cûc

ve Me’cûc’ün çıkışı, Dâbbetü’l-arz’ın zuhûru ve Güneşin batıdan doğmasıdır. Duhân’ı

bir kıyâmet alâmeti olarak görmez. Duhan, sonraki Mâtürîdiyye’ye mensup âlimlerce de

kabul görmemiştir. Nüzûl-i Îsâ ve Deccâl hakkında Mâtürîdî ile sonraki Mâtürîdiyye mensupları

225

arasında fikir birliği yoktur. Mâtürîdî, Nüzûl-i Îsâ’yı inanılması gereken bir kıyâmet

alâmeti olarak görmez. Bu tabire eserinde kıyâmet alâmetlerine işaret eden âyetlerin

açıklamasında aktardığı rivâyetler içerisinde yer verir. O, Hz. Îsâ’yı bir kıyâmet alâmeti

olarak değil, sahip oldukları inançları yüzünden Müşebbihe ve Mücessime’ye benzettiği

Hıristiyanlara karşı tevhid inancını temellendirmek için onu bir peygamber ve insan

olması yönüyle ele alır. Ona göre Hz. Îsâ, insanlar arasından seçilmiş, ilahlık yönü

olmayan ve tabii bir şekilde vefat etmiş bir elçidir. Nitekim onun eserinde onun bir

alâmet olup olmadığı konusunda bir görüş beyan etmemesi bu yaklaşımının bir

neticesidir.1347

Fakat kendisinden sonraki Mâtürîdiyye’ye mensup kelâmcılar ise, Nüzûl-i Îsâ

konusunu müstakil olarak işler. Ona inanılması gereken bir kıyâmet alâmeti şeklinde ele

almanın ötesinde onun kıyâmet öncesi gökten ineceği yere kadar detaylı bilgiler aktarılır.

Yine Mâtürîdî’den farklı olarak Hz. Îsâ’nın nüzûlü bir kıyâmet alâmeti olarak kabul

edildiğinden nüzûldan sonrada Deccâl’in ortaya çıkışı ve Hz. Îsâ tarafından öldürüleceği

görüşü benimsenmiştir.1348 Mâtürîdî, Deccâl hakkında fikrini net olarak açıklamadığı

gibi bir kıyâmet alâmeti olduğunu da doğrudan ifade etmez. Mâtürîdî’nin konuya

yaklaşımı Kur’ânî beyana1349 daha uygundur.

Kıyâmet alâmetlerinin gerçekleşme keyfiyeti hakkında Mâtürîdî, İslâm tarihi

boyunca nelerin, nasıl bir alâmet olduğu ve olacağına dâir birçok tartışmanın önünü

kesen özgün bir yaklaşıma sahiptir. Ona göre gerçekleşecek olan kıyâmet alâmetleri

kıyâmet öncesi bir alâmet olmayıp kıyâmetin kopma sürecinde gerçekleşecek olan

aşamalardır. Bunların zuhûruyla birlikte tövbe ve iman kapısı kapanacaktır.

Mâtürîdî’nin bu yorumu kıyâmetin ansızın geleceğini1350 haber veren Kur’ânı-ı Kerîm’e

1347 Benzer bir tespit için bkz. Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbul 1999, s. 70–71.

Mâtürîdî’nin Hz. Îsâ’yı kıyâmet alameti olarak açıkca ortaya koymadığı söylenmekle birlikte Hz.Îsâ ’nın yeniden yeryüzüne ineceği görüşüne meylettiği de belirtilmiştir. Fakat Te’vîlât ve Şerh’ini taramamız neticesinde ulaştığımız sonuç onun bunu kabul etmediği, fakat bunu da açıkca ifade etmediğidir. Bkz. Hüseyin Aydın, a.g.m., s. 28, 33.

1348 Eş´ariyye’ye mensup kelâmcılar ise Nüzûl-i Îsâ’yı savunmuştur. Örnek olarak bkz. Eş´arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 295; a.mlf., el-İbâne, s. 115; Taftazânî, Şerhu’l Makâsıd, Beyrût 2001, III, 538-545.

1349 Enbiyâ, 21/7–8, 34. 1350 Muhammed 47/18; ez-Zuhruf 43/66. Kıyâmet alâmetleri ile kıyâmetin gizli oluşu ve aniden gelişi

arasında bir çelişki karşısında herhangi bir tenakuzun olmadığı da savunulmuştur. Bkz. Ömer Faruk Yavuz, Kur’ân ve Kıyâmet, İstanbul 1997, s. 184–187.

226

de uymaktadır. Son dönemde yapılan araştırmalarda da Mâtürîdî’nin görüşü

benimsenmiştir.1351 Sonraki Mâtürîdî âlimlerinde ise bu yaklaşım yoktur.

Kıyâmet alâmetleri hakkında yapılan yorumlar içinde Mâtürîdî’nin izahı daha

uygun görünmektedir. Çünkü o, bu konudaki rivâyetleri reddetmeden kıyâmetin ne

zaman ve nasıl kopacağı konusunda müslümanları meşgul eden kıyâmet alâmetleri

anlayışından uzaktır. Bu konudaki âyetler, sübut açısından kat’î olmakla birlikte delâlet

açısından zannî olduğundan, kıyâmet alâmetlerinin zuhûruna keyfiyeti bilinmeksizin

inanmak gerekir. Zirâ ekolün Mâtürîdî’den sonraki âlimleri de bunlara inanılması

gereken konular şeklinde bakmıştır. Mâtürîdî, getirdiği yorumların yanında kıyâmet

alâmetleriyle ilgili rivâyetlerin sâbit olması halinde konunun rivâyetlere göre

anlaşılacağını da kabul etmiştir. Klasik dönem Mâtürîdiyye ekolünde ölümle başlayıp dirilişe kadar sürecek

olan rûhanî bir berzah âlemi inancı bulunmaktadır. Mâtürîdî tarafından benimsenen

rûhanî berzah anlayışı ekolün sonraki âlimlerince tam olarak benimsenmemiştir. Fakat

Mâtürîdî’nin rûhanî berzah anlayışı İbn Hazm, Gazzâlî ve son dönem âlimlerince

benimsemiştir. 1352 Ehl-i Sünnet tarafından berzah âlemi inancı kabir azabı merkezli

olarak ele alınmıştır. Kabir suâli ve özellikle nimeti üzerinde durulmamıştır. Azabın

mümkün ve vaki olması suâlin ve nimetin de mümkün ve vaki olmasını sağlayacağı

düşünülmüştür. Kabir azabı naklen sâbit, aklen mümkün olduğundan inanılması dinen

farzdır. Fakat keyfiyeti hakkında ise, gelen rivâyet ve yorumlar kat´i olmadığından

bunlara iman etmek farz değildir. Mâtürîdî, kabir azabına ilişkin rivayetlerin sâbit

olması halinde konunun rivâyetler istikametinde açıklanabileceğini de kabul eder. Başta

Mâtürîdî olmak üzere Mâtürîdiyye’de kabir azabı aklen mümkün görülmekle birlikte

ağırlıklı olarak naklen ispat edilmiştir. Aynı şekilde Fahreddîn er-Râzî de kabir azabını

naklen temellendirerek bunu Kur’ânî bir hüküm olarak açıklaması ekolün yaklaşımına

uymaktadır. Mâtürîdî, ispat adına zayıf olan naklî bilgilere temkinli yaklaşıp onları delil

kabul etmemiş, fakat Mâtürîdiyye’ye mensup âlimler bunlarla istidlâlde bulunmuştur.

1351 Çelebi, İtikadî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s.187. 1352 İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Furû, II, 86; a. mlf.,el-Fasl, IV, 67; Gazzalî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, I, 123–130,

160–161; IV, 229–230; Ateş, a.g.e., VIII, 83.

227

Mâtürîdî'nin kabir azabının temellendirilmesinde aklî açıdan yaptığı

açıklamalar Pezdevî dışında ekolün bütün âlimlerince benimsenmiştir ki bu da uyku

halinde rüyalarda hissedilen elem ve hazzın mevcudiyetidir. Uyuyan kimsenin elem ve

haz içeren rüyalarının hissedilememesi rüyanın inkârına sebep değilse kabirdekinin de

azap ve nimet gördüğünün fark edilememesi kabir azabı ve nimetinin inkârına sebep

olamaz. Mâtürîdî’nin yaptığı aklî temellendirmenin benzeri Gazzâlî’de de görülür. Hz.

Peygamber'in vahiy alırken etrafında bulunan sahabenin, vahyi ve vahyi getireni fark

etmemeleri, vahyin gelmediğine delil olmayacağı gibi ölünün gördüğü azabın inkâr

edilemeyeceğine dâir Rüstuğfenî tarafından verilen örneği Gazzâlî de tekrarlar.

Azabı hissedecek bir hayatın bulunması genel bir kabul görmesine karşın,

keyfiyeti hakkında her hangi bir yoruma gidilmemiştir. Zirâ Mâtürîdî kabir azabının

rûhanî bir mâhiyette gerçekleşeceğini savunmuş ve bunu ateşe “arz” kavramıyla

açıklamıştır. Bunu insanın karşılaşacağı neticeyi görmesi şeklinde anlamak

mümkündür.1353 Mâtürîdî’nin kabir suâlinin kimler için olduğuna dâir bir bilgi

vermemesine ve azabın sürekli olup olmaması hakkında kesin kanaat belirtmemesine

karşın Mâtürîdiyye ekolüne bağlı âlimler sözü edilen konularda haberlere dayanan

yorumlara gitmiştir. Mâtürîdî’nin benimsediği bilgi sistemi âhiret âlemi hakkında bilgi elde etmede

de bir yöntem oluşturmuştur. Buna göre ölüm ötesi hayatın imkânına dâir bilgi, akıl

yürütme ve doğru haber yoluyla elde edilebilir. Mâtürîdî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’den

hareketle âhirete imanın tarifi şöyledir: İnsanın bilgi edinme yollarının kullanarak

varlığına yürekten inanacağı bir bilgiye sahip olmasıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de âhirete

müteallik meseleler, daha çok bilinen örneklerden hareketle ele alınmıştır. Ona göre

insan, duyulur âlemde elde ettiği izlenimlerle algılayan ve düşünebilen bir varlıktır.

Kâinatın yaratıcısını ispat etmede kâinattaki olay ve nesnelerin nitelikleriyle istidlâlde

bulunmak gerektiği gibi duyular ötesi âlem hakkında da bilgi sahibi olmak için duyular

âleminde gerçekleşen olayların rehberliğine ihtiyaç vardır. Âhiret âlemi aklî hükümlerin

1353 Mâtürîdî’nin kabir azabının keyfiyetine dâir bu yaklaşımı, “kabir azabı kabul edildiği takdirde bunun

âhiretten önce âhiretin gerçekleşmesi anlamını taşıdığını” söyleyerek kabir azabına karşı çıkanların delillerini zayıflatmaktadır. Sözü edilen deliller için bkz. Erkan Yar, Rûh-Beden İli şkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara 2000, s. 124–138; Mehmet Okuyan, Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Kabir Azabı Var mı?,Samsun 2007.

228

mümkinat alanına girmektedir. Akıl bu alanda namaz, oruç, hac, kefaretler, cennet ve

cehennemin mevcut olup olmaması gibi kesin bir öngörüde bulunamaz. Akıl yürütme

eylemi, duyuların kullanılmasıyla gayp alanının idrâk edilmesinde bir vasıta olmaktadır.

Çünkü aklın gaybî âlemin varlığını fark edebilmesi ve hakkında konuşabilmesi duyular

aracılığıyla olacaktır. Bu sebeple duyular muğayyebâtı idrâkin bir vasıtası olmaktadır.

Çağımızda duyu ötesindeki dünyaya dâir insan bilgisinin yine duyular vasıtasıyla

oluştuklarının savunulması Mâtürîdî’nin görüşünü teyit edicidir. 1354 Âhiret hayatını

inkâr etmek kişiyi küfre götürür. Fakat inkâra gidilmediği ve açık nasla çelişmediği

sürece bu konuda farklı yorumlar yapılabilir. Zirâ Kur’ân-ı Kerîm’de de kıyâmet ve

sonrası hakkındaki ihtilafa dikkat çekilmiştir.1355

Klasik dönem Mâtürîdiyyede Mâtürîdî dışında âhiret âlemi inancının

temellendirilmesi birkaç yerdeki temasın dışında etraflıca ele alınmamıştır. Konu

Mâtürîdî’nin Te’vîlât ve onun Şerhi esas alınarak işlenmiştir. Âhiret naklen sâbit

olmakla birlikte Mâtürîdî, âhiret âlemi inancını ağırlıklı olarak aklen temellendirmesi,

âhiret konusunun kelâm kitaplarında aklî açıdan ayrıntılı bir şekilde işlenmesinin İbn

Sînâ’nın tesirine bağlayan görüşü zayıflatmaktadır.1356

Âhiretin varlığının naklen temellendirilmesine gelince: Mâtürîdî’nin kelâm

ilmine önemli katkılarından biri bilgi teorisini sistemli bir şekilde ortaya koyması ve

haberi de bilgi kaynakları arasına almış olmasıdır. Söz konusu delil, her ne kadar aklî

değil, naklî delilden, yani Kur’ân’dan alınmış olsa da Mâtürîdî, insanın bilgiye

ulaşmada kendisinden müstağnî kalamadığı haberin kabul edilmesinin gerekliliği

üzerinde durur. O, bu fikrini âhiretin varlığını bildiren haberin yaşamdaki öneminden

hareketle habercinin ve onun haberinin doğruluğunu temellendirerek yapar. Ona göre

günlük yaşamda insan, doğruluğu ispatlanmamış onca habere inanarak karar vermekte

ve tasarrufta bulunmaktadır. Doğruluğu eylem ve sözleriyle ispatlanmış olan

peygamberlerin âhiret âleminin varlığını bildiren haberlerine inanılmaması bir çelişki

doğurur. Netice olarak doğruluklarını ispatlayan onca delile sahip olan peygamberlerin

haberine inanılması bir gerekliliktir.

1354 Bkz. Richard Swinburne, Tanrı Var mı? (çev. Muhsin Akbaş), Bursa 2001, s. 4, 112. 1355 en-Nebe’ 78/2–3. 1356 Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 240.

229

Âhiret inancının aklî imkân ve gereklilik açısından temellendirilmesinde ilk

olarak âhiret âlemi, ilâhî kudret ve varlıktaki dönüşüm açısından aklen mümkündür.

İnsan bakışını kâinatta cereyan eden olaylar üzerindeki kudrete çevirerek aynı gücün

âhiret hayatını yaratmasının aklen ne kadar mümkün olduğu sonucuna varabilir. Her

başlangıç bir sonu bünyesinde taşıdığından hayat boyunca tanıklık edilen bütün oluş ve

bozuluşlar âhireti mümkün kılmaktadır. Zirâ hayatta dönüşüme uğramayan varlık ve

süreç yoktur ki hayat da başka bir hayata dönüşmesin.

İkinci olarak âhiret âlemi ilâhî adalet, ilâhî hikmet ve psikolojik açıdan aklî bir

zorunluluktur. İlâhi adalet açısından temellendirilmesine gelince: Mâtürîdî’ye göre

âhiret hayatı, ilâhî adalet ve mutlak adalet açısından zorunludur. Adalet, bir şeyin yerli

yerine konulması olup zulüm ise, bir şeyin yerli yerine konulmamasıdır. Allah ise

adaletin zıddı olan zulüm yapmaktan uzaktır. Bu dünya hayatında inanan ile inanmayan

arasında sıhhat, mal ve sahip olunan nimetler noktasında bir ayrım yoktur. İyiler de

kötüler de dünyadan aynı düzeyde istifade etmektedir. İman ve inkâr, belli bir anlamı

ifade eden sözlerden ibarettir. Fakat iman eden bir insan bu imanının gereği olarak

nefsine ağır gelecek hükümleri ve sorumlulukları yerine getirerek imtihana tabi

tutulmaktadır. İnanan insan, inancı adına bir takım lezzetlerden uzak kalmakta, inançsız

olan ise, rahatı için bir sınır tanımamaktadır. Sıkıntıyı daha çok Allah’ın dostları

çekmektedir. Hak sahibine hakkının verildiği ayrışma yeri olmazsa insanın dünyadan

istifade ederek ölen hayvanlardan bir farkı olmadığı ortaya çıkar. Dünya hayatında

adaletin gerçekleşmesini güçleştiren şeylerden ilki, İslâmiyet’in emrettiği adaletin

hassasiyeti, ikincisi insanların vicdan ve kalplerinde olanların gizli kalmasıdır. Mâtürîdî,

eşitliğin ve adaletin tam olarak bu dünyada gerçekleşmediğine değinerek Allah’ın

adaletinin gerçekleşeceği bir hayatın olmasını gerekli görür. Böylece ilâhî adaletin bir

sonucu olarak iyi ve kötülerin birbirinden ayrışacağı, herkese davranışların karşılığının

verileceği, insandaki adalet duygusunun karşılandığı ve ilâhî adaletin gerçekleştiği bir

hayat vuku bulmalıdır. Nitekim âdil bir Tanrı anlayışından doğan âhiretin aklî olarak

temellendirilmesi felsefede de ahlâkî delil başlığı altında yer almıştır.1357

İlâhî hikmet açısından temellendirilmesine gelince: Mâtürîdî, hikmet kavramını

1357 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 244-248; Mıchael Peterson ve Diğerleri, a.g.e., s. 302.

230

izah ederken âhireti de içine alacak şekilde açıklar. Ona göre hikmet, insanı hem bu

dünyadaki kötülüklerden koruyan hem de âhiret hayatındaki cezalardan uzak tutarak her

iki hayatın güzelliklerini kazandıran bir değerdir. Akıl, hikmete erişmedeki bir vasıtadır.

Şâyet insana verilen bu akıl, sevap ve günahla karşılaşılacak bir netice üzerinde

düşünmeksizin özellikle bu dünya hayatı için kullanılırsa gereksiz olurdu. Akıl, sadece

bu dünya hayatını düşünmekle sınırlandırılırsa bu durumda insanın hayvanlardan bir

farkı kalmamaktadır. Varlıklar üzerinden ebediyete uzanmasıyla hikmete erişen akıl,

insana âhiretin varlığının gerekli olduğunu öğretmektedir. Bütün İslâm âlimleri Allah’ın

hikmetle mevsuf olup sefehden münezzeh bulunduğu noktasında ittifak etmiştir. Dünya

hayatında yapılan önemsiz bir fiil, sebep ve neticeden bağımsız olmayıp bununla anlam

ve hikmet kazandığı gibi, dünya hayatı da sebepsiz ve neticesiz düşünülemez. Her şeyin

etrafında döndüğü hayatın bir sebep ve neticeye bağlanmaması anlamsızdır. Yaşam

âhiretin varlığıyla, âhiret de yaşamla anlam ve hikmet taşımaktadır. Mâtürîdî’ye göre

hayat, âhiret âlemine inananlar için ebedî bir yaşamı netice vermesiyle bir hikmet

yumağı, inanmayanlar için ise neticesiz olduğundan oyun ve eğlenceden başka bir şey

değildir.

Psikolojik açıdan âhiret inancının temellendirilmesine gelince: İlk dönemlerden

itibaren insanın taşıdığı ölümsüzlük arzusuna vurgu yapılmış ve kendisinin ölümsüz

olduğuna inanmayan insanın hayvanlarla aynı mertebede olduğu kabul edilmiştir.1358

Son dönemde de özellikle psikoloji sahasında önemini kabul ettiren insan fıtratındaki bu

arzu, Mâtürîdî tarafından âhiret âleminin varlığını gerekli kılan bir delil olarak

savunulmuştur. Mâtürîdî’nin büyük önem verdiği bu delil birçok düşünür tarafından da

benimsenmiş, din psikolojisi sahasında yoğun olarak işlenmiş ve hattâ bu duygunun

Tanrı’ya imandan bile köklü olduğu kabul edilmiştir. Öyle ki, bu sebeple Tanrı

olmasaydı bile insanın ölümsüzlüğünü gerçekleştirecek cömert bir varlığın mutlaka var

olması gerektiği vurgulanmıştır.1359 Modern Batı düşüncesinde, insan yapısında amaç,

niyet, karar verme gibi faaliyetleri insanın maddî yapısına/beynine ait görmeyen

filozoflar, insanda cevher olarak rûhu kabul edip insanın gerçek/cevhersel anlamda bir

ölümü yaşamadığını ifade etmişlerdir. İnsanın yaratılışı gereği, bedensel ölümünden

1358 Keklik, a.g.e., s. 180. 1359 Mıchael Peterson ve Diğerleri, a.g.e., s. 274.

231

sonra farklı bir düzlemde varlığının imkânı, mantıksal tahlillerle ortaya konulmaya

çalışılmıştır.1360 Nitekim günümüzde ölümden sonraki hayata karşı çıkan Materyalizmin

insanın ölümsüzlük isteği karşısında desteklediği “ölüm ötesi yokluk”un kompleksini

yaşadığı kabul edilmiştir.1361 Her ne kadar Felsefenin yaygın olduğu merkezlerden uzak

kalmasına karşın Mâtürîdî’nin ebediyet arzusunu delil kabul etmesi, onun yaşadığı

çağın bilgi birikiminden istifade ettiğini göstermektedir.

Bir olgu olarak ölümün evrenselliği ne ölçüde gerçekse, bir duygu olarak

ölümsüzlük isteği de o ölçüde evrensel bir psikolojik gerçektir. Ölümlü bir varlık

olamsına rağmen insan, sonsuza kadar kesintisiz yaşama arzusuna sahiptir. Çocuk,

genellikle hayatın sürüp gideceğinden şüphe etmez; onun öğrenmek ve içine sindirmek

zorunda olduğu tek şey ölüm gerçeğidir. Hz. Âdem’i Allah’ın buyruğu dışına çıkmaya

ve Şeytan’ın telkinleri doğrultusunda davranmaya sürükleyen de bu arzunun ta

kendisidir.1362 İnsanı korkutup ürküten, endişelendirip rahatsız eden şey hayatın sürüp

gidecek olması değil, onun bir yerde son bulacağını sanmaktır.1363

Yok olma düşüncesi insan için bir azap sebebidir. Ölüm, yokluğa açılan bir

kapı olsaydı, insanın yaşadığı hayatta her yönden ölümün geldiği, ancak ölümün

bulunmadığı cehennem tasvirindeki acı tablo, daha bu hayatta iken acı bir şekilde

yaşanır hale gelirdi. İnsanı bu cendereden kurtaracak içindeki ebedî yaşam tutkusuna

hitap edecek bir hayat gerekli olmaktadır.1364 İnsandaki ebediyet duygusu ebedî bir

hayatı gerekli kılar ve ondan başkası onu tatmin edemez. İnsan bu arzunun tesiriyle yok

1360 Düzgün, a.g.m., s. 14. 1361 Yasa, a.g.e., s. 167-170. 1362 el-A´râf 7/20; Tâ-Hâ 20/120. 1363 Güllüce, a.g.e., s. 296; Hayati Hökelekli, “Dinî Hayatın Bütünlüğü Açısından Âhiret İnancının

Psikolojik Temelleri”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 5.

1364 Fakat “bütün insan topluluklarında tarih boyunca bir şekilde bir ölümsüzlük fikri yahut inancı var olagelmiştir. Bu kadar insanın yanıldığını düşünemeyeceğimize göre, sözü edilen inanç, asılsız bir inanç olamaz” görüşünün felsefi yönden hiçbir kıymetinin olmadığı savunulmuştur. Hatta D. Hume ve J.S. Mill gibi düşünürler de arzudan arzunun objesinin gerçekliğine gitmeye çalışmanın felsefî açıdan sağlam bir yol olmadığını vurgulamıştır. Buna göre tarih boyunca bir yığın batıl inançlar da vardır. Yanlış bir kanaat, kendisine uzun süre ve çok sayıda insan tarafından inanılmakla doğruluk kazanmaz. Kanaatimizce âhiret âlemi inancının temellendirilmesinde kullanılan bu fıtratın insandaki tali derecedeki duygu ve arzularla bir tutulması pek isabetli görünmemektedir. Zira diğer duygular, insan üzerinde ededilik duygusu kadar derin tesire sahip değildir. Ayrıca güçlü bir etkiye sahip ebedi yaşam duygusunun bir şekilde tatmin edilmemesi, Allah’a hikmetsiz bir işi isnad olacaktır. Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 243–244; Güllüce, a.g.e., s. 293–294.

232

olmaktansa cehennemde ebedî kalmayı tercih eder.1365

Nitekim ölümsüzlük arzusu Fuzûlî, Clive Staples, Murtaza Mutahharî, Carl

Gustav Jung ve Corliss Lamont gibi mütefekkirler tarafından âhiretin varlığına delil

olarak kabul edilmiştir. Âhiretin gerekliliğini insanın sahip olduğu bu arzudan hareketle

izah eden bu düşünürler, insanda bulunan bu güdünün bir karşılığının olduğunu kabul

edip insan dışında başka bir varlıkta bulunmayan bu ebedîlik arzusunu âhiretin

gerçekleşeceğine dâir bir delil kabul etmişlerdir.1366 Günümüzde ölümsüzlük duygusu,

yani âhiret inancı, ölüm karşısında duyulan korku ve endişenin en etkili ilacı olarak

kabul edilmiştir.1367 Hattâ Abdülfettâh Tabbârâ, ölümsüzlük arzusunu âhiretin varlığına

dâir en önemli psikolojik temel olarak görür.1368

Mâtürîdî’nin vurguladığı âhiret âlemi inancının fert ve toplum üzerindeki

olumlu etkileri son dönemde de benimsenerek savunulmuştur. Ona göre söz konusu

inanç, suç oranlarını düşürmekte, beşerî ilişkileri maddîlikten uzaklaştırmakta, samimi

bir dindarlık kazandırmakta, gerçek ahlâkî değerleri öğretmekte, başarılar karşısında

gevşememeyi sağlamakta ve zorluklar karşısında da insanı dayanıklı kılarak hayata

anlam kazandırmaktadır. Güncel araştırmalarda âhiret inancının çocuk, genç ve yaşlı insanların düşünce, tutum ve davranışları üzerinde olumlu etkileri ispatlanmıştır.1369

1365 Buna örnek olarak İspanyol Filozofu Miguel de Unamuno, yok olmaktansa ebediyyen cehennemde

yanmaya razı olduğunu, çünkü hiç bir şeyin kendisine, yok olmanın kendisi kadar korkunç görünmediğini söyler. Yine filozoflardan Seneque ise aynı duyguyu şöyle dillendirir: “Beni çolak yap, kötürüm yap, sakat yap, ağzımda dişlerim kır. Eleverir ki, yaşayayım, hepsine razıyım.” der. Tolstoy da, bu arzunun sâikiyle, ömrünün son otuz yılını niçin yaşıyorum? Varlığımın sebebi nedir? Nasıl yaşamalıyım? Ölüm nedir? Kendimi nasıl kurtarabilirim? gibi sorularla uğraşarak geçirmiş, artık san'at ve edebiyatı ikinci plâna itmiştir. Bkz. Miguel de Unamuno, Yaşamın Trajik Duygusu (çev. Osmân Derinsu), İstanbul 1986, s. 20–24, 50; Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 1991, s. 9, 10; Güllüce, a.g.e., s. 292, 295; Tolstoy, Ölümden Sonra Dirilme (çev. N. Yalaza Talay), İstanbul 1967, s. 6; Hayati Hökelekli, “Dinî Hayatın Bütünlüğü Açısından Âhiret İnancının Psikolojik Temelleri”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 5; Mehmed Ali Aynî, Hayat Nedir? İstanbul 1945, s. 50.

1366 Fuzûlî, Matla´u’l-i´tikâd fî ma´rifeti’l-mebde´ ve’l-me´âd (çev. Kemal Işık-Esat Çoşan), Ankara 1962, s. 68; Murtaza Mutahhirî, Adl-i İlâhî (çev. Hüseyin Hatemi), İstanbul 2002, s. 226; Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSBE. Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 216, 253–254.

1367 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 237. 1368 Abdülfettah Tabbârâ, Rûhu’d-dîni’l-İslâmî, Beyrut 1988, s. 116–117. 1369 Mâtürîdî ile aynı istikâmette yorumlar için bkz. Hayati Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara

1993, s. 92-96; Mustafa Köylü, “Ölüm Olayının Çocuklar Üzerinde Etkisi ve Ölüm Eğitimi”, OMÜİFD, XVII, 2004, s. 5-95; Faruk Karaca, Ölüm Psikolojisi, 197 vd.; Said Nursî, Şualar, s. 153,

233

Hattâ Stevan Stack’a göre âhiret inancı işsizlik, boşanma, fakirlik gibi problemler

karşısında depresyona giren insanlardaki zorlu sıkıntıyı pozitif yönde dengeleyerek

insana tahammül gücü verir.1370

Kendi varlığımızı, davranışlarımızı ve dünyayı anlamlandırmada âhiret

düşüncesi insana çok önemli bir bakış açısı sağlamakta, hayatı ve varlığı anlamlı

kılmaktadır. Âhiret yüksek/yüce değerleri temsil eder. Başka bir ifadeyle dünya, hayatın

sırf dünyevî kazanımlarını ve geçici tatminlerini ifade ederken, âhiret bu hayatın öbür

tarafına, yani hayatın daha yüce ahlâkî değerlerine, ebediyen sürecek olan huzur ve

tatmine işaret eder. Bu yüce değerler, daha alt seviyedeki değerlerin kendisi için var

olduğunu ve peşinden gidilmesi gereken gayeyi öğretir.1371

Mâtürîdî, âhirete inanmayı engelleyen nedenler üzerinde de durmuştur. O, söz

konusu sebeplerin başında Allah’a iman etmemeyi zikreder. Nitekim günümüzde

tanrının varlığının kabulüne, diğer her şeyi açıklayan kesin temel gerçek olarak

bakılmaktadır.1372 Hattâ Tanrı’nın varlığı kabul edilmediği takdirde ölüm ötesi hayatın

mümkün olduğunu düşünmek için bir dayanağın kalmadığı önemle vurgulanır.1373

Bunun yanında gerekli bilgi edinme vasıtalarını kullanmama, önceki nesillerin izinden

giderek kibirlenme ve dünya menfaatlerini terk edememe gibi nedenler üzerinde de

durur.

Sûr, ba´s, haşr, hesap, amel defteri, mîzân, sırât, şefâat ve havz-ı kevser olarak

bilinen âhiret safhaları hakkında Mâtürîdiyye ekolünün yaklaşımı şöyledir: Mâtürîdî,

nefha olayının hakikatinin bilinmesinin gereksizliğine işaret ederek konuya mecâzî

154; a. mlf., Sözler, s. 88-90; Ülker Abuzarova, Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri (MÜSBE. Yayınlanmamış doktora tezi), 2007, s. 241.

1370 Stack, âhiret inancını dinî inanç ve intihar arasındaki ilişkiyi ortaya koyan sekiz temel önerme arasından birinci sırada zikreder. Bkz. Steven Stack, “Dindarlık, Depresyon ve İntihar” (çev. Talip Küçükcan), Akademik Araştırmalar Dergisi, sy. 7–8 (2000–2001), s. 77.

1371 Hayati Hökelekli, “Dinî Hayatın Bütünlüğü Açısından Âhiret İnancının Psikolojik Temelleri”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 7. Heidegger, bireyin ancak ölümü içselleştirerek anlamlandırması durumunda hayatın gerçek anlamını kavrayabileceğini ifade eder. Çünkü ölüm, bireyin hayatını anlamlandırarak, ona sorumluluk yükler. Bu bağlamda birey, kendinin ölümlü bir varlık olduğunu kavradığı ölçüde bu dünyadaki ödevlerinin farkın varır. Bkz. Hökelekli, Hayati, “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, UÜİFD, sy. 3 (1991), s. 156.

1372 Swinburne, a.g.e.,s. 17. 1373 Mıchael Peterson ve Diğerleri, a.g.e., s. 279.

234

yaklaşır. Nefha, kıyâmetle başlayacak olan aşamaların Allah’a ne kadar kolay olduğunun

ve bu safhaların çok kısa bir zamanda gerçekleşecek olmasından kinâyedir. Konuya

böyle bakıldığı takdirde nefha sayısının önemi kalmamaktadır. Nitekim Mâtürîdî

nefhanın sayısı hakkındaki görüşleri vererek iki defa olmasını mümkün bulur. “Sûr ve

Üfürülme” hakkında ba´sın ve kıyâmetin gerçekleşmesinin süratinden istiare olmasının

dışında, konunun hakikatini bilmenin gereksizliğine değinir. Fakat günümüzde nefhanın

sayısı hakkında kesin kanaat beyan edilmiştir.1374

Klasik dönem Mâtürîdiyye’de inanç esaslarından kabul edilen ba´s, aynı

bedenle ya da asli unsurlardan yaratılan yeni bir bedene rûh iade edilecektir. Rûh latîf

bir cisim şeklinde kabul edilerek Bâtıniyye’den itibaren rûhânî dirilmeyi savunanlara

karşı çıkılmıştır. Rivâyetlerde geçen insanın ilk yaratılışında ve öldükten sonraki

dirili şinde bedenin özünü oluşturduğu kabul edilen madde, acbü’z-zenebin1375 keyfiyeti

üzerinde durulmamıştır. Günümüzde ba´s konusunun temellendirilmesinde acbü’z-

zeneb hakkında yapılan yorumlardan yararlanılmaktadır.1376

Klasik dönem Mâtürîdiyye’de hayvanların haşri mümkün ve sâbit olmakla

birlikte onların hesap sonrası toprak olacakları kabul edilmiştir. Fakat bu görüş zihinlerde bazı soru işaretleri uyandırmaktadır. Zirâ hayatın bir parçası ve yeri

geldiğinde süsü olan hayvanların cennette bulunmaması arzulanan her şeyin tatmin

edildiği cennet için bir eksiklik olarak düşünülebilir. İnsanı dinlendiren kuş seslerinin

cennette olmadığını düşünmek eksik bir cennet tasviri kabul edilebilir. Mu´tezile gibi

Allah’a bir zorunluluk isnad etmeden O’nun irâde ve kudretine bağlı olarak onları

haşretmesi ve cennetine alması aklen mümkün görülebilir.

Mâtürîdî, amel defterleri hakkında te’vîle gitmemiştir. Amel defterinin ve onu

yazan meleklerin varlığının hikmet yönüne değinir. Söz konusu hikmeti “insanda oto

kontrolün sağlanarak güçlü bir kulluk şuurunun kazanılması” diye açıklaması tatmin

1374 Son dönemdeki nafha sayısının iki olduğuna dâir görüşler için bkz. Bekir Topaloğlu, “Kıyâmet”, DİA,

XV, 518; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 290; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, s. 352.

1375 Acbü’z-zeneb hakkında bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-zeneb”, DİA, I, 319–320. 1376 Son dönemde teist materyalistlerden biri olan Peter van Inwagen, Tanrı’nın ölüm anında, şahısla aynı

olan zâtî maddeyi, o kişinin tekrar şekillendirilmesinde kullanılmak üzere koruduğunu ileri sürer. Inwagen, bu maddenin Tanrı’nın tekrar şekillendirmesine kadar varolmaya devam eden tohum diye atıfda bulunur. Bkz. Mıchael Peterson ve Diğerleri, a.g.e., s. 290–291.

235

edici bir yaklaşımdır.

Mâtürîdî’ye göre mîzân adaletin tecellisinde bir vesile olup keyfiyeti Allah’ın

ilmine havale edilir. Eş’arîler ise mîzânı amellerin yazıldığı sahifelerin tartılması

şeklinde açıklar.1377 Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimlerin Mâtürîdî’den farklı olarak mizanın

adaleti temsil etmesi üzerinde durmaması bu konuda onların Eş’arî çizgiden

etkilendiklerini göstermektedir. Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere son dönemde de

Mâtürîdî gibi mîzân, adaletin tecellisinde bir vesile kabul edilerek keyfiyeti Allah’ın

ilmine havâle edilmiştir. 1378 “İslâmiyet, âhirete ve onun safhaları olan cennet ve

cehennem hayatına inanmaya çağırmaktadır. Peki, bu nasıl tasvir edilecektir?” şeklinde

bir soru yönelten Muhammed Hamidullah, âhiretteki adalet terazisinin, cennet hazlarına

ve cehennem elemlerine ilişkin tasvirlerin iyi amelleri işlemeye teşvik ve ikna, kötüden

de caydırmak için olan sembolik ifadeler olduğu fikrindedir.1379 Söz konusu yaklaşım

Kur’ân’ın âhirete müteallik âyetlerini sembolik hale getirdiğinden aşırı bir yorumdur.

Mâtürîdî’nin bu konudaki yorumu naslara daha uygundur. Mîzânın keyfiyeti Allah’a

havale edilmek suretiyle ilâhî adaletin gerçekleşmesinde bir vesile veya sembol olması

mümkün olduğu gibi somut bir mîzân da mümkündür.1380

Âhiret âleminin safhalarından biri olan Sırât, âyetin delaleti ve rivâyetlerin

işaretiyle âhiret safhaları içerisinde yer alır. Ebû Hanîfe sırâttan söz etmemiştir. Mâtürîdî ise ilgili âyetin izahında konuyu temellendirir. Mâtürîdiyye’de sırât, âhiret

safhaları içerisinde bir inanç konusu olarak kabul edilmiştir. Meselenin keyfiyetiyle

ilgili rivâyetler, insanı eğitmeyi ve uyarmayı amaçladığı şeklinde yorumlanabilir.

Nitekim sırâttan geçmenin zorluğundan söz eden rivâyetler oradan geçmenin

imkânsızlığını değil, âhiretteki hesap ve suâlin zorluğunu anlatarak insanı o güne karşı hazırlıklı olmaya teşvik etmektedir.

Klasik dönem Mâtürîdiyye kaynaklarının hepsinde tartışılan şefâat konusu

1377 Bağdâdî, Usulü’d-dîn, s. 246, Beyrut 1980; Gazalî, el-İktisâd fi’l-i’tikâd, s.184; et-Teftazânî, Şerhu’l-

akâid, 137. 1378 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XIV, 25–26; Bilmen, a.g.e., s. 246. 1379 Muhammed Hamidullah, İslâmda Sembolik Anlatım (çev. Sadık Kılıç), Diyanet İlmi Dergi, XXV, sy.

1 (1989), s. 222. 1380 Nitekim günümüzde amel cinsinden olan fiilî hususların da ölçülebileceği belirtilerek somut bir mîzân

mümkün bulunmaktadır. Bkz. Karadaş, a.g.m., s. 35.

236

naklen sâbit, aklen mümkün kabul edilmiş, inkârı ise doğru bilgiden sapma olarak

değerlendirilmiştir. Mâtürîdiyye’de şefâat, büyük günah sahibi kimseler için söz

konusudur. Şefâatin savunulmasında ilk defa Mâtürîdî’de gördüğümüz ve muakkıbı

olan âlimlerden olan Sâbûnî ve Sığnâkî tarafından da ifade edilen görüş şudur: “Mü’min,

şefâate işlediği günah sebebiyle değil, günah sonrasında ömrünün sonuna kadar devam

eden amelleri sayesinde lâyık hale gelecektir.” Mâtürîdî’nin işaret ettiği üzere

Mu´tezile’nin yanlış şefâat telakkisinin temelinde bulunan şey, dünyadaki şefâat

anlayışıyla âhiretteki şefâatin birbirine karıştırılması ve şefâat tanımının farklılığıdır.

Mu´tezile, şefâate müminlerin derecelerini yükseltme anlamı vermiştir. Mâtürîdî’nin

işaret ettiği aynı yanlış tutum, günümüzde şefâati kabul etmeyenlerde de görülür.1381

Şefâat inancı, iddia edilenin aksine mümini günahlar karşısında vurdumduymazlığa ve

rehavete değil, şefâate nail olma adına son nefesine kadar rıza istikametinde davranış göstermeye sevk etmektedir.

Âhirette Hz. Peygamber’e verilen Kevser konusuna Mâtürîdî, rivâyetler sâbit

ise konunun rivâyetler istikametinde anlaşılacağını, yok eğer sâbit değilse konunun

bilinmesine gerek olmadığını belirtir. Fakat ekolün diğer âlimleri ilgili rivâyetlere

dayanarak konuya âhirette var olacak bir nehir ve havuz nazarıyla bakmaktadır. Son

dönemde de bu inanç benimsenmiştir. 1382 Kevser kat´î bir delille sâbit olduğundan

varlığını kabul edip keyfiyeti konusunda Mâtürîdî’nin tavrını benimsemek daha isabetli

kabul edilebilir.

A’râf hakkında Mâtürîdî, a’râf hakkında şunları söyler: “Konuyu bilmek

mümkün değildir, fakat a’râftakilerin peygamberler ve diğer salihlerden oluşması

mümkündür.” Kıyâmet sahnelerinden biri olarak âyetlerde yer alan a´râf, inanılması

gereken bir aşama olarak ortaya çıkmakta, fakat ne olduğunu ve ehlinin kimlerden

oluştuğunu kesin bir yoruma tabi tutmak mümkün görünmemektedir. Mâmafih bu

konuda toptan inkâra gidilmediği müddetçe nasların geneline uygun yorumlar

yapılabilir. Bunlardan biri de Kur’ân’da tasvir edilen olayın hayırla şer arasında

mütereddit davranan insanlara, tercihlerini hayır yönünde kullanmaları için yapılmış 1381 Bayraklı, a.g.e., I, 406; Hasan Elik, “Kur’ân’daki Allah Tasavvuru Açısından Şefâat Anlayışı”, Din

Eğitimi Araştırmaları Dergisi, sy. 16 (2005), s. 40. 1382 Bilmen, a.g.e., s. 246; Çelebi ve Diğerleri, İslâmda İnanç Esasları, s. 305.

237

ilâhî bir uyarı olarak yorumlanmasıdır.1383

Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimlere göre cennet ve cehennemin mevcudiyeti naklen

sabittir. Aklî temellendirilmeye gelince, psikolojik olarak insandaki cennet ve

cehennemin mevcut olduğu fikri, mevcut olmayan cennet ve cehennem fikrinden daha

etkili, sakındırıcı ve özendiricidir. Zirâ olmayan bir şeyle sakındırma ve teşvikin etkisi

yoktur.

Cennet ve cehennemin varlığının kabulü bulundukları yerin neresi olduğuna

dâir problemi ortaya çıkarmaktadır. Te’vîlât ve Şerh’inde cennet ve cehennemin yeri

belirtilmemiş, ancak ekole bağlı âlimlerin çoğunluğunca cennetin gökyüzünde,

cehenneminde cennetin aşağısında bir yerde olduğu savunulmuştur. Son dönemde

konunun Allah’ın bilgisine havale edilmesi benimsenmiştir.1384 Cennet ve cehennemin

yerlerinin bilinmesinin insana pratik bir faydası yoktur. Üzerinde durulması gereken şey

cennete girmenin ve cehennemden sakınmanın nasıl gerçekleştirileceğidir. Te’vîlât ve

Şerh’inde Hz. Âdem ve Hz. Havvâ’nın yaşadığı cennetin yeri hakkında tevakkuf etmek

belirgin bir halde olmasına karşın Ebü’l-Leys es-Semerkandî, dünyada bir yer, İbnü’l-

Hümâm ve Saffâr el-Buhârî ise bunun müminlere vaad edilen cennet olduğunu

savunmuştur.

Mâtürîdî, cennet ve cehennem tasvirleri hakkında detaylı bilgi vermek yerine

bu tasvirlerin fonksiyonelliği üzerinde durmakta ve mecâzî yorumlar yapmaktadır. Tabii

onun yaklaşımı Kur’ân’nın cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerini sembolik manada

anlayan filozofların yorumundan farklıdır.1385 Ona göre cennet tasvirleri daha çok

insanın fıtratına hitap ederek adeta insana cennete niçin girmesi gerektiğini

öğretmektedir. Bunun yanında insanın dünya hayatında âhiret adına hazırlık yapması

hedeflenmekte ve insan, cenneti hak edecek fiillere teşvik edilmektedir. Cehennem

tasvirlerindeki amaç da yerilen ve hakkında ceza terettüp eden fiillerden insanoğlunu

sakındırarak onu bu kötü akıbete kendi davranışlarının sebep olduğunu anlatmaktır.

1383 Yusuf Şevki Yavuz, “A´raf”, DİA, III, 259. 1384 Bilmen, s. 341; İbrahim Hakkı Erzurumî, a.g.e., 16–17; Harpûtî, a.g.e., s. 284; Topaloğlu, “Cennet”,

DİA, VII, 385. 1385 Bilgi için bkz. Farabî, el-Medînetü’l-Fâzıla (çev. Ahmet Arslan), Ankara 1990, s. 84; Mehmet S.

Aydın, “İbn Sina’nın Mutluluk (Es-Sa´ade) Anlayışı” (İbn Sina: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı İçinde), Ankara 1984, s. 437–438.

238

Mâtürîdî, cehennem tasvirlerine nispeten cennet tasvirlerinin üzerinde daha çok

durmuştur ki onun bu yaklaşımı Kur’ân-ı Kerîm’in ağır basan rahmet ve müjde yönüne

uygundur.

Mâtürîdî, cehennem tasvirlerinin tümünde mecâzî yoruma gitmez. Örneğin

cehennem tasvirlerinde yer alan ondokuz rakamı, cennet ve cehennem ehli arasındaki

diyalog ve cehennemliklerin yüzüstü sürünmeleri gibi tasvirleri te’vîl ederek mecâzî

yorumlara gitmez. Muhammed Esed, söz konusu on dokuz rakamının Râzî’den naklen

insanın içindeki maddî, zihnî ve duygusal güçlere işaret ettiğini savunur. Buna göre

insanı potansiyel olarak öteki yaratıkların üstüne çıkaran bu güçler, yanlış kullanıldıklarında onun bütün kişiliğinde yozlaşmaya neden olan ve öteki dünyada

şiddetli bir azaba yol açan güçlerdir.1386 Hıristiyanlıktaki yedi günah anlayışı, 1387

Müslüman âlimleri Kur’ân’da geçen cehennemin yedi kapısını insandaki yedi kötü

özellikle açıklamaya yönlendirmiştir. Bu yorumda da aynı etkinin olduğu olduğu açıktır.

Cennet ve cehennemin birer mahal değil, birer hâlet olduğu ve tasvirlerdeki

konuların dâhilî hakikati, yani insan sîretini canlandırdığı fikri 1388 ile aşırı bir yorumla

kıyâmet ve âhireti konu alan Kur’ânî ifadelerin insanlığı gelecekte ahlâkî

mükemmelliğe ulaştıracağı yorumu yapılmıştır. 1389 Bunlar tasvirlerin ve verilen

bilgilerin rûhuna aykırı olduğu gibi Mâtürîdî’nin görüşüyle de örtüşmez. Şiblî Nu´mânî,

cehennemin kâfirleri kuşatmasından1390 söz eden âyetleri, Gazzâlî’nin el-Madnûn adlı

eserine atıf yaparak insan rûhunun yaptığı kötülüklerden elem duyması şeklinde

yorumlar.1391 Mâtürîdî ise kâfirler bu dünya hayatında cehennem ateşinde yanmalarına

sebep olacak kötü fiillere daldıklarından daha dünyadayken ateşin onları çepeçevre

kuşatmasıyla açıklar.

Mâtürîdî’ye göre cennet tasvirlerinin içinde incilerle süslenmek gibi erkeklerin

rağbet etmeyeceği şeyler de vardır. Bunun yanında geçmişte çok gözde olan fakat

1386 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, Müddesir 74. âyet/ 15. ve 16. Dipnotlar. 1387 Hıristiyanlığa göre bütün günahların ve kötülüklerin kaynağı yedi temel günahtır. S. Jean Cassien ve

S. Gregorie le Grand’dan itibaren benimsenen yedi günah şunlardır: Gurur, haset, cimrilik sefahat, oburluk, öfke ve tembellik. Bkz. Ömer Faruk Harman, “Günah”, DİA, XIV, 282.

1388 Muhammed İkbal, a.g.e., s. 141. 1389 Hasan Hanefî, Dırâsatü’l-İslâmiyye, Kahire ts, s. 30–31. 1390 el-Ankebût 29/54. 1391 Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 117–118.

239

zamanla bir sefer esnasında ihtiyaç duyulan çadırlar zikredilmiştir ki bunlar o günkü

müslümanların rağbet gösterdiği şeylerdir. Yine cennet tasvirlerinde yer alan bol meyve

ve içecekler, gıdalar, insan için cezp edici olan altın kadeh ve tepsiler özellikle Mekke

halkına hitap etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk muhatapları olan Mekkelilere göre en

güzel ziyafet zamanı sabah ve akşamdır. Bu sebeple cennet tasvirlerinde sabah ve

akşam rızık takdim edileceği bildirilmi ştir. Mâtürîdî, arzuladıkları her şeyin cennette var

olduğunu1392 bildiren âyet ile Hz. Peygamber’den cennette hiçbir gözün görmediği,

kulağın duymadığı ve zihnin tahayyül edemeyeceği rızıkların bulunduğuna1393 dâir

rivâyeti delil getirerek söz konusu tasvirlerde insan fıtratına hitap edildiğini ve insanın

âhiretteki güzellikleri elde edecek amellere teşvik edildiğini savunur. Cennet ve

cehennem tasvirlerini sadece hakikate ya da yalnız mecâza hamletmek Kur’ân’ın

mesajına uymamaktadır. Söz konusu durum cennet tasvirleri için düşünüldüğünde

arzulanan her şeyin bulunacağını1394 bildiren âyete ters düşmektedir.

Mâtürîdî’ye göre asıl cehennem ehli, kâfir ve münâfıklar olup günah sahibi

müminler ise günahları miktarınca cehennemde kalacaktır. Büyük günah sahibi taşıdığı

imanı vesilesiyle cehennemde ebedî kalmayacaktır. Çünkü küfrün dışında her günah af

kapsamındadır. Cehennem ehlinin kimler olacağı problemi Kur’ân’dan hareketle

çözümlenebilir. Fakat Havâric ve Mu´tezile âlimleri büyük günahın muhabbet ilkesini

kaldıracağını savunup büyük günah sahibini inkârcılar zümresine katarak ebedî

cehennemde kalacağını savunmaları, konuyu mürtekib-i kebire zeminine çekmiştir. Nitekim Şerhu’t-Te’vîlât’da mürtekib-i kebîre konusu büyük günah işleyenin

cehennemde ebedî kalıp kalmayacağı açısından değil, büyük günah işleyenin iman

vasfını kaybedip kaybetmediği bağlamında ele alınması gerektiğine işaret edilmiştir. Fetret ehlinin durumuna gelince Mâtürîdî, Mu´tezile gibi Eş’arîlerden farklı olarak, kişi vahye muhatap olmasa da akıl yürütma yetisinin Allah’ı bulmaya yeterli olduğunu

savunmuştur.

Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimler genel olarak cinlerin kâfirlerine verilecek azabın

insanların kâfirlerine verilecek azap ile aynı olduğu konusunda müttefiktir. Fakat iman

1392 Fussilet 41/31; ez-Zuhruf 43/71. 1393 Buharî, “Tefsîr”, 32/1; Müslim, “Cennet”, 2–5. 1394 Fussilet 41/31; ez-Zuhruf 43/71.

240

sahibi cinlerin cennet ehli olup olamayacağı konusunda tek bir kanaat olmayıp konu

tartışılmıştır. Mâtürîdî, Ebû Hanîfe’nin cinler için itaat ettikleri takdirde sadece azaptan

kurtulma olduğuna dâir yorumunu benimser. Mâtürîdî’ye göre Allah, onlar için sevap

zikretmemiş, cezadan bahsetmiştir. Sakındırılan şeyden kaçınıldığı takdirde itaptan

kurtulma şeklinde bir müjde de bulunur. Allah’a isyan etmekten sakındıkları takdirde

azaptan kurtulma da bir nevi müjdedir. O, görüşüne nakli1395 delil getirir. İmâm Ebû

Yûsuf ve İmâm Muhammed, Rahmân sûresinde her iki tâife için de vaad olduğunu

söyleyerek onlar içinde sevabın mevcudiyetini savunur. Pezdevî ve Ebü’l-Muîn en-

Nesefî, mümin cinler için cennetin var olduğunu savunan İmameyn’nin fikrini benimser.

Müslüman çocuklarının cennetlik olduğuna dâir icmâ olmakla birlikte Müşrik

çocuklarının cennetlik olup olmadığı konusunda ihtilaf vardır. Öncelikle

Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimler Ebû Hanîfe’nin mümin ve müşrik çocukları konusunda

tevakkuf ettiğini aktarır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Hanîfe’nin tevakkuf gerekçesini

ihtiyâta, Pezdevî ise onların cennetlik olduğunu bildiren haberi bilmemesine bağlar.

Mâtürîdî’ye göre mümin ve kâfir çocuklarının ve delilerin Allah’ın lütfuyla cennetlik

olup bu durum aklen de mümkündür. Onlar için mükellefiyet yoktur. Buna karşın azap

görmesi ise hikmete ve akla uzak düşmektedir. Pezdevî, Saffâr el-Buhârî ve Gaznevî ise

tevakkuf etmiştir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, müşrik çocuklarının cennet ehlinin

hizmetçileri olmasını Ehl-i Sünnet’in yorumu olarak aktarır. Müşrik çocuklarının

cennetlik olup olmadığı öncelikle mutlak adalet, nihayetsiz lütuf ve rahmet sahibi

Allah’ın mükellef olmayanlara ceza vermeyeceğine göre onların da cennetlik olmaları

kabul edilir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin görüşü nassa ve akla daha uygun bulunmuşrur.

Mâtürîdî’ye göre dinen yasak bir fiili işleyen kimseye dünyada dinin koyduğu

ceza verildiği takdirde verilen ceza, suçun kefareti sayılacağından ayrıca uhrevi bir azap

yoktur.

Klasik dönem Mâtürîdiyye’de cennet ve cehennemin sonsuzluğu naklen sabit,

aklen de mümkün olmanın ötesinde bu ebedilik, aklî bir gereklilik olarak kabul edilir.

Nasıl cennetin sonlu olması nimeti azaltıyorsa cehennemin de sonlu olması azabı

1395 el-Ahkâf 46/31.

241

tahammül edilebilir kılacağından cennet ve cehennemin sonlu olduğunu söylemek

onların vasıflarını bildiren naslara aykırı olmaktadır. Cennetin ebediliği için yapılan aklî

temellendirme Said Nursî tarafından da tekrarlanmıştır.1396 Son dönemde Abduh, İkbal,

Mûsa Bigiyef, Ömer Rıza Doğrul, İzmirli ve günümüzde de Bekir Topaloğlu ve Yusuf

Şevki Yavuz tarafından cehennemin sonlu olduğu fikri benimsenerek cehenneme

terbiye olmamış insanın tezkiye edileceği bir mahal olarak bakılmıştır. Sonsuz olması

hikmete aykırı bulunmuştur.1397 Muhammed İkbâl, İslâm dininde insanın ebediyen

lânetlenmediğini söylemesi daha sonraki düşünürleri etkilemiş olmalıdır.

Cehennemin ebedî olmadığını benimseyen görüş, Allah’ın kullarına karşı rahmetli olduğu tezine dayalı Tanrı tasavvurundan hareket ederek azabı bir araç kabul

etmekte ve ilâhî rahmetin mü’min, kâfir, iyi ve kötü herkesi kapsamına aldığını

savunur.1398 Sözü edilen görüşte ilâhî rahmet ilâhî adalete öncelenmiştir. İlâhî rahmetin

hesap ve sonrasını da kuşatacağının söylenmesi, âhiret hayatının varlığının bir delili

olarak görülen ilâhî adaletle bağdaştırılmasında problem vardır. Nitekim Mâtürîdî ve

Pezdevî, ebedî bir azabı ilâhî adaletin bir gereği kabul eder. Aslında zâhirî adalet

gereğince cehennem ehlinin dünyadaki inkâr süresi kadar cezalandırılması uygun

düşmekte, fakat inkâr ehlinin ebedî inkâr düşünce ve azmi cehennemin sonsuzluğunu

gerektirmektedir.

Sünnî düşüncenin üzerinde ittifak ettiği ve onu diğerlerinden ayıran önemli bir

kıstas kuşkusuz Allah’ın âhirette görülmesine inanılmasıdır. Rü’yetullah konusunun

kökleri hicri ikinci asra kadar uzanır. Allah’ı yaratılmış varlıklara benzeten Müşebbihe

ve O’nu cisimler gibi kabul eden Mücessime fırkalarına mukabil Mu´tezile ve

Cehmiyye tarafından ileri sürülen “Allah’ın dünyada ve âhirette görülmesinin imkânsız

olduğu” iddiası karşısında ortaya çıkmıştır. Görüldüğü üzere Allah’ın görülmesini kabul

etmeyen karşı fikir, daha çok savunma ve tepki şeklinde kendini göstermiştir. Bunun

1396 Said Nursî, Sözler, s. 605; a. mlf., İşârâtü’l-i´câz, s.164-165. 1397 Muhammed Abduh, el-A´mâlü’l-kâmile (nşr. Muhammed Amâre), III, 460; İzmirli İsmâil Hakkı,

Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkîât, İstanbul 1341; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1955, I, 285; Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 302–309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 232; Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 119–121.

1398 İzmirli İsmâil Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1343, II, 197–200; Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, s. 119–120; Hatice K. Arpaguş, Tanrı Tasavurunda Rahmet ve Gazap, (Tanrı Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu İçinde), Sakarya 2005, s. 214–253.

242

yanında Mu´tezile’nin beş esasından birini oluşturan “tevhid” anlayışı bütün diğer

yaklaşımları etkileyen temel bir ilke olduğu gibi onların rü’yetullahı kabul

etmemelerinde de müessir olmuştur. Bu esas Allah’ı her türlü benzerlik ve eksiklikten

uzak tutmayı hedefler.

Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimlere göre rü’yetullah konusu naklen sâbit, aklen de

mümkündür. Hattâ Mâtürîdî, Allah’ın dünyada da görülmesini aklen mümkün görür. O,

konunun ispatını daha çok naklî delillerle yapmış ve aklî delillere de nadiren müracaat

etmiştir. Fakat ekole bağlı âlimler ise konuyu hem naklen hem de aklen

temellendirmiştir. Bu değişimi bizzat Nûreddin es-Sâbûnî eserinde ifade eder. Bunun

yanında Eş’arî tarafından aklî açıdan ortaya konulan “varlık delili” Mâtürîdî tarafından

benimsenmemiş, fakat onu izleyen âlimler söz konusu delili kullanmıştır. Eş’ariyye’ye

bağlı olmasına rağmen Fahreddin er-Râzî, Mâtürîdî gibi rü’yetullahın ispatında

kullanılan aklî delili yetersiz bularak geçerli kabul etmemiştir. 1399 Mâtürîdî’nin söz

konusu delil yerine daha çok idrâk kavramından ve metinden hareketle, Cenâb-ı Hak’ın

yaratılmışlık mânalarından olumsuzlanarak konuyla ilgili metnin öngörmediği bir

yoruma gitmemek şeklinde özetlenen yaklaşımı daha tutarlı gözükmektedir. Zirâ bu

dünyada Allah’ın varlığına aklî istidlâl yoluyla ulaşan bir insanın âhirette Allah’ı

görememesi bir açmazdır. Nitekim Thomas Aquinas, insanın yaratılmasındaki gayenin

nihai mutluluk olduğunu belirterek bunun dünyaya gerçekleşmediğini ve bunun ölüm

sonrası Tanrı’nın cemâlini tecrübe etme suretiyle olacağını savunur.1400 Başta Mâtürîdî

olmak üzere ekolün diğer âlimlerince konunun keyfiyeti üzerinde durulmaması metnin

işaret etmediği bir yoruma gitmeme ve aşkın varlığın dünya şartlarıyla idrâk edilemez

olduğuna dâir anlayışın bir neticesidir. Mu´tezile konunun imkânsızlığı adına nasları

zorlama tevillere tabi tutarken Mâtürîdiyye’ye bağlı âlimler ise rü’yetin keyfiyeti

meselesine girmeyerek tutarlı bir anlayışı benimsemiştir. Ayrıca rü’yetin

gerçekleşeceğini kabul etmek ve buna inanmak, Mâtürîdî’nin cennet tasvirlerinde ön

plana çıkardığı, kulun yaşam süresince teşvik edilmesi açısından son derece büyük bir

etkiye de sahiptir.

1399 Fahreddîn er-Râzî, el-Muhassal, s. 200–206. 1400 Mıchael Peterson ve Diğerleri, a.g.e., s. 302.

243

Sonuç olarak şunları söyleyelim: Vahiylerin bildirdiğine göre insanlığın

önünde kaçınılmaz bir gerçek olan kıyâmet ve âhiret, bireyin ve toplumun yaşantısının

şekillenmesinde son derece önemli bir etkiye sahiptir. Bu tesirin olumlu yönde olması

kıyâmet ve âhiret âlemi inancının yorumlanmasıyla son derece yakından ilişkilidir.

Nakle ve akla uzak yorumlar, insanı tutkularına esir eden ve neticede dünyevîleşen bir

varlık haline getirmektedir. Bu itibarla Kur’ân-ı Kerîm’de kıyâmet ve âhireti konu alan

âyetlerin yorumunda insanın eğitilmesi ve psikolojisini ön planda tutarak bireyi

aktifleştiren, kendine ve diğer varlıklara karşı yararlı kılan görüşleri ortaya koyan

Mâtürîdî’nin fikirleri, günümüzün sekülerleşen dünyasında büyük önem taşır. Naklen

sâbit olan âhiret âlemi hayatının, Mâtürîdî tarafından aklen temellendirilmiş olması

inanan bireyin, inancını kuvvetlendirerek onun huzurlu ve tutarlı bir yaşam sürmesine

yardım edici niteliktedir.

244

KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed, el-A´mâlü’l-kâmile (nşr. Muhammed Amâre), Cilt I-IV, Beyrut, 1973.

Abdülbakî, M. Fuâd, el-Mu’cemü'l-müfehres li-elfâzi'l-Kur'âni'l-Azîm, İstanbul, 1982.

Abdülkâdir, Muhammed Ahmed, ´Akîdetü’l-ba´s ve’l-âhira fî fikri’l- İslâmî, İskenderiye, 1986.

Abdülkâdir Sûfî, Muhammed Atâ, Merviyyâtü’s-sahâbe fi’l-havz ve’l-kevser, Medine, 1992.

Abuzarova, Ülker, “Âhiret İnancının Dinî-Felsefi Temelleri” (MÜSBE. Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2007.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul, 1992.

Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul, 2008.

Akçay, Mustafa, “Dinî Sorumluluk Açısından Fetret Ehli” (MÜSBE., Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1997.

Akdemir, Hikmet, “Taberî’ye Göre Rü’yetullah Meselesi”, (HÜİFD), sy. 3, 2002.

Aliyyü’l-Kârî, Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Sultan Muhammed, Dav’ül meâlî fî şerhi Bed´i’l-emâlî, İstanbul, 1969.

—, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, Beyrut, 1985.

—, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber, Lübnan, 1984.

Alper, Hülya, İmânın Psikolojik Yapısı, İstanbul, 2002.

Altıntaş, Hayrani, “Dehriyye”, Cilt IX, 107-109, DİA.

Âlûsî Şihabeddîn Mahmûd b. Abdullah Bağdâdî, Rûhu’l-Meânî Fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve Sebi’l-Mesâni, Beyrut, 1950.

Âmidî, Seyfeddîn Ali b. Muhammed, Gâyetü’l-Merâm fî ilmi’l-Kelâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdullatîf), Kahire, 1971.

Arıkdal, Ergün, Devre Sonu, İstanbul, 2003.

Arpaguş Hatice K., “Tanrı Tasavvurunda Rahmet ve Gazap”, (Tanrı Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları Sempozyumu İçinde), Sakarya 2005, s. 214–253.

245

Arslan, Arif, Dünya Kültürlerinde Kıyâmet , İstanbul, 2003.

Atay, Hüseyin, “Kur’ân’da Bilgi Teorisi”, (AÜİFD), XVI, s. 155.

—, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara, 2003.

—, Ehl-i Sünnet ve Şia, Ankara, 1983.

—, İslâm’ın İnanç Esasları, Ankara, 1992.

—, Kur’ân’a Göre İmân Esasları, Ankara, ts.(Ajans-Türk Matbaacılık)

—, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 2001

Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Ça ğdaş Tefsiri, İstanbul, 1991.

Atik, M. Kemal, “Mâtürîdî’nin Müteşâbih Âyetlere Bakış Açısı” (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî İçinde), Kayseri, 1986.

Aydın, Hüseyin, “Kur’ân Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi” Kelâm Ara ştırmaları, (2008), 6:2, s. 17–46. http://www.kelam.org/dergi/sayi062/ KADER 06203.pdf (15 Aralık 2008).

Aydın, Mehmet, “Hıristiyanlık”, Cilt XVII, 340–353, DİA.

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir, 2002.

—, “İbn Sina’nın Mutluluk (Es-Sa´ade) Anlayışı” (İbn Sina: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı İçinde), Ankara, 1984.

Aydın, Ömer, Kur’ân-ı Kerîm’de Îmân-Ahlak İlişkisi, İstanbul, 2007.

Aynî, Mehmed Ali, Hayat Nedir?, İstanbul, 1945.

Aytekin, Arif, “Ashâbu’ş-Şimâl”, Cilt III, 470, DİA.

—, “Ashâbü’l-Yemîn”, Cilt III, 472, DİA.

—, Tahâvî Akidesi ve Selef Akidesindeki Yeri, İstanbul, 1996.

Bağçeci, Muhiddin, “Mâtürîdî’nin Kelâm Metodu” (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî İçinde), Kayseri, 1986.

Bağdâdî, Abdülkahir b. Tâhir et-Teymî,el-Fark beyne’l-Fırak, Kahire, 1965.

—, Usûlü’d-dîn, Beyrut, 1981.

Bâkıllânî, Ebû Bekir b. Muhammed b. Tayyib, et-Temhîd (nşr. R. J. Mc Carthy), Beyrut, 1957.

246

—, Temhîdü'l-evâil ve telhîsü'd-delâil, Beyrut, 1987.

Bayraklı, Bayraktar, Yeni Bir Anlayı şın Işığında Kur’ân Tefsiri , İstanbul, 2007.

Bebek, Adil, “Günah”, Cilt XIV, 282-284, DİA.

—, “Kebîre", Cilt XIV, 163-164, DİA.

—, “Mâtürîdînin Kelâm Sisteminde Âhiret inancı”, (MÜİFD), XIX (2000).

—, “İmâm Mâtürîdî ve Kâdî Abdulcebbâr’a göre Haber-i Vâhidin Epistemolojik Değeri”, (Kelâm’da Bilgi Problemi Sempozyumu İçinde) Bursa, 2003.

—, Mâtürîdî’de Günah Problemi, İstanbul, 1988.

Berzencî, Muhammed b. Abdirresul b. Abdisseyyid Hasenî, el-İşâ’a li-eşrâti’s-sâ’a, Beyrut, 1961.

Beyâzîzâde, Ahmed b. Hasan b. Sinânüddîn, el-Usûlü’l-Münîfe li’l- İmâm Ebî Hanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul, 1996.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali, Kitâbü’l-ba´s ve’n-nu şûr (nşr. Muhammed Saîd Bisyunî), Beyrut, 1985.

Biçer, Ramazan, “Mâtürîdîye Göre Hidâyete Engel Olan Beşerî Zaaflar ve Tezâhürleri”, (SAÜİFD), VIII, sy. 1, 2003.

Bilmen, Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul, 1959.

Bolay, Süleyman Hayri, “Âlem”, Cilt II, 357–360, DİA.

Buhârî, Ebû Abdullah, Muhammed b. İsmâîl, Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul, 1992.

Buhârî, İbrâhim b. İshâk es-Saffâr, Telhîsu’l-edille, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Bölümü, nr. 1220.

Bulut, Ali, “Ebû Ubeyde'nin Mecâzü'l-Kur'ân'ına Yönelik Bazı Eleştiriler”, (Doğu-Batı Dergisi), XV, 2004.

Can, Mustafa, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî de Nübüvvet Anlayışı (MÜSBE. Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997.

Cebr, M. Saleme, Eşrâtü’s-sâ´a ve esrârühâ, Kahire, 1993.

Cenabî, Murâd Abdullah Ber’i Mehdî, el-Havz ve’s-sırât ve’l-mîzân fi’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’s-sünneti’n-nebeviyye, Beyrut, 2007.

Cerrahoğlu, İsmail, “Ye’cûc -Me’cûc ve Türkler”, (AÜİFD), XX, s. 98-125.

Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu'l-Kur'ân , (nşr. Muhammed Sâdık

247

Kamhâvî), Beyrut, 1985.

Cilacı, Osmân, Genel Hatlarıyla Dinler Tarihi , Konya, 1994.

—, “İlâhi Dinlerde Cennet İnancı Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma”, (AÜSBE. Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1975.

Cîlî, Abdülkerîm b. İbrâhim, el-İnsânü’l-kâmil fî ma´rifeti’l-evâhir ve’l-evâil, ys., 1304.

Cündî, Abdülhalîm, Ebû Hanîfe, Kahire, ts.(Dâru’l-Maârif).

Cürcânî, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbü’t-Ta´rîfât, Beyrut, 1983.

Cüveynî, Ebü’l-Meâlî İmâmü'l-Haremeyn Rükneddin Abdülmelik, el-İrşâd ilâ kavâtı´i'l-edilleti fî usûli'l-i´tikâd (nşr. Muhammed Yûsuf Mûsâ), Beyrut, 1985.

—, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye, Kahire, 1979.

Çağrıcı, Mustafa, “Gurur”, Cilt XIV, 212-213, DİA.

Çapku, Ahmet, “İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd'de Eskatoloji” (MÜSBE. Yayımlanmamış Doktora Tezi), 2007.

Çelebi, İlyas, “Gayb”, Cilt XIII, 404–409, DİA.

—, “Îsâ”, Cilt XXII, 472-473, DİA.

—, “Mu´tezile”, Cilt XXXI, 395, DİA.

—, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbâr, İstanbul, 2002.

—, Bekir Topaloğlu, Y. Şevki Yavuz. İslâmda İnanç Esasları, İstanbul, 2002.

—, İtikadi Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle ilgili Haberler, İstanbul, 2000.

—, “İslâm Kaynaklarında Fiten, Melâhim ve Herc İnançları”, MÜİFD., sy. 11–12, 1997.

Çelik, Ahmet, Cennet ve Cehennemin Sonsuzluğu, Erzurum, 2002.

Çiftç, Adil, Fazlur Rahman ile İslamı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000.

Dante, İlâhî Komedya (çev. Feridun Timur), İstanbul, 1964.

De Vaux, B. Carra, “Berzah”, Cilt II, 566, İA.

Demirci, Kürşat, “Deccâl”, Cilt IX, 67–69, DİA.

Desonie, Dana, Kozmik Çarpı şmalar (çev. Kozan Demircan), İstanbul, 1999.

248

Deylemî, Ebû Şüca´ Şîreveyh İbn Şehredâr, el-Firdevs bi’l-me’sûril hitâb (nşr. Saîd Besyûnî Zağlûl),Beyrut 1986

Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyru ğu, İstanbul, 1955.

Düzenli, Yaşar, Üslup ve Semântik Açıdan Kur’ân ve Şefâat, İstanbul, 2006.

Düzgün, Şaban Ali, “Modern Batı Düşünceside Ölüm Sonrasına İlişkin Tartışmalar”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı E ğitim-Ö ğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 1–15.

Ebû Abdillah, Zeynüddin Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkâdir er-Râzî, Şerhu Bed’i’l-emâlî (nşr. Ebû Amr el-Hüseynî b. Ömer b. Abdürrahîm), Beyrut, 2001.

Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş´as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvûd (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Beyrut, ts. (Dârü’l-Fikr).

Ebû Hanîfe, Numân b. Sâbit, el-Âlim ve’l-müteallim (nşr. Muhammed Revs Kal’acî-Abdurrahmân el-Hindî en-Nedevî), Halep, 1972.

—, el-Âlim ve'l-müteallim (İmâm-ı Â´zam'ın Beş Eseri İçinde çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2002.

—, el-Fıkhu'l-ebsât (İmâm-ı Â´zam'ın Beş Eseri İçinde çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2002.

—, el-Fıkhu'l-ekber (İmâm-ı Â´zam'ın Beş Eseri İçinde çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2002.

—, el-Vasiyye (İmâm-ı Â´zam'ın Beş Eseri İçinde çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2002.

—, Risâle ilâ Osmân el-Bettî ( İmâm-ı Â´zam'ın Beş Eseri İçinde çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2002.

Ebû Seleme, Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî, Cümelu usûli’d-dîn (nşr. ve çev. Ahmet Saim Kılavuz), Bursa, 1989.

Ebû Ubeyde, et-Teymî el-Basrî Ma´mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Kur’ân (Thk. Fuâd Sezgin), Beyrut, 1981.

Ebû Zehre, Muhammed b. Ahmed b. Mustafa, Ebû Hanîfe: Hayâtuhû ve Asrûhû, Kahire, 1976.

Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim el-Hanefî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Bölümü, nr. 1717.

—, Tefsîru’s-Semerkandî (nşr. Ali Muhammed Muavvıd-Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut, 1993.

249

Ebussuûd, Muhammed b. Muhammed İmadî, İrşâdü’l-akli’s-selîm ila’l-mezây-ı kitâbi’l-Kerîm, Kahire, ts.

Ecer, A Vehbi, “Büyük Türk Bilgini Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Etkileri”, (Türk Kültürü ), sy. 457.

—, Büyük Türk Bilgini Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ankara, 1978.

Efil, Şahin, “Olası Kıyâmet Senaryoları Hakkında Bazı Bilimsel ve Felsefî Mülahazalar”, (EKEV Akademi Dergisi), sy. 26, s. 1-14, 2006.

Eflatun, Phaidon (çev. Suat K. Yetkin- Hamdi R. Atademir), İstanbul, 1997.

Ege, Ramazan, “Tarîk, Sebîl, Sırât ve Şir´a Kelimelerinin Arap Dili Açısından Mukayeseli Anlamları ve Kur’ân-ı Kerîm’de Kullanılışları”, (DEÜİFD), sy. 19 2004.

Elik, Hasan, “Kur’ân’daki Allah Tasavvuru Açısından Şefâat Anlayışı”, (Din Eğitimi Ara ştırmaları Dergisi ), sy. 16, 2005.

—, Dinî Özünden Okumak, İstanbul, 2004.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur'ân Dili, Cilt I-X, İstanbul, 1992.

Emîn, Ali el-Cârim-Mustafa, el-Belâğatü’l-Vâdıha, Dımaşk, 1999.

Erdem, Mustafa, Hz. Âdem(İlk İnsan), Ankara, 1993.

Ertürk, Mustafa, “Havz-ı Kevser”, Cilt XIV, 546-549, DİA.

Erzurumî, İbrahim Hakkı, Mârifetnâme (haz. M. Faruk Meyan), İstanbul, 1987.

Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı: meâl, tefsir (Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İstanbul, 1996.

Eş’arî, Ebü'l-Hasan Ali b. İsmail, el-İbâne an usûli’d-diyâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Cilt I-II, Kahire, 1977.

—, Kitâbü’l-Luma´ fi’r-reddi alâ ehil’z-Zey ğ ve’-Bida´, Beyrut, 1953.

—, Makâlâtü’l- İslâmîyyîn, Kahire, 1969.

Fahreddîn Râzî, Muhammed b. Ömer el-Hatîb, el-Muhassal (çev. Hüseyin Atay), Ankara, 2002.

—, Kitâbü’l-Erbaîn fî usûli’d-dîn, Haydarabad, 1353.

—, Meâlimü usûli’d-dîn (çev. Nadim Macit), Erzurum, 1996.

—, Mefâtîhu’l-gayb (Tefsîr-i Kebîr) , I-XXIII, Beyrut, 1934.

250

Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla (çev. Ahmet Arslan), Ankara, 1990.

Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân (çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1993.

Fığlalı, Ethem Rûhi, Kâdiyânilik, İzmir, 1986.

Fuzûlî, Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, Matla´u’l-i´tikâd fî ma´rifeti’l-mebde´i ve’l-me´âd (çev. Kemal Işık-Esat Çoşan), Ankara, 1962.

Galli, A. M. Ahmad, “Mâtürîdî’nin Tefsirinin Bazı Yönleri” (çev. Hanifi Özcan), (DEÜİFD), sy. 4, s. 471-476.

Gaznevî, Ebû Hafs Cemâluddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd. Ebû Hafs el-Gaznevî, Ravzatü’l-mütekellimîn fî usûli’d-dîn , Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Bölümü, nr. 2028.

Gazzâlî, Ebû Hâmid, el-İktisâd fi’l- İ´tikâd (nşr. İbrahim Agah Çubukçu-Hüseyin Atay), Ankara, 1962.

—, İhyâu Ulûmi'd-Dîn (nşr. eş-Şeyh Muhammed ed-Dâlî), Cilt I-IV, Beyrut, 2004.

—, Mükâşefetü'l-Kulûb el-Mukarrib ilâ Hazreti Allâmi'l-Guyû b (nşr. Behiç Gazzavî), Beyrut, 1985.

—, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleymân Dünyâ), İstanbul, 2001.

Gökçe, Cüneyt, “Berzah”, Cilt V, 525, DİA.

Gölcük, Şerafettin, “Cehm b. Safvan”, Cilt VII, 233-234, DİA.

—, “Cehmiyye”, Cilt VII, 234-236, DİA.

—, Kelâm, Konya, 2001.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul, 1979.

Güler, İlhami, İmân Ahlak İlişkisi, Ankara, 2003.

Güllüce, Veysel, Kur’ân-ı Kerîm’de Âhiret İnancının Temelleri, Erzurum, 2001.

Günaltay, Şemseddin, İslâm Öncesi Araplar ve Dinleri (haz. M. Mahfuz Söylemez-Mustafa Hizmetli), Ankara, 1997.

Güngör, Mevlüt, “Kur’ân Bağlamında İslâm Öncesi Mekke Toplumundaki Tanrı ve Âhiret İnancı”, (DAD), VIII, sy. 23, 2005.

Hakkı, İzmirli İsmail, Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında, İstanbul, 1341.

Hamidullah, Muhammed, “İslâmda Sembolik Anlatım”, (çev. Sadık Kılıç), (Diyanet İlmi Dergi), XXV, sy. 1, 1989.

251

Han, Muhammed Sıddık Hasan, el-İzâ’a limâ kâne vemâ yekûnü beyne yedeyi’s-sâa, Kahire, 1959.

Hawkıng, Stephan- Roger Penrose, Uzay ve Zamanın Doğası (çev. Umur Daybelge), İstanbul 1996.

Haymî, Fâtıma Yusuf, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (Mukaddime), Beyrut,2004.

Hanefî, Hasan, Dirâsatü’l- İslâmîyye, Kahire, ts.

Harizmî, Ebü’l-Mü’eyyed Muhammed b. Mahmûd, Câmi´u’l-Mesânîd, Beyrut, ts.

Harman, Ömer Faruk, “Cehennem”, Cilt VII, 225-226, DİA.

—, “Günah”, Cilt XIV, 278–282, DİA.

Harputî, Abdüllatîf, Tenkîhu’l-Kelâm fî akâidi ehli'l- İslâm (Çev. İbrahim Özdemir-Fikret Karaman), Elazığ, 2000.

Haymî, Fâtıma Yûsuf, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (Mukaddime), Beyrut, 2004.

Hayyât, Ebü'l-HüseyinAbdürrahim b. Muhammed, el-İntisâr ve'r-red alâ İbni'r-Râvend el-mülhid (nşr. N.S. Nyberg), Beyrut, 1957.

Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 1993.

—, “Dinî Hayatın Bütünlüğü Açısından Ahiret İnancının Psikolojik Temelleri”, (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı E ğitim-Ö ğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas, 2007.

—, “Fıtrat”, Cilt XIII, 47, DİA.

—, “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, (UÜİFD), sy. 3, s. 156-180, 1991.

—, “Ölümle İlgili Tutumların ve Dinî Davranışla İlişkisi Üzerine Bir Araştırma”, (UÜİFD), IV, sy. 4, s. 79–95, 1992.

Işık, Kemal, Mâtürîdî’nin Kelâm Sisteminde İmân, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara , 1980.

—, Mu´tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara, 1967.

Irwin, Aisling, Dünya Nasıl Sona Erecek? (çev. Murat Sağlam), İstanbul, 2003.

Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve İnsan (çev. Süleyman Ateş), Ankara, 1975.

İbn Arabî, Ebû Abdillah Muhammed, el-Fütûhâtu'l-Mekkiyye, Beyrut, ts.

252

İbn Ebi’l-İzz, Ali b. Ali b. Muhammed ed-Dımaşkî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye ve Şerhi (Çev. Beşir Eryarsoy), İstanbul, 2002.

İbn Hacer, Ebû'l-Fazl Şihâbeddîn Ahmed b. Ali Muhammed b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi- şerhi Sahîhi'l-Buharî, Cilt I-XXVIII, Kahire, 1978.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvâ ve'n-nihal (nşr. M. İbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyre), Riyad, 1982.

—, el-Usûl ve’l-furu´, Beyrut, 1984.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ebû Bekr, er-Rûh, Riyad, 1966.

—, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ebû Bakr Hâdi’l-ervâh ilâ bilâdi’l-efrâh (nşr. Yûsuf Ali Büdeyvî), Beyrut, 1991.

İbn Kesîr, Ebü'l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil b. Ömer, en-Nihâye ve’l-fiten ve’l-melâhim (nşr.Tâhâ Muhammed ez-Zeynî), Beyrut, ts.

—, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm , Cilt I-IV, Beyrut, 1992.

İbn Kutluboğa, Zeynüddîn Kâsım b. Kutluboğa, Hâşiye ale’l-Müsâyere li’l-Kemâl b. Hümâm, İstanbul, 1979.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, İstanbul, 1992.

İbn Receb, Ehvâlü’l-kubûr ve ehvâlü ehlihâ ile’n-nüşûr (nşr. Ebû Hâcir Muhammed Zağlûl), Beyrut, 1985.

İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, el-Keşf an Menâhici’l-edille (Felsfetü İbn Rüşd içinde), Kahire, 1968.

—, Tehâfütü't-Tehâfüt (Çev. Süleyman Dünya), Kahire, 1986.

İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah b. İshâk , el-Adhaviyye fi’l-Meâd (nşr. Hasan Asî), Beyrut, 1987.

—, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah b. İshâk , en-Necât, Kahire, 1331.

İbn Şerîf, Kemal, Kitâbü’l-Müsâmere bi şerhi’l-Müsâyere li’l-Kemâl b. Hümâm, İstanbul, 1979.

İbn Teymiye, Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalîm, Mecmûatü’l-fetâvâ (nşr. Âmir Cezzâr-Enver Baz), I-XX, Riyad, 1997.

İbn Zekeriyâ, Yahyâ b. İshâk , Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehîd Ali Paşa Bölümü, nr. 1648/II.

İbnü’l-Hümâm, Muhammed b.el-Humâm es-Sivâsî el-Mısrî, el-Müsâyere, İstanbul,

253

1979.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed b. Mükrim b. Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 2000.

İbnü'l-Cevzî, Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed, Zâdü'l-Mesîr fî İlmi't-Tefsîr , Beyrut, 1404.

İbn Esîr, Ali b. Muhammed b. Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1979.

—, Ebu’s-Saadat Mecdüddîn Mübarek Muhammed, en-Nihâye fî garîbi'l-hadîs ve'l-eser (nşr. Mahmûd Muhammed Tanahi), Beyrut, 1904.

İkbâl, Muhammed, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü, İstanbul, 1999.

İnan, Yalçın, Kozmos’dan Kuantum’a I , İstanbul, 2000.

İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât fî garîbi'l-Kur'ân, Beyrut, 1992.

İyâzî, Ebû Bekir, “el-Mesâilü'l-aşru'l-İyâzıyye” (nşr. Şükrü Özen), (İslâm Ara ştırmaları Dergisi İçinde), sy. 9, s. 49–85, 2003.

İzmirli, İsmâil Hakkı, “Âb-ı Hayat”, Cilt I, 43-58, İTA .

—, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul, 1343.

—, Nârın Ebediyet ve Devamı Hakkında Tedkîkât, İstanbul 1341.

Kâdî Abdülcebbâr, Ahmed b. Halil b. Abdullah el-Hemedânî, el-Usûlü'l-hamse (nşr. Faysal Bedir Avn), Kuveyt, 1998.

—, Kitâbu Fadlu’l-i’tizâl ve Tabakâti’l-Mu’tezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus, 1974.

—, Kitâbü’l-Mu ğnî fî ebvâbi't-tevhîd ve'l-adl, Kahire, 1962-65.

—, Şerhu’l- Usûl’il-hamse (nşr.Abdülkerîm Osmân), Kahire, 1965.

Kara, Ömer, “Kur’ân’da Âdem Cenneti –Mekan Boyutuna İlişkin Tartışmalar-”, (EKEV Sosyal Bilimler Akademik Dergisi), III, 1988.

—, Kur’ân’da Metafizik Bir Âlem: Cennet . İstanbul , 2002.

Karaca, Faruk, Ölüm Psikolojisi, İstanbul, 2000.

Karaca, Mustafa, Evreni Bekleyen Büyük Son Kıyâmet, İstanbul, 2006.

Karadaş, Cağfer, “İslâm Düşüncesinde Âhiret İnancı” (İlahiyat Fakülteleri XII. Kelâm Anabilim Dalı Eğitim-Ö ğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslâm’da Âhiret İnancı Sempozyumu), Sivas 2007, s. 1–36.

254

Kaya, Mahmut, “İmkân”, Cilt XXII, 224–225, DİA.

Kaysî, Abdullah b. Muhammed, Minhâcü’s-selâme fî Mîzâni’l-kıyâme, Beyrut, 1996.

Keklik, Nihat, Felsefe, İstanbul, 1978.

Kevserî, M. Zâhid, “Meseletü’l-Hulûd”, (Makâlâtü’l-Kevserî İçinde), Kahire, 1950.

Kılavuz, Ahmet Saim, “Amel Defteri”, Cilt III, 20-21, DİA.

—, “Adl”, Cilt I, 387-388, DİA.

—, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giri ş, İstanbul, 1993.

Kılıç, Sadık, Kur’ân’da Günah Kavramı, Konya, 1984.

Kitâb-ı Mukaddes: Eski ve Yeni Ahit, İstanbul, 1976.

Koç, Turan, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul, 1991.

Koçar, Mûsâ, Mâtürîdî’de Esmâ-i Hüsnâ, İsparta, 2002.

Koçyiğit, Talat, Kur'an ve Hadiste Rü’yet Meselesi, Ankara, 1974.

Korkmaz, Sıddık, “İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Eserleri”, (Dinî Ara ştırmalar Dergisi ), IV, sy. 10-30, 2001.

Korlaelçi, Murtaza, “Mâtürîdî’nin Düşünmeyle İlgili Bazı Âyetleri Te’vîli” (Ebû Mansûr el-Mâtürîdî İçinde), Kayseri, 1986.

Köksal, M. Âsım, Peygamberler Tarihi, Cilt I-II, Ankara, 2004.

Köylü, Mustafa, “Ölüm Olayının Çocuklar Üzerinde Etkisi ve Ölüm Eğitimi” (OMÜİFD), XVII, sy. 5, s. 95-125, 2004.

Kummî, Ebû Câfer Muhammed İbn Ali İbn Bâbeveyh, Risâletü'l-İ'tikadâti'l-İmâmiyye (Çev. Ethem Rûhi Fığlalı), Ankara, 1978.

Kur'ân-ı Kerîm Meâli, (Diyanet Vakfı), Ankara, 1993.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li-Ahkâmi'l-Kur'ân, Cilt I-XX, Beyrut, 1988.

—, et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire, Beyrut, 1987.

Kutlu, Sönmez, “İslâm Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri” (İslâmiyât), IV, 2004.

—, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Ankara, 2003.

—, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, 2002.

255

Kutup, Seyyid, Kur’ân’da Kıyâmet Sahneleri (çev. Mehmet Yolcu), İstanbul, 1991.

Lâmişî, Ebü’-Senâ Mahmûd b. Zeyd el-Hanefî el-Mâtürîdî, et-Temhîd li-kavâidi’t-tevhîd (nşr. Abdülmecid et-Türkî), Beyrut, 1995.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay, el-Fevâidü’l-Behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Seyyid Muhammed Bedreddin Ebû Fâris en-Na’sânî), Mısır, 1324.

Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfu’l-Mürîd , Kahire, 1955.

Mac-Donald, D. B., "Cin", Cilt III, 192-193, İA.

Mağribî, Ali Abdülfettah, İmâmu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ´a Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve ârâühü’l-Kelâmiyye, ys., 1985.

Makdisî, Mutahhar b.Tahir, el-Be’d ve’t-Târîh (nşr. Clement Imbault Huart), Paris, 1903.

Mann, A. Tad, Dünyanın Sonuyla İlgili Kehanetler (Şermin Bilgen), İstanbul, 1994.

Mâtürîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Mahmûd, Kitâbü't-Tevhîd (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, 2002.

—, Kitâbü't-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut, 1982.

—, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne (thk. Fatıma Yusuf Haymî), I-V, 2004.

—, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (nşr. Bekir Topaloğlu ve ekibi), İstabul, 2002.

Miras, Kamil, “Kıyâmet Gününde Peygamberimizin Şefâati-Hz. Îsâ’nın ref´i- Evliyanın Kerameti”, (Sebilürreşâd), IV, sy. 88, 1950.

Mutahhirî, Murtaza, Adl-i İlâhî (çev. Hüseyin Hatemi), İstanbul, 2002.

Müslim b. Haccâc, Sahîhu Müslim, İstanbul, 1992.

Nader, Albert Nasrî, Felsefetü’l-Mu´tezile, İskenderiye, 1950.

Nûreddin es-Sâbûnî, Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, el-Kifâye fi’l-Hidâye (nşr. Muhammed Aruçi), Cilt I-II, Kahire, 1986.

—, Kitâbü'l-Bidâye fî usûli'dîn el-Hidaye (nşr. ve çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, 2000.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali, es-Sünen, İstanbul, 1992

Nesefî, Ebû Hafs Necmeddin, Akâidu’n-Nesefî, ys., 1847.

Nesefî, Ebü’l Berekât Abdullah b. Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, ys,

256

ts.

—, el-Umde (çev. Temel Yeşilyurt). Malatya, 2002.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymun b. Muhammed b. Muhammed b. Mekhûl, Tebsırâtü’l-edille fî usûli’d-dîn (nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün), Cilt I-II, Ankara, 2004.

—, Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’l- İslâm, Konya, 1911.

—, et-Temhîd fî usûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kabil), Kahire, 1987.

Nurin, Ata, 1999 Kıyâmet Yılı mı?, yrs., ts.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Âb-ı Hayat”, Cilt I, 1-2, DİA.

Öğük, Emine, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi (MÜSBE. Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2007.

Okuyan, Mehmet, Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Kabir Azabı Var mı? , Samsun, 2007.

Özarslan, Selim, İslâm’da Ölüm ve Dirili ş Öğretisi, Konya, 2001.

Özcan, Hanefi, “Mâtürîdî’ye Göre “İmân-İslâm-İhsan” ve “Küfür” İlişkisi", (DÜİFD), sy. 8, s. 202 1994.

—, “Mâtürîdî’ye Göre Kur’an’daki Kıssa ve Mesellerin Epistemolojik Amaç ve Önemi”, (DÜİFD), sy. 9, s. 103-117, 1995.

—, “Türk Din Anlayışı: Mâtürîdîlik” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara, 2003.

—, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul, 1998.

—, Mâtürîdî’de Dinî Ço ğulculuk, İstanbul, 1999.

Özdeş, Talip, Mâtürîdî’nin Tefsîr Anlayı şı, İstanbul, 2003.

Özervarlı, M. Said, “Firdevs”, Cilt XIII, 123-124, DİA.

—, “Hikmet”, Cilt XVII, 511–514, DİA.

—, “Hârikulâde”, Cilt XVI, 181-183, DİA.

—, Kelâmda Yenilik Arayı şları, İstanbul, 1998.

Öztürk, Yener, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur’ân’da Âhiret, İstanbul, 2001.

Paçacı, Mehmet, Kur’ân’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te Âhiret İnancı, İstanbul, 1994.

257

Pessagno, J. Meric, “Mâtürîdî’ye Göre Akıl ve Dinî Tasdik” (çev.İlhami Güler), (AÜİFD), XXXV, 1996.

Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger. Akıl ve İnanç, Din Felsefesine Giriş (çev. Rahim Acar), İstanbul, 2006.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, Usûlü’d-dîn (çev. Şerafettin Gölcük), İstanbul, 1980.

Reşîd Rızâ, Muhammed, Tefsîru’l-Menâr, Cilt I-XII, Kahire, 1373.

Rüstuğfenî, Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd, Kitâbü’l-Fevâid eş-Şeyh Ebî-l-Hasan ‘Ali b. Saîd er-Rüstuğfenî, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami Bölümü, nr. 547.

Sadruşşerîa es-Sânî, Ubeydullah b. Mes´ûd el-Mahbûbî el-Hane, Ta´dîlu’l-ulûm, Süleymaniye Ktp., A. Tekelioğlu Bölümü, nr. 798.

Sağıroğlu, Ekrem, İmam-ı A´zam Ebû Hanîfe, İstanbul, 2002.

Sarıtoprak, Zeki, “Dâbbetü’l-arz”, Cilt VIII, 393-395, DİA.

—, “Deccâl”, Cilt IX, 69–72, DİA.

—, İslâm inancı Açısından Nüzûl-u Îsâ Meselesi, İzmir, 1997.

—, İslâma ve Diğer Dinlere Göre Deccâl, İstanbul, 1992.

Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman, el-Makâsıdu’l-Hasene (nşr. Muhammed Osmân Hut), Beyrut, 1985.

Semerkandî, Alâeddîn, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Şerhu’t- Te’vîlât, Süleymaniye Ktp, Hamidiye Bölümü, nr. 176.

Semerkandî, el-Hakîm, es-Sevâdü’l-a´zâm, İstanbul, ts., (Dersaadet).

Semerkandî, Şemseddîn Eşref, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, Kuveyt, 1985.

Semerkandî, Şemseddîn Eşref, es-Sahâifu'l-Meârif fi Şerhi’s-Sahâif, Süleymaniye Ktp., Fazıl Ahmed Paşa Bölümü, nr. 827.

Semerkandî, Rüknüddîn Ubeydullâh b. Muhammed b. Abdülazîz, Akâidü’ ş-Şeyh Rükniddîn es-Semerkandî, Süleymaniye Ktp., Carullah Bölümü, nr. 1248.

Serahsî, Sıfâtu eşrâti’s-sâ’a (nşr. Zeki Sarıtoprak), Kahire, 1993.

Sığnâkî, Husâmuddîn Hüseyin b. Ali b. Haccâc, et-Tesdîd fî Şerhi’t-Temhîd li-Ebî’l-Muîn en-Nesefî, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3078.

Stack, Steven, “Dindarlık, Depresyon ve İntihar” (çev. Talip Küçükcan), Akademik Ara ştırmalar Dergisi , sy. 7-8, s.75-83, 2000-2001.

258

Swinburne, Richard, Tanrı Var mı? (çev. Muhsin Akbaş), Bursa, 2001.

Abdülkâdir Sûfî, Muhammed Atâ, Merviyyâtü’s-sahâbe fi’l-havz ve’l-kevser, Medine, 1992.

Sübkî, Tâceddîn, es-Seyfu’l-meşhûr fî akîdeti Ebî Mansûr (nşr. ve çev. M. Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi), İstanbul, 2000.

Süyûtî, Ebü'l-Fazl Celâleddîn Abdurrahmân, Katfü’l-ezhâri’l-mütenâsire fi’l-ahbâri’l-mütevâtire (nşr. Halil Muhyiddin el-Mîs), Beyrut, 1985.

—, ed-Dürrü'l-mensûr fi't-tefsîri'l-me'sûr, I-VII , Beyrut, 1983.

Şa´rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed, el-Yevâkıt ve’l-cevâhir fî beyanî akaidi’l-ekâbir, Kahire, 1959.

Şahin, M. Süreyya, “Cennet”, Cilt VII, 374-376, DİA.

Şehristânî, Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Oxford, 1934.

—, Nihâyetü’l- İkdâm fî İlmi’l-Kelâm (nşr. Alfred Guıllaume), Londra, 1934.

Şeltut, Mahmûd, “Îsâ’nın Ref’i” (çev. Ethem Rûhi Fığlalı), (AÜİFD), XIII, s. 319–324, 1978.

Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethü’l-Kadîr , Mısır, 1964.

Şimşek, Halil İbrahim, “Kıyâmet ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı”, (Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi), sy. 19, s. 123-142, 2007.

Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, Cilt XXVIII, 146-151, DİA.

—, “IV (X.) Yüzyılda Mâverâünnehîr'de Ehl-i Sünnet-Mutezile Mücadelesi”, (İslam Ara ştırmaları Dergisi ), sy. 9, 2003.

Tabbârâ, Abdülfettâh, Rûhu’d-dîni’l- İslâmî, Beyrut, 1988.

Taberî, Ebû Ca´fer Muhammed İbn Cerîr b. Yezîd, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli âyi'l-Kur'ân (nşr. Mahmûd Muhammed Şakir-Ahmed Muhammed Şakir), Beyrut, 1988.

—, Târîhü'l-ümem ve'l-mülûk, I-VIII, Kahire, 1939.

Teftazânî, Sa´düddîn Mes´ûd b. Ömer Teftazânî, Şerhu’l-Akâid (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul, 1999.

—, Şerhu’l Makâsıd, Beyrût 2001,

259

Tahânevî, Muhammed b. Ali b. Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-fünûn, İstanbul, 1984.

Tahâvî, Beyânu müşkilü’l-âsâr, Haydarabâd, 1915.

Tan, Bilal, Kur’ân’da Hikmet Kavramı, İstanbul, 2000.

Taylan, Necip, “Bilgi”, Cilt VI, 157–161, DİA.

Taylor, John, Kara Delik (çev. Fadıl Aygün-Harun Mutluay), İstanbul, 1992.

Tirmîzî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, İstanbul, 1992.

Tokâdî, Mehmed Emin, Te’vîl-i Ehâdis-i Eşrât-ı Sa´a, Çorum Hasan Paşa Ktp., nr. 772.

Tokat, Latif, Dinde Sembolizm, Ankara, 2004.

Tolstoy, Ölümden Sonra Dirilme (çev. N. Yalaza Talay), İstanbul, 1967.

Topaloğlu, Bekir, “Adl”, Cilt I, 387, DİA.

—, “Âhiret”, Cilt I, 543-548, DİA.

—, “Allah”, Cilt II, 488-491, DİA.

—, “Cehennem”, Cilt VII, 228, DİA.

—, “Cennet”, Cilt VII, 376-386, DİA.

—, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri” (İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik İçinde), Ankara, 2003.

—, “Hasîb”, Cilt XIV, 380-381, DİA.

—, “Huld”, Cilt XVIII, 324, DİA.

—, “Kıyâmet”, Cilt XXV, 516–522, DİA.

—, “Mâtürîdî”, Cilt XXVIII, 146-147, DİA.

—, “Mâtürîdiyye Akâidi Üzerine Bekir Topaloğlu İle Bir Konuşma” (haz. İsmâil Kara), (Fikir, Sanat ve Yayın Hareketleri Dergisi), Ocak-Şubat, 1980.

—, Allah’ın Varlı ğı, Ankara, 1992.

—, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (Önsöz), Ankara, 2002.

Toprak, Süleyman, “Haşir”, Cilt XVI, 416-417, DİA.

—, “Kabir”, Cilt XIV, 38, DİA.

260

—, “Mîzân", Cilt XXX, 211-212, DİA.

—, Ölümden Sonraki Hayat, Konya, 1989.

Tunç, Cihat, “Hişâm b. Amr”, Cilt XVIII, 151-152, DİA.

—, “Kelâm İlminde Büyük Günah Meselesi”, (AÜİFD), XXIII, 1978.

Tunçbilek, Hasan Hüseyin, “Cennet ve Cehennem Hâlen Mevcut mu?” (DÜİFD), VII, sy. 2.

Tümer, Günay, “Âhir Zaman”, Cilt I, 542- 543, DİA.

Türkgülü, Mustafa, “Günah Kavramı ve İman Problemi Haline Getirilen Büyük Hakkında Kelâmi Tartışmalar”, (Diyanet İlmi Dergi), XXXVI, sy. 4, 2000.

Uçma, İsmet, Kur’ân ve Sünnet’e Göre Şefâat Kavramı, İstanbul, 1986.

Uludağ, Ahmet, Âyet ve Hadislere göre Şefâat, Kayseri, 1992.

Uludağ, Süleyman, “Âlem”, Cilt II, 360-361, DİA.

Unamuno, Miguel de, Yaşamın Trajik Duygusu (çev. Osmân Derinsu), İstanbul, 1986.

Üsmendî, Alâeddin, Lübâbü’l-kelâm , (nşr. M. Said Özervarlı), İstanbul, 2005.

Vâbil, Yusuf b. Abdullah, Eşrâtü’s-sâ´a, Demmam, 1995.

Veli, Haşim, “Kıyâmet Alâmetleri” (nşr. Kâmil Çakın), (Dinî Ara ştırmalar Dergisi ) VI, sy. 16, s. 183-189, 2003.

Watt, W. M., Modern Dünyada İslâm Vahyi (çev. Mehmet S. Aydın), Ankara, 1982.

Yar, Erkan, Rûh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara, 2000.

Yasa, Metin, Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam, Ankara, 2001.

Yavuz, Ömer Faruk, Kur’ân ve Kıyâmet, İstanbul, 1997.

Yavuz, Salih Sabri, “Fahreddin er-Râzî’ye Göre Epistemelojik ve İtikadî Açıdan Ahad Haber ve Kritiği”, ( İslâmî Araştırmalar Dergisi ), XVII, sy. 3, s. 159-161, 2004.

Yavuz, Yusuf Şevki, "A´râf", Cilt III, 259, DİA.

—, “Acbü’z-zeneb”, Cilt I, 319-320, DİA.

—, “Adem”, Cilt XXV, 356-357, DİA.

—, “Adn”, Cilt I, 390-391, DİA.

261

—, “Akıl”, Cilt II, 244, DİA.

—, “Âmentü”, Cilt III, 28–30, DİA.

—, “Arasât”, Cilt III, 335, DİA.

—, “Azap”, Cilt IV, 302–309, DİA.

—, “Ba´s", Cilt V, 98, DİA.

—, “Haber", Cilt XIV, 346, DİA.

—, “Esam, Ebû Bekir”, Cilt XI, 353–354, DİA.

—, “Haber-i vâhid”, Cilt XIV, 346–355, DİA.

—, “Kıyâmet Alâmetleri”, Cilt XXV, 523–525, DİA.

—, “Mâtüridiyye”, Cilt XXVIII, 165-172, DİA.

—, İmâmiyye’nin Usûlü’d-dine İlişkin Sözleri ( Tarihte ve Günümüzde Şiilik İçinde), İstanbul, 1993.

—, Kur’an-ı Kerîm’de Tefekkür ve Tartı şma Metodu, Bursa, 1983.

Yazıcıoğlu, Mustafa Said, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn n-Nesefî” (İslâm Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi İçinde), Ankara, 2001.

Yeşilyurt, Temel, Tanrının A şkınlığı Bağlamında Rü’yetullah Sorunu, Malatya, 2001.

Yıldız, Murad, Ölüm Kaygısı ve Dindarlık, İzmir, 2006.

Yörükan, Yusuf Ziya, İslâm Akâid Sisteminde Gelişmeler, Ankara, 2001.

Yurdagür, Metin, “Duhân”, Cilt IX, 546–548, DİA.

—, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, Cilt X, 330-332, DİA.

—, “Fetret”, Cilt XII, 475-480, DİA.

Yüksel, Emrullah, “İslâm’da Şefâat Yetkisi”, (İÜİFD), sy. 5, 2002.

Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki't-tenzîl (thk. Muhammed Abdüsselâm Şâhin), Beyrut, 2003.

Zühdî, Hasan Cârullah, el-Mu´tezile, Beyrut, 1990.

JUDGMENT AND AFTERLIFE IN CLASSICAL PERIOD MÂTÜRÎDÎYYE

Documents

Transcript of JUDGMENT AND AFTERLIFE IN CLASSICAL PERIOD MÂTÜRÎDÎYYE