"El lugar teológico de las mujeres", Proyecto 37 (2001)

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IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción

EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESEL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESEL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESEL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESEL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

VVVVVirginia Rirginia Rirginia Rirginia Rirginia Raquel Azcuyaquel Azcuyaquel Azcuyaquel Azcuyaquel AzcuyProyeto 39 (2001) 11-34

El presente número de Proyecto habla por sí mismo, pero he querido ensa-yar estas reflexiones preliminares a modo de interpretación y programa, comoquien busca una manera de situarse para pensar y de decir para vivir. El obje-tivo no es trazar un estado de la cuestión de las teologías hechas por muje-res,1 sino un intento de exploración acerca de las mutuas relaciones e implican-cias que existen entre la teología y las mujeres, y –si fuera posible– una aproxi-mación a lo que es y cómo se hace una teología “desde”, “por” y “para” lasmujeres, naturalmente en una perspectiva inclusiva.

Lo que me propongo en esta introducción es: enunciar brevemente algunospuntos de partida (I), abrir a las cuestiones metódicas planteando el tema delas mujeres como lugar teológico (II), postular una segunda clave de com-prensión mediante una reflexión sobre el lugar teológico de las mujeres (III),y finalmente presentar una figura bíblica a modo de síntesis (IV).

1 Para eso, cf. a) en castellano: A. LOADES (ed), Teología feminista, Bilbao 1997; G. MÜLLER

(ed), Las mujeres en la Iglesia. Especificidad y corresponsabilidad, Madrid 2000; M.NAVARRO PUERTO (dir), 10 mujeres escriben Teología, Estella 1993; M.T. PORCILE, Lamujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropoló-gica, Madrid 1995; A.M. TEPEDINO – M.P. AQUINO (ed), Entre la indignación y la esperan-za. Teología feminista latinoamericana, Bogotá 1998; b) en otras lenguas: A. CARR, Trans-forming Grace: Christian Tradition and Women´s Experience, New York 1988; L.M.RUSSELL – J. SHANNON CLARKSON (ed), Dictionary of Feminist Theologies, Kentucky 1996.A modo de subsidio para la lectura, en las últimas secciones de este número se propone unabibliografía de las autoras más representativas y una serie de recensiones sobre el tema.

VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introducción

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I. ALGUNOS PUNTOS DE PI. ALGUNOS PUNTOS DE PI. ALGUNOS PUNTOS DE PI. ALGUNOS PUNTOS DE PI. ALGUNOS PUNTOS DE PARARARARARTIDTIDTIDTIDTIDAAAAA

1. La “ir1. La “ir1. La “ir1. La “ir1. La “irrrrrrupción” de las mujerupción” de las mujerupción” de las mujerupción” de las mujerupción” de las mujeres en teoloes en teoloes en teoloes en teoloes en teologíagíagíagíagía

Hablar de “irrupción” quiere decir básicamente dos cosas: la primera esque viene aconteciendo en las últimas décadas el surgimiento de mujeres quehacen teología. La segunda es que este hecho va generando, paulatinamente,una toma de conciencia acerca de esta realidad y su novedad en el ámbitoteológico y eclesial, tanto en varones como en mujeres. Felisa Elizondo lo resu-me con estas palabras:

se ha roto un silencio prolongado sobre el modo femenino de la condiciónhumana que el genérico hombre (gramaticalmente usado también para designaral varón) no llegaba a cubrir del todo, pese a su función incluyente. Dicho deotro modo: la aparición de la otra voz en la teología empieza a paliar una largaausencia y a enriquecer una tarea que resulta ya impensable sin incluir a lasmujeres como sujetos de reflexión.2

El suceso de lo nuevo despierta interés, desconcierto, interrogación; suscitareacciones de sorpresa y también de inseguridad o rechazo. La irrupción delas mujeres en teología representa una de las principales posibilidades y de-safíos que se le presentan a las iglesias cristianas de esta época, porque toda-vía no está todo dicho acerca de la dignidad de las mujeres en la historia3 yporque es preciso, en este sentido, completar en nuestra carne lo que faltaa la pasión y resurrección del Señor (cf. Col 1,24).

Esta irrupción se puede consignar, sobre todo, en la fase posterior al Conci-lio Vaticano II: el desarrollo de la tarea teológica de las mujeres está ligadodirectamente al proceso de renovación iniciado en la Iglesia y al lugar que loslaicos tienen en ella. En este sentido, imaginar un proceso de promoción delas mujeres en teología está en relación directa con la promoción del laicadoy de las mujeres en las iglesias; mientras que las dificultades para cumplir tal

2 F. ELIZONDO, “Mujer”, en: NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teología, 199-232, 199.3 Cf. C. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religión. Reflexiones teológico-pastora-

les acerca del lenguaje de Dios, en M. ECKHOLT – J. SILVA (ed), Ciudad y humanismo. Eldesafío para convivir en la aldea global, Talca – Chile 1999, 103-125, 112ss.

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objetivo invitan a examinar las tensiones planteadas en la búsqueda de unamayor participación de ellos en sus comunidades4.

En nuestra iglesia particular de Buenos Aires y en Argentina en general, sepuede decir que estamos empezando. La creciente cantidad de mujeres quenos dedicamos a la docencia y a la reflexión teológica en nuestro ámbito “seestá notando” y esto va creando, en nosotras y en todos, una “nueva concien-cia”. Como en todo comienzo, los pequeños pasos adquieren el significado deacontecimientos y son vividos con responsabilidad y audacia al mismo tiempo5.Que en la Sociedad Argentina de Teología haya actualmente una generaciónnumerosa de mujeres que hacen teología es un hecho nuevo, inédito, en unainstitución que hace sólo un año celebraba sus treinta años de existencia. Estonos compromete a hacer nuestro aporte, en humildad y servicio; nos damoscuenta que se trata de “irrumpir”, no podemos renunciar a las exigencias queesto implica, aunque “ser la novedad” tiene su precio y a veces sobreviene eldesaliento.

2. De la “invisibilidad” a la palabra2. De la “invisibilidad” a la palabra2. De la “invisibilidad” a la palabra2. De la “invisibilidad” a la palabra2. De la “invisibilidad” a la palabra

Distintas autoras se han referido al silencio de las mujeres en términos de“invisibilidad”. Quisiera ejemplificar este punto con el artículo de ElisabethSchüssler Fiorenza, que abre un número especial de Concilium en 1985 dedi-cado al tema “La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia”, y que se titulaprecisamente “Romper el silencio, lograr un rostro visible”6. Para las mujeresque hacemos teología, cualquiera sea la matriz de nuestro pensamiento, esdifícil no sentirnos interrogadas o interpretadas por el lema y el diagnóstico queplantea Schüssler Fiorenza. Y no es por haber permanecido en absoluto silen-

4 En este sentido, cf. B. SESBOÜÉ, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy,Santander 1996.

5 Me refiero, por ejemplo, al sencillo panel que realizamos cuatro mujeres teólogas en lareciente Semana de Teología de la Sociedad Argentina de Teología con el tema “Iglesia,teología y mujeres”, que tuvo lugar del 16 al 19 de julio de 2001, y que nos permitió “tomarla palabra” de un modo más formal en la asamblea. Su publicación está en preparación.

6 Si bien no comparto plenamente la radicalidad feminista de la autora, influyente y contro-vertida a la vez, su breve artículo representa temáticamente un claro paradigma de lasituación y la discusión, cf. “Romper el silencio, lograr un rostro visible”: Concilium 202(1985) 301-320.


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cio hasta el momento, sino porque hemos estado calladas como mujeres y, altomar conciencia de nuestra identidad, buscamos darle voz. ¿Cómo podemosexperimentar nuestra “invisibilidad”, si siempre hemos estado presentes?. Enverdad, se puede estarlo y no ser vistas o simplemente no expresarse, no darsea conocer. Quiere decir que desde el punto de vista de la historia y de lacultura, las mujeres venimos “rezagadas” y queremos “aggiornarnos”, busca-mos decir-nos.

Ahora bien, gestar la palabra, tomarla y comunicarla, exige un proceso demaduración y decisión7. Con frecuencia se plantea la necesidad de una recon-ciliación interior porque no hemos encontrado el espacio para la palabra. Sinánimo de exagerar, se puede decir que el silencio de las mujeres duele.También es cierta la perplejidad que surge cuando se da la palabra a las muje-res –nosotras– y no sabemos qué decir, por estar habituadas excesiva y dañi-namente al papel de la escucha silenciosa que tanto puede acercarse a lapasividad y la ausencia. Por último, a veces resulta penoso tomar la palabra ycomprobar que no hay espacio para la diferencia. Algo de todo esto encuentroen la expresión de M.Thérèse van Lunen Chenu, una de las pioneras en estostemas: “Si el feminismo es un grito de vida, su significado profundo le viene dela vida, no del grito”8. ¿No está llamada la Iglesia a recoger este clamor, estaslágrimas de tantas mujeres que sufren?, ¿no habrá que escuchar mejor el men-saje oculto en este grito de la historia?, ¿o acaso los errores y discensos con elfeminismo nos eximen de la práctica de misericordia con las mujeres concre-tas?.

A mí me parece que, en nuestras comunidades cristianas, todavía faltamucho para llegar a percibir las situaciones que padecen las mujeres. Se hacenecesaria una toma de conciencia más profunda y un discernimiento acerca delas distintas formas de subestimación, subordinación e incluso discriminaciónque se dan con respecto a ellas: desde el lenguaje hasta el trato personal,pasando por la asignación de roles y funciones que se les –nos– atribuyen9.

7 Desde el punto de vista psicológico, puede comprenderse esto perfectamente. Me parecemuy oportuna, en este sentido, la óptica que sigue M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer,Madrid 1987, al intentar replantear la mariología en diálogo con la psicología.

8 “La Iglesia ante el feminismo”: Concilium 111 (1976) 136-147, 137.9 Cf. ELIZONDO, “Mujer”, 207-210.

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Sería deseable una mayor solidaridad de la Iglesia con las mujeres, talcomo postulé en un artículo de próxima aparición,10 dado que ellas se encuen-tran en un lugar que pide a las iglesias ser samaritana11.

Si bien no hago teología desde una opción feminista,12 creo que la Iglesiacristiana está en deuda con el feminismo: no sólo por los retos que éste leplantea, sino –al menos en nuestro contexto– porque le debemos un diálogo,incluso un debate13. Como indica simbólicamente el texto antes citado de M.T.van Lunen Chenu, las semillas de verdad escondidas en la protesta y el gritodel feminismo no deben ser silenciadas. Porque, si fuera así ¿cómo estaríamoscontribuyendo a que las mujeres tomen la palabra?. Comprendo perfectamen-te que el grito no es lo ideal, es mejor el hablar serenamente y esto es loponderado, pero a veces no es posible cuando hay mucho dolor y mucha resis-tencia a escuchar las voces que reclaman un espacio, un derecho, una autono-mía. Quizás la Iglesia, todos en ella, tengamos que hacer un gran esfuerzo depaciencia, para aprender a comprender, a escuchar, a dialogar. “Lernprozess”–proceso de aprendizaje–, repiten una y otra vez los alemanes cuando quierenexpresar que hay situaciones transformativas de la Iglesia y la sociedad queexigen tiempo, espera, maduración.

1 0 Cf. V.R. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres. Conversando con tresteólogas latinoamericanas”: Erasmus III,1 (2001) 77-95, en prensa: en esta ocasión citocon la paginación 1-12. En sentido semejante, cf. A. CARR, L’ femme dans l´Église. Tradi-tion chrétienne et théologie féministe, Paris 1992, 156ss (Original inglés: TransformingGrace, 1988).

1 1 Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,Santander 1992, 31-45.

1 2 Mi posición actual es de diálogo y discernimiento con respecto a la teología feminista,descubro valores y también límites –sobre todo en lo referente a cuestiones de método,como indicaré más abajo–. Creo que comprometerse más radicalmente con los sufrimientosde las mujeres es un desafío ineludible, pero también pienso que el feminismo no es la únicaopción para esta toma de posición –aunque sea, de hecho, la corriente teológica dominanteque ha asumido esta preocupación–. La expresión de Joan Chittister “Sin un compromisocon el feminismo, la Iglesia no puede ser digna de crédito en esta época”, podría entenderseasí: “sin un compromiso con las marginaciones e injusticias que padecen las mujeres, laIglesia no puede ser digna de crédito en esta época”, cf. J. CHITTISTER, El fuego en estascenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 42 –obra comentada eneste mismo número por Pablo Scervino.

1 3 Cf. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, 2-5.


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II. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICOII. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICOII. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICOII. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICOII. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLÓGICO

1 .1 .1 .1 .1 . En diáloEn diáloEn diáloEn diáloEn diálogggggo con la tradición latinoamericanao con la tradición latinoamericanao con la tradición latinoamericanao con la tradición latinoamericanao con la tradición latinoamericana

Las teologías del siglo XX han dado muestra de diversidad y creatividad enel horizonte común de asumir los “retos contextuales”14 y también se han ca-racterizado por la amplitud y la profundidad con que han intentado recoger yexplicitar los “nuevos lugares teológicos”15. En este marco, las teologías he-chas por mujeres se pueden entender como “teologías contextuales” o “degenitivo”, junto a otras, como lo propone Catharina Halkes:

Hay otra definición que, a mi juicio, se aproxima todavía más al núcleo delproblema mediante el término “teología de genitivo”, si bien tal expresión seinterpreta de diferentes formas. Nosotros la interpretamos así: considerando elgenitivo como genitivo subjetivo, se puede afirmar que, por primera vez en lahistoria, las mujeres comienzan hoy a ser sujetos de su propia experiencia defe, de la formulación de la misma y de la consiguiente reflexión, es decir, suje-tos que hacen teología.16

En este sentido, estas teologías se podrían definir en general como aquellasque parten de la experiencia de ellas, de sus sufrimientos y aspiraciones, paraarticular desde este lugar hermenéutico17 un discurso sobre Dios. Son un lo-gos pronunciado desde la vida y la praxis histórico-eclesial de las muje-res18.

1 4 B. FORTE, Teología como compañía, memoria y profecía. Introducción al sentido y almétodo de la teología como historia, Salamanca 1990, 19-38; M. CHAPPIN, “Teologías/ encontexto”, en R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ I NINOT (dir), Diccionario de TeologíaFundamental, Madrid 1992, 1497-1503.

1 5 Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Introducción a la teología, Madrid 1996, 123-150; y V. CODINA,Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Santander 1994, 189-214: entre otros“nuevos lugares”, reconoce el de la mujer.

1 6 C. HALKES, “Teología feminista. Balance provisional”: Concilium 154 (1980) 122-137,124; cf. R. GIBELLINI, Teología feminista, en La teología del siglo XX, Santander 1998, 445-476, 447ss.

1 7 Para la distinción entre “lugar teológico” y “lugar hermenéutico”, sigo a J.C. SCANNONE ,“Cuestiones actuales de epistemología teológica. Aportes de la teología de la liberación”:Stromata 46 (1990) 293-236; J.C. SCANNONE, “Los Ejercicios Espirituales: lugar teológi-co”: Stromata 47 (1991) 231-247; J.C. SCANNONE, “Situación de la problemática del méto-do teológico en América Latina”: Medellín 78 (1994) 207-254.

1 8 Cf. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, 4.

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En nuestro contexto latinoamericano, las teologías contextuales más repre-sentativas son las dos corrientes principales que han surgido dentro del movi-miento de la teología de la liberación19. Por un lado, la teología de la libera-ción o teología desde la praxis histórica, que ha privilegiado a los pobrescomo “lugar teológico en sentido amplio” –no como fuente, sino como lugardesde donde se interpreta–. Y por otro, la teología del pueblo o teologíadesde la praxis de los pueblos latinoamericanos, que ha definido su lugarhermenéutico “desde el pueblo y su ethos cultural”. Ambas teologías poseengran afinidad con las búsquedas teóricas de las mujeres, si bien se ha desarro-llado más la reflexión en diálogo con la primera de ellas. De hecho, la teologíafeminista ha establecido relaciones importantes con la teología de la libera-ción:20 por una parte, asumiendo como propio el paradigma liberador y, porotra, cuestionando el silencio mantenido en estas teologías acerca de las opre-siones y discriminaciones vividas por las mujeres. Lo cierto es que si la libera-ción evangélica ha de ser asumida y proclamada por la Iglesia de Cristo, ellaha de tener en cuenta ciertamente la situación que viven las mujeres. Y silas teologías se comprometen con la salvación de la humanidad, con su “libera-ción integral” y con una “globalización de la solidaridad”, entonces tambiénprestarán atención a la mitad de la humanidad que está en muchos casos yde diferentes maneras postergada. Desde este ángulo, la teología liberadora

1 9 Sigo en este punto la conocida clasificación de J.C. SCANNONE, “Teología de la liberación.Caracterización, corrientes y etapas”, en K. NEUFELD (ed), Problemas y perspectivas deTeología Dogmática, Salamanca 1987, 384-418, 398ss. Cf. también J.C. SCANNONE, “Losaportes de Lucio Gera a la teología latinoamericana”, en R. FERRARA – C. GALLI (ed),Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires 1997,121-141, 122ss.

2 0 Catharina Halkes, por ejemplo, lo sintetiza así: “la teología feminista es una teología críticade la liberación que no se basa en la especificidad de la mujer en cuanto tal, sino en susexperiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infantilización einsignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad”,HALKES, “Teología feminista”, 125. María Pilar Aquino, por su parte, afirma que: “lateología feminista latinoamericana ES teología de la liberación y no una rama periférica deun discurso genérico o central. Nuestra teología constituye una respuesta adecuada ynecesaria a la novedosa manifestación actual de Dios en las vivencias y en las luchas de lasmujeres pobres y oprimidas”, cf. M.P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana. Eva-luación y desafíos”: Tópicos 7 (1995) 107-122, 122.


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de las mujeres o solidaria con ellas, que ha recibido distintos nombres,21 esaquella que, situándose en el lugar de sus necesidades y marginaciones, buscaun hablar de Dios que esté en conformidad con un compromiso liberador haciaellas.

Con respecto a la “escuela argentina”, que se ha preguntado por “el lugardel pueblo y su identidad” para entender la pastoral eclesial “desde” el puebloy no simplemente “hacia” él, también se ponen de manifiesto las vinculacionesde una teología hecha desde y para las mujeres. En realidad, no es que lasmujeres no estuvieran en el pueblo, pero en éste se han visualizado sobre todolos más pobres, los más solícitos con el bien común, y no ellas. A la preguntade esta corriente teológica: El pueblo, ¿dónde está?,22 habría que añadir estaotra: Las mujeres, ¿dónde están?23. Lo que quiere decir: cuáles son sus pre-ocupaciones, sus luchas, sus esperanzas; cuáles son los signos de los tiemposen los movimientos históricos de las mujeres. Es evidente, creo yo, que lairrupción teológica de mujeres argentinas puede traer su propio aporte al am-plio universo de teologías hechas “en clave de mujer”. En continuidad con lateología del pueblo, se podrían indagar –con la ayuda de mediaciones científi-cas– las características de una “cultura de las mujeres argentinas”, es decir,cuál es nuestro potencial de valores, de estilos y formas culturales, y natural-mente, cuáles son las asignaciones funcionales que la cultura prescribe paralas mujeres y cómo las promueve –o no– en su dignidad y participación fami-liar, pública y social. Además, también habría que relevar aquellos aspectos dedeformación, degradación y prostitución de que son sujeto y objeto las mujeresen nuestro ámbito.

Al final de este recorrido, cabe preguntarse si las mujeres latinoamericanashan desarrollado sólo “una” teología. Así se entiende con frecuencia, al hablar

2 1 Desde “teología desde la óptica de la mujer” hasta “teología feminista o ecofeminista”,según la opinión de Elsa Tamez, debido a los distintos grados de conciencia feminista ypolítica, cf. E. TAMEZ, Hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospecti-va, en TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 41-60, 41 nota 43.

2 2 Cf. MOVIMIENTO DE SACERDOTES PARA EL TERCER MUNDO – CAPITAL FEDERAL, El pueblo,¿dónde está?, Buenos Aires 1975; L. GERA “San Miguel, una promesa escondida. Repor-taje a Lucio Gera”, por Oscar Campana: Nuevo Mundo 55 (1998) 67-91, 81ss.

2 3 “¿Adónde van las mujeres?” me preguntaba y planteaba en el panel de presentación del20.09.01, en el Centro Salesiano de Estudios, al referirme a la obra de C. SCHICKENDANTZ,¿Adónde va el papado?. Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, BuenosAires 2001.

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de una “teología feminista latinoamericana” o de una “teología de la mujer enla teología de la liberación”24, pero en realidad hay también otras voces y esbueno que las haya. Baste como ejemplo la “teología en perspectiva de mujer”de María Teresa Porcile25. Ni hay un solo feminismo, ni una manera única dehacer teología desde el lugar de las mujeres;26 la teología hecha por mujeresen América Latina puede y debe ser plural –como de hecho ya lo es–. Creoque el aporte de la teóloga alemana Margit Eckholt en este mismo número, queplantea si la investigación teológica sobre las mujeres puede entendersetodavía hoy como teología de la liberación, plantea perspectivas de diálogointercultural que podrían ser retomadas y ampliadas para elaborar un “acentoargentino” dentro de la corriente latinoamericana. ¿La teología hecha por mu-jeres puede entenderse como teología del pueblo?. Creo que, desde este ángu-lo, es urgente pensar una “pastoral de las mujeres”, para la cual, tanto el ma-gisterio latinoamericano como las mismas teólogas mujeres han iniciado ya suaporte27.

2 4 Cf. TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 1993; M.M. PINTOS, “Teologíafeminista”, en C. FLORISTÁN – J.J. TAMAYO (ed), Conceptos fundamentales del cristianismo,Madrid 1993, 1327-1336; A.M. TEPEDINO – M.L. RIBEIRO BRANDAO, “Teología de la mujeren la teología de la liberación”, en I. ELLACURÍA – J. SOBRINO (ed), Mysterium Liberationis.Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Madrid 1994, T. I, 287-298; yM.J.F. ROSADO NUNES, “La voz de las mujeres en la teología latinoamericana”: Concilium263 (1996) 13-28.

2 5 Cf. en este mismo número el homenaje dedicado a ella, el comentario a su obra principalpor Catalina Della Role “Mujer y salvación” y otras recensiones de sus obras en la secciónfinal. De hecho, las mismas mujeres que hacen teología feminista latinoamericana recono-cen que “La clasificación como ‘feminista’ de la teología producida por las mujeres enAmérica Latina suscita muchas reacciones” y admiten otras opciones, ROSADO NUNES, “Lavoz de las mujeres en la teología latinoamericana”, 17.

2 6 En este sentido, habría que hacer un relevamiento y una explicitación completa de lasciencias, tanto analíticas como sintéticas, que intervienen o podrían incluirse en la cons-trucción del instrumental metodológico de una teología hecha “desde” las mujeres, cf.SCANNONE, “Situación de la problemática del método teológico en América Latina”, 260ss.

2 7 Cf. M.T. PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Buenos Aires1980 –ver recención–; M.P. AQUINO, “Santo Domingo: la visión de las mujeres latinoame-ricanas”: Reflexión y liberación 19 (1993) 39-50; “La visión liberadora de Medellín en lateología feminista”: Theologica Xaveriana 138 (2001) 257-289.


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2. La experiencia de las mujeres y su recuperación2. La experiencia de las mujeres y su recuperación2. La experiencia de las mujeres y su recuperación2. La experiencia de las mujeres y su recuperación2. La experiencia de las mujeres y su recuperación

La teología hecha por mujeres hace pie en la existencia concreta de lasmismas, de modo que hablar de las mujeres como “lugar teológico en sentidoamplio” se refiere al hecho de hacer teología a partir de sus experiencias, esdecir, desde ellas como “lugar hermenéutico”. En una obra dedicada a cuestio-nes de método, la teóloga Pamela Dickey Young ensaya una definición sobrela experiencia de las mujeres desde cinco perspectivas: la experiencia cor-poral, la social o lo que nos enseña la cultura sobre el ser mujer, la feminista ola respuesta a las consignas sociales, la histórica, y la individual, y añade quecualquiera de estas ópticas posibilita un conocimiento –que sea reflejo de laexperiencia inmediata– y puede tomarse como fuente del trabajo teológico28.Young indica, además que:

La experiencia feminista de las mujeres nos da la clave para el uso de la expe-riencia de las mujeres en la teología, pues tal experiencia feminista fue el motordel cuestionamiento femenino. Las mujeres empezaron a cuestionar las defini-ciones de la feminidad, no sólo en la sociedad sino también en la teología.¿Quién hizo estas definiciones? ¿Eran válidas? ¿Se reconocían las mujeres enesas definiciones?.29

Teniendo en cuenta los aportes de Juan Carlos Scannone, es necesarioprecisar que la experiencia de las mujeres como tal no constituye una fuentede la teología “en sentido estricto”, sino que es “lugar teológico en sentidoamplio”, esto es, un “lugar hermenéutico” que de suyo no es normativo teoló-gicamente sino que está sujeto a discernimiento30. El aporte de una teologíahecha desde la experiencia de las mujeres está, precisamente, en proporcionarla óptica de la pregunta dirigida a la revelación y de su interpretación; si a estose añade, como propone Young, la perspectiva de la “experiencia feminista delas mujeres”, se está proponiendo una mediación concreta de recuperación deesta experiencia, la feminista,31 pero podría haber otras.

2 8 Teología feminista – Teología cristiana. En búsqueda de un método, México 1993, 50ss.2 9 Cf. Teología feminista – Teología cristiana, 57.3 0 Cf. J.C. SCANNONE, “Los ejercicios espirituales: lugar teológico”, 235ss.3 1 En este sentido, cf. el aporte de Nancy Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras”

en este mismo número, sobre el feminismo como mediación socio-analítica para la teologíalatinoamericana.

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Anne Carr, por su parte, habla de la diversidad y unidad en la experienciade las mujeres, al proponerse destacar los aspectos particulares de cada ex-periencia singular al mismo tiempo que las realidades comunes. Como muchasautoras y a modo de crítica hacia una “teología de la mujer” en singular,32 seafirma la necesidad de una visión plural en vistas a lo étnico, lo cultural, loconfesional, las edades de la vida, etc., y como acentuación de lo concreto enlo vivido por las mujeres. Pero, ¿cuál es el común denominador en estas expe-riencias?, ¿qué es lo que permite hablar de la experiencia de las mujeres?.Para Carr, se trata de su situación de discriminación que las pone en un hori-zonte común de comprensión y de búsqueda;33 nos encontramos así, nueva-mente, ante la mirada de la hermenéutica feminista que pone su atención en “lacrisis de las mujeres” –para usar una expresión de Halkes–, en las situacionescríticas que ellas viven en tanto mujeres y en el análisis de las estructurasinjustas, sexistas34.

¿Qué decir de todo esto?. Parece evidente que luego de un largo procesode “invisibilidad” de las mujeres en la historia, la recuperación de sus experien-cias y de sus voces es impostergable. También es cierto que la “irrupción” delas mujeres en las realidades seculares y en los ámbitos eclesiales, como emer-gencia de una nueva conciencia, constituye como fenómeno global un “nue-vo lugar hermenéutico”. Si se tiene en cuenta que el silencio y la ausencia delas mujeres tiene causas históricas e ideológicas, se puede comprender que lamayoría de las teologías hechas por mujeres, sobre todo las que emplean unahermenéutica feminista, tengan un talante “crítico” y empleen como instru-mental las “teorías de género”. Esto no quiere decir, naturalmente, que todamujer que hace teología deba ser feminista, pero creo que estamos llamadas aconocer los movimientos históricos de las mujeres, con sus gestos de protes-ta y solidaridad, y a comprometernos con el destino sufriente de las mujeresdesde una teología que, sin dejar de ser inclusiva, sea a la vez profética yliberadora. Es bueno recordar, en este sentido, lo destacado sintéticamente porFelisa Elizondo:

3 2 Cf. PORCILE, La mujer, espacio de salvación, 62-66.3 3 CARR, La femme dans l´Église, 156-162.3 4 Cf. HALKES, “Teología feminista”, 125-126.


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la teología hecha por mujeres, la que parece tener mayor consenso y viabilidad,aunque utiliza a veces un instrumental que proviene de otras áreas del feminis-mo, mantiene la tensión, inherente a todo teologizar, entre el polo de la revela-ción y la experiencia actual. Intenta desideologizar el mensaje y liberarlo de laexclusividad androcéntrica para proceder, por las vías de un lenguaje menosinadecuado y de una apertura de horizontes, no tanto a una contraposiciónpermanente cuanto a una inclusión de lo masculino y lo femenino en una antro-pología menos dual.35

Situada en esta perspectiva, me propongo enunciar los principales caminosmás habituales de recuperación de la experiencia de las mujeres, para indicaren el punto que sigue algunas sugerencias más personales. En el campo de laexégesis bíblica,36 vale el principio formulado por Phyllis Trible de despatriar-calizar la interpretación bíblica o, en términos de Letty Russell, de realizaruna interpretación no sexista de la Biblia. Desde otro ángulo, Elisabeth Schüs-sler Fiorenza plantea otro modelo al proponer una hermenéutica crítica femi-nista, que a partir de textos patriarcales intenta llegar a sus contextos históri-cos y sociales en orden a una reconstrucción teológica feminista de los oríge-nes cristianos37. La investigación histórico-teológica sobre las mujeres, Women´sStudies y theologische Frauen-forschung, es otro de los ámbitos importan-tes de la reflexión en las últimas décadas. El objetivo de esta corriente, querecibe el aporte de la teología feminista, puede caracterizarse con la expresiónde Sheila Collins que postula ampliar la “lente histórica”, mediante un procesode recuperación de la historia superando la censura patriarcal. La función her-menéutica de la investigación es clara: “está guiada por una precomprensiónque pretende llegar, más allá de la his-story (la-historia-de-él), a la her-story(la-historia-de-ella)”38. Finalmente, la teología feminista como teología cris-tiana hecha desde la “hermenéutica feminista” o desde el “lugar hermenéuti-

3 5 Cf. “Mujer”, 205-206.3 6 Cf. en este número el estudio de Mercedes L. García Bachmann: “Algunas reflexiones

sobre el impacto de las teorías de género en la exégesis bíblica”; los trabajos de OlgaGienini, Horacio Lona, Ana M. Muñoz, Aldo Rainieri, y Lucía Riba, dedicados a diferen-tes temas bíblicos; y la bibliografía y las recensiones sobre obras del ámbito exegético en lasección final.

3 7 Cf. R. GIBELLINI, Teología feminista, en La teología del siglo XX, Santander 1998, 445-476,458ss.

3 8 GIBELLINI, Teología feminista, 463.

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co” de la experiencia feminista de las mujeres,39 y otras teologías hechas pormujeres se desarrollan, en general, como crítica a la teología androcéntrica ycomo aporte constructivo de una nueva racionalidad de signo diferente e inclu-sivo:

Sin constituir un todo único, sino como una corriente en cuyo seno se danvariaciones notables que responden a la personalidad de las autoras, a suenclave geográfico, al contexto cultural y social y aun su adscripción racial,esta aportación hecha por las mismas mujeres, o provocada por sus reclamos,refleja (…) el paso dado por ellas hasta ser sujetos más plenos –también suje-tos más inquietos– de la reflexión teológica. (…) Un amplio elenco de temas hasido abordado por las mujeres en su quehacer, y la crítica y aportación femeni-nas se dejan notar explícitamente en diversas regiones de la teología.40

1 .1 .1 .1 .1 . La bioLa bioLa bioLa bioLa biogggggrafía de las mujerrafía de las mujerrafía de las mujerrafía de las mujerrafía de las mujeres como teoloes como teoloes como teoloes como teoloes como teologíagíagíagíagía

En consonancia con grandes autores de la teología del siglo XX como HansUrs von Balthasar, Karl Rahner, Johann Baptist Metz y Gustavo Gutiérrez,entre otros, Michael Schneider ha publicado recientemente su Teología comobiografía,41 una apretada síntesis llena de sugerencias. Por mi parte, me hepreguntado: ¿qué es la experiencia de las mujeres, sino su biografía?, ¿no hade ser la biografía de las mujeres cristianas, sobre todo de las santas aunque nosólo de ellas, una fuente vivificadora para la teología?. De este modo, el enun-ciado de la obra de Schneider podría formularse también en otro orden –comonos proponía Mercedes García Bachmann en una reunión–: biografía comoteología, sin por ello oponerse a la óptica del autor, pero indicando a la veznuevas posibilidades de reflexión. Según Schneider: “Comprender la teologíacomo seguimiento significa mostrar que la biografía del creyente es la condi-ción de posibilidad del conocimiento teológico”42; y a esto añade que: “la teolo-gía tendría que inspirarse en aquellas experiencias y encuentros que definen y

3 9 En clave latinoamericana, cf. A.M. TEPEDINO, La mujer y la teología en América Latina, eI. GEBARA, Hermenéutica feminista latinoamericana, en TEPEDINO – AQUINO, Entre la indig-nación y la esperanza, 13-40 y 107-117.

4 0 ELIZONDO, “Mujer”, 205.206.4 1 M. SCHNEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao 2000.4 2 SCHNEIDER, Teología como biografía, 18.


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sostienen el camino del creyente”43. Adhiero totalmente a las dos proposicio-nes anteriores y creo que ofrecen una veta interesante para una teología hechapor mujeres. De hecho, el breve artículo de la biblista Elsa Tamez, “La vida delas mujeres como texto sagrado”, muestra una perspectiva muy semejante –sibien plantea la necesidad de clarificar el uso de los conceptos “lugar herme-néutico” y “lugar teológico”–:

Es posible constatar, en los últimos tiempos, que no hay escritos de mujeres enlos cuales no se aluda a la vida de éstas como un lugar privilegiado para elquehacer teológico feminista. Mujeres de todo el mundo lo afirman, con dife-rentes matices, por supuesto. Si la experiencia de las mujeres es un lugar privi-legiado en el proceso hermenéutico de la teología y de la lectura de la Biblia,afirmar que hay revelación divina en la vida de las mujeres es un paso lógico yconsecuente.44

También, he encontrado muchas resonancias en el mismo sentido en laeclesiología de Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas,45 que seguiré acontinuación para formular mis intuiciones. Particularmente luminosa me haparecido la tríada que Johnson ha desarrollado a partir del pensamiento de J.B.Metz: “narrative memory in solidarity”46. En definitiva, si se trata de una “irrup-ción” de las mujeres que las saque de la “invisibilidad”, lo que hay que recupe-rar es la biografía de las mujeres, mediante la memoria, la narración y lasolidaridad. Y parece evidente que la teología hecha por mujeres, porque sesiente llamada a reconstruir la her-story –la historia de ellas–, necesita recor-dar y relatar lo olvidado47. Para Johnson: “Memoria y narrativa proveen elcontenido cognoscitivo, mientras que la solidaridad impulsa a la comunidad

4 3 SCHNEIDER, Teología como biografía, 20.4 4 E. TAMEZ, “La vida de las mujeres como texto sagrado”: Concilium 276 (1998) 419-428,

419s. De la misma autora, cf. Hermenéutica feminista latinoamericana, una mirada re-trospectiva, en TEPEDINO - AQUINO, Entre la indignación y la esperanza, 41-60.

4 5 E. JOHNSON, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Commu-nion of Saints, New York 2000.

4 6 JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164. Queda para otra ocasión la profundizacióndel planteo de Metz, quien precisamente ha trabajado la misma “clave biográfica”, cf. J.B.METZ, Excurso: ¿Teología como biografía?, en La fe, en la historia y la sociedad. Esbozode una teología política fundamental para nuestro tiempo, Madrid 1979, 228-236.

4 7 De hecho, Gibellini caracteriza la teología feminista como “más narrativa que argumentati-va”, cf. Teología feminista, 450.

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hacia la acción, lo cual asegura el carácter práctico de la fe”48. El aporte de lateóloga americana es, a diferencia de Schneider, que ella se sitúa desde unaóptica feminista y se orienta a pensar una eclesiología de comunión “inclusiva-mente”, es decir, buscando re-establecer el lugar de las mujeres en la tradicióny en las iglesias.

A lo desarrollado en el punto anterior sobre la experiencia de las mujeres ysu recuperación, podría agregarse que una investigación histórico-teológicasobre la biografía de las mujeres,49 tanto mediante la aproximación a lasbiografías particulares como a la biografía colectiva de ellas, ofrecería unamanera de reconstrucción muy adecuada porque estaría orientada a la totali-dad de la vida y no sólo a los aspectos de marginación y discriminación de lasmujeres. Por otro lado, “visibilizar” y “dar voz” a estas biografías resultaría unemprendimiento claramente inclusivo, y ayudaría a traer a las mujeres al esce-nario de la acción, a la mesa del debate. De este modo, creo que es coherentecon la tradición teológica de las mujeres el programa de una recuperaciónbiográfica que procure: a) re-interpretar las fuentes constitutivas y explicati-vas de la teología, cuestionando las ausencias y haciendo memoria de la bio-grafía de las mujeres, ya que la “memoria es necesaria para la identidad perso-nal y común”,50 es decir, desde el “lugar hermenéutico” de las mujeres, quepuede ayudar a los loci a dar más de sí; b) como la memoria tiene en sí intrín-secamente una estructura narrativa,51 el primer paso lleva a reconocer y ela-borar la misma biografía cristiana de las mujeres como fuente explicativa einterpretativa, es decir, como “lugar teológico” y “existencia teológica”52 quefunda una palabra o un relato sobre Dios y la humanidad; c) finalmente, la

4 8 Cf. Friends of God and Prophets, 164.4 9 De hecho, el concepto “biografía” se hace presente en los planteos actuales: Schickendantz

habla de una transformación masiva de la biografía normal de las mujeres, al comentar unaporte de la Conferencia Episcopal Alemana de 1993, cf. Modernidad, humanismo yreligión, 112.

5 0 JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164.5 1 JOHNSON, Friends of God and Prophets, 170.5 2 La expresión es de Hans Urs von Balthasar y significa la verdad de Dios encarnada en la

existencia de los cristianos, sobre todo de los santos, que coincide con la dimensión “dra-mática” y está a la espera de un comentario teológico, cf. Teresa de Lisieux. Historia de unamisión, Barcelona 1989, 21.51ss; “Teología y Santidad”, en Ensayos teológicos I. VerbumCaro, Madrid 1964, 235-268, 263.


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“memoria narrativa” alcanza su verdadera estatura “dramática” –en el sentidode Balthasar–, cuando se traduce en un plan de practicar la solidaridad, en-tendiendo a ésta como

un tipo de comunión en la cual se llega a una conexión profunda con los otrosde modo tal que los sufrimientos y alegrías devienen parte de lo que conciernea cada uno y una huella hacia la acción transformativa.53

Si se tiene en cuenta –como afirma Hermann Siller– que “contar y oírbiografías (constituye) uno de los procesos fundamentales de ser cristiano”,54

puede pensarse que el relato y la escucha de la biografía cristiana de las muje-res es una promesa para la profunda reforma de las iglesias e impulsará unasolidaridad inclusiva dentro de las mismas, tanto más cuanto ellas hayansido conscientes de su propia identidad y misión.

III. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESIII. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESIII. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESIII. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERESIII. EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

La razón de esta sección, no es sólo ofrecer otro punto de vista junto al de“las mujeres como lugar teológico”, sino indicar que la irrupción de la “biogra-fía de las mujeres” en las iglesias posee densidad teológica: repercute en todala comunidad cristiana y en su autoconciencia55. Las mujeres no son sólo untema ni un lugar hermenéutico: ellas mismas son teología desde su biogra-fía cristiana, es decir, son “gracia transformante” (Carr) para las iglesias e,incluso, “eclesiología vivida”56. Este nuevo modo de ser iglesia, que podría

5 3 JOHNSON, Friends of God and Prophets, 175.5 4 La cita está tomada de SCHNEIDER, Teología como biografía, 60 y corresponde a H.P. SILLER,

Biographische Elemente im kirchlichen Handeln, en O. FUCHS (ed), Theologie und Hande-ln. Beiträge zur Fundierung der praktischen Theologie als Handlungstheorie, Düsseldorf1984, 187-208, 199.

5 5 En este horizonte, cabe la pregunta acerca de un “imperativo ético” en la conciencia actualdel cristianismo, en orden a explicitar su compromiso con la situación que vive más de lamitad de la humanidad.

5 6 Me he referido a este aspecto en relación con la propuesta de Antón que afirma un mutuocondicionamiento entre la realidad histórica de la Iglesia y la eclesiología, entre imagen reale ideal de la Iglesia, teniendo en cuenta la dimensión escatológica y la experiencia normativade la Comunidad Primitiva, cf. V.R. AZCUY, “Iglesia de las mujeres, gracia transformante.Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”: Cuadernos de Teología XX (2001) 97-115, 116-117.

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sintetizarse con la fórmula “Iglesia de las mujeres” (Rahner), y de estar en laIglesia, representa claramente una oportunidad única para re-significar el es-pacio eclesial. Es verdad que esto supone disposición de apertura y espíritu deconversión por parte de las iglesias; en este sentido, coincido plenamente conFeliza Elizondo cuando afirma:

es innegable que, tanto la posibilidad de que las mujeres aparezcan como reali-dad a considerar, como su presencia activa en la elaboración teológica, resultaninseparables del lugar que se les reconozca en el entramado de la sociedad y,muy explícitamente, en el cuerpo eclesial.57

De todos modos, el proceso parece irreversible “porque la Iglesia vividaenriquece y desafía –desde su santidad y su pecado– a la Iglesia pensada,mientras que ésta última puede ejercer una función profética correctiva e ilu-minadora para la vida común de los cristianos”58.

1 .1 .1 .1 .1 . ¿“Ig¿“Ig¿“Ig¿“Ig¿“Iglesia de las mujerlesia de las mujerlesia de las mujerlesia de las mujerlesia de las mujeres”,es”,es”,es”,es”, un desafío para las i un desafío para las i un desafío para las i un desafío para las i un desafío para las iggggglesias?lesias?lesias?lesias?lesias?

En el artículo antes citado, he dialogado con Karl Rahner y Anne Carrsobre los desafíos de la “irrupción teológica de las mujeres” para las iglesias.Se trata de la emergencia de una nueva conciencia que se va dando dentro yfuera de las iglesias, y que exige a la vez cambios profundos en la autoconcien-cia de toda la Iglesia59.

Esta nueva conciencia de las mujeres en la comunidad cristiana, requiereespacio, capacidad de diálogo y disposición de reforma, actitudes que todavíano se dan plenamente. Para que la biografía cristiana de las mujeres llegue aser “gracia transformante”, hace falta un reconocimiento del nuevo modo depresencia de las mujeres, del potencial profético de su voz diferente, y sobretodo voluntad de revisar las actitudes y estructuras que no son favorables auna auténtica promoción de ellas. Un punto decisivo, al respecto, es el del

5 7 Cf. “Mujer”, 200.5 8 AZCUY, “Iglesia de las mujeres, gracia transformante”, 116.5 9 Carlos Schickendantz interpreta la encíclica pontificia sobre la dignidad de la mujer como

“un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia”, lo cual indica a su parecer la nuevasituación de la mujer y a la vez la nueva conciencia de la Iglesia, cf. SCHICKENDANTZ,Modernidad, humanismo y religión, 113.


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modelo cristiano de – para las mujeres. En un breve artículo del tiempoinmediatamente posterior al Concilio, Rahner sostiene que:

Aparte de ese magisterio oficial y abstracto, la Iglesia tiene algo más que ofre-cer: la imagen ideal concreta, el modelo eficaz para la vida de la mujer en la épocaactual. Sin embargo, la Iglesia que puede y debe hacerlo no es la Iglesia jerár-quica en cuanto tal, sino la Iglesia de las mujeres mismas.60

Pero ¿está el terreno preparado para que esta “Iglesia de las mujeres”,desde su propia “biografía teológica”, exprese y desarrolle modelos?. El mis-mo Rahner habla de diversidad de realizaciones del modelo, pero con frecuen-cia se perciben más bien una serie de “estereotipos” que dejan muy poco lugarpara las innovaciones teológico existenciales. También hay que preguntarsequé significado tienen las palabras de M. Thérèse van Lunen Chenu cuandoafirma que la Iglesia promueve a las mujeres pero combate el feminismo,61

la preocupación de M. Collins al plantear qué imagen se pregona acerca de lamujer como hija de la Iglesia,62 la reflexión de Mercedes Navarro Puerto alindagar sobre el paradigma de santidad y ejemplaridad que se propone alas mujeres63. A la luz de lo anterior, quizás se puede decir que las iglesiasestán en una “situación interina”, anunciando un cambio de paradigma64.

6 0 “La mujer en la nueva situación de la Iglesia”, en Escritos de Teología VII, Madrid 1969,380-397, 392.

6 1 Cf. M.T. van LUNEN CHENU, Mujeres, feminismo y teología, en B. LAURET – F. REFOULÉ (dir),Iniciación a la práctica de la teología V, Madrid 1986, 418-470, 430ss.

6 2 Cf. M. COLLINS, “Hijas de la Iglesia”: Concilium 202 (1985) 321-333.6 3 Cf. M. NAVARRO PUERTO, “Pecado”, en NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teología,

259-298, 270ss; la autora trata aquí, también, sobre el modelo de María propuesto a lasmujeres. En este mismo número se retoma el tema del modelo en dos artículos teológicos:M.M. MAZZINI DE WEHNER, “Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres”,y V.R. AZCUY, “Reencontrar a María como modelo”; y en otros dos ligados al ámbito de laliteratura: E.I. KOIRA, “Trescientos años y una misma Respuesta”, y M.G. REBOK, “Antí-gona: un cambio de paradigma”.

6 4 Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Teología y género en el cambio de paradigma, en BERNABÉ UBIETA

(dir), Cambio de paradigma, género y eclesiología, Estella 1998, 73-84.

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2 .2 .2 .2 .2 . “Cambio de paradi “Cambio de paradi “Cambio de paradi “Cambio de paradi “Cambio de paradigma”: el lengma”: el lengma”: el lengma”: el lengma”: el lenguaje y el modelo antrguaje y el modelo antrguaje y el modelo antrguaje y el modelo antrguaje y el modelo antropoló-opoló-opoló-opoló-opoló-g icogicogicogicogico

La “puesta en marcha” de las mujeres, tanto en el ámbito secular comoreligioso, ha significado como consecuencia una exigencia de revisión del len-guaje de Dios y de la antropología; porque el modo de decir es expresión delvivir y el pensar ha de estar al servicio de una vida más plena. De hecho, comoobserva F. Elizondo, el lenguaje –modelador de la manera de entendernos yrelacionarnos– ha influido en la interiorización de una condición secundaria einferior de las mujeres, puesto que ha contribuido a la cristalización y transmi-sión de patrones culturales patriarcales65. Es verdad que no alcanza con cam-biar el lenguaje, pero –como subraya Schickendantz– el lenguaje “androcéntri-co” sobre Dios canoniza una antropología inadecuada al no reconocer la igualdignidad de la mujer con respecto al varón66. Las cuestiones relativas al len-guaje teológico se entrelazan con los problemas hermenéuticos a la hora derevisar el modelo patriarcal en el hablar sobre Dios. Una crítica adecuada eneste punto es aquella que no busca reemplazar el discurso masculino sobreDios por otro femenino, sino la que es capaz de señalar los límites de un modode lenguaje parcial y elaborar uno más “comprehensivo” o “inclusivo”. Tam-bién en esto las teologías hechas por mujeres han de mostrar su fuerza integra-dora.

Unido al tema anterior, se percibe un giro antropológico como parte deesta evolución “que afecta a todos los continentes, aunque con distinta veloci-dad” (Schickendantz). María Teresa Porcile plantea su diagnóstico del siguientemodo: “Luego de años de investigación se ve que una nueva visión antropoló-gica puede convertirse en núcleo de transformaciones necesarias para la cons-trucción de una comunidad humana”67. Estos “nuevos modelos antropológi-cos” se caracterizan por ofrecer una alternativa al modelo tradicional de “po-laridad”, que se articula como “complemento de opuestos” y da como resulta-do una situación de “subordinación” para la mujer. Entre ellos, destaco los de“partnership” o cooperación, desarrollado en especial por Letty Russell; “mu-tualidad – alteridad”, propuesto por Behr Sigel e Ida Isasy Díaz; y “mutualidad

6 5 Cf. “Mujer”, 207.6 6 Cf. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religión, 114-116.6 7 PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación,


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inter-personal”, especificado por Teresa Porcile68. Junto a estos planteos, ca-ben destacarse los análisis de Karl Lehmann sobre la necesidad de recuperarla “reciprocidad originaria” o “referencialidad mutua”69 y, sobre todo, los inten-tos de relectura de Gén 2-3 en clave inclusiva, entre los que destaco la obra deMercedes Navarro, Barro y aliento70.

Si se mira nuevamente la situación que hoy se vive en las iglesias, se puedeconstatar que la “irrupción de las mujeres en teología” plantea un desafío tantoa la reflexión como a la vida de “comunión recíproca”. Felisa Elizondo resumemuy bien la exigencia planteada por las mujeres al ámbito teológico:

la entrada de la preocupación femenina sigue incidiendo en la antropologíateológica, como no puede menos de suceder, dado que la bipolaridad sexual ysus implicaciones constituyen un nudo decisivo en toda antropología.71

3 .3 .3 .3 .3 . Hacia una ecHacia una ecHacia una ecHacia una ecHacia una eclesiololesiololesiololesiololesiología “incgía “incgía “incgía “incgía “inclusilusilusilusilusivvvvva”a”a”a”a”

Como correlato de una antropología de reciprocidad mutua, se hace nece-sario pensar un programa de reforma orientado hacia la construcción de unaeclesiología inclusiva. El desafío es también claramente espiritual:72 la santi-dad cristiana, que es eclesial, ha de especificarse como “inclusiva”. En co-nexión con la memoria narrativa de solidaridad propuesta como clave derecuperación de una biografía de las mujeres en la sección anterior, quisieraproponer aquí tres claves eclesiológicas: el “discernimiento” del pasado y delpresente preparando el futuro – memoria; el “entreveramiento” en el espacio

6 8 Cf. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvación, 131ss. En este mismo número, com-pletan la reflexión desde el punto de vista filosófico los trabajos de: L. FLORIO, “Hacia unabiografía de lo femenino”, y J. SÁNCHEZ GEY, “La mujer: contribución desde la filosofía”.

6 9 Cf. K. LEHMANN, “La valoración de la mujer, problema de la antropología teológica”:Communio (E) 4 (1982) 237-245.

7 0 Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid 1993, recensionada al final del presente número; I. GÓMEZ-ACEBO (ed), Relecturadel Génesis, Bilbao 1997 (2°ed). Cf. el estudio de Aldo Rainieri “La figura de la mujer enGn 2” en este número.

7 1 Cf. “Mujer”, 206.7 2 Quizás haya que meditar detenidamente la afirmación de Joan Chittister: “El feminismo

nos presenta el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”, El fuego en estas cenizas, 197.

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dramático de las iglesias – narración; la “mutualidad” en las relaciones entrelas mujeres y de ellas con las iglesias – solidaridad.

El “discernimiento de espíritus”73 se presenta como una herramienta indis-pensable porque posibilita, a las mujeres, revisar la hondura de su “biografíacristiana” y el alcance inclusivo de su teología, y a los varones, capacitarsepara una “memoria narrativa” liberadora de las mujeres y para una “mutuali-dad recíproca” en la solidaridad hacia ellas. Esto significa, además, que noshagamos responsables de una sincera autocrítica y corrección mutua con res-pecto a los propios prejuicios y condicionamientos ideológicos que nos dificul-tan una comunión más profunda. Que las iglesias se pongan en actitud dediscernimiento, del pasado y del presente, expresa una voluntad real de cons-truir un futuro mejor, más pleno: ¿no habrá que ir pensando en un “mea culpa”eclesiológico que reconozca las postergaciones sufridas por las mujeres en lasmismas iglesias?74. Desde el punto de vista espiritual del planteo, parece másque oportuno que se asuma la situación de discriminación histórica que hansufrido las mujeres, para poder realizar un camino de conversión hacia unanueva “biografía de mutualidad”. Tanto mujeres como varones están –esta-mos– llamados a revisar nuestros modos de pensar y actuar, ninguno estáexento de miradas parciales o distorsionadas de la realidad; los excesos y lasexigencias de cambio pueden venir de ambos lados. Necesitamos restaurar unmodelo de convivencia más plenificante.

Por otra parte, la vida cristiana tiene que desarrollarse y transformarse enel espacio “dramático” (Balthasar) de las iglesias particulares, es decir, en losámbitos donde se actúa el intercambio como encuentro de libertades. En esesentido, quiero recuperar las reflexiones de Josefina Llach al proponer “espa-cializar la misión de la Iglesia: dar más lugar a las mujeres y a la dimensiónfemenina de la Iglesia”75. Desde las perspectivas abiertas en mi artículo, se

7 3 Subrayo, en especial, el “discernimiento común” como práctica eclesial, tal como lo hapropuesto K. RAHNER, “Zukünftige Spiritualität”, en Schriften zur Theologie XIV 370-381, tomado de K.LEHMANN – A. RAFFELT, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch,Zürich – Köln / Freiburg – Basel – Wien 1985, 39-51, 46ss.

7 4 De hecho, es muy llamativa la omisión del tema en el tratamiento que hizo la ComisiónTeológica Internacional, siendo que Juan Pablo II asumió el tema de viva voz, cf. CTI,Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000.

7 5 Cf. “Más lugar al espacio y más espacio a la mujer. Algunas notas para la renovación de lamisión de la Iglesia”, con ocasión del Panel Iglesia, Teología y Mujeres, SAT 2001.


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trataría de promover un espacio eclesial que sea favorable a la “irrupción” y“visibilidad” de las mujeres, que se deje transformar por la “biografía teológi-ca” de ellas. Creo, sinceramente, que si las iglesias son capaces de una “me-moria” comprometida con las biografías y los relatos de las mujeres, entoncesse dará una transformación cualitativa del espacio eclesial. La eclesiología decomunión propuesta por el Vaticano II descubriría, en este caso, rasgos hastaahora inéditos y alcanzaría ciertamente una credibilidad de la que hoy nogoza todavía.

Por todo esto, necesitamos revisar nuestra capacidad de encuentro recí-proco y de “entreveramiento” mutuo. Para comenzar, la toma de concienciapor parte de las mujeres tiene que continuar, purificarse y dar muestras deautenticidad en sus frutos; pero, además, es importante que los varones perci-ban que no se trata de “cosa de mujeres”: ellos también están involucrados,quieran o no, porque desde la creación la historia la estamos haciendo entredos. Capacidad de encuentro quiere decir estar abierto a lo imprevisto, al al-cance insospechado que los otros y otras puedan tener en nuestro destino.Aquí se aplica la bienaventuranza de Yves Congar: “Felices aquellos que en elseno de lo cotidiano, de la rutina, de lo ordinario, saben permanecer sensibles alacontecimiento, a la llegada de algo inesperado y nuevo.”76 Desde otro puntode vista, A.L. López Quintás propone la siguiente clave:

Encontrarse no es yuxtaponerse, ni chocar. La mera inmediatez física no signi-fica presencia o encuentro. Puede reducirse a mera anulación de la distancia yno entrañar fundación de cercanía espiritual. El encuentro no viene dado porningún tipo de relación entre objetos. Es un entreveramiento de “ámbitos derealidad”.77

De modo que, en el espacio dramático de las iglesias, desde la irrupciónteológico biográfica de las mujeres se ha inaugurado una nueva oportunidad derecrear la comunión mediante un encuentro que entrevere los ámbitos. Si elencuentro es un entreveramiento de ámbitos que da lugar a un ámbito de

7 6 Y. CONGAR, Del encuentro como misterio, en Llamados a la vida, Barcelona 1988, 71-81,75. El autor define el encuentro como algo que no sólo se da con personas, sino que tieneque ver con las circunstancias y los acontecimientos, es decir, todo lo que ocurre en nuestrocamino, cf. 71ss.

7 7 A.L. LÓPEZ QUINTÁS, Hacia el humanismo de la unidad, en El encuentro y la plenitud de lavida espiritual, Madrid 1990, 53-65, 59.

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mayor envergadura, que da lugar a una trama de vida comunitaria, yque luego hace surgir un pueblo,78 entonces es posible pensar en un enri-quecimiento del ámbito de las iglesias por la presencia de las mujeres comoaporte humanitario e inclusivo para la época que nos toca vivir.

Por último, la “memoria narrativa” de la biografía de las mujeres, el “discer-nimiento común” y el “entreveramiento de ámbitos” como prácticas de comu-nión solidaria en las iglesias, pueden constituir un programa eficaz de orienta-ción para la conformación de una eclesiología inclusiva. En este sentido, comoúltimo aporte en orden a este objetivo, quiero especificar e interpretar el con-cepto “communio” mediante el de “mutualidad”, con la ayuda de Ada M. Isasi-Díaz:

La solidaridad como norma ética es una praxis de mutualidad: una acción inten-cional, reflexiva, dirigida a la construcción de una comunidad de aquellos queluchan contra la opresión y a favor de la justicia. (…) La mutualidad es unelemento central de la solidaridad. Ella configura un nuevo orden de relacionesque se opone a todas las formas de dominación.79

Si bien la autora emplea la categoría de mutualidad para especificar la soli-daridad, creo que también ella puede predicarse de la “comunión”. En definiti-va, si el ámbito de las iglesias se entreverara fecundamente con el de las mu-jeres que se están haciendo visibles en ella, esta comunión cristiana se profun-dizaría como capacidad de mutua solidaridad y reciprocidad. La “mutualidad”,de esta forma, es también la aplicación eclesiológica de un nuevo modelo an-tropológico, en el cual el reconocimiento de la alteridad es la base de las rela-ciones.

La eclesiología de comunión, desde la “irrupción teológica” de las mujeres,se profundiza y re-significa como eclesiología inclusiva, de mutualidad. Queestas perspectivas puedan tener su propio espacio y palabra en el paradigmade santidad previsto al entrar en el nuevo milenio cristiano.

7 8 Cf. LÓPEZ QUINTÁS, Hacia el humanismo de la unidad, 60.7 9 “Solidarity”, en Dictionary of Feminist Theologies, 266-267.


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Para concluir elegí la escena bíblica del Magnificat que representa la bio-grafía teológica de dos mujeres. No me propongo una aproximación exegéti-ca,80 sino –desde ella– una presentación sintética de la figura81. El motivo deesta conclusión –que necesariamente debe ser breve– brota ante todo de mipiedad, pero confluye con la reflexión de este ensayo. Desde hace tiempo,sobre todo a partir de mi primer encuentro con el feminismo en mis años deTübingen (Alemania), pienso que María tiene algo importante que decir a unateología hecha por mujeres; esto sujeto a que sepamos interpretar y formularadecuadamente la verdad mariana.

El entreveramiento de estas dos mujeres posibilita el Magnificat, que es una“memoria narrativa solidaria”: memoria agradecida por las grandes cosas he-chas por Dios –sobre todo en la historia de “ellas”, nosotras–, narración pro-fética que anuncia la victoria de los humildes –y de las mujeres silenciadas yolvidadas–, solidaridad femenina inauguradora de un nuevo espacio teológi-co, inclusivo –también de “ellos”–. La teología mariana es la “irrupción” senci-lla y la “visibilidad” consoladora que despierta el gozo de las mujeres: palabra,experiencia, biografía, oración. María e Isabel, encontrándose, son el rostro dela mutualidad y el canto de la vida que se gesta en las entrañas. Ellas son, juntoa muchas otras, “amigas de Dios y profetas”, sabias compañeras de camino.

8 0 Para eso, cf. R.E. BROWN, El nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de Infancia,Madrid 1982, 343-381; R.E. BROWN – J.A. FITZMYER – OTROS, María en el Nuevo Testa-mento. Una evaluación conjunta de estudiosos católicos y protestantes, Salamanca 1986,107-174.

8 1 Me apoyo en la descripción narrativa de NAVARRO PUERTO, María, la mujer, 73-140; y enalgunas sugerencias de R. SCHNACKENBURG, “Comentario espiritual al Magnificat”: EphMar36 (1986) 133-147.

"El lugar teológico de las mujeres", Proyecto 37 (2001)

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