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ESTUDIOS DE

ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

EN ESPAÑA

Publicado: Anthropological studies of religion in Spain, en Ethnology of Religion. Chapters from the Europeam History of a

Discipline (Gábor BARNA, ed.), pp. 288-350. Akadémiai Kiado Budapest, 2004. ISBN 963-05-8179-5

Salvador Rodríguez-Becerra

Coordinador

X. M. González Reboredo (Galicia), E. Gómez Pellón (Asturias y Cantabria), J. I.

Homobono (País Vasco y Navarra), M. I. Jociles Rubio (La Rioja), J. Vallverdú

(Cataluña), Mª. D. Vargas Llovera (País Valenciano), S. Rodríguez Becerra (Baleares),

M. García Jiménez (Murcia), J. L. Alonso Ponga (Castilla-León), R. Fernández Suárez

(Madrid), C. Franco Agudo (Castilla-La Mancha), J. Marcos Arévalo (Extremadura), S.

Rodríguez Becerra (Andalucía) y Díez de Velasco (Islas Canarias). Traducción: David

D. Gilmore

Introducción1

La Península Ibérica fue cristianizada hacia el siglo IV para en el VIII ser

islamizada, excepto la franja septentrional entre el Pirineo y Galicia, y luego

progresivamente recristianizada de norte a sur hasta el siglo XVII en que desaparecieron

las minorías étnicas y religiosas judía, primero y musulmana después. Este proceso

histórico que se intensifica del siglo XIII al XV, incidirá en la religión de cada una de

las áreas cristianizadas pues, en todo proceso de aculturación es determinante la

duración del mismo, la época histórica en que tiene lugar y el modo en que se hace el

contacto. A este respecto es significativo señalar a modo de ejemplo como en

Andalucía, recristianizada en último período, es muy acendrada la devoción a la Virgen

María y escasa a los santos (Christian, 1976)2, y que la organización de parroquias y

vicarías fuera más débil en esta región que en otras partes de España cristianizadas con

anterioridad. Ello a pesar de los continuados intentos de homogeneización llevados a

cabo posteriormente por el Estado y la Iglesia amparados en su poder institucional y en

su influencia, que en ocasiones llevó a falsear los datos para dar más antigüedad y

presencia permanente al cristianismo en la Península Ibérica (Martínez de Mazas, 2001;

Barrios y Sánchez, 1998).

Los reyes de España tuvieron siempre el privilegio de presentación de los

obispos, lo cual les daba una gran capacidad de intervención, que se exacerbó desde el

siglo XVIII con el Regalismo. Ello hizo que la Corona y la Iglesia se apoyaran

mutuamente –ambas conformaban el Estado- y en las mentes populares se confundieran,

pues una y otra cobraban impuestos, ejercían justicia y, en suma, ejercieron el poder de

muchas maneras. Este estado de cosas ha impedido que hasta el último tercio del siglo

1 En este texto no se incluyen los trabajos de los antropólogos españoles que investigan fuera de España,

cuya presencia es notable en América latina y muy excepcional en otros continentes. El grupo más

permanente e interesado por los aspectos religiosos, especialmente por los movimientos

neocatecumenales, esta dirigido por la Dra. Pilar Sanchiz (Universidad de Sevilla). 2 Las citas bibliográficas completas se localizan indistintamente en la Bibliografía citada o en la

Bibliografía básica.

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XX no se estudiaran otras religiones y se confundieran los estudios teológicos con los

científicos de la religión que, finalmente, han desarrollado historiadores y antropólogos

desde la Universidad y desde otras instituciones de investigación. La separación entre la

Iglesia y el Estado que ha establecido la Constitución Española (1978) ha favorecido

esta tendencia, aunque aún no se ha logrado plenamente, por ejemplo, en el ámbito

educativo.

La Constitución Española también consagró la organización del Estado en

Comunidades Autónomas (CC. AA.), lo que ha llevado a una profunda

descentralización política y administrativa. Como consecuencia, la gestión en materias

como Educación, Cultura e Investigación han venido a ser competencias exclusivas de

los gobiernos de las nuevas entidades político-administrativas, reservándose el gobierno

central la coordinación y armonización de la gestión. Ello ha supuesto un incremento

del interés de los ciudadanos por el conocimiento de sus propias peculiaridades

culturales y un decidido apoyo por los gobiernos autónomos. La Religiosidad, como

parte del comportamiento social y de la cultura, ha recibido el apoyo de las instituciones

y la atención de numerosos estudiosos desde perspectivas bien diferentes. Y si bien es

cierto que algunas entidades ya contaban con una gran tradición en estos estudios, desde

perspectivas folclóricas y etnográficas, la situación se ha generalizado en todo el Estado

Español. En razón de la actual organización del Estado en CC. AA. y de la unidad

cultural básica de cada una de las regiones, dado el trasfondo histórico común de los

territorios, hemos creído necesario organizar la información y los análisis por CC. AA.

En cuanto al orden de presentación, de Norte a Sur y de Oriente a Occidente, se justifica

por razones de proximidad y similitudes culturales y geográficas e, incluso, por

tradición.

La Religiosidad popular y su estudio presentan una serie de característica

comunes a todo el Estado y unas peculiaridades propias de cada Comunidad Autónoma

que nacen de las diversas circunstancias históricas: localización dentro del Estado

(centralidad o marginalidad), población, extensión, grado de urbanización, actividades

económicas y modos de vida tradicionales, etc., pero también en el grado de desarrollo

universitario de los estudios de antropología social y ciencias sociales en general. Los

trabajos sobre religiosidad presentan una gran heterogeneidad de enfoques teóricos

debidos a la formación académica de sus autores, lo que hace difícil una síntesis que no

deje de lado buena parte de su variabilidad.

Las disciplinas universitarias que más atención han prestado a los estudios de

religión y siempre de modo tangencial dentro del conjunto, son la Antropología social y

cultural, la Historia, la Sociología y el Folklore. Los antropólogos se han centrado en el

estudio del cambio cultural, en los rituales y en las organizaciones de seglares

(hermandades) y han tratado a la religión, salvo contadas excepciones, como actividad

vicaria del sistema social y cultural y expresión de la identidad. Por su parte los

prehistoriadores o arqueólogos y los historiadores de la antigüedad que tienen una

visión amplia del fenómeno religioso en la línea de la historia de las religiones han

puesto especial énfasis en el mundo precristiano y primeros tiempos de cristianismo.

Los historiadores de la Edad Moderna, especialmente los interesados en las

mentalidades, son sin duda el grupo más interesado en el estudio del comportamiento

religioso, así como de las instituciones religiosas, como lo demuestran los congresos y

reuniones científicas. En este interés confluyen con los antropólogos, de los que solo les

diferencia la época que estudian y que, a veces, por necesidades metodológicas se

entremezclan. Menos importancia tienen los etnógrafos y folkloristas, salvo en algunas

regiones, tanto por el escaso número de publicaciones que aportan como por el carácter

particularista y meramente descriptivo y la ausencia de generalizaciones. Los sociólogos

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se interesan más por las prácticas religiosas oficiales que por las populares. Aunque se

mantienen las diferencias entre las distintas disciplinas que afrontan el estudio de la

religión, poco a poco se está produciendo un acercamiento entre ellas, y buena muestra

de ello son los congresos y simposios en los que se aprecia una progresiva

multidisciplinariedad, especialmente entre historiadores y antropólogos. Caso aparte

merecen los teólogos, historiadores de la iglesia y canonistas con los que el diálogo

científico sobre la religión es más difícil, y que sin embargo, hasta hace unas décadas

han sido los únicos interpretes y estudiosos de fenómeno.

Aunque de orientación católica mayoritaria, en las últimas décadas y al amparo

de la libertad religiosa establecida por la Constitución, se han introducido

minoritariamente nuevos credos e iglesias procedentes de otros países, aunque algunos

ya estaban presentes con anterioridad desde hace décadas o siglos, caso de los

evangélicos. Otro dato a tener muy en cuenta es el sensible aumento del agnosticismo y

el laicismo. Es habitual ver en pueblos y ciudades templos evangélicos, mezquitas

musulmanas y sobre todo centros de la Iglesia Evangélica de Filadelfia, religión a la que

se han adscrito masivamente la minoría étnica gitana. De todas formas, las expresiones

de religiosidad popular sigue siendo mayoritariamente de matiz católico, por otra parte

mucho más visible, dada la propensión al culto externo, pero sin olvidar las

imbricaciones culturales de la misma, que hacen que estas expresiones externas sigan

siendo mayoritarias e incluso que participen los no creyentes que, como en todas las

sociedades contemporáneas desarrolladas, son numerosos aunque silenciosos.

La religión no ha sido estudiada hasta hace pocos años con el debido

distanciamiento en el mundo occidental y muy particularmente en España por las

constricciones y prejuicios ideológicos y vivenciales. La confesionalidad del Estado con

el monopolio histórico de la Iglesia Católica, situación agravada tras la Guerra Civil

(1936-39), no ha favorecido el estudio distanciado y comparativo, identificando muchos

el término Religión con el de Iglesia Católica. En la actualidad se dan en este país las

mejores circunstancias para abordar el estudio de los fenómenos religiosos dado el

clima de libertad, superior, incluso, al de otros con más larga tradición democrática.

Ello ha sido posible por la separación del Estado y la Iglesia, por el creciente estado de

laicización de la sociedad y la ausencia histórica, de nuevos grupos religiosos neófitos y

proselitistas. A esta situación, historiadores, sociólogos y antropólogos han respondido

con un marcado interés por estos estudios, que se expresa en multitud de congresos,

simposios, asociaciones, y publicaciones.

La religión sigue siendo, no obstante, una realidad muy viva entre el pueblo

común, constituyéndose en una de las claves de su configuración cultural, lo que ha

dado en llamarse etnicidad. Las circunstancias históricas y medioambientales de España

han dado lugar a una peculiar forma de entender las relaciones con lo sobrenatural; a

ello han contribuido la larga presencia de la institución eclesiástica mezclada y

confundida con las instituciones del Estado, especialmente desde el siglo XV en que los

Reyes Católicos y sus sucesores los reyes de la Casa de Austria impusieron la unidad

religiosa con la expulsión de judíos y musulmanes. Por ello, cuando en el siglo XIX

aparecieron los movimientos liberales, éstos irán acompañados de actitudes

anticlericales, que no siempre han sido antirreligiosas. Hasta finales del siglo XX, los

estudios sobre la religión serán exclusiva competencia de los clérigos que desde la

formación recibida en los seminarios y universidades católicas abordarán los temas que

preocupaban a la propia iglesia, a la sociedad y a las instituciones desde la perspectivas

teológica y moral, aunque siempre bajo la vigilante mirada de los tribunales de la

Inquisición, creados para el mantenimiento de la doctrina sin contaminación ni

heterodoxia que permanecieron vigentes hasta 1820, en que fueron abolidos.

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I. Tradición teórica y metodológica de la religiosidad popular o tradicional

Entendemos por Religión la institucionalización de una serie de creencias y de

prácticas basadas en una concepción determinada de lo sagrado, y religiosidad a las

formas que tienen los grupos humanos de entender lo sagrado y los rituales que origina.

En consecuencia, una misma religión puede ser vivida en un caso de forma

diametralmente opuesta a otro, situación que no es preciso explicitar pues tanto en el

pasado como en el presente se han dado estas situaciones, por distintas sociedades o

segmentos de ella. En este sentido, sería lícito hablar más que de Religiosidad popular

de Religión aplicada a cada una de las sociedades, aunque teóricamente estén bajo la

misma institución y doctrina. Porque la religiosidad popular es para algunos, un falso

concepto y referencia de algo inexistente. Existen religiones --dicen los que mantienen

esta postura radical, pero quizás acertada– y no versiones populares de la religión.

Excluimos de nuestra consideración la creencia que arranca de los folcloristas del siglo

XIX que consideraban al pueblo depositario de creencias y ritos genuinos y

permanentes, cuyos orígenes se perderían en la noche de los tiempos, y habrían

impregnado las distintas civilizaciones de un mismo territorio. No es creíble, sin

embargo, que algún ritual o creencia, surgido en tiempos históricos no haya

evolucionado suficientemente en su forma y/o función que no pueda ser considerado

diferente.

Religiosidad tradicional, religiosidad popular, local, religión folk, e incluso,

religión de… [Aquí colocar cualquier sociedad o país con una cultura diferenciada] son

términos o designaciones de unos fenómenos similares aunque con ligeros matices, en

los que hacer hincapié no parece conducir conceptualmente a ningún lugar seguro ni

definitivo. Lo importante es definir que entendemos o incluimos dentro de estas

denominaciones. Estas denominaciones habitualmente se enfrentan a otras que se

suponen que son opuestas, tales como oficial, jerárquica, eclesial, etc. Que existen dos

actitudes diferenciables en relación con lo sagrado en el contexto católico (oficial versus

popular, ortodoxo versus heterodoxo, dogmático versus cambiante, etc.), es algo que

parece indiscutible, pero no podemos aceptar sin violentar los hechos, que ambas

actitudes, con lo que ello conlleva de diferencias en las creencias y rituales, no se dan la

espalda sino que se interrelacionan, influyéndose y enfrentándose. Una religiosidad es

afectiva y vivida con intensidad, lo que no quiere decir continuadamente, paralela a la

canónica o eclesial, al margen de la ortodoxia y del control de la jerarquía eclesiástica,

aunque compartiendo símbolos, creencias y espacios sagrados. La religiosidad popular

es más cercana y adecuada al universo de las creencias, de los intereses y necesidades

del grupo. Esta cercanía al pueblo llano hace que forme parte de su manera de ser y que

esté perfectamente unida a sus intereses. La religión popular, pues puede definirse como

la expresión de prácticas religiosas no oficiales e informales, creencias, estilos de

expresión que se desvían, sin oponerse abiertamente, a las formas establecidas por las

estructuras eclesiásticas. En síntesis, podemos definirla como el conjunto de prácticas,

creencias e instituciones religiosas en relación con los seres sobrenaturales,

características de los grupos y sectores populares, así como las modalidades y formas

que revisten las expresiones religiosas católicas en el plano local; prácticas y creencias

que desde la iglesia suelen tildarse de heterodoxas o supersticiosas.

Algunos estudiosos y en ciertos contextos consideran más adecuado el adjetivo

tradicional que el de popular para definir este tipo de religiosidad, vinculado a la cultura

étnica o folk de raíz rural, aunque no haya sido ajeno a las clases populares urbanas.

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Para otros la denominación de tradicional unida a la religiosidad, es una manera de

separar creencias y actitudes que resultan refractarias al cambio. Esta acotación tiene

gran importancia para entender los aspectos formales o ceremoniales que caracterizan a

los rituales. La concreción que supone la utilización del término tradicional aplicado a la

religiosidad encuentra todo su sentido dentro del cambio social, o transformación de la

cultura y de las instituciones a lo largo del tiempo. La cultura incorpora continuamente

elementos nuevos a la vez que prescinde de otros. En el caso de las creencias, que son

parte sustancial de la cultura, la fuerza de la tradición resulta consustancial con las

mismas, de modo que esta última termina por hacerse característica de algunos grupos

sociales. Para éstos, la religiosidad popular alude a sistemas de creencias ampliamente

compartidos por sectores amplios de la sociedad, y que no tienen por qué ser

tradicionales, aunque a menudo lo son.

Los estudios sobre religión y religiosidad que se han realizado desde los años

ochenta del siglo XIX hasta los años setenta del siglo XX han carecido de orientaciones

teóricas y metodológicas precisas. Representan una constante apelación a visiones

conservadoras e idílicas de la religiosidad tradicional, hasta el extremo de que con

frecuencia comportan un canto de alabanza hacia las actitudes sinceras y entregadas de

los actores sociales que participan de ellas. Temas como las romerías y peregrinaciones,

la piedad popular, las devociones y los milagros, así como el imaginario religioso

popular (mitos, leyendas, creencias), la medicina de base religiosa, y los ritos en

general, conforman los intereses dominantes de los folkloristas durante todo este

tiempo. Esta actitud sigue siendo más fuerte en aquellas regiones donde más se

desarrollaron los estudios de Folklore, que coinciden en líneas generales con el norte de

la Península Ibérica y menos en el centro y sur, donde estos estudios tuvieron un menor

desarrollo y actualmente predominan exclusivamente los de orientación antropológica.

Con frecuencia, se trata de autores carentes de una formación académica,

desconocedores de la metodología científica y guiados por afán exclusivamente

coleccionista. Los resultados son básicamente descriptivos y carecen de explicaciones e

interpretaciones; tienen el enorme valor de conservación y preservación de formas y

rasgos culturales mediante inventarios sistemáticos y depósito en museos. A menudo se

mira a las manifestaciones de la religiosidad tradicional como reliquias de un mundo

pasado que consideran mejor, aunque cada vez más acosado por un cambio social que

se repudia. Persisten los trabajos que tienden a considerar lo local como singular y

único, olvidando la gran base común que supuso el cristianismo en Europa con el latín

como lengua única durante siglos y una estructura eclesiástica centralizada que ha

tratado sistemáticamente de homogeneizar, sin conseguirlo plenamente.

A partir de los años setenta, unas veces por influencia de antropólogos

extranjeros que realizaron trabajo de campo, y otras por las nuevas posiciones teóricas y

metodológicas que se originaron en las universidades españolas de la mano de los

departamentos de antropología cultural o social y de historia, se produce un giro muy

notable en el conocimiento de la religiosidad popular o tradicional. Algunos

investigadores comienzan a adoptar orientaciones que pueden encuadrarse en el

discurso funcionalista, en el materialismo cultural, en el simbolismo, etc., unas veces

con perfil diacrónico y otras con perfil sincrónico. El materialismo cultural predominó

en la orientación antropológica de los estudios de religión, considerándola no como una

expresión propia de la cultura, sino como un epifenómeno de la sociedad y la economía.

La religión no tenía para estos investigadores entidad por si misma sino como expresión

de las formas organizativas y económicas, reduciéndola a mera ideología. Esta situación

ha girado en los últimos años hacia posiciones más funcionales y eclécticas.

Y si bien estos enfoques se afianzan progresivamente, conviven en ciertas

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regiones con los viejos enfoques folklóricos. Aunque el trabajo de campo intensivo es la

técnica característica de la Antropología social y cultural, la tendencia actual es a

considerar estos estudios de forma diacrónica, por lo que cada vez es más frecuente que

en los simposios confluyan antropólogos e historiadores puesto que comparten unas

mismas temáticas y con frecuencia una misma orientación metodológica. Es de destacar

la labor realizada por los departamentos universitarios de Historia Moderna, Medieval y

Antigua en los que los debates, temas de investigación y publicaciones, se han centrado

en comportamientos y mentalidades, asociacionismo (hermandades y cofradías), ritos y

rituales, percepción del tiempo festivo, y sobre todo el morir y las actitudes ante la

muerte, a partir de los testamentos. Una figura pionera en este tipo de estudios fue la de

C. Alonso del Real (1971), que analizó el sentido del término superstición con técnicas

multidisciplinarias. Finalmente, es conveniente señalar que los estudios de religión

siguen siendo minoritarios, y que la religión no es ámbito exclusivo de dedicación de

ningún investigador, pues aunque se afianza como campo específico, quizás no sea

conveniente aislarlo del conjunto del sistema cultural. Esta situación ilustra la

necesidad y conveniencia de la interdisciplinaridad en las aproximaciones a la religión

popular, puesto que pueden ofrecerse argumentos desde numerosas perspectivas.

Metodológicamente puede decirse que se hacen esfuerzos por hacer confluir los

estudios históricos y antropológicos de la religión dados los objetivos comunes

perseguidos por ambas disciplinas, con la sola diferencia que los primeros se interesan

por sociedades del pasado y usan técnicas historiográficas, mientras que los segundos

estudian sociedades vivas con técnicas etnográficas. Ello no podía ser de otra manera

teniendo en cuenta que en este país los mejores y más antiguos documentos que se

conservan, y son muchos, son de naturaleza religiosa. El investigador que mejor

representa esta línea es W. Christian, que ha realizado agudos análisis etnohistóricos

(1978, 1990, 1991, 1997). Como expresión de esta actitud pueden consultarse las obras

colectivas (Álvarez, Buxó y Rodríguez Becerra,1989; Rodríguez Becerra, 1999;

Campos y Fernández Sevilla, 1995, 1997, 2003)

Los estudios de religiosidad popular pueden ser entendidos de dos maneras, los

que centran en las formas populares de la religiosidad católica oficial, y los que se

sitúan en un marco más amplio, que incluye distintas dimensiones de ese aspecto de la

cultura que suele definirse como el “creencial-simbólico”. El conjunto de los escritos

dedicados a este tema tratan de destacar que existen unas formas de cultura en las que,

de manera diversa, se manifiestan: 1) las vinculaciones de las personas con respecto a

seres del mundo preternatural o sobrenatural (Dios, la Virgen, los santos, el demonio,

las brujas, los espíritus de los muertos, etc.) y 2) las ideas, símbolos y rituales en que las

anteriores vinculaciones se manifiestan, unas veces en relación más directa con la

religión católica y otras menos. A ello habría que añadir que las manifestaciones

creenciales, siguiendo una vieja tradición que viene del siglo XIX, se asociaron, y en

algunos lugares aún se asocian, con sectores campesinos, marineros o artesanos, dado

que estos segmentos sociales mantuvieron hasta hace poco tiempo un peso muy

importante en el conjunto del país.

La presencia de otras religiones en España es un fenómeno reciente que no

alcanza más allá de los años 70 del siglo XX, si exceptuamos las iglesias evangélicas

que tienen antecedentes en el siglo XIX y fueron toleradas y a veces perseguidas

durante el siglo XX (Borrow, 1926 [1843], Vilar, 1994). Con la democratización en el

último tercio del siglo pasado, quedó plasmada en la Constitución la libertad religiosa y

con ello la presencia grupos de misioneros organizados: Evangelistas, Mormones,

Pentecostales, Adventistas, Testigos de Jehová, Evangélicos de Filadelfia, o

individualmente, como los seguidores de los diversos gurús del hinduismo y los

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maestros de las diversas ramas del budismo, y otros grupos esotéricos, que llegaron

directamente de la India o a través de los países occidentales y han conseguido adeptos

y se han organizado en templos. Sobre ellos apenas existen trabajos de investigación

sistemáticos, salvo los que se especifican más adelante, y desde luego afectan a una

pequeña parte de la población que, por otra parte, no se manifiesta públicamente.

Posteriormente, y como consecuencia de la masiva emigración de musulmanes del

Magreb, han surgido mezquitas e imanes por las áreas de mayor penetración: el arco

Mediterráneo y las grandes ciudades y zonas de cultivos agrícolas intensivos y en

distinto grado en las CC. AA. El fenómeno de la emigración de los países del norte de

África y subsaharianos está siendo muy estudiado por los antropólogos y sociólogos,

pero prestan escasa atención a la religión, aunque hay excepciones tales como la

publicación pionera de Abumalham (1955), Losada (1991, 1995), el estudio sociológico

sobre Madrid (Aparicio, Tornos, Labrador, 1999), en la Comunidad Valenciana

(Lacomba, 2000), en Barcelona (Moreras, 1996a y 1999b), y en Sevilla (Tarrés, 1999a;

1999b; 2002); esta última considera a la religión como un instrumento de adaptación y

supervivencia en el país de acogida. En algunas ciudades de Andalucía se ha producido

la conversión al Islam de españoles que reivindican sentimentalmente al-Andalus,

nombre que recibía la península Ibérica en época islámica como país de creyentes

musulmanes, aunque constituyen grupos muy minoritarios.

Las primeras aproximaciones al fenómeno de los nuevos movimientos religiosos

(NMR) en Cataluña las realizó A. Cardín (1986; 1990) y el primer intento de

sistematización y comprensión del fenómeno religioso-sectario lo llevan a cabo A. Díaz

(1994), M. Delgado (1994) en un artículo sobre innovaciones religiosas y J. Moreno

(1994). Pero quizás la investigación más sistemática ha sido la realizada por el grupo

sobre NMR de la Universidad Rovira i Virgili (Tarragona), coordinado por J. Prat e

integrado por J. M. García Jorba, I. de la Parte, M. Juncosa, R. Sentís y J. Vallverdú,

que desarrolló una investigación comparativa entre instituciones religiosas legitimadas y

grupos religiosos no legitimados, comúnmente llamados “sectas”, cuyos resultados

fueron editados (Arxiu d’Etnografia de Catalunya 1990-91; 1992-93). Posteriormente,

aparecieron diversas tesis doctorales y artículos sobre el movimiento Hare Krisna

(Vallverdú, 1990-91; 1995; 1997; 1998; 1999 a; 2001a; 2001 b; 2001 c; 2002 a), los

testigos de Jehová (García Jorba, 1990-91; 1993 a; 1999) y las minorías religiosas o

cuestiones afines: Vallverdú (1992-93; 1999 b; 2001 d; 2002 b, 2003, 2004), García

Jorba (1992-93; 1993 b; 2003) y Cantón, Prat y Vallverdú (1999 c). Pero sin duda el

libro que mayor influencia ha tenido en la sociedad dominada por el falso concepto de

“sectas perniciosas”, ha sido el de Joan Prat (1997) que ofrece una visión desde la

antropología bien diferente y comprensiva. En memoria de Alberto Cardín, se

publicaron varios de sus trabajos, introducidos por M. Delgado, en un tomo Contra el

Catolicismo (1997). En la Universidad de Alicante hay que señalar el profundo estudio

sobre los testigos de Jehová en una ciudad media de la provincia (Vargas Llovera,

1999). Un fenómeno específico que es conveniente reseñar es la conversión muy

significativa de la etnia gitana al evangelismo y específicamente a la Iglesia Evangélica

de Filadelfia, como los gitanos españoles han denominado a su iglesia, que afecta a todo

el país pero de manera más destacada a Cataluña y Andalucía, regiones donde existe

una concentración mayor de gitanos (Cantón, 2004, Vallverdú, Prat y Cantón, 1999).

Simultáneamente se ha producido en la población española una profunda

secularización y diversificación y a la vez de reducción de lo religioso al ámbito

privado, que ha afectado a todo el país pero que es más patente en los territorios

industrializados, en las grandes ciudades y en ambientes progresistas e intelectuales. La

consecuencia ha sido por una parte el declive de las rituales religiosos populares y

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eclesiásticos, incluso en comunidades que en otro tiempo fueron muy religiosas y

clericales, como es el caso del País Vasco (Pérez-Agote, 1990 y 1993); en otras, por el

contrario, las asociaciones: hermandades y cofradías, y los rituales religiosos populares:

romerías y semana santa, han experimentado un fuerte incremento, aunque connotado

igualmente por razones de identidad: local, comarcal o étnica, que por creencias

religiosas, lo que con frecuencia desemboca en procesos de “invención de la tradición”.

Los católicos practicantes de las zonas urbanas son actualmente críticos con los

preceptos de la Iglesia y no siguen todos los que la jerarquía preconiza, sino que

seleccionan de entre estos aquellos que les parecen más razonables, es lo que algunos

llaman “religión a la carta”, que no es sino el ejercicio de la libertad individual, de

hondas raíces teológicas, y el rechazo de lo que se considera inaceptable. Dicho de otra

manera, hay más creyentes, pues siguen parte de la doctrina, y menos “fieles” a la

Institución eclesiástica, aunque a pesar de ello se consideran miembros de la Iglesia. En

este nuevo contexto, diversificado y plural, tienen cabida sensibilidades específicas que

les lleva a vivir la religión en pequeños grupos al margen de la jerarquía; algunas de

éstas se han institucionalizado después de largo tiempo, como es el caso del Opus Dei, o

los neocatecumenales de desigual presencia en regiones, ciudades y grupos sociales.

Finalmente, cabe hablar de lo que se viene llamando la “religión civil”, concepto

introducido por la sociología, sustitutorio de la religión tal como convencionalmente se

entiende, que presta atención a ciertos rituales públicos como las fiestas cívicas y/o

políticas (Homobono, 1990, 1994 y 2001), los funerales del nacionalismo vasco radical

o abertzale (Aretxaga, 1988), los acontecimientos deportivos (Caspistegui, 2001;

Homobono, 2001), los actos públicos y la violencia política que tendría elementos

rituales, de comunicación y referentes mágicos inspirados en la cultura tradicional vasca

(Zulaika, 1990 [1988]).

El estudio de la religión, y en particular de sus vicisitudes en la modernidad

tardía, debe mucho a una ciencia social próxima a la antropología social: la sociología,

que ha indagado las relaciones de aquélla con la estructura social, la política, la

secularización o sus expresiones civiles y laicas. Y a sociólogos españoles como J.

Casanova, J. J. Linz, J. Prades, S. Giner o J. Beriain. Y, para la religiosidad española en

concreto los estudios de R. Díaz-Salazar (1988), J. Mª. Mardones (1990 y 1996), J.

González-Anleo y P. González Blasco (1992), R. Díaz-Salazar y S. Giner (1993), R.

Díaz-Salazar, S. Giner y F. Velasco (1994), A. Moncada (1996), A. Brasloff (1998) y J.

Pérez Vilariño (1995 y 2003). Lo propio puede afirmarse acerca de S. Cardús y J.

Estruch para Cataluña o de A. Pérez-Agote para el País Vasco (1990 y 1993).

II. Orígenes y estado actual de los estudios de Antropología y Etnología religiosas

En el enfoque teórico-metodológico de los estudios de religiosidad popular,

podemos distinguir dos grandes períodos, que se corresponden con la evolución de los

estudios de Folklore/Etnografía/Antropología en España. Desde mediados del siglo XIX

se introducen en este país por influencia de las corrientes europeas, especialmente en lo

que al folklore y cultura popular se refiere por influencia del Reino Unido, a través del

Antonio Machado y Álvarez (1846-1893), pero también de Francia, Alemania e Italia.

Los folkloristas estaban interesados en la recolección de las creaciones populares a las

que daban una gran importancia por su pretendida originalidad. Mostraron mucho

interés por las supersticiones, que ordenaron por temas y compararon con las recogidas

en otros países como Portugal e Italia (Guichot, 1886; Hurtado, 1902; Olavarría, 1883;

Rodríguez López, 1895).

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Desde la segunda mitad del siglo XX se produce en España un marcado interés

por la religiosidad popular como elemento distintivo de la singularidad e identidad

cultural de los pueblos, así como un clima de libertades, incluyendo desde luego las

religiosas, que encontrarán el marco jurídico adecuado en Constitución Española. A ello

hay que unir la incapacidad de la Iglesia Católica para seguir dando la única versión del

fenómeno religioso popular, que por otra parte consideraba ajeno a sus intereses

doctrinales y pastorales. Paralelamente se produce un crecimiento notable de

profesorado y alumnado en las universidades y concretamente en los campos de la

Antropología y de la Historia que comenzarán a prestar atención a la llamada

religiosidad popular. Dentro de ella, aunque más como un epifenómeno de lo social que

por su interés en si mismo, surgirá en los años 70-80 del pasado siglo el interés de los

antropólogos por los rituales festivos y las asociaciones que lo hacían posible (Prat,

1999:44-47).

1. Galicia. En el siglo XIX predomina un paradigma historicista, derivado del

pensamiento evolucionista dominante en la época. Se hace uso del concepto de

supervivencias, tratando de ver en muchas prácticas y creencias una persistencia de

viejas religiones precristianas, principalmente céltico-indoeuropeas. En general destaca

el deseo de buscar la existencia de un ethos y un pathos específicamente gallegos, en

íntima relación con otros pueblos de Europa, especialmente los de la Europa atlántica.

Este paradigma continúa en la primera mitad del siglo XX, aunque adaptado a nuevas

corrientes teóricas que se desarrollan en Europa en esta época. Así, se nota alguna

influencia del credo histórico-cultural germano (Frobenius, Graebner, Schmidt) en los

etnógrafos del Seminario de Estudos Galegos (1923-1936), aunque algunos de sus

componentes, como Vicente Risco, echen mano de la psicología de los pueblos y de

otros enfoques para confirmar sus interpretaciones. También se aprecia una cierta

influencia de evolucionistas tardíos, como Frazer, en investigadores formados en el

Seminario y que continúan su labor en tiempos posteriores a la Guerra Civil, como X.

Lorenzo. En todos los casos hay que destacar que la labor interpretativa con enfoque

historicista se complementa en buena medida con un simple deseo de salvar las

prácticas del olvido, lo que da lugar a muchos trabajos meramente descriptivos, con

mayor o menor acopio de datos yuxtapuestos. Complementariamente, hay que

mencionar la labor de catalogación y clasificación de soportes materiales de la

religiosidad popular, como los característicos cruceiros (cruces de piedra que jalonan

los caminos), o los petos de Ánimas; una obra ya clásica al respecto es la de Alfonso R.

Castelao, continuada hasta nuestros días por numerosos catálogos que aportan datos

valiosos a efectos patrimoniales, pero apenas profundizan en el significado

antropológico del fenómeno.

A partir de los años sesenta del siglo XX se detecta un notable cambio de

orientación, produciéndose lo que podríamos llamar el paso de la Etnografía/Etnología

historicista a una visión acorde con los principios de la Antropología Social y Cultural,

aunque persisten algunos autores que mantienen el viejo paradigma. Ya algunos

hombres vinculados primero al “Seminario de Estudos Galegos” y luego al “Instituto

“P. Sarmiento” de Estudios Gallegos” (1944) empezaron a introducir en sus escritos

modos de interpretación nuevos, como hizo X. Taboada Chivite, asumiendo el modelo

creado por Mircea Elíade. Pero serán las investigaciones en Galicia de un antropólogo

foráneo de formación británica, Carmelo Lisón, las que abran las puertas a una

Antropología Social. Desde los años setenta y hasta la actualidad estas nuevas

perspectivas darán lugar a una serie de estudios que, a pesar de su variedad, presentan

unos principios genéricos comunes, a saber: 1) la necesidad de poner el fenómeno

10

religioso, entendido en sentido muy amplio, en relación con otros aspectos de la cultura

y la sociedad, lo que permite descubrir que los rituales o las creencias sirven para

suavizar tensiones, o para reafirmar la estructura social, o para canalizar conflictos y 2)

la preocupación por descifrar el significado de los símbolos presentes en el universo

religioso gallego y europeo en general. Las obras, elaboradas con diversa óptica, de los

investigadores recientes contienen muestras de esta renovadora perspectiva. Entre los

temas más tratados figuran los de brujería, medicina popular para-religiosa,

romerías/peregrinaciones y fiestas (Lisón, Mariño Ferro, González Reboredo, etc.), las

actitudes ante la muerte y la enfermedad (Gondar Portasany), leyendas (González

Reboredo, Linares, Aparicio Casado), o el problema de la religiosidad “ordinaria”

(Herrero, Cacheda Vigide, Blanco Prado, etc.). Sobre otros aspectos, como la “religión

civil” o “laica” y el tema de la religión aplicada al curanderismo urbano actual,

solamente contamos con algunas incipientes insinuaciones.

Los primeros estudios sobre religiosidad surgen en el siglo XIX desde una

perspectiva historicista, a la sombra del nacimiento del folklore en Europa con figuras

como M. Murguía, el gran historiador del Rexurdimento gallego, que dejaron páginas

sobre creencias populares en libros como Historia de Galicia (1865) o Galicia (1888).

Aunque no llevaron a cabo una importante labor de recogida de datos, es de destacar la

popularización del concepto de folklore en nuestra tierra de la mano de la sociedad “El

Folklore Gallego” (1883), la cual elaboró un interesante Cuestionario en el que se

incluyen preguntas sobre aspectos de la religiosidad. A ello hay que añadir escritores

aislados, como A. Vicenti o X. Rodríguez López, que nos legaron datos interesantes

sobre aspectos de la religiosidad popular.

Ya en el siglo XX es de señalar la creación del “Seminario de Estudos Galegos”

(1923), que contará con la “Sección de Etnografía y Folklore” presidida por V. Risco.

Esta institución llevará a cabo trabajos interdisciplinares en diversas comarcas de

Galicia, en los que se abordan aspectos de la religiosidad, destacando la obra Terra de

Melide (1933). En su ámbito se constituyó una importante escuela de etnógrafos-

folkloristas que continuarán su labor hasta finales del siglo: F. Bouza-Brey, A. Fraguas,

X. Filgueira, R. Martínez López, X. Lorenzo, X. Taboada Chivite, etc. A partir de los

años sesenta/setenta del siglo XX surgen nuevos enfoques del fenómeno religioso, así

como nuevas instituciones con novedosos análisis a partir del funcional-estructuralismo,

la simbología, la Antropología Aplicada y el análisis hermenéutico.

2. Asturias. Los estudios se remontan al nacimiento de la disciplina del folklore

y a su institucionalización. El hecho guarda relación con la exaltación en el último

cuarto del siglo XIX y en el primer cuarto del XX de pautas culturales ligadas a la

sociedad preindustrial, y especialmente de las religiosas por representar una visión

moralista y ordenada de la vida. Se produce una ligera institucionalización de los

estudios en la “Sociedad Demológica Asturiana” (1881) alrededor del “Centro de

Asturianos en Madrid” y el “Folklore Asturiano” (1883) fundado por el krausista A.

Sela Sampil. La “Encuesta del Ateneo de Madrid” (1901), tuvo gran eco conducida por

los profesores krausistas de la Universidad de Oviedo, y muy especialmente por R. de

Altamira. Este gran proyecto de estudios folklóricos regionalizados estuvo impulsado

por A. Machado y Álvarez (Gómez Pellón, 1990, 1997 y 2000). Posteriormente, los

estudios folklóricos sobre religiosidad han pervivido debido a la falta de

institucionalización de la Antropología social en la Universidad de Oviedo, conviviendo

con estudios históricos de corte académico. El discurso antropológico lo representan

diversos autores independientes en el marco que les brinda las revistas: Boletín del Real

Instituto de Estudios Asturianos, Studium Ovetense, Astura, Cultures.

11

3. Cantabria. La presencia del folclore no llega a producirse y menos aún de la

etnología, y sin embargo tuvo enorme influencia la literatura costumbrista. Tuvo un

gran interés la ya citada “Encuesta del Ateneo de Madrid” (1901), cuyo máximo

impulsor fue el jurista B. Rodríguez-Parets (Gómez Pellón, 1995a). La dimensión

antropológica de los estudios sobre religiosidad popular se evidencia muy tardíamente,

cuando W. Christian publica Religiosidad popular (1978), tomando como unidad de

análisis el Valle del Nansa. Por otro lado, el clérigo, J. González Echegaray, realiza una

serie de estudios en los años setenta y ochenta del siglo XX de apreciable valor con una

metodología etnohistórica y aprovechando las Publicaciones del Instituto de Etnografía

de Etnografía y Folklore “Hoyos Sáinz”. Con el nacimiento de la Facultad de Filosofía

y Letras de la Universidad de Cantabria (1978), esta institución se hace cargo

progresivamente de este tipo de estudios, aunque algunos autores independientes

realizan aportaciones de mayor o menor valor.

4. País Vasco; 5. Navarra. La tradición de los estudios religiosos, como de los

culturales en su conjunto, remiten a Euskal Herria, ámbito territorial de la cultura vasca,

más allá de las demarcaciones territoriales jurídico-políticas: Comunidad Autónoma

Vasca (Euskadi o País Vasco), Comunidad Foral de Navarra y Pays Basque (Pyrénées

Atlantiques). Realidad que, más allá de la opción de los etnógrafos y/o antropólogos,

cuya labor remite preferentemente a alguno de los ámbitos provinciales o

supraprovinciales, cristalizó desde sus orígenes en asociaciones o instituciones comunes

al conjunto de estos territorios históricos. El estudio de la religión folk vasca desde de la

tradición etnográfica de José Miguel de Barandiarán (1889-1991), confiere especial

importancia al corpus integrado por el imaginario popular (mitos, leyendas, creencias),

además de ritos y símbolos. A partir de la antropología social, el énfasis se ha colocado

en los rituales, pero también en las expresiones de sociabilidad formal o informal y de

identidades colectivas asociadas a la religiosidad tradicional y/o eclesiástica. La

tradición teórica y metodológica en el estudio de la religiosidad tradicional experimenta

las mismas vicisitudes del conjunto de los estudios sobre la cultura vasca. Se inicia muy

tempranamente, con respecto al conjunto del Estado, con José Miguel Barandiarán y sus

discípulos de Eusko Folklore a comienzos de la década de los veinte, y con una marcada

impronta etnográfica (Homobono, 1992), apenas contrapesada por una posterior

dimensión sociológica en torno a la revista Idearium (Rivera y Fuente, 2000) Tras un

largo paréntesis de más de treinta años, impuesto por el sistema franquista, los grupos

Etniker de cada provincia, nucleados en torno a J. M. de Barandiarán, prosiguen desde

1968 esta tradición analítica en torno a su figura, por entonces al frente de la Cátedra de

Cultura Vasca de la Universidad de Navarra.

Desde la etnohistoria destaca la figura de Julio Caro Baroja (1914-1995), alejado

de los paradigmas de la antropología, de las ortodoxias intelectuales y de la práctica

académica, pero mentor y referente -pese a todo- para generaciones de investigadores

(Homobono, 1992:149-150). Buena parte de su magna obra está dedicada a la cultura

vasca, y la religión tradicional está presente en muchas de sus publicaciones a partir del

estudio de los mitos, los ritos o las fiestas populares (Caro, 1980). En la línea de la

antropología cultural norteamericana, de inspiración funcionalista, está el estudio de

comunidad de W. Douglass Morir en Murélaga (1973) articulado en torno a los rituales

de muerte. Este antropólogo norteamericano ha dirigido, desde 1978 hasta su reciente

relevo por J. Zulaika, el “The Basque Studies Program” de la University of Nevada

(Reno, USA), de gran influencia sobre el devenir de los estudios culturales vascos.

Aunque los primeros pasos de la antropología social en el ámbito académico vasco se

12

remontan a 1979, el estudio de la religión es aún un tema colateral, puesto que esta área

de conocimiento está dedicada a otros campos temáticos preferentes: género, lengua,

identidades étnica y nacional, y sociedad rural. En el estudio de la religión destacan

desde 1960 algunas individualidades desde perspectivas etnográficas: G. López de

Guereñu, J. Mª. Jimeno, J. Mª Satrústegui y más tardíamente, G. Arregi, J. Garmendía y

A. Erkoreka. No será sino hasta finales de los ochenta y década de los noventa cuando

surjan nuevos investigadores: J. I. Homobono, J. Martínez Montoya y R. Jimeno, que

introducirán la metodología propia de la antropología social en el estudio de la

religiosidad popular, con especial atención a sus dimensiones rituales, festivas y

asociativas. W. A. Christian ha contribuido al estudio de las apariciones y la videncia, y

de su dimensión política antirrepublicana, en el pueblo vasco de Ezkioga (Gipuzkoa).

La Sección de Antropología-Etnografía de Eusko Ikaskuntza. Sociedad de

Estudios Vascos, es el principal grupo institucionalizado algunos de cuyos miembros

trabajan en el ámbito de la religiosidad, y actúa como un lugar de encuentro entre

antropólogos sociales y etnógrafos, más algunos sociólogos e historiadores de la cultura.

La asociación específicamente antropológica, “Ankulegi Antropologia Elkartea.

Asociación Vasca de Antropología”, nucleada en torno a la correspondiente licenciatura

de la Universidad del País Vasco –que también existe en la Universidad de Deusto-

permanece, hasta el momento, ajena a este campo. Desde el ámbito de la etnografía hay

que hacer referencia al “Instituto Labayru” y su Departamento de Etnografía; así como a

la “Fundación José Miguel de Barandiarán”, con sus propias publicaciones –revista y

monografías- que dota becas de investigación.

6. La Rioja. Durante casi todo el siglo XX predominan los trabajos de caracteres

meramente descriptivos y orientados por el deseo de salvar la diversidad cultural desde

una perspectiva intemporal. La mayoría de ellos consideran los rituales, fiestas o

prácticas como una parte más de los rasgos que, junto con los históricos, dialectales,

geográficos o geológicos sirven para configurar la idiosincrasia de un pueblo o una

comarca. El interés no radica, por tanto, en la religiosidad tradicional en sí misma, sino

en la unidad social, verdadero objeto de estudio, siendo la religiosidad sólo uno de los

elementos que la caracterizan o singularizan (Tojal, 1980; Cordón, 1974; Fernández,

1976; Vicuña, 1986; Sáez Alfaro, 1982; Diputación de la Rioja, 1982). Hay estudios

descriptivos de carácter monográfico en torno a una fiesta y/o advocación religiosa,

ciclo festivos, leyendas, etc. (Molestina, 1971; Navarro, 1978; Rubio, 1975; Fernández,

1972; López de Mozos, 1979). Se trata de estudios realizados por autores con vínculos

personales o profesionales con la localidad que estudian (profesores de instituto,

sacerdotes, maestros, etc.). El “Instituto de Estudios Riojanos”, principal organismo

oficial que se ocupa de estas actividades, no se transforma en centro de investigación

hasta los años 70; esto, unido al hecho de que en dicho periodo no existía ninguna

universidad en la región, explican que hasta entonces no hubiera investigadores

profesionales y que la mayoría de los trabajos se financien y publiquen a través de

ayuntamientos, los propios autores, asociaciones y revistas locales y, en menor medida,

en la revista Berceo. Este interés descriptivo continúa en años sucesivos (Abad León,

1975; Gil del Río, 1977; Yravedra y Rubio, 1980; Muntión, Elías y Martín, 1988). El

Centro de Investigación y Animación Etnográfica con sede en Sorzano, creado en los

años 80 y dirigido por el antropólogo L. V. Elías, dará un gran impulso a las

investigaciones de religiosidad popular, y en general a las de "la vida tradicional" y "las

costumbres y modos de vida del medio rural", que tratará de insertarlas en marcos

teóricos definidos. Estas obras tienen ya como ámbito geográfico toda la región de La

Rioja, apoyadas por las instituciones interesados en la consecución de la autonomía

13

uniprovincial. Todas las obras tienden a la clasificación de los hechos estudiados según

criterios calendáricos, poblacionales, morfológicos y de materiales utilizados y buscan

las señas de identidad.

Existe un segundo bloque de trabajos que aplica modelos teóricos procedentes

de la antropología y los estudios folklóricos, usados como marcos

interpretativos/explicativos de los fenómenos. Los trabajos sobre fiestas, rituales o

religiosidad popular se enmarcan sobre todo en análisis simbólicos propios de la teoría

de lo sagrado de M. Elíade, de los símbolos rituales de V. Turner, o de los

planteamientos evolucionistas del XIX (Valdivieso, 1991). En esta últimas, los

elementos del folklore religioso contemporáneo son considerados como supervivencias

del pasado pagano, particularmente del romano, y son enfocados, a la manera de Frazer,

como ejemplos del culto a diferentes elementos de la naturaleza: cambios estacionales,

fuego, agua, toro, árboles,… En otros casos se sigue a Mircea Elíade (Elías, 1983)

cuando se trata de mostrar que dentro de la religiosidad popular, y sobre todo en las

leyendas de aparición de imágenes, el medio físico y lo natural: animales, plantas, rocas,

etc., sirven para que se manifieste lo sagrado; o cuando las danzas, estrechamente

ligadas a las fiestas religiosas, son vistas a modo de diccionario universal o indoeuropeo

de símbolos, al modo de Elíade (Quijera, 1992). Las categorías analíticas de la teoría

turneriana sobre el ritual y los ritos de tránsito: liminalidad, cambio ontológico, símbolo

ritual, etc., son las que informan el estudio Mª I. Jociles (1992). Las funciones sociales

de las fiestas religiosas, especialmente la durkheimiana de refuerzo de la comunidad y

de la identidad, pueden verse en San Baldomero (1986).

7. Aragón. Los antecedentes de los estudios religiosos puede situarse en los

tratados de los religiosos R. A. Faci (1739) y R. de Huesca (1780-1800) de carácter

historicista y panegirista. La primera obra que puede denominarse antropológica es la

del jurista Joaquín Costa (1846-1911), publicada en 1902, pues aunque no está centrada

en lo religioso, sino en aspectos económicos y jurídicos, contiene importantes

aportaciones en derecho consuetudinario sobre matrimonio y rituales de bodas. Ya en el

siglo XX y por influencia del filólogo alemán F. Krüger (1936), otro investigador V.

Alford (1933) se ocupará de las fiestas y danzas aragonesas. En línea folklórica se sitúa

la obra de los catalanes, V. Serra y Boldú (1946) y sobre todo la de R. Violant i Simorra

(1949, 1979-1981) sobre el Pirineo aragonés. La recolección de saberes populares la

continuará el arqueólogo A. Beltrán (1979-1980) y J. Alvar (1983). En la segunda mitad

del siglo XX aparecen los primeros trabajos antropológicos de la mano de J. Roma Riu

de la Universidad de Barcelona que estudió la religiosidad festiva en el Alto Aragón

(1974), el culto a los santos (1979), el carnaval (1980) y las apariciones marianas

modernas (1992). La profesora de París, J. Fribourg, investigó la fiesta en la ciudad de

Zaragoza (1980), Á. Gari Lacruz con perspectiva etnohistórica, la brujería en el Alto

Aragón (1991), Mª. E. Sánchez Sanz, los rituales del fuego y los tambores que se

utilizan en la Semana Santa del Bajo Aragón (1990, 1996), como igualmente ha hecho

recientemente A. Lasala (1999).

8. Cataluña. Resulta muy útil la contextualización sociohistórica de la Iglesia

Católica en Cataluña, su evolución institucional e influencia en la sociedad civil, así

como las condiciones producidas por los procesos de secularización, pluralización y

privatización contemporáneos y la aparición de los nuevos movimientos religiosos (J.

Prat, 1995). Un trabajo general sobre la religión y las prácticas religiosas es el de P.

Negre y J. M. García Jorba (1998). Con perspectiva antropológica y dentro del campo

de la religiosidad popular fueron pioneros los trabajos de Prat sobre exvotos (1972) y su

14

tesis doctoral inédita que generó diversos artículos sobre mitología y simbolismo (1976,

1979 a, 1979 b y 1980). En el ámbito de la medicina popular, J. Mª. Comelles (1973) se

interesa por los rituales de curación. A principios de los ochenta, Prat resume los

planteamientos de una investigación colectiva sobre la religión popular (1989 b) en el

marco del Arxiu d’Etnografia de Catalunya, institución de carácter universitario pionera

en este ámbito de estudio y en el de los nuevos movimientos religiosos posteriormente.

De esta etapa surgen algunas monografías sobre santuarios (Antón, 1988; Roca, 1988;

Prat, 1989 a)), su localización geográfica (López Bonillo, 1983) y un artículo sobre los

goigs (Combalía, 1982).

En la misma década, D. Juliano (1980) se interesará por el sistema de romerías,

J. Frigolé (1983) analiza el juego de apropiaciones políticas sobre un santuario local

murciano y J. M. Comelles (1984) estudia el trasfondo histórico, social y cultural de la

romería del Rocío en Almonte (Huelva). Las conexiones entre medicina popular y

religión son tratadas por J. Martí (1984; 1989 a), que mantiene los goigs como objeto de

estudio en otros trabajos (1989 b; 1989-90; 1990) sin descuidar un análisis más amplio

de la religiosidad en el contexto general del Folklorismo (1993). Algo después, Josefina

Roma que comienza estudiando la religiosidad festiva en el Alto Aragón (1974) y el

culto a los santos (1979), se ocupará de las apariciones urbanas modernas (1989), de los

patrones de las parroquias (1993 a) y de la mística popular (1993 b) y abordará las

luchas entre la jerarquía eclesiástica y los movimientos aparicionistas en las comarcas

del Baix Llobregat y el Vallès Occidental (1992-1993). Posteriormente estudiará la de

San Antonio Abat (Roma, 1995), al tiempo que W. A. Christian (1995) analiza las

imágenes marianas, su color, simbolismo, etc. a partir del caso particular de la Virgen

de Montserrat. Manuel Delgado (1993; 1996 b), por su parte, ha reflexionado sobre el

concepto de religión y religiosidad popular cuestionando las pretensiones explicativas

en este campo; publica otros trabajos sobre el rito (1991), la magia (1992 c), la

mitología (1994 a) y la teoría antropológica de la religión (Delgado, 1995 c, 1996 a),

anteriormente tratada por Ll. Mallart (1981). Posteriormente, J. Martí vuelve a publicar

sobre los goigs como elemento identitario catalán (Martí, 2000). Y un experto en

patrimonio cultural, Ll. Prats, edita un libro analizando la Pasión de Esparraguera

(2001), mientras que S. Palomar y M. Solà (2001) recuperan el estudio de las ermitas y

santuarios como centros de devoción popular y patrimonio de la comarca del Priorato.

En estas investigaciones no podemos olvidar la importancia de las relaciones de

la antropología con otras disciplinas: sociología, filosofía, teología, pero sobre todo la

historia. Prueba de ello son los trabajos de J. Estruch, S. Cardús, Ll. Duch, J.

Montserrat, J. Bosch y R. Pannikkar. Sobre esta temática cabe destacar el trabajo de

Duch (1980) y Prat (1995), que sirven de guía. Desde la perspectiva histórica han

interesado las posturas anticlericalistas y de violencia contra lo sagrado analizadas por

M. Delgado (1986 a; 1989; 1990 a; 1990 b; 1992 a; 1993 b; 1995 a; 1995 b; 2001) en

relación con otros espacios sociales e institucionales. Las repercusiones simbólicas y

prácticas del “nacional-catolicismo” en la familia, el género y la cultura popular durante

la Guerra Civil (1936-39) y la posguerra han sido estudiadas por J. Roca (1993 a, 1993

b; 1994 a; 1994 b; 1996) y B. Solé (1995). Así como el estudio de I. Terradas (1990)

sobre los ritos religiosos de la Revolución francesa y los artículos de J. M. Comelles

relacionando la historia y la medicina con la religión y el milagro (1992 a; 1992 b;

1993; 1994; 1995; 1996; 1997).

Cataluña no ha sido ajena a los cambios religiosos producidos por procesos de

secularización, pluralización y privatización contemporáneos. Un contexto plural en el

que se dan innovaciones y minorías religiosas y que ha suscitado el interés de la

Antropología. Las primeras aproximaciones a los nuevos movimientos religiosos fueron

15

de A. Cardín (1986; 1990). Un primer intento de sistematización del fenómeno

religioso-sectario fue realizado por A. Díaz (1994); seguido por un trabajo de M.

Delgado (1994 b) sobre innovaciones religiosas y otro de J. Moreno (1994) sobre el

“ámbito difuso de lo mistérico”. En Tarragona, un equipo coordinado por Joan Prat

estudió los nuevos movimientos religiosos (NMR) desde una perspectiva comparativa

entre instituciones religiosas legitimadas y grupos religiosos no legitimados (“sectas”).

Los resultados se editaron en Arxiu d’Etnografia de Catalunya (Prat, 1990-91; 1992-

93). Derivados de este proyecto se editaron trabajos diversos sobre los Hare Krisna

(Vallverdú, 1990-91; 1995; 1997; 1998; 1999 a; 2001a; 2001 b; 2001 c; 2002 a), los

testigos de Jehová (García Jorba, 1990-91; 1993 a; 1999), y las minorías religiosas:

Vallverdú (1992-93; 1999 b; 2001 d; 2002 b), García Jorba (1992-93; 2003) y Cantón,

Prat y Vallverdú (1999 c). Como culminación se publica el libro de Prat (1997), de

amplia repercusión editorial. Ese mismo año, como homenaje a A. Cardín, se publica

Contra el Catolicismo (1997).

9. Comunidad Valenciana. Las investigaciones y los trabajos realizados en el

ámbito de la religiosidad popular son por un lado descripciones etnográficas de

peregrinaciones, rogativas, rituales de Semana Santa y las relacionadas con fiestas

patronales; estudios históricos y leyendas de santos patronos, vírgenes, cristos,

apariciones, monasterios y ermitas; ediciones de libros sobre iconografías e imaginería

popular y escultórica y grabados y de teatro religioso popular y autos sacramentales;

catálogos de paneles cerámicos con imágenes devocionales que se encuentran en calles

y plazas de los pueblos valencianos y publicaciones de gozos, novenas y oraciones.

Desde la perspectiva antropológica destaca el libro Festes, rituals y creencias (1988) de

A. Ariño de la Universidad de Valencia, que abarca todo el territorio de la Comunidad

Valenciana. Desde perspectivas eclesiásticas existe una tesis doctoral inédita de J. J.

Brosel Gavilá (2001) sobre la visión desde la religiosidad popular levantina de la muerte

y resurrección de Cristo y sobre la Semana Santa (Brosel, 2003).

10. Baleares. La investigación de la religión en las Islas Baleares sigue los

caminos iniciados por folcloristas y costumbristas en el siglo XIX, lo que hace que

perviva la dicotomía entre creencias mágicas o supersticiosas y creencias religiosas,

siguiendo los postulados mágico-religiosos de Frazer, superados hace años (Trías

Mercant, 1992:114). Los trabajos de J. Miralles (1973), G. Colom (1986) y C. Garrido

(1987) en Mallorca sobre magia y supersticiones son representación de esta postura. En

Ibiza, la vida doméstica es el centro de las creencias en espíritus malos (moros, diablos,

duendes, brujas, hadas y fantasmas) y buenos (pastorcillos, duendes familiares y

personajes fantásticos) que terminan por vencer con la ayuda de medios naturales y

eclesiásticos. La obra de M. Ferrer Clapés (1980), continuación de los folcloristas (I.

Macabich, 1943 y J. Castelló, 1952), insiste en este maniqueísmo religioso. En Menorca

se reduce al interés por la etnohistoria religiosa que representa F. Martí Camps (1972).

La importante obra del religioso G. Llompart (1982) trata de marcar la proyección de la

religión católica sobre la vida rural y urbana mallorquina; ha estudiado los exvotos

(1972, 1988) y otras muchas manifestaciones y creencias religiosas populares (1987,

1992) desde perspectivas históricas, icnográficas, artísticas y etnográficas. Otros autores

han estudiado los ritos de paso, S. Trías Mercant (1985) y los goigs o gozos de los

santos tan habituales entre los hablantes de la lengua catalana.

11. Castilla y León. La tradición teórica está basada en una metodología

histórica e histórico-artística más que de antropología religiosa. Desde el I Congreso de

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Religiosidad popular celebrado en Sevilla (1980) se adoptan nuevas perspectivas

antropológicas que enriquecen las investigaciones y los lenguajes. Las temáticas más

comunes son: historia de la catequesis (Resines Llorente, 1993, 2002) romerías y

rogativas, teatro religioso popular (Alonso Ponga, 1986, Huet, 2004), procesiones del

Corpus (Viforcos Mariñas, 1994) y Semana Santa (Burrieza Sánchez, 2004), ermitas y

santuarios (Calleja Guijarro, 1988) y cofradías. La Religión como objetivo de

investigación sistemática y metodología de las ciencias sociales es reciente y tiene lugar

en las universidades, aunque tiene antecedentes lejanos, pues lo religioso ha sido objeto

de estudio fundamentalmente de la Teología. Entre los historiadores se han superado las

visiones dialécticas de la religiosidad popular y la de las elites, que se ven como dos

realidades que responden a mentalidades diversas, como un efecto perfectamente

explicable de las permanencias (religiosidad popular) y de las innovaciones (culta), pero

sin emitir juicios de valor, sin desvalorizar la popular. La Historia Moderna se ha

centrado en los llamados comportamientos y mentalidades (Egido, 1984),

concretamente en el asociacionismo (cofradías), ritos y rituales, la percepción y

celebración festiva del tiempo, la antroponimia, y sobre todo el morir y las actitudes

ante la muerte (García Fernández, 1995, 1996; Torremocha Hernández, 2003).

Los estudios realizados están en la línea del arte y de la historia de las

mentalidades, por lo tanto la religiosidad se emplea más como medio para estudiar las

mentalidades que para la religiosidad en sí misma. Los trabajos de campo se han

desarrollado sobre temas de inventario de objetos o edificios considerados t ípicos de la

religiosidad popular. Así se han elaborado catálogos de ermitas y humilladeros desde la

Historia del Arte (Zalama Rodríguez, 1987), haciendo hincapié lógicamente en el valor

artístico de los mismos, con buena documentación gráfica y de archivo, pero adolecen

de otras interpretaciones antropológicas donde se ponga de manifiesto la plurisemia del

espacio simbólico y real, la sociabilidad etc. Se han comenzado inventarios sistemáticos

como el de las campanas del mundo rural y las catedrales (Alonso Ponga y Sánchez del

Barrio, 1997) donde si se hacen planteamientos interdisciplinares, y estudios sobre

teatro religioso popular, así como sobre romerías y cofradías.

12. Madrid. La religión popular entendida como la expresión de prácticas

religiosas no oficiales e informales, creencias, estilos de expresión que se desvían, sin

oponerse abiertamente, a las formas establecidas por las estructuras de la Iglesia. Ahora

bien, la tradición teórica del estudio de la religión se remonta a los inicios de la misma

disciplina antropológica. Tanto E. Tylor como J. Frazer (entre otros), en su perspectiva

evolucionista, consideraban que existían creencias religiosas como la expresión de la

supervivencia de tiempos pasados, definidas como supersticiosas y relegadas a una

categoría inferior. De esta forma, quedaba establecida una dicotomía entre la religión

oficial propia de una cultura civilizada y un conjunto poco homogéneo de creencias

irracionales. Con el tiempo, se fueron revisando estas aportaciones, siendo la escuela de

R. Redfield la que más hizo hincapié en las variaciones religiosas intraculturales y

formalizadas entre las llamadas gran tradición y la pequeña tradición, siendo ésta

última la expresión, no ya de las culturas primitivas, sino de nuestros campesinos.

Paulatinamente, se fueron consolidando los estudios científicos caracterizados

por el modelo de los dos niveles, entre una religión de la elite urbana y una religión

popular o folk presentada como la reducción y contaminación de la verdadera religión.

A partir de los años 70 y 80, se reformularon estos postulados, criticando la tendencia

demasiada dicotomizada entre ambos modelos. Se vieron involucrados nuevas

tendencias teóricas, acompañadas por la búsqueda de nuevos enfoques metodológicos.

Entre otros, destacaré, la expresión de las divisiones de clase manifestada en la

17

religiosidad popular, el anticlericalismo como expresión de una crítica a los

representantes de la iglesia institucionalizada por la rutinización del carisma. También

es importante destacar los contrastes entre los tipos de intercambios con la divinidad

propuestos por la Iglesia y los desarrollados por los fieles. Si para el primero, el modelo

a seguir es el intercambio entre fiel y el más allá como entrega desinteresada, para la

religiosidad popular sería, en contraste, la búsqueda de un intercambio simbólico con

los seres divinos en busca de muestras fehacientes de su gracia. En nuestro país, en los

años 80 y 90, destacaría las aportaciones teóricas de W. Christian donde la religiosidad

popular no sería más que un lento proceso intracultural en el que las formas universales

y prescritas de la iglesia se adaptarían ante las realidades locales que ejercen de

contrapunto por particularizar los cultos universales; de esta forma quedaría acuñado el

término de religiosidad local. Finalmente, en la misma línea, las aportaciones de H.

Velasco quedarían plasmadas en la apropiación de los símbolos sagrados universales

por parte de las comunidades locales, sobre todo aquellas imágenes religiosas

convertidas en patronas. También es de reseñar la aportación que hiciera sobre rituales

de varias partes de España que hiciera por J. L. García y colaboradores.

El interés por los estudios de antropología religiosa por parte de las instituciones

de Madrid y provincia es muy escaso. El “Consejo Superior de Investigaciones

Científicas” (C.S.I.C.), publicó entre 1940-1950 estudios generales de folklore y de las

manifestaciones religiosas: “Cancionero popular de la provincia de Madrid” de M.

García Matos, “Seminarios de Etnología”, dirigidos por J. Caro Baroja y la publicación

la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (R.D.T.P.). La Universidad

Autónoma de Madrid (U.N.A.M.) creó un pequeño Museo de Artes y Tradiciones

Populares, desde donde se dinamizaron unos seminarios de trabajo que incluyeron

sesiones de trabajo sobre el folklore madrileño así como sus fiestas populares y

religiosas. La revista Narria de ámbito nacional se ocupa también de estos temas.

13. Castilla-La Mancha. Hasta la aparición de J. Caro Baroja no se puede

hablar de estudios plenamente científicos. Con anterioridad la investigación estuvo

marcada por el positivismo “folklorista”. En este contexto existe interés por los exvotos,

y la descripción etnohistórica de las devociones. Aparece y desaparece en 1883 la

“Sociedad Folk-lore de Toledo y su provincia”, y el boletín Folk-lore de Toledo y su

provincia (Sánchez Sánchez 1984 a). En esta línea el Boletín de la Real Academia de

Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo publica el discurso de recepción del

académico I. del Pan, “Notas para el estudio de la Prehistoria, Etnología y Folklore de

Toledo y su provincia” (Pan, 1928: 26-32), labor escasa y desprovista de

sistematización y método científico. Hubo aventuras individuales como las de Gallardo

y de Font, Olavaria y Huarte, Moraleda y Esteban, L. de Hoyos o la del propio I. del

Pan, miembros de una comisión impulsora de las investigaciones folklóricas sobre la

provincia de Toledo, de la que surgirá la obra de I. Pan (1932), “Folklore toledano:

supersticiones y creencias” (Sánchez Sánchez 1984 b). Posteriormente, aparecen en la

escena las figuras señeras de J. Caro Baroja, W. Christian y M. Delgado,

esporádicamente con trabajos sobre el simbolismo ritual de las relaciones de género

(1987, 1992 b) con estudios de corte científico, así como los de C. González

Casarrubios, de carácter más etnográfico, y una pléyade historiadores.

La creación de la Comunidades Autónomas induce a la convocatoria de las

“Jornadas de estudios del Folklore Castellano-Manchegos” (Albacete, 1983), luego

denominadas “Jornadas de Etnología de Castilla La Mancha” celebradas en: Cuenca,

1983; Ciudad Real, 1984; Guadalajara, 1985; Albacete, 1986 y Toledo-Talavera de la

Reina, 1989, con el fin de deslindar y marcar las identidades y la búsqueda las “propias

18

raíces”. En las Actas de estas jornadas aparece la religiosidad de forma colateral. Surge

en 1988 la “Asociación de Etnología de Castilla La Mancha” de corta duración y escaso

interés para la religiosidad. La creación de la Universidad de Castilla-La Mancha y su

Facultad de Humanidades de Toledo, ha propiciado la institucionalización del único

foro de ámbito regional sobre religiosidad: El “Seminario de Identidad, Cultura y

Religiosidad Popular” (1999), formado por un equipo interdisciplinar unido al proyecto

de investigación “Identidad, cultura y religiosidad popular en el Arzobispado de Toledo.

Siglos XVI-XVIII”, que realiza jornadas científicas y publicaciones, y apoya las

investigaciones.

Los intentos de sistematización y foros celebrados han sido muy escasos y nunca

orientados con exclusividad hacia la antropología de la religión. La dirección de casi

todas las investigaciones hasta la aparición de J. Caro Baroja y las “Jornadas de

Etnología de Castilla la Mancha”, han estado orientadas por la etnografía y etnohistoria

teñidas de todos sus tópicos: “primitivismo”, exageración de identidades,

descontextualización, etnocentrismo, etc. Los caminos abiertos por el más conocido de

los antropólogos españoles con su excelente libro “Las formas complejas de la vida

religiosa” (Caro, 1978) y su análisis sobre el ciclo festivo (Caro, 1965, 1978, 1984) han

marcado un hito, pues aunque no están dedicadas exclusivamente a esta región sí está

muy presente. Esta línea la representa actualmente C. González Casarrubios. Una obra

fundamental de carácter etnohistórico es la de W. Christian (1990, 1991) dedicada a la

religiosidad popular en los siglos XIV al XVII, que combina la documentación histórica

y el trabajo de campo. Desde 1999, gracias al surgimiento del “Seminario de Identidad,

Cultura y Religiosidad Popular”, se ha producido una cierta sistematización de estos

estudios, en torno a la Identidad (Vizuete y Martínez-Burgos, 2000), la Fiesta en el

mundo hispánico (Fernández Juárez y Martínez Gil, 2002), así como la más

especializada fiesta del Corpus Christi (Martínez-Burgos, P.; Rodríguez González, A.

(coords.). 2004, La Fiesta en el Mundo Hispánico, Cuenca: Universidad de Castilla-La

Mancha. Sobre la secularización, solo existe un trabajo sobre emigrantes manchegos a

Cataluña (Delgado, 1986).

14. Extremadura. La Comunidad Autónoma estuvo dividida hasta el siglo XIX

en diversas jurisdicciones eclesiásticas: obispados de Badajoz, Plasencia y Coria-

Cáceres y territorios dependientes de las órdenes militares de Alcántara y Santiago.

Desaparecidas las jurisdicciones de las órdenes militares por el Concordato con la Santa

Sede (1851) el proceso de concentración ha culminado con la constitución de la

Archidiócesis de Mérida-Badajoz, que incluye las diócesis de Plasencia, Coria-Cáceres

y Mérida-Badajoz, alcanzando así una unidad que nunca tuvo antes de la creación de la

Comunidad Autónoma. La actividad de estas instituciones a la que habría que unir las

órdenes religiosas, fue importante porque cada una de ellas dio una especial impronta a

la evangelización, difundiendo devociones, promoviendo asociaciones, creando rituales

y culto a imágenes en ermitas y santuarios. Los extremeños dan culto a la Virgen desde

la Edad Media, devoción que se extiende por la región a partir del XVIII (Virgen de

Guadalupe, Montaña, Soterraño, Carrión, Bótoa, Puerto, Argeme, Tentudía, Ara,

Coronada), aunque con mayor énfasis en la provincia de Badajoz. El culto popular a la

Cruz y a Cristo en diversas advocaciones y a los santos (san Fabián y san Sebastián, san

Antón, san Gregorio, Santiago, san Bartolomé, san Blas, san Juan y santa Ana) estaban

muy extendidos ya en tiempos medievales, especialmente en Cáceres. En las nuevas

zonas del regadío predomina la devoción de San Isidro, si bien los santos del mundo

agropecuario han sido tradicionalmente san Antón, san Marcos, san Gregorio, san Juan

Bautista y san Miguel, y otras devociones de ámbito local.

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Las prácticas religiosas más populares son las romerías y las fiestas campestres

con motivo de las celebraciones de Pascua con alimentación ritual: hornazos, bollos,

empanadas, etc. Mención especial merecen las celebraciones de Semana Santa (Jerez de

los Caballeros, Cáceres, Mérida y Badajoz), organizadas por las cofradías y

hermandades, con recorridos rituales con las imágenes en andas, pasos y tronos. Existen

manifestaciones procesionales muy singulares con encuentros y carreritas, empalaos, la

presencia de la “Buena Mujer”, sermones y pregones, procesión de cuadros o banderas,

así como personajes como alabarderos, representaciones del descendimiento,

actualmente limitado a unas pocas poblaciones, y desclavamiento de la cruz.

Escenificaciones de la pasión, encuentros el domingo de resurrección. Otras

modalidades de fiestas de Pascua de Resurrección son las enramás y las fiestas de

emparejamiento y el castigo por encarcelamiento, colgamiento, o quema de Judas.

Otras manifestaciones de religiosidad popular son las vinculadas con el culto al Rosario

con el canto de la aurora (Marcos, 1989), y celebraciones a las Ánimas entre octubre y

noviembre por parte de las cofradías de ánimas.

Los folkloristas de los siglos XIX-XX, que en esta región tuvieron importante

presencia, llevaron a cabo, como en otros lugares recolecciones de creencias,

describieron ritos religiosos y celebraciones festivas (M. Ramón Martínez, S.

Hernández de Soto). Desde la Antropología en las últimas décadas del siglo XX, J.

Marcos Arévalo, S. Rodríguez Becerra, M. Catani, y recientemente R. Acosta, han

realizado estudios sobre religiosidad popular centrados especialmente en rituales

festivos, promesas y exvotos. Apenas existen estudios sobre hermandades, cofradías y

mayordomías. Esta institución festiva está muy extendida por la región,

fundamentalmente en el norte cacereño, pero se encuentran también con plena vigencia

en pequeñas poblaciones (Galán, 1995; Acosta, 1990; Martín Nieto, 1993). Las

leyendas devocionales de santos y apariciones las han estudiado J. Alcalá, E. Barcia, J.

Rasero, E. Martos, F. Flores del Manzano, E. Barcia Mendo y I. R. Mena Cabezas. El

santuario de mayor alcance histórico y actual de la región es el de la virgen de

Guadalupe (Cáceres), cuya devoción saltó a América. Originalmente el monasterio

jerónimo, pasó varios siglos después a los franciscanos, cuyo máximo especialista es

fray Sebastián García, autor de varias monografías sobre la virgen y el santuario. Pero,

sin duda el tema que más ha atraído a antropólogos y folkloristas ha sido el de la fiesta:

J. Marcos ha dirigido una guía de fiestas, titulada “El Patrimonio festivo (espacio y

tiempo para el ritual) y publicado numerosos artículos; otras aportaciones desde la

etnografía se deben a Montero (1998) y J. Mª. Domínguez Moreno (1997).

El Departamento de Historia Moderna de la Universidad de Extremadura ha

realizado diversas investigaciones sobre el comportamiento religioso de los habitantes

de las diócesis extremeñas en los siglos XVI-XVIII; F. Tejada Vizuete ha estudiado

leyendas populares y libros de milagros de santuarios (Fuente del Ara, Carrión, Los

Milagros, Bienvenida,) y algunos otros. La mayoría de los estudios sobre devociones,

ermitas y santuarios han sido hechos por sacerdotes y eruditos locales, por ello, tienen

una visión eclesiocéntrica. Desde la perspectiva de la Historia del Arte cabe señalar la

obra de A. Ruiz Mateos sobre la arquitectura de las ermitas (1991, 1995). En síntesis,

los estudios antropológicos sobre Religiosidad Popular en Extremadura no abundan; son

pocos los autores que se ocupan de ella y solo de algunos temas (fiestas, romerías,

promesas, etc.). El Departamento de Historia Moderna ha llevado a cabo algunos

estudios de la conducta religiosa de los extremeños en siglos pasados y en territorios

muy concretas.

20

15. Murcia. Los intentos de análisis de la religión y de la religiosidad popular

son escasos en la Región de Murcia y se confunden con la producción de carácter

teológico más especializado. No hay, apenas, líneas de investigación social sobre el

tema desligadas de los estudios canónicos; es obligado, por tanto, entresacar de esta

literatura los aspectos que interesan al enfoque social y antropológico de la religión. A

finales del siglo XIX se producen los primeros intentos de historiografía laica de los

fenómenos religiosos, a la vez que se inaugura un tímido intento de análisis

antropológico. La característica general es que este tipo de estudios no presentan una

línea de investigación autónoma sino que están asociados a los estudios de carácter

expresamente religioso. La línea de investigación inspirada por J. Caro Baroja ha sido

seguida por F. Flores Arroyuelo, así como parcialmente por M. Luna y D. Munuera y,

recientemente, ya con orientación más antropológica J. Mª. Antón Hurtado.

16. Andalucía. Durante el siglo XIX y gran parte del XX los escritores

costumbristas andaluces guiados por un interés fundamentalmente literario utilizaron las

creencias y los rituales como pretexto de sus escritos literarios, tal fue el caso de Fernán

Caballero y otros; los folkloristas de finales del siglo XIX plantearon un acercamiento

científico a las fiestas religiosas como expresión de un modo de ser y de un carácter

nacional. Nace con ellos la ciencia aplicada al estudio de los saberes humanos o

folklore. Es un período fértil para la producción de obras de estudios religiosos,

anclados en la recolección de “supersticiones” y en las descripciones de fiestas: A.

Machado y Álvarez, S. Adame Muñoz, L. Montoto y A. Guichot en Sevilla y M.

Garrido Atienza, A. J. Afán de Ribera y F. de P. Valladar en Granada; estos últimos van

a producir textos costumbristas o de trasfondo histórico de las principales fiestas de sus

respectivas ciudades. De entre todos ellos, destacó a A. Guichot y Sierra (1859-1941)

por la recolección de supersticiones. Fue sin duda la mayor aportación de los

folcloristas al campo de las creencias, labor que llevaron a cabo en todas las regiones.

La amplia colección no fue sometida a análisis o clasificación tipológica, siguiendo el

sagrado precepto de los primeros folkloristas andaluces; el lema “collecting materials”,

remarca la función recolectora que se impusieron los folcloristas andaluces en el estudio

de cultura popular tal y como la expresaba al pueblo, sin añadir ni quitar nada, y sin caer

en la tentación de darles forma literaria. El grupo más amplio lo constituyen las

relacionadas con la medicina y la astronomía; acrecentar las cualidades fisiológicas;

procedimientos para terminar con la soltería de las mujeres; predecir la muerte, la lluvia,

el sexo de los niños; señalar los actos y signos fastos y nefastos; también para prevenir

la enfermedad; cambios de sustancia; relación de casualidad entre actos lógicamente

independientes; evitar al diablo y sus efectos, y algunas indican lo que han de hacer las

parturientas para que les suba la leche o se les retire.

Habrá que esperar a los años setenta del siglo XX para que de nuevo surja el

interés por esta expresión de la cultura que llegará de la mano de antropólogos e

historiadores (Rodríguez Becerra, 1999). En el interregno solo la figura destacada de J.

Caro Baroja que publicará un trabajo sobre la Semana Santa y una romería como

resultado de un viaje etnográfico por Andalucía en los años cincuenta (Caro,

1957[1993]). De la misma época son el antropólogo norteamericano G. M. Foster

(1962[2003]) y del inglés J. Pitt-Rivers, que en su dilata carrera se ocupó sobre aspectos

rituales y simbólicos de la fiesta de toros (1984). Los estudios de religión y fiestas,

fueron a los que mayor atención prestaron los antropólogos andaluces tanto los del

núcleo sevillano como los del granadino durante casi veinticinco años (1970-1995). Es

prácticamente imposible localizar un antropólogo de las primeras generaciones que no

hayan estudiado alguna fiesta religiosa. La obra pionera de I. Moreno, (1972) sobre a

21

comunidad andaluza, está elaborada con metodología marxista y dedicada al estudio de

las hermandades y su relación con la propiedad, poniendo de relieve la dependencia

entre el sistema de propiedad de la tierra y la división en “mitades” de la comunidad a

efectos ceremoniales, lo que condiciona el sistema de clases. Simultáneamente se da la

presencia de antropólogos norteamericanos que aunque no estudian la religión

propiamente pues su interés son las comunidades rurales en su conjunto si prestarán

especial atención a los rituales religiosos y festivos (Brandes, 1976, 1981; Gilmore,

1989; Aguilera, 1978).

La organización autonómica del Estado y el desarrollo económico y social

incentivaron el interés por conocer el amplio repertorio de las fiestas, indisolublemente

unidas a la religión, aparecen como una demanda de la sociedad, lo que se plasma en

apoyos institucionales de las CC.AA. y en ofertas editoriales para publicar guías de

fiestas. La de Andalucía, será la primera (Rodríguez Becerra, 1982) en el panorama

español. Poco después el mismo autor, contribuirá a divulgar los aspectos

fundamentales del fenómeno festivo: naturaleza, funciones y significados, anclado hasta

entonces en el positivismo historicista y la casuística (1985). En el campo estrictamente

religioso es digno de mención el estudio de los exvotos en toda la región, y aunque se

estudia el fenómeno a partir del objeto material ofrecido, abrió un campo inexplorado en

las relaciones del hombre con lo sobrenatural (Rodríguez Becerra y Vázquez Soto,

1980). Simultáneamente un grupo de religiosos secularizados varios de ellos, formados

en Ciencias sociales van a intentar explicar por primera vez la religión popular desde

metodologías no teológicas (Castón, 1985).

En la década de los ochenta, la fiesta y su principal soporte en la Andalucía

occidental, las hermandades y cofradías, va a continuar siendo uno de los temas

prioritarios de investigación de los antropólogos andaluces; el modelo de hermandades

semicomunales que aportara I. Moreno fue probado en otros tanto lugares para conocer

los factores que los determinaban; en esta línea deben situarse los trabajos de E. Aguilar

(1983) y Mª. González Cid (1984), concluyendo que las razones históricas en el primer

caso y el enfrentamiento entre los sectores de propietarios agrícolas y comerciantes en

el segundo, eran las que explicaban la existencia de otras tantas cofradías

semicomunales. En esta línea, aplicada a hermandades comunales y supracomunales y

asociacionismo religioso, giraron los trabajos de F. Plata (1987), los de J. Escalera

(1987), E. Martín Díaz (1989), A. García Benítez (1989) y J. Agudo (1990). Mención

aparte merece, por la trascendencia que ha tenido entre los estudiosos de las

hermandades andaluzas, la publicación de I. Moreno (1974), sobre Hermandades

andaluzas, que aportó un modelo estructural de tipologías basado el grado de

exclusivismo, el tipo y el nivel de integración simbólica, factores que combinados

producen una tipología clasificatoria de este tipo de asociaciones, útil pero no siempre

real. Posteriormente, J. Rodríguez Mateos (1997) ha realizado una revisión crítica de

esta tipología estructural, aplicada a Sevilla, en la que pone de manifiesto los profundos

cambios producidos en estas instituciones que ganan vigencia día a día en el panorama

sociocultural andaluz.

Pero sin duda el hecho de mayor relevancia que se ha producido en nuestra

comunidad autónoma fue la convocatoria del “I Encuentro sobre Religiosidad popular”

celebrado en Sevilla en 1987, publicado como Religiosidad popular (Álvarez, Buxó y

Rodríguez Becerra, 1989), importante elenco de materias sobre religiosidad popular

(adoctrinamiento, muerte, devociones, milagros, rituales, hermandades, romerías,

santuarios, exvotos, etc.) con importante aportaciones metodológicas que ha influido

profundamente en el mundo de habla hispana entre antropólogos e historiadores. La

Fundación Machado (Área de Antropología) ha prestado especial atención a la

22

religiosidad popular (Rodríguez y J. M. ª Vázquez, 1980; Cobos y F. Luque, 1990;

Medina, 2001), y ha iniciado un proyecto de edición de un corpus sobre “Apariciones

marianas en Andalucía” con técnicas historiográficas y antropológicas (Rodriguez

Becerra, 2003).

Simultáneamente, el primitivo núcleo de antropólogos agrupados en torno a la

Universidad de Granada y a la “Asociación Granadina de Antropología” , trabajará en

un proyecto de investigación sobre fiestas que incluía las provincias orientales de

Andalucía, en el que intervinieron P. Gómez, R. Briones, D. Brisset, A. Casado, F.

Checa, y J. García Castaño, y cuyos resultados parciales fueron expuestos en el

Coloquio Internacional “La fiesta, la ceremonia y el rito” que tuvo lugar en Granada en

1987, publicados en (Córdoba y Ètienvre, 1990). Este mismo autor ha tratado de nuevo

el tema en los que religión y fiestas son el lugar común de reflexión, a la luz del

concepto de mesianismo cristiano y en el marco de la cultura andaluza (Gómez, 1991,

1992). La obra de R. Briones, con influencias teológicas y fenomenológicas, incluye

varios trabajos sobre asociaciones religiosas (1979, 1985).

No quedaría completo el panorama si no refiriéramos dos publicaciones

periódicas y a las instituciones que las soportan, nos referimos a la “Fundación

Machado” (1985) con el objetivo de paliar el grave déficit de conocimiento de nuestra

cultura tradicional que a través de ayudas a la investigación, cursos, exposiciones, libros

y sobre todo de la publicación periódica Demófilo (anteriormente El Folk-Lore

andaluz), dirigida por S. Rodríguez Becerra ha ofrecido en las más de nueve mil

páginas de los 36 números publicados un corpus y un foro de análisis sin precedentes en

la historia cultural de Andalucía y muy especialmente en el campo religioso. La

Asociación Granadina de Antropología ha venido publicando la revista Gazeta de

Antropología en la que se recogen bastantes artículos de religión y fiestas. El libro

Religiosidad popular, coordinado por C. Álvarez Santaló, Mª. J. Buxó Rey, S.

Rodríguez Becerra (1989, 2003), antropólogos e historiadores, incluye textos sobre

romerías, santuarios, ex-votos y otras manifestaciones de la religión popular y grupos

religiosos tradicionales, análisis de rituales y minorías, comúnmente llamadas sectas.

Recientemente se han publicado los resultados del II Congreso de Religiosidad popular

(Andújar, 1998) que en la línea del anterior ha reunido a especialistas de la antropología

y la historia, lo que ha puesto de manifiesto el enorme interés que suscitan los estudios

de religiosidad en España (Rodríguez Becerra, 1999).

En síntesis, el diagnóstico y síntesis de los estudios de la religión en Andalucía

se resume en los siguientes puntos:

1. En el último tercio del siglo XX se han desarrollo los estudios de

hermandades y cofradías, centrados en el asociacionismo, la estructura social, las

estrategias de poder, y la sociabilidad. Algunos han utilizado la concepción marxista de

la religión, aunque posteriormente han evolucionado hacia metodologías más

comprensivas. Esto ha supuesto el olvido de que las creencias religiosas están en el

fondo de la existencia de estas asociaciones, que aunque cumplen otras funciones

sociales, no podrían explicarse sin el contenido religioso. Esta posición metodológica

actúa como si los hermanos de las cofradías no creyeran en la trascendencia; de esta

forma las imágenes de pasión no son sino metáforas del sufrimiento humano y no

representaciones simbólicas de seres sagrados.

2. Se ha creado un importante corpus de etnografías de fiestas, que ha superado

el desconocimiento inveterado de la cultura tradicional o popular, porque se considera

que las fiestas son indicadores de las estructuras sociales y sistema de valores que

reflejan la sociedad real y/o simbólicamente.

3. No ha existido interés en los modelos que los andaluces utilizan para

23

relacionarse con lo sobrenatural. Se ha ignorado que la fiesta es la mejor ocasión para

establecer el diálogo con los seres sobrenaturales, expresado fundamentalmente a través

de la promesa y, en ocasiones con el exvoto. Estas expresiones no invalidan otras

formas de "experiencia religiosa ordinaria", como la oración, los sacramentos y

sacramentales, porque que la cultura popular andaluza hace una distinta y clara

valoración y uso de estas formas, llegando a excluir a unos y a exigir otros.

4. No se valora suficientemente el pasado religioso en la conformación del

presente. La cultura andaluza es letrada y durante muchos siglos ha formado parte de

unidades políticas y administrativas más amplias con fórmulas políticas, económicas,

jurídicas, y filosofía similares, por lo que las singularidades etnográficas son raras

aunque las funciones sean diversas.

5. Es inadecuado el estudio de la religión como unidades aisladas y separables

del contexto sociocultural que las produce. Este las mantiene o abandona pero siempre

las transforma. Es necesario poner en relación las devociones a ciertas imágenes y las

fiestas a ellas consagradas con grupos de poder y órdenes religiosas, producción

agrícola, catástrofes, sistemas de propiedad, medios ecológicos y poblamiento. Pero

también es necesario no olvidar las disposiciones y actitudes emanadas de autoridades

religiosas y concilios, así como de las autoridades civiles, los liderazgos, misiones

populares, etc.

6. Finalmente, es conveniente dejar considerar a la religión y a la fiesta solo

como un camino privilegiado de acercamiento a la realidad social y simbólica de una

sociedad a considerarla y estudiarla como fin en si misma.

17. Islas Canarias. El concepto de religión tradicional plantea en las Islas

Canarias una especificidad determinada por la insularidad y la historia. Este

archipiélago se halla inserto en el continente africano y su cultura y población, hasta el

siglo XVI, en que se culmina la conquista europea, está relacionada con grupos

norteafricanos, aunque el aislamiento de las islas impidió la islamización y la

cristianización por los colonizadores europeos fuese en los albores de la Edad Moderna.

La especificidad canaria surge de la proximidad en el tiempo de las formas de culto

precristianas, componente a tener en cuenta para estudiar ciertos aspectos de la religión

popular: itinerarios procesionales, lugares, árboles, momentos festivos, prácticas de

sanación. Los prehistoriadores o arqueólogos tienen en Canarias un ámbito particular de

investigación que, al abarcar todo lo preerupeo (hasta finales del siglo XV), incluye las

manifestaciones de religión popular si pueden ilustrar las creencias precristianas

(Tejara, 1996; 2001).

El cristianismo canario al resultar muy reciente en comparación con el resto de España

presenta ciertas especificidades comparables con la evangelización americana y los

estudios de religión popular utilizan enfoques históricos y etnográficos, como Fajardo

(1993) sobre hechicería, Hernández (1990) sobre religiosidad popular en la Edad

Moderna o sobre la medicina popular (Fariña, 1982, Lorenzo / Fariña, 1983). Pero dada

la profunda castellanización y lo exiguo del territorio, no existen grupos que hayan

mantenido formas culturales y religiosas precristianas. La relación con América se

establecerá desde las primeras expediciones americanas y se mantendrá hasta la

actualidad, gracias a la emigración canaria de ida y vuelta a América, lo que ha

determinado que la religión popular se nutra de elementos americanos (Lorenzo, 1997).

Además, el aporte poblacional español y portugués en Canarias ha sido muy variado, lo

que conforma un mosaico de prácticas religiosas populares, que se manifiesta

especialmente en el ámbito festivo (Galván Tudela, 1987; 1997:115-164; Galván / Sosa

/ Prat, 1989; Galván / Estévez, 1997; Lorenzo, 1998). Resaltar finalmente, la

24

importancia de la fiesta del Carnaval, que en su origen estuvo imbricado en el ciclo

festivo cristiano (Galván Tudela, 1993; Barreto Vargas, 1997, 2003).

Los precedentes se encuentran en los trabajos pioneros de J. Bethencourt

Alfonso (1847-1913), J. Pérez Vidal (1907-1990) y de L. D. Cuscoy (1907-1987) que

incluyen aproximaciones a los ámbitos festivos o de medicina popular, aunque no será

la religión popular un ámbito principal en sus investigaciones. Los estudios de

antropología social se desarrollan en la Universidad de La Laguna (Laboratorio de

Antropología Social), en los años 70 del pasado siglo, con las revistas ERES.

Antropología (hasta 1993) y Guize (desde 1993). Así mismo están floreciendo como

atractivo turístico una serie de museos, que se denominan etnográficos o de tradiciones

rurales: comarcales, locales o insulares que pueden tener interés en exponer o estudiar

asuntos relacionados con las fiestas populares o en general la religión popular. Mención

aparte merecería el Museo de Antropología de Tenerife, que es también centro de

investigación desde los años 90 (Estévez, 2000).

III. Instituciones, publicaciones, revistas. Bases de datos

La fuerte institucionalización histórica de la Iglesia Católica ha retrasado la

aparición de instituciones laicas dedicadas al estudio de la Religión y la Religiosidad

desde las Ciencias Sociales; solo en los últimos decenios y desde las universidades

civiles: Departamentos de Antropología social, Historia -especialmente los de Historia

Antigua y Moderna-, Sociología y Filología se han realizado estudios científicos.

Existen instituciones con sede en Madrid, capital del Estado, que tienen interés

para el conjunto del país, así las fuentes documentales y bibliográficas más completas se

encuentran en la Biblioteca Nacional (Madrid) y Archivo Histórico Nacional (Madrid).

Existen además como archivos nacionales el de la Corona de Castilla (Simancas,

Valladolid), la Corona de Aragón (Barcelona), y el Archivo de Indias (Sevilla), para el

período colonial de América. Los archivos de las Chancillerías de Valladolid y Granada

y de las Audiencias, Archivos Históricos Provinciales, Archivos de Diputaciones y

locales, son de gran utilidad para la investigación religiosa.

El Museo Nacional de Etnología (Madrid), custodia valiosas fuentes

etnográficas sobre creencias y rituales relacionadas con el Nacimiento, el Matrimonio y

la Muerte, recogida en numerosas poblaciones de toda España: “La Encuesta del Ateneo

de Madrid” (1901), publicada sectorialmente por regiones y provincias (Lisón, 1971).

El Museo del Pueblo Español (Madrid) tiene unas grandes colecciones de trajes

tradicionales y rituales así como objetos religiosos y una buena biblioteca. La Sociedad

Española de Ciencias de la Religión (SECR), que agrupa fundamentalmente a

historiadores de las religiones, de la Antigüedad, filósofos, y otros especialistas, tiene

su sede en la Universidad Complutense de Madrid, publica el Boletín de la SECR y

organiza bianualmente Simposios: http://www.ucm.es/info/iucr/secr_WEB/.

La Iglesia Católica en España cuenta con importantes archivos catedralicios y

bibliotecas en las distintas diócesis, que en general están bien catalogados y cuentan con

Guías publicadas: http://www.conferenciaepiscopal.es/.

1. Galicia. Los estudios sobre religiosidad popular están presentes en las

universidades desde hace veinticinco años y también otras instituciones dedicadas a la investigación y en algunos museos regionales y provinciales:

- Universidad de Santiago, Facultad de Filosofía y Geografía e Historia (Santiago y

Facultad de Humanidades (Lugo).

25

- Universidad de A Coruña, Facultad de Humanidades (Campus de Ferrol)

- Universidad de Vigo (Campus de Ourense.)

- Consello da Cultura Galega (Sección de Antropología Cultural) ha organizado el

“Simposio sobre romerías y peregrinaciones” (1992) y otros en los que se

incluyen ponencias sobre religiosidad (Santiago).

- Museo do Pobo Galego ( Santiago)

- Museo Provincial de Pontevedra

- Museo Etnológico de Rivadavia (Ourense)

Aunque no hay revistas especializadas pueden encontrarse trabajos en las

misceláneas o en colecciones como:

- Brigantium, Museo Arqueolóxico e Histórico. La Coruña

- Cuadernos de Estudios Gallegos, Instituto de Estudios Gallegos “Padre

Sarmiento”. Santiago de Compostela Santiago

- El Museo de Pontevedra, Museo de Pontevedra

- Gallaecia, Departamento de Historia I. Universidad de Santiago

- Encrucillada, publicación periódica de pensamiento cristiano que incluye

artículos sobre religiosidad popular. Pontevedra

- Colección “Alicerces”. Museo do Pobo Galego

- Boletín Auriense. Museo de Ourense

- Boletín do Museo Provincial de Lugo

- Boletín da Real Academia Galega. A Coruña

2. Asturias; 3. Cantabria. Estas comunidades uniprovinciales han apoyado

investigaciones y editado numerosas obras; recientemente, las Universidades de Oviedo

y Cantabria también dan cabida a estos estudios:

- Publicaciones del Instituto de Etnografía y Folclore “Hoyos Sainz” de Santander

- Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos. Oviedo

- Revistas: Studium Ovetense, Astura, Cultures

4. País Vasco. La tradición de los estudios de religión y culturales en general

remiten al conjunto de Euskal Herria, área geográfico-cultural y a asociaciones e

instituciones oficiales y privadas. La Universidad del País Vasco no presta especial

atención corporativamente a esta temática. En estas entidades, algunas ya citadas,

confluyen todos los estudiosos de la religión: etnógrafos, folkloristas y antropólogos. En

cuanto a publicaciones periódicas, revistas y museos especializados con dimensión de

religiosidad popular, existen los siguientes:

- Ankulegi. Revista de antropología social, órgano –d. 1999- de la asociación Ankulegi

Antropología Elkartea. Asociación Vasca de Antropología. Donostia – San Sebastián

(http://www.pangea.org/ankulegi/) .

- Anuario de Eusko-Folklore (d. 1921), editado –d. 1988- por la Fundación José Miguel

Barandiarán, en Ataun (Gipuzkoa: www.barandiaranfundazioa.com/ )

- Etniker Bizkaia, editado por el Instituto Labayru. Departamento de Etnografía. Bilbao

(www.labayru.com)

- Kobie. Serie Antropología cultural. Diputación Foral de Bizkaia (Bilbao)

- Munibe, de la Sociedad de Ciencias Aranzadi Zientzi Elkartea (Donostia – San

Sebastián: www.aranzadi-zientziak.org/ ), con serie de antropología-Arkeologia –d.

1985- a cargo de su Seminario de Etnología, y anteriormente del grupo Etniker-

Gipuzkoa (d. 1974).

- Ohitura. Estudios de Etnografía alavesa, órgano del grupo Etniker de Álava,

institucionalizado como Seminario Alavés de Etnografía. Vitoria-Gasteiz: Diputación

26

Foral de Álava.

- Zainak. Cuadernos de la sección de Antropología-Etnografía. Donostia – San

Sebastián: Eusko Ikaskuntza. Sociedad de Estudios Vascos (http://www.eusko-

ikaskuntza.org/esp/home/index.htm)

- “Museo Arqueológico, Etnográfico e Histórico Vasco”, de Bilbao (http://www.euskal-

museoa.org)

- Museos etnográficos de: Amurrio, Artziniega, Pipaón y Zalduondo (Álava).

5. Navarra. Esta Comunidad Autónoma uniprovincial tiene también una vieja

tradición de asociaciones y estudios etnográficos del fenómeno religioso al que

recientemente se ha incorporado la Antropología sociocultural. En su mayor parte

compartidas con el País Vasco: Eusko Ikaskuntza y los grupos Etniker, con

delegaciones en este territorio y en las provincias de aquél, o la asociación Ankulegi.

Entre sus publicaciones e instituciones específicas están:

- Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra. Institución Príncipe de Viana

(1968), Pamplona / Iruña. Inicialmente sostenida por el grupo “Etniker Navarra”, para

abrirse desde comienzos de los ochenta al campo de la antropología social.

- Sukil. Cuadernos de Cultura Tradicional. Pamplona: Iruña: Ortazadar Euskal Folklore

Taldea.

La precitada y multidisciplinar Sociedad de Estudios Vascos, a través de su

Sección de Antropología-Etnografía, organiza las Jornadas de Antropología y Religión

(1998, 2001 y 2004) en Pamplona/Iruña; en las que confluyen antropólogos y

etnógrafos de muy diversas autonomías.

- “Museo Etnográfico”, en Arteta; el Monasterio de Iratxe (Ayegui) se encuentra en

proceso de transformación como Museo Etnológico de Navarra “Julio Caro Baroja”

(http://cfnavarra.es/redmuseos/default.html/).

7. Aragón. En esta Comunidad Autónoma aunque no existe una institución

específica para la investigación sobre la religiosidad: diputaciones y asociaciones

locales han apoyado la difusión mediante libros, revista y museos.

- Universidad de Zaragoza (Área de Antropología) no existen expertos en esta

temática.

- La Institución “Fernando el Católico”. Diputación de Zaragoza, ha patrocinado

los Congresos Nacionales de Artes y Costumbres Populares, editados como

Etnología y Tradiciones Populares (varios volúmenes), el I Congreso de Aragón

de Etnología y Antropología (Zaragoza, 1981).Esta institución edita numerosas

obras y apoya los Centros de Estudios comarcales y sus revistas:

http://ifc.dpz.es/

- El Instituto Aragonés de Antropología edita la revista Temas de Antropología

Aragonesa (1983-1987)

- El Instituto de Estudios Turolenses. Diputación de Teruel, publica una “Serie

etnográfica”: http://www.dpteruel.es/iet.htm

- Instituto de Estudios Altoaragoneses. Diputación de Huesca: http://www.iae.es

- El Centro de Iniciativas Turísticas de Jaca (Huesca), editora de la revista

Jacetania

- Asociación “Amigos de Serrablo” (Sabiñánigo, Huesca), que edita el boletín

Serrablo

- El “Seminario de Arqueología y Etnología Turolense”. Universidad de Zaragoza

(Campus de Teruel), edita la revista Kalathos

27

- Las Cajas de Ahorros, el Instituto de Ciencias de la Educación y los

Ayuntamientos, editan obras de interés para el conocimiento de la Religiosidad

popular.

El interés museístico se ha despertado con la toma de conciencia de la

singularidad especialmente en los valles del Pirineo propiciados por las Diputaciones,

dadas las circunstancias de asilamiento secular:

- El Museo Provincial de Arqueología y Bellas Artes: Sección de Etnología.

Zaragoza

- El Museo Etnológico de Teruel. Diputación de Teruel

- Museos Etnológicos o de Artes Populares del Serrablo en Sabiñánigo, Ansó,

Bielsa y Valle de Gistaín en San Juan de Plan (Huesca)

8. Cataluña. Esta Comunidad Autónoma, de gran tradición en estudios folklóricos y

etnográficos, ha recuperado algunas de las instituciones y proyectos del siglo XIX,

como el de crear archivos etnográficos y de costumbres populares iniciados por las

sociedades de excursionistas:

- Arxiu de Etnografía de Catalunya, vinculado desde 1982 a la Universidad

Rovira i Virgili (Tarragona) y a su Departamento de Antropología Social. En su seno se

han desarrollado seminarios y grupos de trabajo sobre experiencia religiosa ordinaria y

nuevos movimientos religiosos.

- Centro de Promoción de la Cultura Popular y Tradicional Catalana, del

Departamento de Cultura de la Generalitat de Catalunya, que edita la Revista

d’Etnología de Catalunya

- Laboratorio de Sociología-ICESB de Barcelona, de carácter interdisciplinar

(antropología, sociología, psicología, medicina e historia)

- Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (CETR), también en

Barcelona, con una perspectiva comprensiva y abierta a la diversidad religiosa.

- Abadía de Montserrat (PAMSA); especialmente el monje Lluís Duch tiene una

vasta obra.

La mayoría de museos, incluidos los de tutela eclesiástica, suelen tener fondos de

carácter histórico-artístico y arqueológico. Los que tienen una dotación etnológico-

religiosa reseñable y estable son:

- Arxiu Gavín (Valldoreix, Barcelona). Tradiciones religiosas catalanas e inventario

de Iglesias: http://www.vallesnet.org/%7exavip/gavin/gavin.htm.

- Museu Comarcal Salvador Vilaseca (Reus). Creencias y religiosidad: Colección

“Torrell de Reus” de 30.000 goigs: http://www.readysoft.es/museureus.

- Ecomuseu de les Valls d’Àneu (Esterri d’Àneu). Conjunto monumental de Son,

importante patrimonio religioso y referencias al mundo de la religiosidad popular:

http://www.ecomuseu.es.

- Museu Etnogràfic de Ripoll. Una de sus salas dedicada a costumbres religiosas

populares, exvotos y objetos de culto: http://www.museuderipoll.org.

- Museos episcopales o diocesanos, dependientes de las respectivas diócesis:

http://www.xtec.es/%Ejgoni12/page33.html. Para una búsqueda amplia al respecto

pueden consultarse: http://www.xtec.es/%7Ejgoni12/index.html y

http://www.cultura.gencat.es/museus/muscerca1.asp.

9. Comunidad Valenciana. La institucionalización es débil en esta Comunidad

Autónoma, solo las aportaciones y publicaciones de las Diputaciones provinciales

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(Castellón, Valencia y Alicante) y la producción de algunos profesores universitarios de

las universidades de Valencia y Alicante.

- Museos episcopales: Diócesis de Valencia, Orihuela-Alicante y Segorbe-

Castellón

- Museos de la Semana Santa de Orihuela y Torrevieja (Alicante)

- Archivo de Religiosidad Popular. Arzobispado de Valencia. Contiene

documentos, grabados, hemeroteca y biblioteca.

10. Baleares. En el archipiélago de las Islas Baleares existen las siguientes

instituciones y museos de interés para la religiosidad:

- El Insitut d´Estudis Baleàrics que organiza anualmente las “Jornadas d´Estudis

Històrics locals”, donde se presentan comunicaciones sobre religión y tiene una

importante labor editorial.

- La revista Lluc de orientación regionalista, se publica desde hace 60 años

- Bolletí del Dicionari de la llengua catalana (Palma, 1902-1926), dirigido por

mosén Antonio Mª. Alcocer Sureda (1862-1932)

- Tresor dels Avis. Revista d´Etnografía, mitología y folklore de Balears (1922-

1928), fundada por Andrés Ferrer Ginard, continuada por el Bolletí informatiu

de la Fundació Tresor dels Avis (1970-1973)

- Museo de Mallorca, sección etnológica, creada en 1976 (Muro, Mallorca).

- Museo Ca´n Mulet de Génova (Mallorca), privado

- Museo de Lluc

11. Castilla y León. Las Diputaciones Provinciales y las Cajas de Ahorros han sido

durante años las únicas instituciones que se han preocupado de la promoción de estos

temas hasta la creación de la Comunidad de Castilla y León:

- La Revista de Folklore, editada por Caja España ofrece numerosos trabajos en su

larga existencia

- La “Cátedra de Estudios sobre la Tradición” de la Universidad de Valladolid

ofrece cursos con cierta regularidad: cet@fyl.uva.es

- La Fundación Joaquín Díaz y el Museo en Urueña (Valladolid) dispone de una

importante colección de documentos sonoros, escritos y de imágenes, entre los

que destacan las campanas: http://funjdiz.net

- El Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora, 2004) ofrece salas y

materiales etnográficos y religiosos de toda la Comunidad Autónoma.

- El Museo de Arte Oriental. Real Colegio de los Agustinos, Valladolid.

Interesante Museo, probablemente uno de los mejores de Europa en lo que a la

calidad de las piezas se refiere, sobre arte oriental, especialmente China Japón y

Filipinas. La parte dedicada a China y Japón, está orientada desde la perspectiva

de la importancia de la religión en aquellas culturas.

- El “Centro Josefino Español” de los Carmelitas Descalzos de Valladolid tiene

interés especial: libros devocionales, supersticiones, teología, de San José desde

el siglo XVI hasta el siglo XX. Publica dos revistas: El Mensajero de San José

(1954) de divulgación devocional; y otra de investigación: Estudios Josefinos,

con trabajos de teología, historia, arte, religiosidad culta y popular:

www.centrojosefino.org, e-mail: centrojosefinoe@terra.es

12. Madrid. El interés por los estudios de antropología religiosa por parte de las

instituciones ubicadas en la Comunidad Autónoma de Madrid es muy escaso. No

obstante, en la ciudad se ubican centros de investigación y docencia de gran

29

prestigio:

- El Consejo Superior de Investigaciones Científicas (C.S.I.C.) que edita la

Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (1944), la de mayor

antigüedad y en la que se han publicado artículos de esta materia de toda

España. Ha sido dirigida hasta su muerte por el prestigioso antropólogo Julio

Caro Baroja (-1995): http://www.filol.csic.es/revista/rev.dial.htm.

- Biblioteca Nacional y Archivo Histórico Nacional

- Universidad Autónoma de Madrid (U.N.A.M.) alberga al Museo de Artes y

Tradiciones Populares que ha trabajado sobre todo fiestas populares y religiosas

de la provincia de Madrid, edita la revista Narria:

http://www.uam.es/cultura/museos/arteytradiciones/actvidadesppales.html

- Las Universidades Complutense y Autónoma de Madrid tiene fuertes

departamentos de Antropología social , algunos de cuyos profesores investigan

la religión en España e Hispanoamérica

- El Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense de

Madrid

- El Museo del Pueblo Español y Nacional de Etnología (Museo Nacional de

Antropología) con colecciones de los pueblos de España y africanas

- El Museo de América, con colecciones arqueológicas y etnográficas del

continente americano.

13. Castilla-La Mancha. Los estudios sobre religiosidad están ligados a la

Universidad de Castilla-La Mancha y específicamente al “Seminario de Identidad,

Cultura y Religiosidad Popular” (1999) de la Facultad de Humanidades de Toledo que

celebra periódicamente: Cursos y Jornadas (Vizuete y Martínez-Burgos, 2000;

Fernández y Martínez, 2002; Martínez Burgos y Rodríguez, 2004). Los historiadores se

ocupan sobre todo del tema de las Órdenes Militares

Las Diputaciones provinciales y los Ayuntamientos promocionan y publican

obras de carácter folklórico, etnográfico e histórico y han favorecido la construcción del

corpus sobre este tema y en publicaciones, aunque ninguna especializada en temas

religiosos:

- Zahora. Revista de Tradiciones Populares (1985). Diputación de Albacete

- Revista Montes de Toledo (1977), Asociación Cultural Montes de Toledo:

www.montesdetoledo.org

- Cuadernos de Etnología de Guadalajara. Diputación de Guadalajara

- Al-Basit. Revista de Estudios Albaceteños. Instituto de Estudios Albaceteños

- Cuenca (1972), publicada por la Diputación Provincial de Cuenca.

14. Extremadura. Los estudios son fruto del trabajo de etnógrafos y folkloristas

que han vertido sus investigaciones en revistas de las Diputaciones Provinciales

(Cáceres, Badajoz). Existen en la región buenas bibliotecas y archivos con fondos

documentales y bibliográficos eclesiásticos y de religiosidad popular:

- Revista de Estudios Extremeños (Badajoz)

- Revista Alcántara (Cáceres)

- Revista Ars et Sapientia (Real Academia de Extremadura)

- El Monasterio de Guadalupe, Guadalupe (Cáceres)

- La Institución Santa Ana (Almendralejo, Badajoz) dispone de una gran

biblioteca sobre temas extremeños

- Centro de Estudios Extremeños (Badajoz), institución decimonónica de origen

regionalista con fondos bibliográficos de los siglos XIX-XX

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- Archivo Histórico Provincial de Cáceres que alberga un documento de gran

importancia para estos estudios: “El Informe de la Real Audiencia de

Extremadura” [1790], ya publicado (Mérida, 1993-96, 11 vols.)

- “Diccionario geográfico de Tomás López” [1789] (Mérida, 1991).

Existen, así mismo los siguientes museos etnológicos y eclesiásticos:

- Museo de la catedral de Badajoz

- Museo de la catedral de Coria (Cáceres).

- Museo parroquial de Almendralejo (Badajoz)

- Museo Etnológico de Extremadura en Olivenza (Badajoz)

15. Murcia. Desde hace pocos años la región cuenta con dos universidades

donde se estudia la religión desde perspectivas diferentes:

- Universidad de Murcia (Área de Antropología social), cuenta con enseñanzas y

publica la Revista Murciana de Antropología.

- Universidad Católica de Murcia: Unidad de Ciencias Religiosas y Departamento

de Antropología social y cultural

- Editora Regional de Murcia

- Academia Alfonso X el Sabio

16. Andalucía. Los estudios sobre religión tienen importante presencia en las

Universidades de Sevilla y Granada tienen importante presencia:

- Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla. Con tres

líneas de investigación: a) Pentecostalismo en Centroamérica, dirigida por P.

Sanchiz Ochoa; b) Pentecostalismo gitano en Andalucía por M. Cantón, y c)

Religión popular en Andalucía, dirigida por S. Rodríguez Becerra. También los

departamentos de Historia medieval y moderna investigan en religión e historia

de las mentalidades: http://www.us.es

- Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada, centrada

fundamentalmente en el curanderismo y mesianismo representado,

respectivamente por R. Briones y P. Gómez. El Departamento de Historia

Moderna es muy activo especialmente en su Seminario “Iglesia y Sociedad”,

que dirige A. L. Cortés y M. Barrios: http://www.ugr.es

- La Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía (D. G. de Bienes Culturales)

subvenciona generosamente investigaciones antropológicas en general,

especialmente de contenido patrimonial, y de temática religiosa y edita el

Anuario Etnológico de Andalucía (1988-2001), donde se recogen los resultados

de dichas investigaciones.

- Facultad Pontificia de Teología. Granada

- Las Diputaciones provinciales editan libros y revistas sobre religiosidad,

especialmente:

- El Instituto de Estudios Giennenses, Diputación de Jaén

- La revista El Toro de Caña, Diputación de Jaén

- Instituto de Estudios Almerienses, Diputación de Almería, convoca

periódicamente Jornadas de Religiosidad popular. Almería (Ruiz Fernández y

Sánchez Ramos, 1998, 2001).

- La Fundación Machado (Área de Antropología), institución que ha prestado

mucha atención a los estudios de religión y ha organizado dos Congresos de

Religiosidad Popular (Sevilla, 1987 y Andújar, 1998) de amplia repercusión en

el mundo hispánico y latinoamericano.

- Demófilo. Revista de cultura tradicional, editada por la Fundación Machado y

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dirigida por S. Rodríguez Becerra (36 números publicados), incluye numerosos

artículos y monográficos a la religiosidad: santuarios, semana santa, muerte,

fiestas, rituales. Jimios, 13, 41004 Sevilla: http://fundacionmachado.com

- El Centro de Investigaciones Etnológicas “Ángel Ganivet”, Diputación de

Granada, de intensa actividad, aunque escasa atención a lo religioso.

- Revista Gazeta de Antropología (20 números publicados), desde el núm. 15 solo

en internet, editada por la Asociación Granadina de Antropología. Granada:

http://www.ugr.es/local/pwlac - Biblioteca Capitular y Colombina (Sevilla) del Cabildo catedral es una

biblioteca especializada con un fondo de libros religiosos antiguos.

- Museo “Mesón de la Victoria”, Málaga

- Museo de Artes y Costumbres populares, Sevilla

- Museo de Artes y Costumbres populares, Diputación Provincial, Jaén

- Las numerosas editoriales andaluzas disponen de textos y colecciones

específicas: http://www.aea.es/; http://www.biblioandalucia.com/ .

Otras instituciones de ámbito más específico son:

- Centro de Estudios Rocieros. Dedicado al estudio y difusión del fenómeno

mariano de mayor difusión en Andalucía. Convoca encuentros sobre Religiosidad

(González Cruz, 2000, 2002) y esta ubicado en Almonte (Huelva):

http://www.elrocio.org/

- Cursos de verano sobre El Franciscanismo en Andalucía (1995-2003), en el

convento franciscano de la ciudad de Priego (Córdoba) que edita las Actas y Resúmenes

de los encuentros anuales (Peláez del Rosal, 1995-2003):

http://www.uco.es/organiza/centros/derecho/sanfra.html

17. Canarias. Aunque no existe ninguna institución específica dedicada a los

estudios religiosos en Canarias, en la Universidad de la Laguna, hay importantes fondos

bibliográficos para el estudio de la religión desde la Antropología y la Historia:

- Laboratorio de Antropología Social: www.antropologiasocial.org

- Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua (Facultad de

Geografía e Historia, La Laguna, Tenerife, España)

- Las revistas específicas, ERES. Antropología y Guize:

http://www.antropologiasocial.org/ACA/content.htm)

- El Museo de Antropología de Tenerife, centro de investigación desde finales de la

década de los 90, ha publicado varios repertorios de bibliografías (Estévez, 1996-

2000).

IV. Bibliografía básica

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