La noción de Realidad (sat) en algunoshimnos cosmogónicos del Rg Veda

Dra. Olivia CattedraCifhire-CONICET 26/7/07

Los estudios indológicos atraviesan, en loscomienzos del s XXI, su tercera etapa y unade las claves de la misma será resignificarel encuentro de la espiritualidad india másallá de las meras comparaciones filológicas,avanzando en un renovado espaciohermenéutico. Por consiguiente y aun cuandolos himnos del Rg Veda muestran distintosestratos en su composición, puede afirmarseque aquellos himnos pertenecientes al DécimoMandala de la colección son los queverdaderamente plantean no sólo el temacosmológico sino ontológico, de ahí que selos denomine himnos especulativos. Elpropósito de las siguientes notas es señalaralgunas de las características másrelevantes del periodo y su eventualproyección en la posterior elaboración de lanoción vedantina del Brahman No dual.

Cuando los llamados arios, puebloindoeuropeo de oscuras raíces entran en el

territorio de la península india, lo hacenpor las rutas del NO, concretamente através del famoso paso del Khyber, unos 2000años antes de la era cristiana1

Este paso seria de relevante importanciaestratégica para todas las hordas invasorasque atentarían –ingenuamente- contra launidad espiritual de la India, Tanto losarios, como luego los musulmanes y losbritánicos, culminarían su proceso siendointegrados y, finalmente, desplazados porlos valores indios autóctonos.Los arios adoptaron el nombre geográfico dehindúes: derivados del Sind, o valle delIndo. Ellos desplazaron la cultura autóctonahacia el sur y hacia el este. En el sur semantendrían las raíces drávidas y en el estese gestarían las grandes síntesis de laIndia autóctona, la Indía aria y el AsiaAmarilla. El Este seria la cuna del budismo,el camino a la China y el refugio de las máscomplejas y ricas tradiciones indias: lasdiversas escuelas tántricas.

En el centro de la llanura indogangética,los recién llegados establecerían las basesde la cultura hindú, expresión histórica yrelativamente moderna, de la así llamadasabiduría brahmánica.Extendido por más de cuatro milenios en unasuperficie semejante a Europa sin Asia;

definida como una experiencia de vida:anubhava; múltiple en costumbres y sectas;profusa en ritos y única en su dimensión;devota sin ser “re-ligiosa”; certera yconvincente sin dogmatismo, apoyada en lavida, sostenida por el ser-imperecedero(Brahman) y dirigida al “hombre divino”, lasabiduría brahmánica expondrá sus enseñanzasen las fórmulas mágicas, los relatosmíticos y en las alambicadas especulacionesmetafísicas de tal modo que el hombre puedaresolver el problema del dolor mediante elconocer que es, al mismo tiempo, un regresary retornar a su única y fundamentalrealidad.La realidad última de ser un ser divino,conciente, libre y feliz.Uno con el Todo. La literatura sagradaclásica de la India, las Upanishad,denominaran a esta Realidad el Brahman –Atman. La descripción de la época sútrica,sat-cit-ananda, no es una definición teológicani un postulado filosófico: es ladescripción del contenido de un estado deconciencia, de una experiencia de lo sagradoen la cual se concentrara durante todo sudesarrollo el espíritu hindú.

En nuestro siglo, Tagore nos recuerda que elhombre es el hijo de la tierra …y elheredero del cielo. Ello lo hace fluctuarentre dos naturalezas: la supeficial,

relativa e “ilusoria”; y la profunda,absoluta o “real”. Este es el camino a lalibertad: moksa. El hombre aparece, en lafilosofía india ortodoxa, como un serdestinado a la libertad. Y feliz. Es este unconcepto que debe ser subrayado debido aantiguos prejuicios al respecto2. La épicadel Râmâyana3 enseña que la felicidad puedetardar, aun cien años, peroindefectiblemente alcanza a todos losvivientes. Asimismo, los aforismos delSâmkhya indican (III.47): “…Desde Brahmanhasta la simple brizna de hierba, lacreación es para el bien del alma, hasta quellegue el conocimiento supremo…”4

Libertad, conocimiento y felicidad.Repartido entre el ascetismo yoguico, lavitalidad folklórica, equilibrada entre lavía de la acción y de la contemplación, lasabiduría y la devoción, el ideal de vidahindú recuerda a los pájaros que planeanentre la verdad y la libertad.La sabiduría brahmánica o hinduismo, como sela denomina en su etapa más moderna, admiteuna división histórica en cuatro etapas.Flexible y dinámica, el punto de partida esla experiencia del ser.La misma, y su fundamento, constituyen laRealidad. Lo que es, y permaneceposibilitando el mundo –relativo o ilusorio-de la multiplicidad, en el cual deambula elhombre.

Los documentos más sagrados de laantigüedad, los himnos védicos, encierranlos gérmenes de todo el desarrolloposterior. Los himnos son, esencialmente,mitos, como ya se comprende con mayorfacilidad, los mitos no son fantasias. Elmito es el relato alado de un símbolo queapunta a lo indecible y, por lo mismo,constituyen el pilar metafísico de la India.De alguna manera, en ellos ya está todo.Por consiguiente, el propósito de lassiguientes notas será intentar descubrir enalgunos de los antiguos himnosespeculativos, las característicasespecíficas que luego florecerán en lanoción vedantina del Brahman no dual.

Los himnos cosmológicos y cosmogónicos másimportantes son los siguientes: el PurusaSûkta (RV X.90); el Nâsadîya sûkta (RV X. 129);el Hiranyagarbha sûkta (RV X 121); el Asyavamiyasûkta; junto con ellos, presentaremos una delas imágenes y figuras míticas más ricas ysugestivas de la época védica: Varuna.

Tal como indica su nombre (veda), los himnoshan sido “vistos”. VID es la raízindoeuropea asociada a la visión, intuicióny sabiduría., que da origen al término veda.Los canales de tal visión, han sidonaturalmente, los videntes, rsi. Estetérmino, derivado de otra raíz asociada al

tema de la visión DRS, se debilita en elnominativo rsi, y en su forma natural, derivacomo la base nominal en darsana: el punto devista.

Los himnos son la consecuencia de unaexperiencia espiritual, por tanto,constituyen el producto de una percepción dela realidad en época en la que el símbolo yel mito constituían el lenguaje porexcelencia. Aun más, el lenguaje asíconsiderado constituía la realidad misma.Efectivamente, el corpus védico se conoceespecíficamente como veda en un sentido, ysruti en otro. Es la sruti, literalmente, lo“oído” de sentido suprahumano, la realidaden sonido. La idea dará paso mas adelante altema del brahman sabda. La revelación es,entonces, vista, oída, y también,rememorada, recordada y así se conforma entradición: veda-sruti-smrti. Y todo es,simultáneamente, no humano, no personal,apauruseya, sin persona o más allá de lapersona, las personas y lo personal; enverdad, más allá del tiempo y el espacio.Caterina Conio expresa: “…La producciónpoética de los rsi refleja una serie deintuiciones que se radican en una concienciauniversal y que constituyen el fundamentorevelador de la especulación posterior…”5

Semejante interpretación evita unaconsideración evolutiva del pensamiento

indio. Si los himnos son la realidad mismaen su expresión de lenguaje y sonido, si sonla realidad en si, deben, naturalmente,contenerlo todo. Y así el resto de laelaboración se considera fundamentalmente,exégesis.La autora italiana, en su estudio sobre lacosmología puránica, examina losantecedentes védicos, los comprendedirectamente conectados y considera que laidea de Realidad Ultima debe analizarse apartir de las instancias cosmológicasConsidera que el hombre védico si estásituado frente a una fuerte experiencia definitud que se capta de diversos modos, yque también supone en el hombre “…Laexperiencia de su propia posibilidadcreativa, en cada tipo de operación vuelve atrasformar las cosas y observa su capacidadde comunicarse con el mundo sobrehumanomediante la plegaria, el rito litúrgico y lamística…”6. Tal diversidad de experienciasconduce a concebir distintas expresiones enel ámbito cosmogónico, divididasaproximantamente de este modo7:

Creación como generación Creación como construcciónarquitectónica del universo en base auna materia predada

Como obra mágica Como emanación transformadora Como sacrificio ritual

Como práctica ascética

Conio afirma que el concepto de realidadúltima está vinculado a la experineia depaternidad y de potencia benefactora. Ambascaracterísticas tendrían lugar en unainstancia teísta muy marcada: la típica del“politeísmo védico” con sus estructuraspolimorfitas, polinomicas y, sin embargo,con una fuerte tendencia monoteísta que seencaminaba hacia una ultima identificaciónde la unidad con el ser. La autora italianatambién señala que es este un procesointermitente en el Veda –y la situación deVaruna lo confirma- y que, por consiguiente,deberá esperar hasta las upanishad paralograr su desarrollo pleno. Finalmente, Conio sugiere que el ser védicono es un ser abstracto. Es tan concreto que puede contener esaexperiencia de finitud y orfandad el hombre,y que, ya sea bajo una forma de principiocósmico, de dios personal o de causalidadimpersonal “…Siempre revela la relaciónviviente y concreta con el universo y,básicamente, con él, al hombre que posee lacapacidad de reconocerlo…”8

Varenne, en su estudio sobre Cosmogoniesvediques, indica que: “…En la poética vedica,el acto cosmogónico se expresa por medio demuchas raíces verbales:

JAN, engendrar, aquí bajo el sustantivo janûsSTAMBH, erigir un poste, apuntalarNUD, extender como se desenrolla un tapizNUD, empujar, estimular, con el prefijo PRA,“hacia delante”PRATH, extender como se desenrolla un tapiz

A este último, le ha seguido, muyprobablemente, la raiz GHI, que concierne atodo lo que se refiere a la intuiciónintelectual, a la inspiración y a lapotencia espiritual: dhyana, meditación nprofunda. Luego, se añade la aparición de otras raicessobre el mismo tema:IS, lanzar hacia adelante, delegarVi STHA, repartir y SRJ, hacer o dejar fluir

1 Delamarre X., Le vocabulaire indo-européen, Paris 19842 Por ejemplo, de la primera oleada de indianistas. Un precepto budistaindica que no se “Debe morar en el dolor”, y en el siglo XX, Sri aurobindo, Letters on Yoga Pondicherry 1971, parte IV p. 1635, observo: “…Ello no significa que duhkha (el sufrimiento) no acontece durante el sadhana; desde luego que si, pero debe ser rechazado y superado, exceptuando quizás la pena física que no debería traer perturbación y que, incluso, libera el nivel vital. Ahora bien, Hacer vada o un evangelio del dolor o de la pena es peligroso pues puede conducir a ser indulgente con las penas y esto las podria tranformar en un habitofijo. (Seria el caso psicológico de la depresión) y hay cosas que una vez que se han fijado, se afirman poderosamente…”3 The auspicious book, XXXIV.64 Cf. Chih-Ou-I: “La totalidad se encamina hacia el bien…”5 Caterina Conio, Mito e filosofia nelle tradizione indiana Milano 1974, p. 136 Ib, P. 147 Cf. Tambien The Rig Veda, one hundred and eight hymns, selected, translated and annotated by Wendy Doniger O’Flaherty, Penguin Books Middlesex, 19818 Ib. P. 15

Sam BHU, nacer en con junto, o aparecer ydesplegarse colectivamente. Como en losejemplos ofrecidos anteriormente, ninguno deestos verbos expresa la idea de usurgimiento desde la nada, sino y siempre,la manifestación de algo que preexiste o sise prefiere, la realización de algo que noera más que virtual antes del actocosmogónico…”9

El mito de Indra venciendo a Vrtra concluyela etapa de los himnos cosmogónicosjustamente porque es a través de este relatocomo se comprende la aparición del cosmos,luego de destruir el caos representado porVrtra. A este último se lo asocia con lafuerza de inercia de la materia, así comoindica, también, las fuerzas separatistasapropiadoras de la individualidad; elegoísmo. Este ciclo ya no pertenece a loshimnos especulativos sino a los propiamentecosmogónicos, que adquieren la forma dedescripción del triple mundo cielo,atmósfera y tierra10.Paralelamente, Varennerecuerda la descripción del arquitecto delmundo, Visvakarman, que lo construyearmoniosa y bellamente. Visvakarman es un“Rbhu, cierto grupo divino etimológicamentealiado a los Elfos germanos y el Orfeo

9 Cf. J. Varenne, Cosmogonies Védiques, Paris 1982, p. 5910 Cf. “The triple Structure of Creation in the Rg Veda”, por Stella Kramrisch, en History of Religions, vol 2, no.1, Summer 1962, pp. 140-175

griego, que representa, en el panteónvédico, la habilidad manual, la destreza y,sobre todo, la aptitud para crear lobello…”11

Consideraremos a continuación los cuatrohimnos más interesantes en relación alanuncio de la noción del Brahman no dual.

a) Purusa sûkta: Rg Veda X. 90

Se trata de un himno de seis estrofas,número sagrado que simboliza lo perfecto,expresa la imagen de la creación deluniverso a partir del auto sacrificio delhombre primordial: el Purusha. El himno sedivide en tres partes. 1-5, 6-10, 11-6. EsteHombre Primordial posee 1000 números de cadacosa: 1000 cabezas, 1000 ojos, etc. Ello esindicativo de su infinitud, siendo 1000 elnúmero que simboliza el infinito. Y asi selo presenta como la medida de todas lascosas; el universo entero y “…todo lo quefue, es y será…”. En una expresión análoga ala Mand. Up. I

El ser primordial se despliega a partir desu fuerza intrínseca, desde el poder ocultoy restringido en su interior. Henos aquí,en una época muy temprana frente a losinicios de la noción de sakti mencionada11 Ib. P. 129

como viraj, su aspecto femenino y, desde aquí,se vuelve a generar el purusha12. Lasecuencia: Purusha-Viraj-Purusha, así como ladoble mención a los dioses que hacen elsacrificio y que “posteriormente” son“creados” –obsérvense las comillas- comoefecto del sacrificio, denotan unacircunstancia circular que no debeinterpretarse como un error o confusión deltexto, sino como un indicativo del procesode emanación descendente y, en cierta forma,de degradación de la realidad Una alMultiplicarse en las formas. Y, quizástambién, como sugerente de la dobledependencia de la creación y el sacrificio13.Conio expresa que: “…El Purusha que renacede Viraj es entonces el primer nacido y noidentificable simpliciter, con el Purushagenerante…”. En la segunda parte se indicacomo el es sacrificado por los dioses, y enla tercera se detalla el desmembramiento queorigina el ordenamiento cuádruple del cosmosmanifestado. Así se organiza la creación yla expresión es: “…Así fue instituido eldharma…”: tâni dharmâni prathâmany âsan14.Particularmente, en el orden social, dondese instauran las castas y en la recreaciónde los dioses.

12 Cf. A. Danielou, Hindu Polytheism, New Yorl 1964, p. 35513 Taittirîya Samhita 3: “…Los dioses subsisten por el sacrificio del hombre; y los hombres por los influjos del cielo…”14 Cf. Varenne, op. Cit. P. 149

Varenne considera que este himno, recitadoal menos una vez por día por el hindú,constituye su credo de fe, pues “…enseña enefecto que esta idea simple del orden delmundo no es un acto de azar sino unanecesidad intrínseca: el universo es lamedida de un dios en el que la formasimbólica es análoga a la del hombre…”15

Otro aspecto esencial del purusa sûkta, es elordenamiento cuádruple.Mainkar registra las incidencias del himnoen las upanishad, y encuentra que, `por lomenos, fundamenta los siguientes pasajes:

La idea del brahman cuádruple en Chând.Up. III.18

La creación y el asvamedha, referidos enBrhad. Up. VII.1; VII.2-5;

Aitareya Up. I. 4 Maitrî Up. VI: 4-5-6 Mundaka Up. II.4; I: 6-7 Svetâsvatara Up. III.14 y 15

El estudioso hindú indica que en este himnose pueden observar, en relación con laRealidad Ultima:

La presencia de un dios todopoderoso, Que todo lo abarca y compenetra En intima correspondencia exterior einterior, microcósmica ymacrocósmicamente. Esto es igual aafirmar que la Realidad Ultima se

15 Ib. P. 150

presenta como el ser que es, y quesiendo, consagra la totalidad de susaspectos trascendentes e inmanentes:universo y hombre.

b) Asyavamiya sûkta: Rg Veda I. 164

He aquí un himno fundamental, y pococomentado por los especialistas16. Es larevelación del vidente ciego, DirghatamaMamateya, y en el establece los principiosfundamentales de la especulaciónUpánishadica, en particular la concepciónque lleva de la unidad a la multiplicidadpor un proceso único nominal y expresivo.Así, este himno muestra y da la base paracomprender como, siendo que lo uno se hamultiplicidad, conociendo la parte, seconoce el todo. Podría decirse que introduceel elemento “holográfico”. Así, relacionadocon el tema de la palabra y del sucuadruplicación, se dice que la mayoría,tres cuartos (3/4), permanece oculto en elsecreto del cielo en tanto que un solocuarto se expresa. Presenta, además, el temadel karma, del jîva –doblemente unido a launidad y a la multiplicidad- y el samsâra,dedicando particular importancia a larealidad como el Sol, y así, ofreciendo losfundamentos de la unión entre la mitología y

16 Cf. Mainkar, The making of the Vedânta, Delhi 1980, p. 3 a 11

la meditación sobre los âdityas en lasupanishad. La expresión fundamental de este himno es lasiguiente: ekam sad viprâ bahudhâ vadânti, : “…elUno que es, inspiró a los sabios para quehablaran de muchos modos…”; el textopresenta una natural resonancia con el textode Chand. Up. VI., y su aporte más notable serála introducción de la noción de cuaternidaddentro del proceso de manifestación, temaclave para la comprensión del orden de lamanifestación en todos sus niveles no soloontologicos, sino biológicos, sociales, yespirituales.

c) Hiranyagarbha sûkta, Rg Veda X 121

El contenido de este himno ha sido envueltoen fuertes discusiones académicas. Engeneral, se lo acepta como un testimonio dela tendencia monoteísta dirigida bajo laforma de una plegaria y una petición, aPrajapati. A pesar de la letra explicita, esVarenne quien niega que el himno esterealmente dirigió a Prajapati. En relación a otro himno, el Rg Veda II.12,que es un himno que presenta reiteradaspreguntas del Hiranyagarbha, la respuestaconstante es Indra. Este dios, munido detodos sus símbolos mayestáticos y guerrerospermite que Varenne considere esta piezacomo una muestra más de la gesta indraica,

así también como el esfuerzo de los teólogosbrahmánicos para llegar a un punto decoincidencia.Aun cuando clásicas, las obras deRadhakrishnan y Dasgupta pertenecen a unperiodo hermenéutico tal vez superado. Enese marco de referencia, ellos observan eneste texto un desarrollo de las ideasmonoteístas y monistas; ambas dirigidas adepurar lo que los primeros indólogosconsideraban un profuso politeísmo vedico ysu noción de visvedevas. Frente a talhipótesis, debemos señalar que nocoincidimos plenamente, pues si bien esposible que se este marcando una tendenciaunitiva, esta no necesariamente debe ser“depuradora” ante un complicado universo dedioses. Una cosa son los himnos a losdioses, alabanza a las formas diversas einfinitas de lo divino; y otra cosa loshimnos cosmológicos y metafísicos que partende otra necesidad: buscar el origen lindantedel ser. Aun así, vale la pena recordaralgunas afirmaciones de Radhakrishnan: “…Losanhelos del corazón humano no puedensatisfacerse con un panteón pluralista.Emerge la duda de cual es el verdadero diosy el Uno-Real: kasmai devasta havisa vidhena (“¿aquien ofrecer la oblación?”)…”17.Radhakrishnan recuerda que estamos en una17 Cf. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, ed. London 1977, vol I, p. 90-93

época de debilitamiento de la fe,atestiguado por tal pregunta y confirmadopor el remate del himno: “…Una oración parafortalecernos en la fe, no cabe en tiemposde fe inquebrantable…”18. Este autorconsidera que este himno pertenece al “ocasode los dioses”, y que conducirá a los poetasvedicos a las puertas de la especulaciónunitiva. Monista o monoteísta, “…La aparentevacilación entre el monoteísmo y el monismotanto de la filosofía occidental comooriental, ocurre aquí por primera vez en lahistoria del pensamiento. El mismísimoinforme, impersonal, puro y desapasionadoser de la filosofía es honrado por el calidocorazón emocionado del hombre, como unadeidad tierna y benevolente. Y ello esinevitable. La conciencia religiosa tiende atomar la forma de dialogo, de comunicaciónde dos voluntades, finita e infinita. Hayuna tendencia para hacer a Dios por encima yfrente al hombre. Pero tal concepción deDios como uno entre lo múltiple no es lasuprema verdad de la sabiduría…por lo tanto,para cubrir las demandas tanto de lareligión popular como de la filosofía, elEspíritu Absoluto es indiscriminadamentellamado El o Ello…”19. El hombre debe creeren lo ultimo, buscar la armonía, la esencia,así Deussen, dice que los vedicos llegaron a18 Ib. 19 Dasgupta, citado por Radhakrishnan op. Cit. P. 96-7

esta conclusión desgarrando el velo de lomúltiple y alcanzando el substratounificante.Aun así, el himno dice muchas cosas más:

“…1. En el comienzo surgió Hiranyagarbha:Nacido como único Señor de toda laexistencia. Afirmo la tierra, y establecióel cielo. A que Dios adoraremos con nuestrasoblaciones?2. Quien nos ha dado el aliento (âtman), lafuerza, cuyos mandamientos todas lascriaturas, aun los brillantes dioses, debenobedecer?Aquel. Para quien la vida es una sombra yasimismo la muerte…a que dios adoraremos connuestras oblaciones?3. Aquel que por su poderío llego a ser elrey del mundo, de todos los que respiran yde los que sueñan despiertos, de todo hombrey de toda bestia, el Señor eterno, a quedios adoraremos con nuestras oblaciones?Aquel cuyo poder y majestad hizo elevar lasaltas cumbres nevadas, el océano pleno deRasa y los lejanos ríos, aquel cuyos brazosextendidos abrazan las regiones distantes(el cielo y la tierra)A que dios adoraremos con nuestrasoblaciones?5. Aquel que hizo el cielo brillante y a latierra permanente, que fijo las estrellas,el cielo del cielo, y que midió el aire que

impregna los espacios…a que Dios adoraremoscon nuestras oblaciones?6. Aquel a quien acuden con el corazóntembloroso las dos armadas buscando susapoyos, aquella de más allá del sol queviene a elevarlo los rayos de su luz…a queDios adoraremos con nuestras oblaciones?7. Y las que traen las aguas superiores,portando el universo como un embrión, dandovida a Agni, a quien el emano, únicoprincipio de vida de los dioses…A que Diosadoraremos con nuestras oblaciones?8. Aquel que en su poderío abraza las aguasportadoras de daksa, que instalan elsacrificio, aquel que para los dioses es elúnico Dios, quien es este dios a quienhonramos con nuestras oblaciones?9.- Quiera el perdonarnos!, el que genero latierra y engendro el cielo, el dios de lasleyes verdaderas, que engendran a las aguasbrillantes. A que Dios adoraremos connuestras oblaciones?10. Ningún otro mas que tu, oh Prajapati,tiene soberanía sobre todos los seres,quieras Tu donarnos nuestros deseos, cuandote dedicamos la oblación…quieras Tuotorgarnos maestría sobre la riqueza…”20

El simbolismo del himno es solidario con eltema del Huevo de Oro, constante en diversascosmologías orientales y, en especial, en la20 Seguimos, en principio la traducción de Varenne y de O’Flaherty.

tradición china. Tola advierte, también,diversos estratos dentro del himno, al puntode sugerir que las ultimas dos estrofashabrían sido agregados posteriores.21

Acerca de la imagen del huevo cósmico y deoro, C. Conio expresa:

“…Ya se ha considerado la imagen del huevocósmico como parte de las cosmologías detipo acuático…el huevo es por si mismo unsímbolo biológico, signo de fecundidad y,por ende, uno de los mas universales. Ellono solo en relación a la generación sinotambién como principio de metamorfosis:signo y figura de una pertenencia, de unacustodia preciosa, a la cual se agrega todolo que es divino y regio. La figura delhuevo que se encuentra en la Chand. Up. III.19-1, por ejemplo, no está ligada al temadel agua ni al germen vital, sino querecuerda en forma bastante directa al sol,del cual conserva el esplendor, cuando sedivide en dos mitades: una de oro y la otrade plata. El sol es el primer elementofecundante, que calienta e ilumina, sufuerza generatriz y su fulgor argentino yáureo se proyectan fácilmente sobre laimagen del huevo. El que, además, representauna totalidad determinada y divisible, pues21 Cf. F. Tola, Himnos del Rig Veda, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1968, p. 287

se abre en las dos mitades que representanel cielo y la tierra…en la cosmologíapuranica, el huevo figura como una totalidaddescomponible, de la cual derivan no sololos elementos del cosmos (la tierra con suatmósfera, laos montes y los humanos) sinotambién entidades psíquicas como el deseo,(kâma), la cólera) (krodha), el placer (rati).Tales fuerzas psico físicas vienen aconsiderarse, a su vez, factores degeneración, potencias cósmicas, a la par demanas, el pensamiento, y vac, la palabra. Elhuevo que contienen en si todas lasposibilidades evolutivas del pensamiento,también recoge en sui mismo al tiempo, kala,que posiblemente se considere entonces en suaspecto de orden cosmológico…”22. Se trata del pasaje no solo de lo uno a lavida múltiple en toda su potencia; sino delser al devenir en todos sus planos, bajo laimagen de una ida generativa y potente.

. La idea de lo uno hacia la dualidad:cielo-tierra, oro-plata. Lo uno como origen igual al sol, símboloclave de los indoeuropeos y contrapuesto alos rasgos simbólicos dravidas que puedenconsiderarse de carácter lunar. Las fuerzas intrínsecas que se desprendende la escisión dual de cielo y tierra, y queya en un plano ontologico inferior, asumen22 Cf. C. Conio Op. Cit p. 77-70

naturalmente la entidad de fuerzas psíquicas(deseo, cólera, placer, pensamiento,palabra) que permitirán la dinámica internaque provoca y explica como la dualidad setrasforma en triplicidad y aun más, enmultiplicidad.

Ahora bien, la primera instancia de la formaes el mundo ideal, por consiguiente,Danielou considera que este himno nosofrece el relato del origen del ámbitocósmico sutil, cuyo regente esHiranyagarbha, el demiurgo. Por lo tanto y correlativamente, al ser elcuerpo sutil del cosmos es también elconjunto de residuos kármicos que vienen delciclo cósmico anterior. Recordemos que nohay principio, sino ciclos sin comienzotemporal: estamos en la dimensión del kalpaanâdi, representado por la serpiente Sesa oananta (nota 32) el residuo infinito queflota sobre el mar de la posibilidad eternadeterminando las condiciones de la siguienteera cósmico en forma análoga y paralela acomo los residuos kármicos de u individuo(en este caso, sus samskaras y vâsanâ,constituyentes de su prârabdha karma) de lasvidas pasadas configuran la vida presente.

En forma implícita ejerce la plenitud de supresencia la forma femenina del embrión deoro: su fuerza o sakti es la diosa Tara, la

estrella, bajo su aspecto hindú querepresenta el poder del hambre y lacombustión.El poderoso símbolo del Germen de oro y suconsorte la estrella que irradia y guía,sugieren un aspecto solar y benéfico, querefleja claramente la perfección de lacreación.

El relato del despliegue del mundo sutilresurgirá en el más famoso de los himnoscósmicos, pero con otra dinámica: elNasadîya, donde el motor que desencadena eldescenso de lo sutil a la materia concretaserá la entidad deseo-amor, y de este, lacreación como explosión de la energíacondensada y concentrada da lugar a lamultiplicidad.

d. Nasadîya sûkta, Rg Veda, X 129

El eminente erudito frances J. Varenne23 nosdice que, en realidd, este es el único himnoal que podemos denominar estrictamente,cosmogónico. En cierta forma, el reúne yproyecta los elementos metafísicos que sevenían insinuando en la serie anterior. :

“No había entonces lo que es ni lo que noes. No había cielo, ni firmamento más alládel cielo. ¿Qué poder existía? ¿Dónde?23 Op. Cit. P. 224

¿Quién era ese pode? ¿Había un abismo deaguas insondables?No había muerte ni inmortalidad entonces. Nohabía señales del día o de la noche. El Unorespiraba por su propio poder, en profundapaz. Solo el Uno era, no había nada másallá.La oscuridad se ocultaba en la oscuridad. Eltodo era fluido e informe. Allí, en elvacío, por el fuego del fervor surgió eluno. Y en el Uno surgió el amor. El amor fue laprimera semilla del alma. La verdad de estola hallaron los sabios en sus corazones:rastreando en sus corazones con sabiduría,los sabios24 hallaron ese lazo de unión entreel ser y el no ser.¿Quién conoce de verdad? ¿Quien puededecirnos donde y como surgió este universo?Los dioses son posteriores a su comienzo:¿quien conoce, pues, de donde viene estacreación?Sólo ese dios que ve en lo más alto delcielo, sólo él sabe de donde viene esteuniverso, y si fue hecho o no creado. Sóloél sabe, o quizás, él no sepa…”25 (o quizás,ni aun el sepa26)

24 O más precisamente, poetas, kavi. Cf. O’Flaherty, p. 26n.25 Trad. Juan Mascaró, en su Introducción al Bhagavad Gita, trad. Juan Abeleira, España, 199926 Esta es la forma final de la traducción de S. Radhakrishnan, que nosparece más apropiada.

Radhakrishnan afirma que “…Hallamos en estehimno la representación de la teoría masavanzada sobre la creación. El existente ensu aspecto manifestado no estaba entonces,pero no por ello podemos llamarlo lo no-existente, pues es el ser positivo desde elcual surge toda la existencia. La primeralínea resalta la inadecuación de nuestrascategorías. La realidad absoluta que subyacea todo el mundo no puede ser caracterizadapor nosotros ni como existencia ni como noexistencia…”27

Este himno apunta a la raíz de las cosasdonde hallamos,la idea del “ser-positivo”:había entonces, una presencia que, si sequiere, se sugiere como aun previa a launidad, y de la que, posteriormente se diráque esta sola, preludio al concepto queluego se explicitara como la no-dualidadEste ser presencia es también un poder: lafuente del ser uno y, al mismo tiempo, laposibilidad efectiva, la causa y el materialde la manifestaciónUnido a la idea del Rg veda X 121 yperteneciente al ciclo del germen de OroHiranyagarbha, se menciona explícitamente lacosmogonía acuáticaComo unidad previa y generadora de ladualidad se observa y muestra por encima dela muerte, y aun, de la inmortalidad.Asimismo, se supera la dualidad del día y la27 Op. Cit. P. 101.

noche. La unidad aquí sugiere la dinámicaque la conducirá a salir de si, eclosionandoy arrojando primero lo doble, luego lomúltiple. Se dice que la unidad alentaba por su propiopoder. El estado es un estado de poder,soledad y paz. Estos tres factores llaman laatención sobre algunos de los matices queadquerirá posteriormente, la realizaciónsamâdhi del yoga28. La unidad previa a lo dual, por encima delos opuestos comienza a salir de si. Y elfactor que lo permite es una nociónclaramente no-aria: Aparece en la escena elpoder –la concentración. Del fervor, elardor y el calor ascético: tapah29.

Radhakrishnan traduce “by the power ofheat”; Dasgupta “by the power of fervor”;Mascaró “by the fire of fervour”. Por suparte, E. Zolla sugiere una interesantedinámica entre el proceso de concentración ycanalización de los fluidos vitales y laascesis, de modo que indica que “…kama es laurgencia del deseo instintivo. De la mismaraíz indo europea se deriva el latín carus,querido, deseado, y el inglés “whore”. Elhimno vedico de la creación (Rg Veda X 129)sitúa en el comienzo o incluso en la esencia

28 YS I. 2129 A. Minard Trois Enigmes, vol2, parag. 894-. La traducción por “ardor” permite conservar el equivoco del texto sánscrito

del ser un unidad sin atributos o una esidadneutra (Ekam, tat). Este uno, que es autosustentado, que alienta sin viento como puravida potencial. Este ha sido generado por elpoder (mahi) de tapas, que Coomaraswamytraduce como “intención”…” Continuando susobservaciones Zolla determina acerca de esta“…Unidad es el resultado de una implosión,de una fuerza centrípeta, el análogocosmológico de la auto unificación delhombre a través de la concentración en tapas,calor, y comprensión que producen unadolorosa expansión, la cual es interpretadapor Winternitz como una auto negación o comouna auto tortura, mientras que Bhattacharyaarguye que debe ser tomado en el merosentido de ideación. Eliade arroja luz sobreel sentido indicándolo en relación a lapalabra germánica WUT, el fervor latín, elcelta ferg, el griego ménos, que Dumezilconsidera equivalente al vedico manyu, elsupremo rapto psíquico e intelectual de lospoetas inspirados, de los guardianes de laspuertas, de los guerreros, de los amantes yde los artesanos. Tapas es el medio deobtener manyu conrrepondiendose con lamaestría sobre el fuego de que hablan lainiciación shamanicas…luego de la implosiónde la unidad, sigue su expansión en lamultiplicidad debido a la tendenciaexteriorizante o centrifuga de la fuerza deKâma. Kâma cubre la unidad como una ola

(samavarthadî, X. 129.4) y la manifestacióncomienza como la extensión versus laintención. Lo que viene primero en lacosmogonía viene segundo en la experienciahumana. El hombre siente primero deseosinstintivos (kâma) y subsecuentemente losdomina, causando su reconcentración internaa través de tapas…”30

Naturalmente, se puede decir que laexperiencia cosmogónica es “descendente” enla manifestación, en tanto que el móvil dela experiencia humana es de “ascensión”, enuna elevación que lo conduce fuera de lamanifestación. Otro tema fundamental del Nasadîya es ladimensión del amor. En el contexto indiopodría concebirse además, como una fuerza dearmonía, de equilibrio, de unidad y como laprimera semilla del alma y de la mente. Lamayoría de las traducciones utilizan eltermino mente, en tanto que Mascaró, con unavisión más sutil nos habla de “...El amor,la primer semilla del alma”. El detalle esque, aun siendo español, la primeratraducción que hace Mascaró del mencionadotexto, es al ingles, lengua que presentaotras posibilidades semánticas gracias a sunaturaleza sintética.

30 E. Zolla, Mystical love in Hinduism, en Studies in Mystical Literature, Thungai Univ. , Taiwan 1984, pp. 19-21

En realidad, si bien el texto tiene unanítida implicancia “descendente”,comprendiendo entonces el vocablo kama comoel deseo que da forma, pues el descenso comotal se concreta en el mundo del nombre y dela forma; es imposible por otra parte noconsiderar, aunque indirectamente, elsegundo sentido de kama como amor, en tantola tendencia unitiva que recupera el ser, yaque la segunda parte del himno estaevidentemente dedicada al “retorno”. En efecto, es esta la línea que, dentro delHimno, establece un límite, casi un corte,entre lo cosmológico y lo humano, entre lodescendente y lo ascendente; lo que tieneque ver con la descripción y el procesocosmológico y la exoriencia humana. La posibilidad de traducir kâma también comoamor señalaría otra instancia que tiene quever con un estado espiritual de equilibrio yunidad a partir del cual se da laposibilidad de “buscar en el corazón…”cosaque hacen los sabios, en un comprensibleestado de profunda meditación e intuición.

Se anuncia el vocabulario que utilizaran lasbrahmanas y, previendo el concepto de la redde mâyâ, nos ofrece el tema de la red deIndra. El himno sugiere que cada hombre debebuscar su hebra en la red, en este caso, lahebra significara su nivel de conciencia enevolución y en contacto con la trama

interdependiente del cosmos. Estas hebras,que se van ligando conforman los bandhu, lasconexiones o tambien las bandhutas. Estas,además de organizar el ritual, expresan laslíneas de analogía inherentes a esteuniverso que se muestra como una unidadmúltiple y dinámica; e introducen al tiempo,aquerlla nocion que el vedânta clasicodenominara anirvacanîya: lo que es y no es almismo tiempo. El texto refiereexplícitamente “…Los lazos que unen lo quees y lo que no es…” o más precisamente enconcordancia con Varenne “decouvrirentintuitivement que le lien de l’etre (se situait) dans le non-etre”

En un momento tan temprano como el queinstala este himno cosmogónico ya muestrauna clara tendencia introspectiva aldestacar indudablemente la noción de laverdad ubicada en el corazón, extenso temadesarrollado por la mística upanishadica ymedieval. La misma realidad ultima alexpresarse como el macrocosmos orienta laorganización ritual y permite la realizaciónefectiva en el microcosmos, en el hombresiempre y cuando este utilice las doscondiciones aquí expuestas: el autocontrol yla voluntad. Finalmente, la última estrofa del Nasadîya esaltamente sugerente. Varenne considera quees una forma de marcar la superioridad del

conocimiento de los hombres por encima delos dioses. Indudablemente los sabios poetasconocen la respuesta pues esto ya se haestablecido. Sin embargo, el himno quedasuspendido en un respiro31.Es este himno la muestra magistral delespíritu no solo vedico, sino indio que yaqueda sugerido en toda su potencia yconsecuencia ontologica y cósmica. El ser esla fuente y la esencia. Así, el hombre aunsiendo uno y el mismo, se instala del otrolado del puente: en la existencia tejida porla doble dimensión del tiempo y del espacioa la que e agrega la doble cadena decausalidades que denominaremos karma. Las causas y efectos se entrecruzan verticaly horizontalmente. De lo invisible a lovisible, de lo sutil a lo grosero, delpensamiento a la acción y tamben en otroplano “horizontal”, de la expansión a lacontracción, de lo mental a lo mental, de lomaterial a lo material, de lo individual alo individual, de ego a ego32. Y así, laforma vertical y ascendente, de loindividual a lo universal.

31 Asi lo sugiere Ana Agud en su delicada y precisa traducción, ver Estudios Indologicos, Universidad de Salamanca; lamentablemente carecemos de los datos bibliograficos especificos. 32 Cabe mencionar que esta idea de las interconexiones verticales y horizontales dentro de distintos planos ontologicos tambien puede observarse en el neoplatonismo. Ver al respecto, D. P. Chattopadhyaya,“Plato, Neoplatonism and Their Parallel Indian Ideas”, en Neoplatonism and Indian Philosophy, ed. Paulos Mar Gregorios, University of New York, 2002, pp.30-43, y especialmente en p. 34

La causalidad vertical, osada imagen quemuestra como cada estado del ser es causadel subsiguiente y efecto del precedente,marca un cambio ontologico como se puedeobservar en todos estos himnosemanacionistas o procesitas si cabe eltermino, y se combinan con la causalidadhorizontal o causa en un sentido occidental,inherente en cada una de sus estados, enparticular en los dos últimos. Los estadosson cuatro y se colocan en la base de todoel tema que nos ocupa:. El ser positivo más allá de la dualidad,el uno no dual. El ser positivo como unidad potencial, launidad en si. El ser desplegado en nombres y formas comounidad multiplicando en el cosmos y en elhombre, macrocósmica y microcosmicmamente.Aquí ya se cumple una de las formas de ladiualñiodad, de modo sutil y este es elámbito propio de Hiranyagarbha. El ser desplegado en nombres y formasmateriales y visibles, además de ser elhombre y el mundo, en el tiempo y en elespacio33

Aun con una nomenclatura posterior, aquí nosvemos frente a la realidad última en plenodespliegue en y entre el hombre y eluniverso.33 Ver una construccion metafisica similar en el Tao te King 42

La realidad como un principio indescriptibley misterioso se encuentra expresada,también, en un universo concreto y por lomismo, poderoso y mágico: el universo de lossabios vedicos, ordenado y rítmico, el mundodel ritual vedicoConstituye este desligue, la aparentemultiplicidad. Posteriormente las upanisads reconocerán elestatuto ontológico de este amito con untérmino que hará historia: mâyâ. Traducidopor los primeros indologos como alusión, nose podrá evitar comprender que lamultiplicidad es parte de la realidad ya queal decir de las mismas upanishads: brahman,es todo esto: idam sarvam.La diversidad y la multiplicidad sedescribirá, entonces, como la aparentemanifestación de lo uno en lo mucho, yguardando en una imperceptible y subterráneaconcatenación, una serie de eslabones que sedevelan en el significado. Son estos los sabios que hallan en sucorazón con sabiduría. Su conocimientootorga la supremacía y el poder de losbrahmanes, aun antes que los dioses. La profusa mitología que acompañaba a loshimnos describen esta instancia con unsímbolo que cada vez posee mayor relevancia:las conexiones b ancdhu de las que ya hemoshablado. Son estos los lazos de Varuna yluego serán la red de Indra: indrajâlaneti.

Para los doctores de la escolástica,Gaudapada y Sankara, será mâyâ como el podermágico que se trasforma en la ilusoriamultiplicidad espejada en los juegos de supropia dualidad.He aquí como se van desenvolviendo lasnociones:Este universo, la manifestación, que hanacido del poder de tapas, es un universo –digámoslo una vez mas- poderoso. Estaimbuido del “asu”, indeterminada potenciaque todo lo impregna y sostiene. Suscustodios son los asuras. Y en la épocavedica más antigua, el más poderoso es elmás sagrado. El asuismo es la participaciónen esta potencia y así nacen los devas.Definidos a partir de la raíz DIV, lo quebrilla e irradia, estos habitantes del cieloson también, los dadores, los que en sugenerosidad alimentan permanentemente ladinámica de lo múltiple. Se distinguen porun carácter antropomórfico más difuso quelos antiguos dioses védicos, y por sutendencia a reagruparse y reasimilarsemutuamente. Y puesto que la realidad totalestá impregnada por el poder, asu, losmismos devas, que se insertan en este ordenpoderoso, encuentran en el asu la misma basede su existencia y de su actividad divina,de modo que, sorprendentemente, los devas sontambién asuras. La realidad absoluta deluniverso vedico es el orden, rta, y la dupla

devas-asuras sólo expresan otro aspecto doblede lo sagrado en su funcionamiento respectodel universo así como de la concienciahumana. Continúan el simbolismo dual queindica el principio de la dualidad el cualrige todo el orden manifestado. La tensiónde esta dualidad y sus reverberantes ecos enel despliegue de la acción y la reaccióndejan entrever la permante recurrencia alconcepto del eje de la unidad múltiple, quees integral e inherente lo divino, a latotalidad una, y al ser que así, se expresaen su condición de fuente y manifestación.Cuando los rituales vedicos, inspirados enestos maravillosos himnos ingresen en suetapa pasiva y formalista, la maduración delgenio indio, incesante en su búsquedaesplendida de la realidad y el sentido quecoadyuven a superar el dolor, traerá larespuesta de las upanishads, y con ella, laidentidad mística y metafísica del atman-brahman que los mismos Himnos habiananunciado. El ritual se tornara prescindiblecuando las upanishads reiteren la enseñanzade los Himnos y le muestren al hombre comobuscar la sabiduría en sus corazones.