Humor, sàtira i política en la literatura italiana medieval

HUMOR, SÀTIRA I POLÍTICAEN LA LITERATURAITALIANA MEDIEVAL

VICENç BELTRANUNIVERsITÀ sAPIENzA-UNIVERsITAT DE BARCELONA-IEC

Sabem des d’Aristòtil que l’humor és un fenomen específicament humà, no sempre ben acceptat socialment ni sempre fàcil d’administrar: el moment,

l’oportunitat i el context resulten decisius a l’hora de determinar el bon o el mal gust d’un acudit i poden assegurar-ne l’èxit o el fracàs immediat. Ordi-nà riament tampoc no és ni gratuït ni innocent o, si ho és, passa desaperce-but; cal un mínim de gràcia, de picantor i de transgressió si el volem incisiu, punyent i efectiu, i aquests ingredients s’han d’administrar amb saviesa. He d’advertir-los de bon començament que jo, aquesta saviesa, no la tinc i que, en conseqüència, no tractaré de divertir-los amb acudits; faré el professor, que és una de les poques coses de la vida que he estat capaç d’aprendre amb un mí-nim d’acceptació. De tota manera, l’humor és una activitat molt reflexiva i jo m’ocuparé de les reflexions més serioses que solen amagar-se sota la gràcia i la rialla. I concretament, sota la gràcia i la rialla de la literatura italiana medie-val, la més transgressora de totes si deixem de banda la que s’escrivia en llatí.

En primer lloc, hem de dir que l’humor i, en particular, els seus límits, can-vien amb el temps i que l’edat mitjana hi era molt permissiva, potser encara més que els nostres dies. Avui seria impensable que un senyor canonge, ca-pellà del rei i professor universitari es deixés embolicar amb humorades com ara El procés de les olives; i si ho hagués fet en un mal moment, mai no les deixaria imprimir ni divulgar amb el seu nom. D’altra banda, l’humor té uns límits i uns components segons les persones a les quals afecta; podem fer bro-mes públiques o privades sobre certes variants del turisme al tercer món, però una tira còmica sobre les proeses que s’atribuïen a una parella molt coneguda provocà fa pocs anys el segrest d’una revista. Per fi, la formulació de l’humor

HUMOR I LITERATURA144

verbal depèn de condicionaments culturals encimbellats, com el pensament d’Aristòtil; recordem l’anècdota inventada per Umberto Eco: el monjo Jorge de Toledo, obsedit per les prevencions de la cultura monàstica contra el riure, enverina els lectors que gosen tocar un manuscrit perquè conté el capítol de la Poètica dedicat a la comèdia, que, com tothom sap, no s’ha conservat, si és que mai fou escrit.

De tota manera coneixem força bé el seu pensament sobre la comèdia: els personatges havien de ser de condició social baixa i tractats sense respecte, el desenllaç havia de ser joiós (era la tragèdia la que acabava tràgicament), i el llenguatge, senzill i planer. En principi, aquest plec de condicions encara és vigent, fins i tot en les societats més lliberals, on tot o gairebé tot està permès; per això un acudit sobre determinades persones públiques només es tolera dins certs límits, que solen coincidir amb dos procediments lite-raris reconeguts: la sàtira i la paròdia. De tota manera, l’acudit, la sàtira i la paròdia sobre persones públiques només es toleren quan afecten la seva personalitat pública, mai la privada; al contrari, les bromes de mal gust so-bre la vida privada dels particulars no són tan mal vistes. És un problema de nivells socials i de respecte a una forma encara vigent d’entendre la dignitat, que procedeix d’Aristòtil.

En el pensament dels antics tampoc no es creia innocent l’elecció del tema; hi havia coses naturalment serioses, com ara la dignitat reial i dels déus, i coses naturalment còmiques, com eren els vicis i les transgressions sexuals dels particulars; per contra, amb les de Neró i els poderosos no es van fer mai bromes, si de cas, si es podia neutralitzar el perill de les represàlies, se’n feien sàtires, que és una cosa ben diferent. De la mateixa manera, quan el poderós Amfitrió descobreix que qui l’ha suplantat al llit marital i ha fet un fill a la seva esposa, Alcmena, ha estat Júpiter en persona, Plaute pot ironit-zar tranquil·lament sobre la seva complaença; eren coses de la mitologia i si Ovidi en feia poemes eròtics, Plaute en feia comèdies. Al cap i a la fi, qui fa riure no és Júpiter, sinó un general de l’antigor, i resulta fàcil trobar aquests jocs d’enginy en els comediògrafs antics. Si aquests plantejaments encara són vigents en part, no ens ha de sorprendre que siguin respectats pels escriptors còmics de l’edat mitjana, que intentaven seguir la lliçó dels antics.

Això no vol dir que l’edat mitjana no tingués els seus propis requeriments, que s’inserien dins del quadre transmès per la tradició erudita. La cultura ecle-siàstica dels primers temps i la del monacat eren obertament hostils a la rialla: els humans hem vingut al món a patir, i hem de complir el nostre destí. Aques-ta concepció integrista de la vida, encara la va exposar magistralment Lorenzo Valla en la tercera part de Del vero e del falso bene:

HUMOR, sÀTIRA I POLíTICA EN LA LITERATURA ITALIANA MEDIEVAL 145

Tutto ciò che si fa non per la speranza di quel piacere futuro ma per la speranza di questo piacere presente, è peccato, e non solo nelle cose di rilievo, como quando construiamo delle case, compriamo delle terre, ci dedichiamo alla mer-catura, contraiamo matrimonio, ma anche nelle cose minime, como quando mangiamo, dormiamo, camminiamo, parliamo, desideriamo. Per tutte queste cose che ci sono proposti è un premio e una pena; perciò dobbiamo evitare questo piacere se vogliamo fruire di quello.

Podem imaginar què s’havia de pensar dels plaers senzills com ara la rialla i la joia de viure, si caminar, menjar, parlar o dormir pel gust de fer-ho era pecat i resultava incompatible amb la salvació. A la baixa edat mitjana, la religiositat es va humanitzar: recordem que les verges i els apòstols gòtics són representats amb un somriure dolç i moderat, que es considerava lícit, i que pretenia il·lustrar la beatitud dels sants; per la seva banda, els predicadors ornaven els sermons amb anècdotes, els exempla, que pretenien aplicar el pre-cepte horacià d’instruir adelitant.

Alguns estudiosos tendeixen a pensar que la rialla, en la literatura medie-val, és una manifestació de l’esperit burgès (Bakhtin pensava que era intrínse-cament popular) i és així com s’han interpretat històricament gèneres i formes literàries com ara els fabliaux o el mateix Decameró; però això és absoluta-ment fals i ho hem de rebutjar per anacrònic i infundat: la joia de viure era un requisit indispensable de la vida de cort, i un somriure o una rialleta, sempre discreta i temperada, una característica de distinció social. El bon humor i la gràcia, particularment la conversació enginyosa, eren components indispensa-bles de la convivència cortesana. Els protagonistes del Decameró, encara que florentins i, segurament, mercaders, eren gentilhomes de mentalitat cortesa, com els patricis de Barcelona o de València; però trobarem el mateix resultat si ens endinsem en una obra tan poc sospitosa com el Roman de la Rose: al jardí de l’amor, on només podia entrar la gentilesa, el dia passava entre exhi-bicions de joia i bromes plaents.

Però entrem en matèria i anem al primer cas de comicitat que avui estu-diarem; he seleccionat un cicle de sonets de Rustico Filippi, poeta florentí adscrit al partit gibel·lí. Els estats italians, des del segle xii, basculaven entre dues potències polítiques que volien l’hegemonia sobre la Península: els em-peradors alemanys i el papat. Els imperials s’integraven en el partit gibel·lí; els papals, en el partit güelf. La victòria dels uns sobre els altres depenia de la correlació de forces dins cada estat i de la pugnacitat de cadascuna de les dues potències; les alternances de poder dins cada ciutat suposaven l’exili dels perdedors. En el cas de Florència, hi ha dues dates fatídiques: després de ser


derrotats militarment a Montaperti, el 4 de setembre de 1260, els güelfs pati-ren la confiscació de béns i l’exili, però es rescabalaren després de la victòria del partit papal a Benevento el 26 de febrer de 1266; durant un any, la situació florentina fou de pactes i compromisos entre tots dos partits, però quan el rei de Nàpols, Carles d’Anjou, arribà a Florència amb les tropes el 17 d’abril de 1267, els gibel·lins fugiren en massa, els seus béns foren expropiats i els que romangueren a la ciutat patiren l’execució o la persecució política, multes i confiscacions; de vegades foren desterrats fora de la ciutat. Rustico estava, per tant, entre els guanyadors, el 1260, i entre els perdedors, després de 1267.

Curiosament, entre la producció còmica i satírica de Rustico només hi ha un poema reconegudament polític, una sàtira contra els güelfs que havien fugit de la ciutat el 1260. La seva poesia està farcida d’al·lusions sexuals, acusacions deshonestes, insults, grolleries, dialectalismes i vulgarismes de la parla floren-tina, i de vegades resulta difícil d’interpretar. És la modalitat estilística que els estudiosos italians, seguint Dante, anomenen comico-realistica. Els tres poe-mes que ens ocupen han estat entesos tradicionalment com una broma sagnant contra un pobre pretensiós, Cion del Papa, a qui un santó i profeta, Cristoforo, hauria anunciat grans casaments per a les seves filles; efectivament, això és el que diu entre hipèrboles, expressions de menyspreu, al·lusions grolleres i possibles equívocs sexuals difícils de precisar, però acreditats per la documen-tació dels mateixos dobles sentits en gran part del vocabulari d’aquesta escola poètica que es va perllongar fins al segle xvi.

Evidentment, la interpretació resulta força encertada si ens limitem al sen-tit literal, i en aquesta circumstància rau la comicitat: no cal saber italià per a comprendre que Dianuzza és un diminutiu amb una forta càrrega despectiva; només que el pobre Cion del Papa és un perfecte desconegut en una ciutat i una època per a les quals els investigadors han buidat gran part dels docu-ments conservats, i costa d’entendre que un poeta reconegut hagués dedicat tres sonets a riure’s d’un personatge sense cap rellevància social, per un motiu tan insignificant. Al contrari, els poemes ens revelen sentits insospitats si es-brinem qui són els personatges que citen.

Comencem pel segon sonet, el més fàcil. Ens diu que la filla de nom Diana serà comtessa; l’altra, marquesa, com ha pronosticat el sant Cristofano. Els al-tres fills es repartiran entre les famílies Donati, Adimar, Tosinghi o della Tosa i Giandonati; si queda algú, es pot casar on vulgui, fins i tot amb els Abati. El que ens interessa saber és que totes pertanyien a l’aristocràcia comercial i de diners de Florència: els Adimari eren d’origen noble, descendents dels ducs de Spoleto, i foren els més ferms partidaris del partit güelf, els més castigats quan la victòria gibel·lina de 1260, i els més beneficiats amb el canvi de 1266.


Els Donati, els Tosinghi i els Giandonati corregueren la mateixa sort. La filla i els fills de Cion del Papa s’havien de casar, doncs, amb les primeres famílies güelfes de la ciutat.

Els Abati quedaren bandejats perquè no eren fiables. Eren d’origen güelf, però el 1260 es van passar als gibel·lins al bell mig de la batalla, i afavoriren així la derrota dels seus. Des d’aleshores, una part de la família milità a cada bàndol i la seva sort resultà, per tant, dividida; jugaven a dues bandes i no eren de fiar per a cap de les dues parts, per això quedaren en darrer lloc; només tingueren un paper rellevant entre 1266 i 1267, quan tots dos partits nego-ciaven i feien servir mitjancers més o menys acceptables per a l’altra part i coneixedors de totes dues; per exemple, un dels ambaixadors enviats en aquell moment pel govern güelf de Florència a pactar amb el papa era un Abati.

El tercer sonet resulta una mica més obscur, però és fàcil d’interpretar. Ubertino pot ser Ubertino degli Ubertini, un llinatge que dominaven el bisbat i la ciutat de Volterra; hi havia un Bandino que pertanyia a la nissaga comtal flo-rentina dels Guido de Romena, líders del partit gibel·lí; no sabem quin membre de la casa de Romena podia ser senyor del Peglio, un domini que ha estat do-cumentat en mans dels Ubertini de Volterra. El cardenal que tanca el sonet, se’l sol identificar amb Ottaviano degli Ubaldini; la seva família havia estat entre els casals més vinculats tradicionalment al partit gibel·lí, però es passà al bàn-dol del papa, que el nomenà legat per a la pacificació de Florència entre 1266 i 1267: aprofità l’ocasió per a enganyar els antics amics fins a foragitar-los de la ciutat. El sonet acaba, novament, amb la inclusió d’un traïdor.

Netament hiperbòlica i còmica és la referència al Vell de la muntanya. Fou el líder d’una secta radical musulmana del temps de les creuades: deien que do-nava haixix als seus fidels i, quan els tenia totalment dominats per l’addicció, els feia cometre atemptats suïcides; avui sabem que l’haixix més potent és el fanatisme i qui sap què passava als temps de l’antigor. Les llegendes el feien immensament ric, poderós i, per descomptat, temut de fidels i d’infidels; si el poeta volia provocar la hilaritat no podia trobar cap candidat més encertat que ell per a les filles de Cion del Papa.

De tota manera, em sembla preferible orientar-ho des d’un altre punt de vista: tots els pretendents del segon sonet són aristòcrates, poderosos i gibel·lins, així com tots els del primer sonet eren patricis güelfs; i quan les relacions entre tots dos partits oscil·laven entre la mort i l’exili no semblava el moment indicat per a bromes innocents. Crec que, la resposta, la dóna la crònica de Giovanni Villani; pel gener de 1267, ens diu, els partits pactaren una pau mit-jançant matrimonis creuats: entre les famílies que enumera hi ha els Ubaldini, els Adimari i els Donati; una altra font ens parla també dels Tosinghi. Una


curiositat: entre els matrimonis pactats en aquell moment hi havia el del poeta Guido Cavalcanti amb una filla de Farinata degli Uberti; la ràbia dels güelfs contra aquest llinatge no s’apaivagà ni amb les paus, trencades amb la fugida dels gibel·lins pocs mesos després, ni amb el pas dels anys: el 1283 Farinata degli Uberti, mort dinou anys abans, fou condemnat per heretgia i les seves despulles, desenterrades i llençades al riu. És un petit detall de com anaven les coses a la Florència del moment.

Aquestes circumstàncies ens permeten d’interpretar els sonets en una clau política i de partit. El pobre i desconegut Cion del Papa és un espantall, una diana de tir al blanc, i qui sap si realment va existir; qui interessen són les grans famílies d’ambdós bàndols, que creien que podien pactar el seu futur casant els fills, com es feien totes les paus d’aquella època; però l’enfrontament havia arribat a un punt sense marxa enrere, i ni el papa ni el rei de Nàpols, Carles d’Anjou, ni, segurament, els mateixos güelfs de Florència, estaven disposats a perdonar els güelfs odiats. O bé el poeta era massa radical i no creia en pactes, o bé, malauradament, va endevinar la dissort d’aquells matrimonis i de tots els gibel·lins. Aquesta interpretació no minva gens –abans incrementa–, la comici-tat dels sonets, que perden, però, l’aire d’un entreteniment innocent i divertit; ens trobem amb dues violentes sàtires polítiques i la profecia de Cristoforo es converteix en una condemna sagnant per al partit de l’autor.

D’altra banda, tornant a la interpretació ingènua que se’ns dóna d’aquests so-nets, és clar que els profetes no s’ocupen de pobres particulars com ara Cion del Papa: la seva intervenció incrementa el sarcasme; per contra, els profetes sí que s’ocupaven del joc del poder: de fet, la profecia fou una arma política de primer ordre entre els segles xiii i xvi, emparada primerament per Frederic II i el papat durant les guerres que els enfrontaren; després, pels partidaris dels papes, dels emperadors alemanys, dels reis de França, de la casa reial d’Aragó (recordem Arnau de Vilanova); i, finalment, pels Trastàmara castellans i aragonesos. La tradició de la profecia política enforteix la nostra interpretació d’una broma macabra contra els poderosos i els seus embolics. Per fi, focalitzant la sàtira en les il·lusions del pobre Cion del Papa, el poeta pot dir bestieses que serien inacceptables aplicades als poderosos a qui realment s’adreçava; així, conver-teix la crítica en una sàtira, i la sàtira, en acudit. El sentit que els medievals donaven a la paraula còmic, entre ’vulgar’ i ’divertit’, ha batejat aquesta escola poètica que, com hem dit, en les perioditzacions de la lírica italiana se sol anomenar comico-realistica.

Aquest és, diguem-ne, el sentit medieval i tradicional de l’humor: riure dels personatges i de les situacions ridícules. El podem trobar igualment, per exemple, en el Decameró. La jornada tercera (3, iv) ens explica la història


de l’ignorant i devot Puccio, que per les caritats i les penitències tenia aban-donada la dona, una jove molt atractiva. El monjo don Felice, més apiadat d’ella que del beneit del marit, li ensenya una penitència infal·lible que l’ha de tenir immòbil tota la nit, pregant i mirant les estrelles; naturalment, aprofitant l’avinentesa, ell consola l’esposa. Aquest tipus d’humor té arrels fondes en la tradició medieval: és característic del fabliau francès. No hi ha res més ridícul que un marit ximple; si la esposa és jove i bella, esdevé una història picant; si l’amant és un clergue, transgressora. L’articulació d’aquesta multiplicitat de sentits és el factor que Boccaccio sabé fer servir amb mà de mestre en el seu recull.

Vegem-ne un altre exemple, completament diferent (1, x). Un metge de Bolonya de més de setanta anys, ric i famós per la seva ciència, s’enamora d’una dama (o sigui, una dona de l’alta societat), viuda i bella, i comença a festejar-la com un jovenot. Un dia, ella i les seves amigues l’inviten a berenar i després, «amb molt bones i gracioses paraules li demanaren com era que ell s’havia enamorat d’aquella bella dama, sabent que l’estimaven molts joves bells, gentils i galants. El metge, sentint-se ben cortesament punyit féu bona cara i respongué: “moltes vegades m’ha estat avinent de veure com berenen les dones i mengen llobines i porros; i malgrat que en el porro no hi ha res de bo, el que és menys dolent i més gustós a la boca és el seu cap, i vosaltres, generalment, seguint un impuls erroni, el preneu pel cap amb la mà i en men-geu les fulles, les quals no sols no valen res sinó que tenen mal gust. I com puc saber, madona, si en escollir els amants vós feu una cosa semblant? I si ho féssiu, jo fóra el que escolliríeu i els altres els que refusaríeu”».

Trobem aquí diversos tòpics del pensament medieval i modern: la ineptitud dels vells per a l’amor i la insensatesa de les dones. Són, a més, conceptes d’origen eclesiàstic: el primer fou acceptat, però fortament discutit, en la lite-ratura cortesa: recordem, novament, El procés de les olives, o el Diálogo del amor y un viejo de Rodrigo de Cota en castellà. I no oblidem que Baldassare Castiglione, en Il cortegiano, el manual de cortesia que prescriví les formes de la sociabilitat aristocràtica durant el Renaixement, recomanava a les dames l’amor dels homes d’edat, menys perillosos per a l’honestedat que els jovenets impetuosos.

El segon tòpic, la misogínia, és típicament clerical; la cultura aristocràtica, com Boccaccio deixa ben clar, sempre va defensar la dignitat i la llibertat de la dona (encara que sigui la llibertat ben entesa, naturalment). Ara bé, la facècia correspon a un entorn aristocràtic: un metge que s’enamora per la «noblesa d’esperit» (recordeu els stilnovisti), i una dama, i el conte resulta una exhibi-ció de belles maneres –l’interrogaren ‛amb molt bones i gracioses paraules’ i


el metge, que es va sentir ofès, respongué amb enginy i cortesia, i explicà un concepte general i desfavorable de les dones amb una perífrasi que, en tot cas, resultava ofensiva per a ell mateix. És una manifestació d’enginy que Baltasar Gracián anomenava desempeño por agudeza en el dicho, molt típica de la tradició cortesa.

Per exemple, Jean Renart, a començament del segle xiii, ens conta en el Lai de l’ombre que un cavaller, després de ser rebutjat per la dama, volgué regalar-li un anell; com que ella entenia que acceptar-lo equivalia a un com-promís subreptici, s’hi negà i ell, llençant-lo pel brocal d’un pou, li digué que el donava a l’única persona que el mereixia després d’ella. La dama, encurio-sida, va abocar-se al pou i es veié reflectida a l’aigua. Naturalment, se li va entregar sense més reserves. Les ocurrències encertades i enginyoses són un component fonamental del tracte social fi, i aquest és el nucli fonamental de la cortesia medieval que la societat europea, com remarcava Norbert Elias, ha interioritzat fins a esdevenir la nostra naturalesa. Evidentment, la bella viuda del Decameró, «sentint-se amb les altres una mica avergonyida, digué: “Mes-tre, heu castigat amb encert i cortesament la nostra presumptuosa empresa; aprecio, però, el vostre amor, tal com deu ésser d’home savi i virtuós, i per tant, salvant la meva decència, com a cosa vostra podeu fer amb mi de debò la vostra voluntat”». Noteu que queda estàlvia la decència: com hem dit, és el que hauria d’aconsellar anys més tard Baldassare Castiglione, i la forma d’estimar que recomanaven els poetes i els trobadors. Ens trobem, per tant, amb una clau humorística nova i més rica, més selecta, pròpia de les classes altes que, com demostra Boccaccio, sabien riure’s de tota la societat: dels pobres ignorants i dels clergues que els posaven les banyes, de les dames massa encimbellades i dels vells enamorats. El tret distintiu, en aquest cas, són l’enginy i la pirotècnia verbal.

Ara bé, en Boccaccio trobem elements de la rialla medieval que més rara-ment emergeixen en altres literatures; em refereixo a l’argument eròtic, que hem vist inevitable, en l’un o l’altre sentit, en gairebé tots els contes del De-cameró. Si més no des del segle xiv la societat medieval italiana era, sens dubte, la més llibertina d’Europa; el llibertinatge no vol dir només ’llibertat de costums’, sinó la capacitat col·lectiva de la tolerància amb les formes de vida anòmales i, sobretot, la capacitat de fer-les públiques, de convertir-les en obres d’art i de teoritzar el tema. Només cal comparar la pintura italiana entre el segle xv i el xvi, amb la que es feia a la resta d’Europa, per a copsar-ne les profundes diferències, que afecten en tots els àmbits: no és per atzar que la metafísica i l’ètica estoica hagin tingut com a primera teorització moderna una obra de Lorenzo Valla, De voluptate, que el mateix autor rebatejà en la


segona versió amb el títol Del vero e del faso bene. Em sembla que l’autor va fer una crítica real i frontal de les posicions epicúries, però alhora en va fer una descripció objectiva, desapassionada i respectuosa com no s’havia fet des de l’antiguitat.

Entre els estudiosos de la literatura llibertina i la pornografia ha atret forta-ment l’atenció el conte Alathiel (2, vii). En resumirem l’argument:

L’Alathiel, jove extraordinàriament bella i honesta, és filla del soldà de Babi-lònia i envia la filla com a esposa al rei del Garbo; naufraga a Mallorca i acaba en mans d’un castellà, de nom Pericó (Pericon da Visalgo), que s’enamora d’ella, l’emborratxa i li fa descobrir els plaers de l’amor: «gairebé penedida de no haver consentit abans els afalacs de Pericó, sense esperar que la convidés a unes nits tan dolces, moltes vegades ella mateixa el convidava no pas amb paraules, que no se sabia fer entendre, sinó amb fetes». El germà de Pericó s’enamora d’ella, el mata, la segresta i se l’emporta en una nau genovesa; a ella, li agradà l’experiència i s’habituà a la nova companyia: «Marat amb el sant Creix, en mà que déu ens ha donat, la començà a consolar de tal manera, que ella, ja amistançada amb ell, havia oblidat Pericó». Els dos patrons de la nau s’enamoraren d’ella i llançaren Marat al mar; després, es barallaren i l’un matà l’altre i quedà malferit; desembarcats, es va enamorar d’ella el príncep de Morea i la va obtenir dels parents del patró: «tenint en compte els mals que li havien passat i veient que estava molt bé, la dona es reconfortà i recobrà l’alegria». El duc d’Atenes sentí contar la història i ponderar la seva bellesa; la conegué, s’enamorà, matà el príncep d’amagat i el va suplantar al llit; «i així, encès pel més càlid desig, sense espantar-se pel recent pecat comès, amb les mans encara sangoses, es gità al seu costat i amb ella, mig endormiscada i imaginant que era el príncep, jagué». Després se l’endugué, i la va posar en una casa aïllada on tenia cura d’ella; descobert el crim, el germà del príncep de Morea li declarà la guerra. Acudí el cunyat del duc, fill de l’emperador de Constantinoble, que s’enamorà també d’ella i la robà amb enganys: «durant alguns dies la bella dama plorà la seva desventura, però essent reconfortada per Constanci, tal com havia passat les altres vegades, començà a trobar plaer en el que la fortuna li destinava». El fill del rei dels turcs, Osbech, féu una in-cursió, matà Costanzio, se l’endugué, se n’enamorà i «sense pensar-s’hi gaire la féu la seva muller i celebrà les noces i amb ella jagué feliç molts mesos»; mentre Osbech estava a la guerra, un familiar seu, Antíoc, s’enamorà també d’Alathiel i la seduí pel fet de ser ell el primer que, en aquests anys, coneixent la llengua de la dona, pogué mantenir amb ella una comunicació verbal: «la confiança esdevingué d’amigable amorosa i l’un de l’altre aconseguiren sota els llençols plaers meravellosos». Havent conegut la mort d’Osbech, fugiren a Rodes. Antíoc, malalt de mort, encomanà la dona a un amic mercader de Xipre; ella se n’anà amb ell pensant que la respectaria per amor al difunt,


però dormien junts en un espai reduït a la nau i «oblidant l’amistat i l’amor d’Antíoc mort, atrets quasi pels mateixos apetits, començaren a acaronar-se i, abans d’atènyer Pafos d’on era el xipriota, esdevingueren parents; i arribats a Pafos, ella estigué molt temps amb el mercader», naturalment sense aprendre la llengua, que no li feia gens de falta. Un dia veié passar un gentilhome d’edat (si no, no hauria funcionat el desenllaç) que havia estat al servei del seu pare, el cridà i s’hi confià; descobrí que l’havien donada per morta i es confessà al noble, que conclogué: «puix que en els vostres infortunis no s’ha descobert qui éreu, certament més estimada que mai us rebrà el vostre pare i després com a muller el rei d’Algarb».

I així fou, sense que mai ningú descobrís les meravelloses aventures i ex-periències de la donzella; al contrari, el pare es vantà de «tenir la filla més bella, la més honesta i la més valuosa que cap altre senyor que porti corona» i la trameté al marit. «I ella, que havia jagut amb vuit homes potser deu mil vegades, al seu costat es colgà com si fos poncella, i així li ho féu creure, i visqué feliçment amb ell molt de temps com a reina. I per això es diu: “boca besada no perd ventura, ans es renova com fa la lluna”».

Em perdonaran un resum tan llarg, però no es pot reduir més sense perdre la frescor desvergonyida de l’original. A més de la impudícia de la jove, allò que veritablement ens sorprèn és la complaença amb què Boccaccio ho expli-ca tot; no s’amaga sota una condemna superficial, com acostumaven a fer els narradors de salacitats, ni emet un sol judici contra la dona. Ben al contrari, sembla divertir-lo que algú pugui gaudir dels plaers amb tanta impunitat i és aquest punt de vista, francament llibertí, el que ha atret l’atenció dels estu-diosos sobre el conte. Per a Guido Almansi es tractaria de pura pornografia; Cesare Segre, al contrari, creu que es tracta d’una estructura paròdica, basada en un conte bizantí, amb intencionalitat còmica.

Des del meu punt de vista, l’autor ha parodiat conscientment una narra-ció de tipus bizantí. Com és ben sabut, aquestes històries corrien per Europa des de l’edat mitjana, especialment la del rei Apol·loni de Tir; d’altra banda, l’ordre de la reina del dia, Filomena, era de contar històries «sobre qui, assetjat per diverses causes, hagi arribat a bona fi, més enllà de la seva esperança», i la intenció del narrador, Pànfilo, atès que les dones «pequeu principalment en [...] desitjar ser belles», és «contar-vos el cas d’una sarraïna que fou mala-venturadament bella i a la qual en quatre anys succeí per la seva bellesa de fer noves noces unes nou vegades». Em sembla clara, d’una banda, l’estructura narrativa, típica de les novel·les bizantines; i de l’altra, la paròdia: aquests relats solen contar com els homes superen l’adversitat recuperant l’estat antic


i com les dones ho aconsegueixen salvant la seva honestedat. Tenim, per tant, un dels recursos típics de la comicitat, la paròdia, que resulta ben compatible amb altres intencions jutjades habitualment com a menys nobles però que, com hem vist, són força sovintejades al Decameró.

Una de les característiques fonamentals del Decameró és la facilitat de Boc-caccio per a canviar el punt de vista tradicional i donar profunditat a narra-cions que, originalment, podien ser tan planes com una novel·la bizantina; és el que fa amb una de les fonts més sovintejades de narracions medievals, les col·leccions d’exempla. Una de les eines fonamentals de l’església medieval era la predicació; el millor coneixedor de l’antropologia i la història de la reli-giositat europea, Raoul Manselli, considera que permeté de transformar una re-ligió d’elits, com havia estat el cristianisme primitiu, en una religió de masses. Com que les exposicions doctrinals resultaven força avorrides, els predicadors feien servir anècdotes divertides que els donaven varietat i entreteniment, i, a fi de subministrar-los materials, foren confeccionades col·leccions en vulgar o en llatí que recorregueren tot Europa. Tos els narradors, Boccaccio també, les feren servir com a fonts de documentació però l’ús que en fa el nostre autor resulta força peculiar. Vegem el conte segon de la primera jornada:

Abraham és un jueu de París a qui un bon amic cristià vol convertir. Final-ment gairebé aconsegueix convèncer-lo però el jueu vol visitar Roma i veure la cort pontifícia abans de prendre una decisió. El seu amic jutja que ha perdut la possibilitat de sortir-se’n, car coneix perfectament la corrupció romana, i:

li demana què li han semblat el sant pare, els cardenals i els altres cortesans. A la qual cosa el jueu prestament respon: —En tinc mal record: que Déu els maleeixi. I et dic que, si vaig saber copsar-ho, allà no vaig veure ni santedat, ni devoció, ni bona obra o exemple de vida o altre, en cap clergue, sinó luxúria, avarícia i golafreria, frau, enveja i supèrbia i coses semblants i pitjors; si poguessin haver-n’hi de pitjors en algú, em pa-regueren allà gaudir de tal favor de tothom que la tinc més aviat per un gresol d’operacions diabòliques que no pas divines. I per tot el que veig, em sembla que el vostre pastor i en conseqüència tots els altres, amb molta sol·licitud, molt enginy i molta art, procurin de reduir a no res i foragitar del món la religió cristiana, allà on ells haurien d’ésser-ne fonament i suport. I per tal com veig que s’esdevé no pas el que ells procuren, sinó que la vostra religió contínua-ment augmenta i esdevé més lúcida i més clara, amb raó em sembla discernir que l’Esperit Sant és seu, així com, per vera i santa més que cap altra, n’és fonament i suport; per la qual cosa, si davant els teus conforts abans em mantenia rígid i dur i no em volia fer cristià, ara obertament et dic que de cap manera no deixaria de fer-me cristià. Anem doncs a l’església, i allí segons el degut costum de la vostra santa fe, em fas batejar.


El final resulta doblement paradoxal. Esperaríem que el jueu maleís la reli-gió cristiana però no podem oblidar que l’església tenia una resposta: s’havien de seguir les bones paraules dels clergues, no pas els mals exemples; la con-clusió, per tant, s’adiu, irònicament, amb les prescripcions eclesiàstiques i no tenim altre remei que admirar l’enginy del jueu, estiguem d’acord amb la seva conclusió o no. Els exempla havien estat pensats a fi de subministrar models de vida religiosa i ensenyaven, per tant, una moral plana i senzilla, directa-ment intel·ligible per a tots els cristians; Boccaccio el converteix en un model d’interpretació irònica i esbiaixada que només serveix per al savi Abraham o per a fer riure la concurrència.

L’aspecte que resulta irrepetible d’experiències italianes a la baixa edat mitjana és, a més d’un nivell de vida i de riquesa incomparable amb el d’altres regions d’Europa, la doble herència de la societat antiga. D’una banda, haver posat la cultura literària al centre de la vida social, i ultrapassar la vocació literària comuna a la vida cortesa; però, sobretot, haver conservat una reverèn-cia per la literatura i l’art antics que els permeté, abans que a la resta dels pobles d’Europa, una recuperació fidel del seu esperit, sense la contaminació que el cristianisme primitiu havia operat entre les formes de vida romanes i l’ascetisme que va dominar durant tota l’edat mitjana. L’església havia con-demnat l’esperit pagà de l’antiguitat, havia destruït les seves estàtues (una vocació particularment intensa en Gregori el Gran) i havia extingit les seves formes de vida i de pensament, i aquesta fou la norma de vida europea durant tota l’edat mitjana. Només cal veure la distància que hi ha entre la visió me-dieval d’Epicuri, un boig que reduïa la humanitat al plaer animal dels sentits i no creia en la vida eterna, i al qual mai no es dedicaven més que unes poques ratlles, i l’exposició detallada i respectuosa que fa Lorenzo Valla de la seva ètica i de la seva teoria del plaer, amb intenció, em sembla, de condemnar-lo.

L’humanisme fou molt més que la recuperació dels models literaris i ar-tístics de l’antiguitat; Europa, per primera vegada, prengué consciència d’una cultura i una religió que, sent diferents, eren dignes de respecte. L’única cultura no cristiana que els medievals havien conegut era la musulmana, condemnada en bloc com a obra del diable; al contrari, la veneració per l’antiguitat, que mai no s’extingí, obligà a respectar les seves peculiaritats encara que no fossin compartides, i l’acceptació de l’alteritat enriquí i donà complexitat a una visió de la vida que havia estat monolítica. Em sembla que aquest fou l’acte funda-cional de l’Europa moderna, més enllà dels exemples intel·lectuals, artístics o literaris que sovint s’han enaltit. I crec que fou aquesta capacitat d’acceptar com a normals formes de vida estranyes la que permeté de plantejar sense subterfugis les estranyes experiències de la filla del soldà de Babilònia, o la


que convertí els exempla morals de la tradició eclesiàstica, plans en la seva interpretació canònica, en models equívocs que cadascú havia de fer servir segons la seva pròpia experiència i nivell de vida. En substància, Boccaccio fou el primer escriptor medieval capacitat per a entendre la transgressió i les possibilitats literàries, que donà a la comicitat un relativisme força modern sense necessitat de posar-la al servei ni de la sàtira ni de la comicitat degradant del fabliau.

ANNEX: TEXTOS

1

Poi che guerito son de le mascelleio no rido, ancor ch’i’ smanio, e cantoche si sconciàr per rider di novelleche mi contò Cristofan, dritto santo,

cui non bisogna colla e manovelle,così le ti sciorina ad ogni canto;e chi non si ralegrerà a di quellein Paradiso avreb[b]e doglie e pianto.

Oi Cion del Papa bene aventurato,lasciati andar di man de lo sterlino;credi a Cristofan, ch’e’ non è donato!

Per Dio, soccorri quel gentil Bandino,ch’e’ sia per te di morte sucitato:è, ne le scritte, conte baladino!

S. Buzzetti Gallarati, Sonetti satirici e giocosi, núm. xxv (Rustico, 2005)

Després d’haver-me curat les barres / no me’n ric, malgrat que ho delere, i proclame que es desencaixaren rient-me de les notícies / que em contà Cristo-fano, sant just, // a qui no calgué corda ni turment / i ho escampa pertot arreu; / i aquell que no s’hi complaurà / rebi al paradís dolor i plany. // Oh, Cion del Papa, benaurat, deixa rajar els diners de les mans; / fes cas a Cristofan, / que no és debades! // Per Déu, socorre el gentil Bandino, / fes que ressuscite: / és, segons els pagarés, comte palatí!


2

Il giorno avesse io mille marchi d’oroche la Dianuzza fia contessa Diana,e sanza grande isfolgòr di tesoro;e non cavaleressa né cattana.

È fermo più che’l genovese morolo detto di Cristofano in Toscana;e poi apresso, sanza gran dimoro,farem de l’altra or[r]evol marchigiana.

Fra gli altri partiremo li casati:Donati ed Adimar sian del Capraccia;di Donaton, Tosinghi e Giandonati.

Se più ve n’ha che non sian maritati,dean la parola là ove più lor piaccia;e se rilievo v’ha, sia degli Abati.

S. Buzzetti Gallarati, Sonetti satirici e giocosi, núm. xxvii (Rustico, 2005)

Tant de bo rebés mil marcs d’or el dia / que la Dianeta esdevingui la comtessa Diana, / i [ho ha aconseguit] sense el rutilar dels diners; / i no serà ni cavalleressa ni castlana. // És més ferma que la muralla de Gènova / la profe-cia de Cristofano a la Toscana; / i tot seguit, sense triga, / farem de l’altra una honorable marquesa. // Repartirem els casals entre la resta: / Donati i Adimar siguen de Capraccia; / de Donaton, Tosinghi i Giandonati. / Si n’hi ha més que no siguin casats, / que es prometen on més els plaga; / i si ha sobres, siguen dels Abati.

3

Buono inconincio, ancora fosse veglio,v’eb[b]e il valente messere Ubertino;vostra grandezza va di bene in meglio,ch’a voi ne viene il buon conte Bandino.

Quel da Romena, ch’è segnor del Peglio,v’intende, so, cagion de lo sterlino;e saccio ben, se moglie non ha il Veglio,ch’e’ gli assessini ha messi nel camino


per domandar la Diana o sua sorella;ché quel da Senno nonn-è tanto arditoch’egli og[g]i adomandasse la fancella.

E Tanuccio n’è molto isbigot[t]itoe nonn-ha più speranza in suo’ castella,né ’l cardinal, secondo ch’ag[g]io udito.

S. Buzzetti Gallarati, Sonetti satirici e giocosi, núm. xxvi (Rustico, 2005)

Bon començament, tot i ser vell, / tingué el noble senyor Ubertino; / la vostra grandesa va de bo a millor, / que ara acudix el bon comte Bandino. // Aquell de Romena, que és senyor del Peglio, / us festeja pels vostres diners; / i sé bé que, si el Vell [de la muntanya] encara no té dona, / ja s’ha posat els assassins en camí // per a demanar [la mà de] de Diana o la seua germana, / ja que aquell del Senno no és prou ardit / per a demanar ara la jove. // I Tanuc-cio està esbalaït / i ja no se’n fia dels seus castells, / ni [tampoc] el cardenal, segons he sentit.

BIBLIOGRAFIA

Actas do Colóquio Internacional O Riso na Cultura Medieval, ed. I. de Barros Dias Lisboa, Universidade Aberta, 2004.

almansi, GuiDo, L’estetica dell’osceno. Per una letteratura ’carnalista’, Torí, Einaudi, 1994.

baDia, lola, «Ride opportunamente il lettore moderno? Come definire la co-micità ne Lo somni di Bernat Metge (1399)», Il riso. Atti delle I Giornate Internazionali Interdisciplinari di Studio sul Medioevo, Alessandria, Edi-zioni dell’Orso, 2005, pp. 341-366.

baJtin, miJail, La Cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza Editorial, 1987.

boCCaCCio, Giovanni, Decameron, a cura de Vittore Branca, Torí, Einaudi, 1987, traducció i notes de Francesc Vallverdú, Barcelona, Edicions 62, 1984.

branCa, vittore, Boccaccio medievale, Florència, G. C. Sansoni, 1975.CánDamo Fierro, GraCiela, La seriedad y la risa: la comicidad en la litera-

tura ejemplar de la Baja Edad Media, Mèxic, Universitat Nacional Autò-noma de Mèxic, 2000.


DelCorno, Carlo, Exemplum e letteratura tra medioevo e rinascimento, Bo-lonya, Il Mulino, 1989.

FiliPPi, rustiCo, Sonetti satirici e giocosi, a cura de Silvia Buzzetti Gallaratti, Roma, Carocci, 2005.

hauF, albert G., L’home que riu: entorn de la paròdia medieval, Manacor, Patronat de l’Escola Municipal de Mallorquí, 2000.

horowitz, Jeannine-menaChe, Sophia, L’humour en chaire. Le rire dans l’É-glise médievale, Ginebra, Labor et Fides, 1994.

KirChner, timothy, «The modality of moral communication in the Decameron’s first day, in contrast to the mirror of the Exemplum», Renaissance Quar-terly, 22, 2001 (edició electrònica http://www.thefreelibrary.com/The+modality+of+moral+communication+in+the+Decameron’s+first+day% 2c+in...-a082554390).

laCarra, mª JesÚs, «“De la disculpa en el reír”: santos y diablos ante la risa», Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, J. Mª Soto Rábanos, Madrid, CsiC – Junta de Castella-Lleó – Diputació de Zamora, 1998, vol. i, pp. 377-391.

lóPez eire, antonio, «Risa, ritual y poesía», Cuadernos del cemyr, 12, 2004, pp. 155-209.

martínez romero, tomàs, La literatura profana antiga i el ’Cançoner sa-tírich valencià’, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2010.

moretti, FeliCe, La ragione del sorriso e del riso nel medioevo, prefaci de Franco Porsia, Bari, Edipuglia, 2001.

orvito, Paolo i brestolini, luCia, La poesia comico-realistica: dalle origini al Cinquecento, Roma, Carocci, 2000.

Peirats, anna isabel, «Jaume Roig: la comicitat de la moral o la moral de la comicitat?», Estudis Romànics, 25, 2003, pp. 251-277.

— «Lo Spill de Jaume Roig: del temple al boch de Biterna», Estudis Litera-ris: Humor i literatura, Quaderns de Filologia, 6, 2001, pp. 139-160.

renart, Jean, Le Lai de l’ombre, ed. Félix Lecoy, París, Champion, 1983. Versió castellana: El Lai de la sombra. El Lai de Aristóteles. La Castellana de Vergi, introducció, traducció i edició per Fernando Carmona, Barcelona, Promociones y Publicaciones Universitarias, 1986.

seGre, Cesare, «Comicidad estructual en el cuento de Alatiel» (Boccaccio). En Segre, Las estructuras y el tiempo. Barcelona: Planeta, 1976, pp. 149-162.

siGna, bonComPaGno Da, El «Tratado del amor carnal o Rueda de Venus». Motivos literarios en la tradición sentimental y celestinesca (ss. xiii-xv), traducció i notes d’Antonio Cortijo Ocaña, Pamplona, Eunsa, 2002.


—, «La novella di Nastagio degli Onesti (Dec. V.8): I due tempi della visione», In ricordi di Cesare Angelini: Studi di letteratura e filologia, ed. F. Alessio i A. Stella, Milà, Saggiatore, 1979, pp. 65-74.

valla, lorenzo, Del vero e del faso bene (De voluptate), en Scritti filosifici e religiosi, Florència, Sansoni, 1953, pp. 1-250.

Humor, sàtira i política en la literatura italiana medieval

Documents

Transcript of Humor, sàtira i política en la literatura italiana medieval