Interpreting Divorce Laws in Pakistan: Debates on Shari’a and Gender Equality in 2008

Muhammad Khalid Masud

Introduction

Interpreting  women's  access  to  divorce  in  present  day  Islamic  family  laws  is 

an  extremely  complex  process.  The  impact  of  trans-national  and  cross-cultural 

developments  in  the  laws  of  divorce  in  Europe  has  problematised  Islamic  family 

laws for the Muslim societies in Europe as well as in the Muslim World. Moreover, 

Islamic law of divorce itself is a social construct produced by juristic interpretations 

[and  different  local  practices?]  over?    several  centuries.  Legal  interpretation  has 

never been a simple ‘semantic’ pursuit of determining the meaning of a legal text; it 

is a  legal  ‘construction’ within a  legal  framework of normativity and      justification. 

Interpretation is eventually a ‘social construction’ that reflects the social environment 

and the social concerns of the time (Masud 2010).

Legal  interpretation  operates  in  a  framework  of  normativity  that  defines  the  legal 

norm with  reference  to  at  least  the  following  concepts:  source/s  of  law  or  validity, 

method/principles  of  legal  reasoning/justification,  intent/objective  of  law,  legal 

change/reform,  and  system  of  legislation  and  adjudication.  Over  the  years,  these 

elements  have  undergone  divergent  political,  social  and  cultural  transformations. 

1

Therefore,  it  is  imperative  to  employ  interdisciplinary  perspectives  because  recent 

studies have shown that  legal norms are closely associated with religious and social 

norms especially with reference to divorce. Recent studies of divorce laws, employing 

feminist    (Mir-Hosseini  1999),  psychological  (for  example,  Wallerstein  2000), 

anthropological    (for  example,  Mehdi  2001),  and  comparative  (e.g.,  Anwar  2009) 

perspectives  have  respectively  shown  strong  patriarchal  biases  in  divorce  laws, 

unhealthy  growth  of  children  in  divorced  families,  diverse  normativity  of  divorce 

practices, and gender discrimination.  

It  is  therefore  imperative  [different word:   necessary? essential?  important? crucial? 

to study divorce laws from multiple interdisciplinary perspectives in order to properly 

understand  the process  of  legal  interpretation.  In  this  paper  I  present  an  analysis  of 

varying legal interpretations of divorce laws in Pakistan, especially with reference to 

a very significant  recent debate on  the  recommendations  for  reform of divorce  laws 

made by the Council of Islamic Ideology in 2008. 

The  Council  of  Islamic  Ideology  is  a  Constitutional  body  established  in  1962  to 

review  the existing  laws  in Pakistan and submit  to  the Parliament  recommendations 

for  reforms,  checking?  if  they  are  repugnant  to  the  injunctions  of  the  Qur’an  and 

Sunna.  Reviewing  the  Family  Laws Ordinance  1961,  the  Council  recommended  in 

2008?  the  right  of  divorce  to women,  proposing  definitive  procedure  for  delegated 

divorce and for distinguishing Khul’ from judicial separation. These recommendations 

triggered  a  heated  debate  in  the  press  and  electronic  media.  The  Government  of 

Pakistan  bowed  to  the  opposition  by  the  religious  and  conservative  groups  and 

announced to reconstitute the Council. This is an important example of the difficulties 

of legal reforms, but this paper focuses on the question of interpretation. The paper is 

divided into three sections: after summarising the Council’s recommendations in the 

2

first section, the second and third sections offer an analysis of other interpretations of 

the divorce laws in Pakistan.

II

Council’s Recommendations 

The Muslim Family Laws Ordinance 1961, an outcome of a long struggle by women 

groups, liberal thinkers and Islamic modernists, introduced reforms and amendments 

to  the  existing  Anglo-Muhammadan  personal  laws,  especially  with  reference  to   

inheritance,  registration  of  marriages,  polygamous  marriages  and  divorce,  also 

touching on maintenance and dower. Regarding divorce, the Ordinance introduced a 

procedure that seemed to require a written notice, a specified period for reconciliation 

and  involvement  of  an  Arbitration  Council.  There  needs  to  be  a  reference  here 

somewhere  to  the Allah Rakha case of 2000, which holds  that  ‘shall’  in  the MFLO 

does not mean ‘must’!! See Allah Rakha v. Federation of Pakistan, PLD 2000 FSC 1. 

The case appears to be still pending now before the Sharia Bench of the SC, but there 

are a number of more recent cases reflecting the confusions over what the law actually 

is. 

The discussion produced here by Masud explains very well how contested and hotly 

debated  divorce  law  continues  to  be  in  Pakistan,  especially  here with  regard  to  the 

woman’s right to divorce, which would be covered under section 8 MFLO in analogy 

with section 7. What is not said here is that THIS issue, the right of women to throw 

out their men, is apparently the key matter that upsets people.

So it links very strongly to khula!

It  discouraged  the  common  practice  of  triple  divorce  and  the  requirement  of 

intermediary  marriage  for  the  divorced  wife  for  her  return  to  the  husband  who 

3

pronounced  irrevocable  divorce.  The Ordinance  (section  8)  did  not  clearly  provide 

for women’s right of divorce but it referred to ‘where any of the parties to a marriage 

wishes  to dissolve  the marriage otherwise  than by Talaq’  recognised wife’s  right  to 

dissolve as one of the parties. It did not mention Khul’ but the judges assumed it to be 

included  in  the  types of dissolution. Consequently, a woman seeking Khul’ was not 

obliged to return the dower but was also required to explain to the satisfaction of the 

court the causes of seeking divorce. It might be helpful to explain here that Pakistani 

Muslim women can thus use either section 8 MFLO, or the DMMA of 1939 to obtain 

divorce.  in  recent  years  I  have  seen  a  shift  away  from  the DMMA 1939  and more 

cases  reported  under  section  8 MFLO,  but  unfortunately  for men,  the  cases mostly 

give  the woman  the  right  to claim  that  she cannot  live with him any more  ‘withing 

the bounds of Allah’, and that is all a Pakistani woman has to say to get out of a bad 

marriage. This  is perhaps  to be  interpreted as a  strategy  to avoid zina  in an  Islamic 

society,  recognising  that  keeping  people  together  who  do  not  like  each  other  will 

create more zina.

Clearly, what  is missing here  for  the  reader  is  the  information  that  this deliberation 

is most probably an effort to advise the government/the judges on how to handle the 

Allah Rakha appeal that is still pending!

After  two  years  deliberations  on  the  Muslim  Family  Laws  Ordinance  1961,  the 

Council submitted its recommendations for the review of these laws on 15 November 

2008. Among  these  various  recommendations,  the Council  called  for  the  following 

amendment.

It  may  be  legislated  that  if  a  wife  demands  in  writing  the  dissolution  of 

marriage her husband shall be obliged to divorce his wife within ninety days, 

failing which the dissolution will become effective after the completion of the 

4

appointed  period  unless  the  wife  withdraws  her  demand.  The  husband  will 

have no  right  to  return  to his wife after  that period.  If  the husband demands 

return of gifts or property that he had given to her the wife shall be obliged to 

access  the court  for  the settlement or  she may return  the property except  for 

dower and maintenance (Ideology 2009, 4).

The Council  referred  to  the Qur’an 2: 228-9, 231 and 4:35, and on the precedent of 

Sunna  with  reference  to  Thabit  b.  Qays’s  wife.  The  Council  suggested  necessary 

amendment to this effect in section 7 of the Muslim Family Laws Ordinance 1961.

Given that the law of Pakistan already allows Muslim women to divorce, what is the 

real message here of  such deliberations?  Is  this a purposely  inflated debate  so as  to 

avoid having to take any immediate action?

 

According to  the procedure  the Council submits  its recommendation to  the Ministry 

of  Religious  Affairs  for  onward  submission  to  the  Parliament.  The  Constitution 

of  Pakistan  (Article  230)    provides  that  the  recommendations  should  be  presented 

to  the  Parliament  for  discussion  within  six  months  after  their  submission,  and 

should be  enacted within  two years. Earlier  in  2008,  the Government  had  amended 

the  procedure  to  allow  the  Council  to  submit  its  recommendation  directly  to  the 

Assembly.   

The  Council’s  above  recommendations  were  [of  course]  opposed  by  the  religious 

groups as soon as they became public. [this confirms what I felt earlier, this remains 

a highly politicised debate – but do the Islamists actually want to withdraw the right 

for women to demand divorce?] The groups organised rallies and demanded removing 

the Chairman  and  some members  of  the Council  immediately  and  reconstitution  of 

5

the Council  to withdraw the recommendations. They termed these recommendations 

contrary  to  the  Qur’an  and  Sunna  and  an  interference  in  the  Divine  laws.  [is  this 

argued  because  of  presumptions  that  women  have  no  right  to  seek  divorce?  If  so, 

should  this  not  be  said  here?  The  Minister  of  Religious  Affairs  denounced  the 

recommendations  and  promised  reconstitution  of  the  Council.  The  Ministries  of 

Justice and Parliamentary Affairs who had earlier constituted committees to examine 

the  recommendations    but  in  view  of  the  controversy  in  the  media  postponed  the 

meetings  and  issued  statements  assuring  that  no  legislation  contrary  to  Islamic 

teachings would be allowed. [This means again Pakistan is seen to be giving in to the 

talebanisation efforts].

Debates

Generally the recommendations were welcomed [yes, but by wohom?] as a relief for 

women suffering under the present laws. Controversy arose about the way the Council 

interpreted women’s  right  of  divorce.   Disregarding  the  politics  of  the  controversy, 

rhetoric of the debate and abusive language used in these debates, the critique of these 

recommendations  used  largely  two  frameworks  of  legal  interpretation:  Shari’a  Law 

and Common Law. Shari’a  law framework defines normativity  in religious  terms. It 

is informed by the traditional Islamic jurisprudence based on adherence to a particular 

school of  law. Shari’a  is Divine  law revealed by Almighty God and  is preserved  in 

the Qur’an.  It is available as a written text, which is deemed to be? clear, complete, 

comprehensive,  final  and  immutable.  This  framework  believes  in  the  supremacy  of 

Shari’a over all other laws, as the latter are human and changeable. This framework 

regards the function of state and judiciary to implement Shari’a, not to legislate it. So 

what we have here is  the old Coulson problem of 1969,  the conflict of ahl al-hadith 

6

and  ahl  ar-ra’y.]  The  Common  law  framework,  on  the  other  hand,  is  informed  by 

common  law  jurisprudence according  to which normativity of  law  is defined by  the 

constitution,  codified  law  and  judicial  precedents.  =  state  law  is  higher  than God’s 

law, Clear-cut case of conflict then.

III

Shari’a Law Framework

The  arguments  by  the  religious  groups  appearing  in  the  press  and  electronic media     

opposing Council’s recommendations may be summed up as follows:

1. There  is no clear  text  in  the Qur’an and Hadith providing a wife  the right  to 

divorce her husband. ok

2. The Qur’an is clear that men have authority over women (4:33) and the right 

of  divorce  belongs  only  to men  as  the  right  to  contract marriage  belongs  to 

men (2: 237).ok

3. Women are weak and emotional and that is why Shari’a does not allow them 

the  right  of  divorce. Call  for women’s  right  of  divorce means  promotion  of 

Western values and culture.   ok?

These  arguments  are  a  product  of  Shari’a law  framework  that  regards  Shari’a 

laws  of  marriage  and  divorce  as  comprehensive  and  final;  no  change  is  allowed. 

Any  change  in  these  laws  amount  to  interference  in  Divine  law  and  creation  of 

alternate Shari’a. The basic ambiguity in the Shari’a law framework is that does not 

distinguish between Fiqh  and Shari’a  and believes  that  both  are divine  and  equally 

immutable.  It  believes  in  the divine origin of  fiqh  doctrines  because  they  are  based 

on the interpretations of  the Qur’an and Sunna. The framework overlooks the social 

and  cultural  context  in  which  these  doctrines  developed  and  produced  divergent 

7

interpretations.  Diversity  in  juristic  interpretations  (Ikhtilaf al-fuqaha)  is  a  well-

recognised principle in Islamic jurisprudence and a vital ground for the validity of the 

schools of law (Masud 2009). It is the concept of obligatory adherence to one of these 

schools (taqlid) that leads to the alleged finality of the respective school doctrines. To 

counter the taqlid approach in the Shari’a law framework several further approaches 

have  emerged:  Maqasid  approaches    refer  to  the  objectives  of  Shari’a  in  addition 

to  the  textual  interpretation  of  Shari’a  in  cases  where  analogies  are  not  available. 

Several forms of critical approaches  revisit the traditions of Tafsir, Hadith and Fiqh 

with new epistemology and hermeneutics in order to clear ambiguities.

Historically  speaking,  the  concept  of  divorce  in  Pakistani  legal  thought  and  culture 

has a trajectory of several social influences, local, customary and foreign. The strong 

conception  that  only  men  have  the  right  of  divorce  is  largely  [can  this  be  more 

specific?]  a  local  cultural  perception  extended  to  Shari’a.  In  order  to  understand 

the  taqlid  approach  it  is  essential  to  analyse  some  of  the  basic  assumptions  in  this 

interpretational framework. 

Firstly,  contrary  to  the  assumption  that  Shari’a  does  not  allow  the  right  of  divorce 

to women  it  is  to  be  noted  that  even Hanafi Fiqh,  the  dominant  school  of Muslim 

law  (madhab)  in  Pakistan,  recognizes  the  following  rights  of  divorce  for  women: 

Talaq Tafwid (conferring on the wife the power to repudiate herself), Khiyar bulugh

(option by a minor  female  to  repudiate marriage on attaining puberty), Khiyar ‘ayb

(option  to  repudiate  marriage  when  she  finds  physical  defect  in  her  husband)  and

Mubarat (dissolution  of  marriage  by  husband  and  wife  by  agreement  with  mutual 

waiving of financial obligations), and Khul’ (right of the wife to redeem herself from 

the marriage  for  a  consideration)    (Al-Marghinani  [1995],  1:  191-3,  236,  261,  264, 

274). Some of the above rights are common between husband and wife, but the fact 

8

that  they are also available  to women is sufficient  to question the above assumption 

that women  have  absolutely  no  right  to  exit  from  a  bad marriage.  Further,  in  1931 

the  Hanafi  jurists  in  India made  the  right  of  women  to  dissolution  of marriage  by 

the  court,  which  was  not  available  in  the  Hanafi  School,  available  through  juristic 

interpretation and Ijtihad (Thanawi 1931). Is this a reference to the DMMA of 1939, 

or earlier moves?

The Hanafi  School  did  not  allow  dissolution  of marriage  by  the  courts  even when 

the husband  refused  to pay maintenance, hurt  their wives or  absented  them without 

information.  [give  source?] During 1920-25  several  [probably many more?] women 

declared apostasy and applied to the courts for dissolution of marriage. This situation 

startled  the Muslim  community. Mawlana Ashraf Ali Thanawi  and others  after  due 

deliberation proposed amendments in the Hanafi divorce law to allow dissolution of 

marriage in the courts on a number of grounds recognized in the Maliki school.  These 

proposals eventually produced the Dissolution of Muslim Marriages Act 1939. 

These examples sufficiently  illustrate  that divorce  law as developed by  the  jurists  is 

neither Divine nor  immutable. These doctrines also confirm  the existence of  textual 

evidence  in  the  Qur’an  and  Sunna  in  favour  of  women’s  right  of  divorce,  or  else 

one must  admit  that  these  doctrines  are  not  derived  from  these  sources.  In  fact,  as 

mentioned above,  juristic  interpretations  take place  in a  specific  framework of  legal 

and social assumptions. This can be explained with reference to Qur’an 2: 237 which 

is often cited to establish man’s exclusive prerogative to divorce. 

The verse reads as follows:

And if you divorce them before having touched them, but after having settled 

a dower upon them, then [give them] half of what you have settled – unless it 

9

be that they forgo their claims or he in whose hand is the marriage tie forgoes 

his  claim.    And  to  forego what  is  due  to  you  is more  in  accord with God-

consciousness. And  forget  not  to  act with  grace  towards  one  another;  verily 

God sees all that you do (2: 237)

The phrase “ he  in whose hand  is  the marriage  tie”  (bi yadihi ‘uqdat al-nikah) uses 

the masculine gender form of pronoun. Hence the  jurists  infer, as  the Qur’an confer 

the authority of marriage contract on men, that the right to divorce also belongs only 

to  them. This  inference  is  questionable.  First,  the  context  of  the  verse  refers  to  the 

situation when the husband owes a part of the dower to the wife. It is prescribed that 

the husband must pay his due unless  the wife  foregoes her  right or  the person who 

was  responsible  for  tying  the  marriage  contract.  How  can  a  husband  forego  what 

he  owes  to  his  wife?  Furthermore,  how  can  this  verse  be  interpreted  to mean  that 

only men have  the authority  to dissolve a marriage contract? If  the right  to dissolve 

marriage  is  restricted only  to  those who are authorised  to marry  then why does  this 

right not belong to women, whom the Qur’an authorises to marry? 

Ibn ‘Abbas, ‘Alqama, Hasan, Ta’us, Zuhri, Rabi’ and Maliki and Shi’a  jurists argue 

that  this  phrase  refers  to  the  marriage  guardian  who  contracted  the  marriage.  A 

number of Companions, Successors and Hanbali, Hanafi and Shafi’i  jurists maintain 

that the verse refers to the husband. The fact that the companions of the Prophet, their 

successors  and  the  early  jurists  remain  divided on  this  point  reveals  that  it was  not 

as much  a  question  of  interpreting  the  Qur’anic  verse  as  it  was  the  social  practice 

that  informed  this  interpretation.   An analysis of  social practices  in pre-Islamic  and 

Medinese societies reveals that khul’ was practis?ed in two types of situations. First, 

the husband  initiated  it when,  in order  to marry another wife, he wanted  to  reclaim 

the  dower  he  had  paid  to  the  present wife.   He  tormented  her  to  the  extent  that  he 

10

would offer her divorce for return of dower. Second, the wife initiated it soon after the 

marriage when  she developed  aversion  against  the man.  In  this  situation  she would 

offer to forego the dower due to her or the husband would demand return of dower or 

property given to her for marriage (Fawzi 1983, 129-30). The Qur’an disapproved the 

first  type of practices,  forbidding husbands  to keep women against  their will  (2:231 

and 4: 19) and  recommending husbands not  to  take back what  they have given.    In 

the second situation, as endorsed by the Sunna in Thabit b. Qays and other cases, the 

wife was asked to return the property because the dissolution was not grounded on the 

husband’s fault and because probably that property was all that he had. 

Secondly, those who argue that the verse refers to the husband are obliged to develop 

a  very  complicated  interpretation  to  shift  the meaning  of  the  verse  from  ‘foregoing 

the  due’  to  ‘pay  in  addition  to what  is  due’.    Accordingly,  the  verse would mean: 

unless wives forego their claim or the husband agrees to pay the full amount of dower 

instead of half that is due.

Obviously,  the  legal  framework  of  their  schools  regarding  marriage  guardianship 

regulates the jurists’ interpretations; those who disagree on the necessity of marriage 

guardianship  interpret  the  verse  to mean  the  husband.  Regardless  whether  it  is  the 

husband or the guardian, the verse mentions the act of foregoing one’s due to the wife 

and the guardian/ husband in identical words.

Khul’

Interpreting  the  following  Qur’anic  verse  the  Shari’a  law  framework  of  khul’ 

subjected women’s right of divorce to their return of dower. 

“…There shall be no sin upon either of them for what the wife may give up [to 

her husband] in order to free herself. These are the bounds set by God; do not, 

11

then, transgress them: for they who transgress the bounds set by God-it is they, 

they who are evildoers” (2:229).

First,  the verse does not make  the  return of dower obligatory,  it  allows  this only  in 

exceptional circumstances and by mutual agreement, meaning the wife’s more or less 

voluntary offer. Second,  the Qur’an does not use  the  term khul’ but since  the Khul’ 

practice existed in pre-Islamic Arabian society, the verse was conveniently interpreted 

to mean khul’. Not only that, the unjust elements of the practice were also assimilated 

into  Islamic  law.  The  Qur’an  refers  to  this  unjust  practice  as  follows:  “But  if  you 

desire to give up a wife and to take another in her stead, do not take away anything 

of what you have given  the first one, however much  it may have been. Would you, 

perchance,  take  it  away  by  slandering  her  and  thus  committing  a  manifest  sin?” 

(Qur’an 4:200).     Third, the exclusive citation of this verse for justification of Khul’ 

disregards  the Qur’anic aversion against  the practice of husband’s reclaiming dower 

from the wife: “And how could you take it away after you have given yourselves to 

one another, and she has received a most solemn pledge from you?” (4:21). 

, Cited in full, the verse reveals a broader context of Talaq as dissolution of marriage, 

both by the husband and the wife. The verse defines marriage and dissolution in terms 

of fairness (ma’ruf) and goodly manner (Ihsan) that requires mutual agreement.

 A divorce may be  [revoked]  twice, whereupon  the marriage must  either  be 

resumed in fairness or dissolved in a goodly manner. And it is not lawful for 

you to take back anything of what you have ever given to your wives unless 

both [partners] have cause to fear that they may not be able to keep within the 

bounds set by God: hence, if you have cause to fear that the two may not be 

able to keep within the bounds set by God, there shall be no sin upon either of 

them for what the wife may give up [to her husband] in order to free herself. 

12

These are the bounds set by God; do not, then, transgress them: for they who 

transgress the bounds set by God-it is they, they who are evildoers (2: 237).

The  Qur’an  refers  to  four  types  of  dissolution  of  marriage.  First,  if  the  husband 

initiates  divorce,  he  must  follow  a  process  of  announcement  of  divorce  (talaq) 

and  waiting  period  (idda)  for  reconciliation.  The  wife  has  rights  of  lodging  and 

maintenance  during  this  period.  She must  not  be  harmed.  If  they  fail  to  reconcile, 

then  they  should  part  gracefully  (2:  231,  236-7,  65:  1,  6,7).    The  divorce must  be 

announced in the presence of two witnesses (65:2). 

Second, when a breach (shiqaq) develops between the husband and wife and they fear 

that they cannot live according to God’s law, the dispute may be settled by the family 

members on both sides as arbiters (4: 35). In case of failure, the arbiters can dissolve 

the  marriage  by  settling  their  financial  obligations  to  each  other  with  their  mutual 

consent (2: 229).

Third, if the wife does not abide by the marriage contract, the husband should adopt 

measures  for  reconciliation,  including  admonition,  refusing  intimate  relations  and 

coercion. If these measures fail, then the situation is to be treated as breach (shiqaq) 

and family members should try for reconciliation, failing which the marriage may be 

dissolved (4: 34-5).

 Fourth,  if  the husband does not abide by  the marriage contract and  ill-treats her or 

turns away from her, then both should try an amicable settlement. The husband has no 

right to abandon her. If they cannot reconcile, they can part ways (4: 128-30).

It  is  significant  to  note  that  regarding  the  third  situation,  the  jurists  read  verse  34 

and  35  separately,  not  including  dissolution. With  reference  to  the  fourth  situation 

the  jurists  interpret  the  verse  to  mean  the  wife’s  reconciliation  with  disagreeable 

13

conditions.  The  jurists  generally  rationalise  the  husband’s  ill-treatment  or  turning 

away on grounds of  the wife getting old,  her ugliness, poverty  and misconduct  and 

suggest  that  the wife  should  reconcile with  the  situation  by  giving  up  some  of  her 

rights.  Such  reconciliation  is  justified  if  the  wife  willingly  accepts  the  situation  to 

her benefit, but it cannot be rationalised as a general rule. Read with other verses of 

the Qur’an, this verse gives the wife in such situations the right of divorce, of course 

when the husband refuses to fulfil his duties.

As  mentioned  earlier,  the  jurists  interpret  the  Qur’anic  verses  within  the  legal 

frameworks of their respective schools, which makes their interpretations selective. It 

is necessary to read these verses together with others on the subject. A general reading 

of the verses about marriage and divorce points to the following basic principles. 

1. Women and men are equal before law, even if men have more responsibilities 

(2:228). 

2. Women cannot be detained against their will in a marriage (4: 19).

3.  A wife has the right to divorce when fearing ill-treatment by the husband (4: 

128)

4. Husbands cannot revoke divorce for the sake of harm (2: 231).

5. Formal procedure of requiring two witnesses for divorce (65:2). 

6. No harassment during the waiting period after divorce (33: 49, 65: 4,6).

7. Divorced wife’s right to maintenance, alimony, and shelter (2: 241, 65:1, 6).

The complexity of the issue of divorce arises from the nature of family laws as they 

intersect on both legal and social norms. The Qur’anic laws introduce reforms in the 

social practices but still recognize their origins and social norms. The Qur’anic reform 

introduces changes in the then existing traditional social practices; the unjust practices 

14

are  reformed and  just  practices  are  continued. This  is  the process of  finetuning  and 

developing  sunna?  The  jurists  dealing  with  these  Qur’anic  laws  are  also  working 

within  the  framework of  social norms existing  in  their  times. They also adopt what 

they consider just and reject what in their eyes is unjust and harmful to family life. 

The  criticism  and  violent  reaction  to  the  Council’s  recommendation  was  based  on 

the  way  Shari’a  was  interpreted  in  a  particular  framework.  [this  should  be  more 

specific, maybe: a particular traditional framework? Clearly, Muslim tradition itself is 

internally diverse]. The following section reviews how women’s right to divorce has 

been interpreted in the common law framework. 

Common Law Framework

There was predictably? a mixed reaction on the Council recommendations by the civil 

society,  lawyers  and  jurists    (Naz  n.d.).  It  was  generally  favourable  yet  a  cautious 

reluctance to endorse complete equality between husband and wife in right of divorce 

restricted women’s right of divorce to Khul’.  

As  mentioned  above,  divorce  laws  in  Pakistan  are  part  of  Muslim  Family  Laws 

Ordinance 1961.  Should it be mentioned here that the allah Rakha case of 2000 made 

it very clear that Pakistan has two types of family law: the laws of Qur’an and sunna, 

and the MFLO, coexisting, and thus in conflict, and in a conflict, the traditional lawe 

and not the MFLO wins even in Allah Rakha, as long as the interpretation of  ‘shall’ 

in  the various  sections of  the MFLO does not mean  ‘must’.  If  it  had meant  ‘must’, 

the MFLO would have been held un-Islamic!] Not a comprehensive codification, this 

Ordinance  is  essentially  [claiming  to be?]  reform  legislation  in  the  specific areas of 

succession,  registration  of marriages,  polygamy,  talaq,  and  dissolution  of marriage, 

[maintenance  and  dower.]  It  introduced  amendments  to  the  prevailing  Anglo 

15

Muhammadan law in family matters, as for instance compiled by F. D. Mulla (1977). 

It also amended certain provisions  in  relevant acts,  for  instance,  the Child Marriage 

Restraint  Act  1929  and  the  Dissolution  of Muslim Marriages  1939.  Consequently, 

in  substantive  judicial  practice,  details  were  drawn  from  Fiqh  doctrines  and  the 

precedents from Anglo-Mohammedan Law. 

Sections  7  and  8  of  the  Muslim  Family  Laws  1961,  for  instance,  do  not  clarify 

but  suggest  a  distinction  between  Talaq  and  Dissolution.    Section  8  mentions 

specifically  two  situations  of  dissolution:  (1)  when  the  husband  had  delegated  the 

right of divorce  to  the wife and  she exercises  that  right,  (2) where husband or wife 

wishes  to  dissolve marriage  otherwise  than  by  talaq.    The  section  does  not  clearly 

state  the various procedures of dissolution other  than  talaq, but subjects  them to the 

provisions of sections 7. However, Section 5 of the West Pakistan Family Courts Act, 

1964  clarified  that  khul’  was  to  be  included  among  the  grounds  for  dissolution  of 

marriage.   The courts  treated khul’ as a woman’s  right  to dissolve marriage parallel 

to  talaq  which  was  considered  the  exclusive  right  of  the  husband  (PLD  1967  SC 

97). However,  as we  have  seen  above,  gender  equality  has  not  been  the  regulating 

principle in the common law framework of interpreting divorce laws. 

The  Family  Courts  Amendment Act  2002  addressed  some  of  these  discriminations 

(Naz n.d.). The Act distinguished khul’ from dissolution, the law requiring judges not 

to ascertain the grounds for dissolution and expediting the settlement of cases within 

a  specified period. The Law & Justice Commission of Pakistan vide Report No. 33   

(Law  and  Justice Commission  of  Pakistan  2005)  observed  that  the Act  still  treated 

khul’  not  only  as  dissolution  but  also  extended  it  to  all  cases  of  dissolution where 

reconciliation failed. Consequently return of dower was made obligatory even in cases 

16

where the wife had not applied for khul’.  The Commission proposed a Bill called the 

W. P. Family Court (Amendment) Act, 2005 in order to amend section 10 in the 2002 

Act  to  clarify  that  the proviso of  returning dower would apply only  if  the wife had 

applied for dissolution on ground of khul’.

[should this para come earlier, namely on page 15?] The common law framework was 

introduced  in  South  Asia  during  the  colonial  administration  that  subjected  Shari’a 

to  state  legislation. Consequently, Anglo Muhammadan Law  dealing with marriage 

and  divorce  developed  on  court  precedents,  and  allowed  interpretation  of  Shari’a 

as  a  religious  and  customary  law.  Although  Pakistani  courts  have  been  generally 

sympathetic to women, yet the judges interpreted women’s right of divorce essentially 

as a  judicial dissolution of marriage and have been  insisting on  investigation of  the 

grounds of dissolution to the satisfaction of judge.  [Careful,  this was modified more 

recently, as the judges are now saying that iof a wife dares to go to court and say that 

she hates her huband, that is all the court needs to know!] 

Most  British  judges  in  the  nineteenth  and  twentieth  centuries  considered  Muslim 

laws of divorce as bad morality (Agnes 1996, 2834), probably due to their Christian 

bias  against  divorce  in  that  period.  [Ah,  this  is  interesting,  so  here  is  evidence  of 

Christian values underpinning  the  restrictiveness, not  traditional Muslim arguments] 

As W. Macnaghten  (1870)  observed,  the  judges  found  the Hanafi  doctrine  of  khul’ 

as  women’s  right  of  divorce  quite  problematic;  firstly  the  Hanafi  texts  contained 

conflicting  opinions,  including  khul’  as  a  type  of  divorce  by  the  husband  also.   

Secondly,  the  requirement  of  paying  money  for  getting  divorce  was  not  agreeable 

to  them. The colonial  judges  interpreted khul’ as a  settlement between husband and 

wife; payment on  the part of wife was  interpreted as badl-e-sulh  (compensation  for 

reconciliation. [so here it is the colonial judges who deny Muslim women this right! – 

17

can this be made clearer?]

Since 1857 when in England, jurisdiction in family laws, especially regarding divorce, 

was shifted from Ecclesiastical courts to a newly established Divorce Court (Geldart 

1919,  70),  colonial  judges  in  India  began  adopting  English  legal  concepts  and 

practices such as equity and good conscience to fill the gaps. Khul’ was conveniently 

simplified as judicial separation allowing judges to investigate the causes of divorce 

to  their  satisfaction.    [It  needs  to  be  said  more  clearly  that  this  reflects  Christian 

biases  against  divorce,  no?]    Consequently  khul’,  which  in  traditional  law  did  not 

require  a wife to explain the grounds for divorce, now meant that the judges instituted 

investigation into the causes of divorce. 

The  idea of  judicial divorce was not  totally alien  to Hanafi  jurisprudence,  however, 

to which the majority of  Indian Muslims adhered, but it was allowed only on one or 

two grounds. The Dissolution of Muslim Marriages Act 1939, a  legislation  initiated 

by  Muslims  themselves  (Masud  1996,  195-6)  [well,  in  evident  self-interest,  and 

officially  implemented  by  the  British  colonial  power,  of  course],  adopted  several 

more  grounds  for  dissolution  from Maliki  jurisprudence.  Although  the  Act  did  not 

prescribe khul’ as a ground for dissolution, the judicial practice largely assumed it as 

one of  the grounds. This assumption was discriminatory against women as contrary 

to men who could validly divorce without going  to  the court,  the women could not 

dissolve marriage without  going  to  the  court  and  furthermore,  in  case  of  khul’  she 

had to pay compensation to the husband. = Both traditional Christian and traditional 

Muslim law had reservations about divorce, by the way traditional hindu law shares 

those reservations, too!

Pakistani  courts  continued  to  treat  khul’  as  a  [limited?]  ground  for  dissolution  of 

marriage. It was only in 1959 that khul’ was recognised as the wife’s right of divorce.  

18

The  court  came  to  that  conclusion  by  asking  the  question:    If  a  husband  and  wife 

cannot live together in peace and harmony, does Islam allow them to separate or does 

it force them to con-tinue? The court interpreted the relevant Qur’anic verse (2: 229) 

to imply that khul’ is a judicial dissolution of marriage and the Qur’an authorises the 

State or the Court using the words "if you fear"; these words are addressed to the "uli'l

amr"  that  is,  the  State,  or  the  Judge.  Consequently,  the  husband’s  consent  is  not 

required  if  the  judge  is satisfied  that  there  is apprehension of  transgression of  limits 

of God if the marriage continues (Mst. Balqis Fatima v. Najm-ul-Ikram Qureshi, PLD 

1959 (WP) Lahore 566). Among other relevant interpretations of the Qur’anic verses 

the judgment also referred to equality of rights in divorce between men and women,

Mst. Khurshid Bibi v. Baboo Muhammad Amin (PLD 1967 Supreme Court 97) is  a 

good  example  of  bringing  Common  law  and  Shari’a  law  framework  together.  The 

court recognised ‘that the fundamental laws of Islam are contained in the Qur'an and 

this  is, by common consent,  the primary source of  law for Muslims. Hanafi Muslim 

jurisprudence  also  recognises  hadith,  Ijtihad  and  Ijma as  the  three  other  secondary 

sources of law The last two really fall under a single category of subsidiary reasoning, 

Ijtihad  being  by  individual  scholars  and  Ijma  being  the  consensus  of  scholars who 

have resorted to Ijtihad in any one age’ (p. xxx). 

The judgment suggested a new method of  interpretation: consistency with  letter and 

spirit of  the Qur’an. This method of  interpretation “places  the husband and the wife 

on an equal  footing,  in  respect of  rights of one against  the other”. The Qur’an  read 

with  Sunna  prescribed  that  ‘the  person  in  authority,  including  the  Qazi,  can  order 

separation by khula even if the husband is not agreeable to that course. Of course the 

Qur'anic condition must be satisfied that it is no longer possible for the husband and 

the wife to live together in harmony and in conformity with their obligations’ (p. xxx). 

19

Interpreting talaq and khul’ respectively as husband and wife’s rights of divorce, the 

court reiterated that the judge had the jurisdiction to dissolve marriage in khul’ even 

if the husband disagreed and added that the wife’s aversion for her husband and harm 

and hurt suffered by the wife were sufficient causes for dissolution. Final decision as 

to what compensation  the wife must pay for her relief must rest with the Court. 

Khul’  was  recognised  as  the  wife’s  right  but,  nevertheless,  the  wife  had  to  satisfy 

the court  that  there was no possibility of her  living  together with her husband.  It  is 

significant to note that continuing with the colonial judicial practice, the courts treated 

khul’ as a subject of judicial process, although the 1961 Family Law and 1939 Act did 

not specify khul’ in these terms. 

As illustrated in Khalid Mahmood v. Anees Bibi (PLD 2007 Lahore 626), the courts’ 

khul’  came  to  be  distinguished  from  other  dissolution  cases  after  2002.  The  point 

will be explained later.  Presently, it is significant to note that even in the above case, 

though  the Ordinance absolved  ‘the Court  from following normal procedure of  trial 

and  to empower  it  to pass a decree, on  failure of  reconciliation, without  framing of 

issues and recording of evidence’ [is quote really necessary here?], the court observed 

(p. xxx): ’The power of  the Family Court  to fix any consideration for dissolution of 

marriage  cannot  be  curtailed.  The  Court  can  dissolve  the marriage  on  the  basis  of 

Khula  even  without  any  compensation,  when  if  finds  that  khu1a'  is  being  claimed 

due to the fault, on the part of husband.  In Ikram Ullah Khan v. Maliha Khan (PLD 

2007 Lahore 423) the court disagreed with the above interpretation and insisted that 

in accordance with the Hanafi authoritative texts, the wife must return the dower if the 

husband insisted.

20

Obviously  the  judicial  interpretation  [after  the  Allah  Rakha  case!!!]  has  been 

oscillating between Common  law and Shari’a  law  frameworks,  subjecting women’s 

right  of  divorce  to  the  laws  of  dissolution  of  marriage,  while  the  courts  were  not 

obliged to investigate the causes of divorce to the satisfaction of the judge in case of 

divorce pronounced by the husband. 

The courts have been generally sympathetic toward women as there was an imminent 

trend  since  1960  to  refer  to  Shari’a  laws where  common  law was  silent  or  unfair. 

[But  why  this  generosity?  The  reasoning  seems  to  have  changed?  If  earlier  it  was 

sort of modernist, to allow the wife a right to divorce on equal terms, the more recent 

rationale appears to have become a more Islamic one, focused on avoidance of zina. 

the effect is the same: Women CAN claim this right). However, a benign patriarchal 

interpretation  of  the  laws  prevented  the  courts  to  address  the  discriminatory 

provisions  of  the  laws.  [I would  suggest  a  deepaer  analysis,  but maybe  this  comes 

below now].

CONCLUSION

A  woman’s  right  of  divorce  is  a  very  complex  issue  mainly  due  to  the  fact  that 

religious  tradition  does  not  distinguish  between  Shari’a  and  customs,  and  there  are 

various  traditional  reservations  against  allowing women  the  right  to  divorce.  Since 

social  customs  do  not  allow  [can we  be  totally  sure  about  that?,  so  should  this  not 

be:  tend not  to allow…..?]  ]  a woman  the  right of divorce,  it  is commonly believed 

that this prohibition is based on Shari’a injunctions. In fact there is no clear Qur’anic 

text forbidding this right to woman. On the contrary, the general trend in the Qur’an, 

Sunnah and Fiqh  is to treat men and women equally and to urge them both to settle 

their disputes amicably with mutual agreement. 

21

Opposition to reform in divorce laws fails to take into consideration the suffering of 

young wives in a growing number of forced marriages, mostly arranged against their 

consent. [Forced marriage is an issue also for men in Pakistan, I see a lot of cases of 

that!]  It disregards also a large number of unhappy marriages in which wives undergo 

serious  emotional  problems  and  complexes,  often  due  to  uneducated  husbands  of 

more educated wives. It causes frictions mostly  to  the disadvantage of  the wives. In 

most of these unhappy marriages parents and family members do not really appreciate 

the  severity  of  tension  between  the  couple  when  they  advise  the  young  wives  to 

be  patient  and  to  try  adjusting.  Unhappy  marriages  are  partly?  responsible  for  the 

increasing domestic violence in society, which borders on criminal offences like acid 

throwing, burning and murder. 

Unfortunately,  the  traditional  family  system  is  no  longer  helpful  in  addressing  the 

problems  of  failing  marriages.  [one  must  of  course  ask  whether  they  ever  were?] 

Families tend to be either a source or part of the conflict as they insist on traditional 

methods  of  reconciliation,  namely,  obliging  the  wife  to  be  patient  and  obedient. 

Patience  and  obedience  may  prolong  an  unhappy  marriage  but  cannot  reduce  the 

sufferings of  partners  in marriage unless  reconciliation  addresses  the  root  causes of 

unhappiness.  Divorce  laws  often  do  not  recognise  the most  basic  root  cause  of  an 

unhappy marriage, i.e., inequality in the rights of divorce. The wife’s right of divorce 

can  be  an  effective  deterrent  against  whimsical  and  irresponsible  divorces  by  the 

husbands.  This  inequality  is  rooted  in  the  ancient  notion  that  marriage  is  a  sacred 

bond,  which  cannot  be  dissolved.  Islam  reformed  that  taboo  a  long  time  ago,  but 

prevailing  social  norms  still  regard  it  as  a  stigma.  It  is  only  recently  that  the  legal 

systems  in  the world  have  begun  to  treat marriage  as  a  civil  contract, which  could 

be terminated when it fails to serve its objectives.  Basic rights like owning property 

22

and voting were allowed to European women as recently as in the twentieth century. 

Gender  equality  is  an  idea  introduced  in  the  world  by  Human  Rights  declaration. 

In  Pakistan,  these  are  the  local  conservative  social  prejudices,  and  foreign  legal 

constructs that militate against the rights of women given in the Qur’an. 

Recent  debate  on  the  Council  of  Islamic  Ideology’s  recommendations  to  reform 

divorce  laws  in Pakistan has drawn attention  to  the  lack of gender equality  in  these 

laws  (Council  2009).  It  has  also  exposed  the  contradictions  in  the  frequently made 

claims about the rights of women in Islam and their equality before law. It is not only 

legal but also social norms. Norm is not defined by law only but also by society. [In 

other words, there are different types of law here that interact and partly conflict].

A  critical  analysis  of  the  subject  requires  a  multidisciplinary  approach  employing 

methodologies  in  the  legal  and  social  sciences,  jurisprudence,  law,  Islamic  law, 

Usul, Fiqh, history,  theology,  text.   Family  law is often reformative, not substantive 

and complete. As such,  family  laws both  in Muslim and European societies  Islamic 

legal raise similar, if not the same issues. [That is a rather flat ending! Of course the 

problems are the same everywhere – but what are the reservations in Pakistani society 

about allowing women to seek and claim divorce? Are they not still a combination of 

traditional religious and modern more secular reservatiosn? And what about the state 

plciy or policies on this? Would states be happy with loads of people divorcing and 

then maybe remarrying, or not marrying at all? So many issues are  left open here – 

but this article is not about social policy and extent of state intervention, it is about the 

presumed conflict of Islamic law and common law and the lack of clarity in current 

Pakistani divorce  law. Some key points can be made much clearer,  I  think, but  this 

is a good article. I do think, though, that the Allah Rakha case is the elephant in the 

room that is not even referred to, and I wonder why!

23

Works CitedAgnes, Flavia (October 1996) “Economic Rights of Women in Islamic Law.” Economic and Political Weekly 31, no. 41-42: 2832- 2838.

Al-'Ati, 'Abd. (1982) Family Structure in Islam. Lagos: Islamic Publications Bureau, 

al-Jassas, Abu Bakr. (1999) Al-Fusul fi 'l Usul. Cairo: Ministry of Awqaf.

al-Khudri, Muhammad. (1981) Tarikh al-Tashri' al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Marghinani, Burhan al-Din Abu'l Hasan Ali. Al-Hidaya fi sharh Bidayat al-mubtadi. 2 vols. Beirut: Dar Ihya al-turath al-Arabi, [1995].Anwar, Zainah. (2009) Wanted Equality and Justice in the Muslim Family. Selangore: Musawah.

Fawzi, Ibrahim. (1983) Ahkam al-usra fi'l jahiliyya wa'l-Islam,. second edition. Beirut: Dar al-kalima l'il-nashr.

Ideology, Council of Islamic. (2009) Muslim 'Aili Qawanin Ordinance 1961, Nazr Thani awr Sifarishat. Islamabad: Council of Islamic Ideology, Government of Pakistan.

Judith S. Wallerstein, Julia M. Lewis, Sandra Blakeslee. (2000) The Unexpected Legacy of Divorce. New York: Hyperion.

Law and Justice Commission of Pakistan. Report 73. 2005. www.jicp.gov.pk/Menu%20Items/Publications/...reports/...doc (accessed October 30, 2010).

Macnaghten, W. H. (1870) Principles and Precedents of Moohummudan Law, Aselection of Legal Opinions involving those points, delivered in the Several Courts of judicature. original edition 1870. Lahore, N.d.

Mahmassani, Subhi. (1952) Al-Awda' al-tashri'iyya fi duwal al-'Arabiyya. Beirut.

Mahmood, Tahir. (1972) Family Law reform in the Muslim World. Bombay.

Masud, Muhammad Khalid. (1996) “Apostasy and Judicial Separation in British India.” In Islamic Legal Interpretation: Muftis and their Fatwas, by Messick and Powers Masud, 193-203. Cambridge MA: Harvard University Press.

—. “Gender Equality and the Doctrine of Wilaya. (2010) ” Islamic Family Law Workshop Cairo Oslo, Cairo Jan 2010.Masud, Muhammad Khalid.  (2009) “Ikhtilaf al-Fuqaha: Diversity in Fiqh as a Social Construction.” In wanted Equality and Justice in the Muslim family, by Zainah Anwar, 65-93. Selangore: Musawah.

24

Masud, Muhammad Khalid, (2005) Powers, David S., Peters, Rudolph. Dispensing Justice in Islam, Qadis and Their Judgments. Leiden: Brill.

Mehdi, Rubya. (2001) Gender and Property Law in Pakistan, Resources and Discourses. Copenhagen: Jurist -og Økonomforbundets Forlag DJØf Publishing.

Mir-Hosseini, (1999) Ziba. Islam and Gender. Princeton: Princeton University Press.

Mulla, Dinshah Faridunji. (1977) Principles of Mahomedan Law. Pakistan Edition, First edition 1906. Edited by M. A. Mannan. Lahore: Law Publishing Company.

Naz, Rukhshanda, Zia, Maliha. (2010) Muslim Family Laws in Pakistan. http://www.musawah.org/docs/research/country../pakistan.report.pdf (accessed October 30, 2010).

Rushd, Ibn. (1931) Bidayat al-Mujtahid. Cairo: Maktaba Tijariya, N.D. .Thanawi, Ashraf Ali. Al-Hilat al-najiza li'l-halilat al-'ajiza. Deoband: Dar al-Isha'at.

25