MASTER UNIVERSITÁRIO EN FILOSOFIA: HUMANISMO YTRANSCENDENCIA

El lenguaje de la experiencia religiosa y sulógica

Estudiante

Celestino EPALANGA

Profesor

1

¿Qué hacer cuando hay conflicto entre valoresdemocráticos y creencias religiosas?

Dra. Olga Belmonte

Año académico 2014-2015

Hacer filosofía es situarse ante un acontecimiento y

cuestionarse sobre su sentido. Según Levinas, «la crítica

es la esencia del saber»1, esto nos ayudaría a situamos

ante los acontecimientos del 7 de enero de 2015 en Paris.

Dicho más claramente, retomamos el debate que el atentado a

la redacción del semanario satírico “Charlie Hebdo” que

resultó en la muerte de 12 personas, entre ellas el

director y algunos de los caricaturistas más famosos de

Francia, ha suscitado. En los primeros días de 2015, Paris

se convirtió en la capital del dolor. El atentado fue

condenado por todos quienes defienden la democracia, la

libertad y aman la paz. Muchos líderes políticos mundiales

y miles de personas viajaran hasta Paris para solidarizarse

con Francia, por un lado y participar en la macha contra el

terrorismo, por otro lado. El atentado fue un acto bárbaro

de inspiración yihadista, por eso, algunas voces han

intentado responsabilizar la religión musulmana. Al Islam

se le atribuye, muchas veces una naturaleza intrínsecamente

violenta y excluyente que la haría incompatible con

cualquier forma de vida democrática o régimen de derechos y

libertades individuales.

1 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 2012, 88. 2

En nuestra opinión, atribuir al Islam una naturaleza

intrínsecamente violenta y excluyente puede ser un

argumento falaz porque la evidencia nos muestra que existen

muchos musulmanes en países democráticos y, que no

constituyen de ninguna manera peligro para la vida

democrática. Sin embargo, tenemos que tener el cuidado para

no caer en el reduccionismo porque esto requiere un estudio

fenomenológico riguroso. No obstante, es importante

subrayar que muchos musulmanes “moderados” también han

condenado el ataque de París. Pero también fueron unánimes

en afirmar la sacralidad de Mahoma y apelaron al respecto,

o sea, muchos musulmanes están de acuerdo que no se puede

matar en el nombre de Dios, sin embargo, han condenado el

hecho de caricaturizar al Profeta.

Estamos ante un conflicto de valores: por un lado la

cuestión de la libertad de expresión defendida por

cualquier estado liberal y democrático y por cualquier

sociedad civilizada. Por otra parte, la cuestión del

respecto por las creencias religiosas, en este caso

particular, el respecto por Mahoma. Dicho más claramente,

se ha establecido un debate entre los que defienden la

libertad, una libertad casi sin límites y aquellos que

afirmaban que la libertad no es un valor absoluto y por eso

tiene que tener límites. Para los primeros, no es la

libertad de expresión lo que hay que limitar, sino el

fundamentalismo2. De este modo, intentaremos reflexionar

2 Véase “Je suis Charlie, su Santidad” un artículo de opinión de H. E.SCHAMIS publicado en País 18 enero 2015. Dicho artículo es unarespuesta a los pronunciamientos del Papa Francisco que el autorclasificó de “palabras polémicas y atípicas, pero también

3

sobre las creencias religiosas y la libertad de expresión

en un Estado laico moderno.

La preocupación fundamental que mueve nuestro estudio

es el examen del conflicto que puede existir entre las

creencias religiosas y los principios de un Estado laico,

comúnmente llamada: la separación de Iglesia y Estado; la

pluralidad de religiones; el respecto de la ley del Estado

por las religiones; la no confesionalidad; la libertad de

culto y de conciencia y la libertad de opinión. A

continuación, vamos a reflexionar acerca de las

divergencias éticas, ideológicas, políticas y religiosas

que erosionan la coexistencia humana. En definitiva, la

pregunta decisiva en la que se encuadra este trabajo podría

ser ésta: ¿cuál es la condición de posibilidad de la

existencia duradera de una sociedad justa y estable de

ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar

profundamente divididos por doctrinas religiosas,

filosóficas y morales razonables?3 La reflexión no puede

finalizar sin un adecuado examen de la postura del laicismo

militante que considera que la religión como un hecho

estrictamente privado debe ser excluida de la vida pública.

En definitiva, vamos a defender como valores

universales el respecto, el diálogo, la integración y la

tolerancia mutua. El concepto tolerancia mutua es

desafortunadas”. En una charla en vuelo que lo llevó de Sri Lanka aFilipinas, en el marco de su visita a Asia, el Papa fue preguntadosobre lo que pensaba acerca de los atentados de Paris de 7 de enero.El Papa fue contundente: “no puedes insultar la fe de los demás nimatar en nombre de Dios”. Y añadió: “en la libertad de expresión, haylímites”. 3 Cf. J. RAWLS, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 2013, 33.

4

fundamental porque en muchos casos son los laicos que piden

tolerancia a los religiosos. Y como muy bien dice T.

Martialay, «la persona religiosa pasa de esta manera a ser

una minoría no protegida, sino cercada, a la que se observa

y se reprime por manifestar valores que el mundo laico no

sólo no quiere reconocer, sino que considera dañinos»4.

1. Lo sagrado y los Estados seculares modernos

Los teóricos de la secularización, entre los que se

destaca Peter Berger, divulgaron, a lo largo del siglo XX,

la convicción de una pronta desaparición de la religión, al

menos en las sociedades avanzadas. Sin embargo, autores

como Juan Martín Velasco5 arguyen que los hechos no han

dado la razón a sus previsiones. De hecho, P. Berger en su

obra The many altars of modernity: toward a paradigm for religion in a

pluralist age, admite que estaba equivocado cundo en sus

escritos anteriores había afirmado la desaparición de la

religión en las sociedades avanzadas. Así, fenómenos como

el retorno de lo sagrado, la proliferación de nuevos

movimientos religiosos, la adaptación de las religiones

establecidas a la situación de secularización y la

aparición de radicalismos en el seno de algunas de ellas,

fuerzan a muchos a hablar de un “reencantamiento del mundo”

y de la necesidad de repensar la religión6.

4 T. MARTIALAY, “Reflexiones en torno a la religión y el estado laico.Aproximación a los problemas de la identidad religiosa, en Revista deInquisición 14 (2010), 285- 304. Aquí, 304. 5 Cf. J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta,Madrid, 62006.6 Ib., 11.

5

¿Por qué hay una necesidad de repensar la religión? No

cabe duda que vivimos en una época de eclipse de lo

sagrado, y la religión perdió competencias en las

sociedades modernas. Cabe aquí subrayar que no es lo mismo

religión que experiencia religiosa. Porque «hay quienes

tienen experiencia religiosa, pero se distancian de las

religiones sociales»7, aunque como muy bien dice J.

Monserrat, la experiencia religiosa se vive dentro del

marco conceptual y social de las religiones8. De este modo,

se puede afirmar que la crisis social de la religión no se

identifica con la crisis de religiosidad como tal,

«entendida como experiencia interna subjetiva y actitud

individual ante lo divino»9. Sin embargo, también se puede

hablar de la indiferencia ante lo religioso. Así, el

ateísmo y el agnosticismo se presentan como opciones a la

religión a la hora de reflexionar sobre el sentido último

de la vida. J. Monserrat señala que existe tanto la

indiferencia ante lo religioso como para con lo ateo10. Por

tanto, se trata de una indiferencia ante todo lo metafísico

en general, bien sea una metafísica religiosa o atea. En

definitiva, es ilusorio pensar que la crisis de la religión

es una crisis que afecta solamente las instituciones

religiosas. La crisis de la religión y de la religiosidad

es un síntoma de la ruptura del ser humano en la era

7 J. MONSERRAT, El gran enigma: Ateos y creyentes ante la incertidumbre del más allá, San Pablo, Madrid, 2015, 134. 8Ib., 134. 9 Ib., 126. 10 Ib., 128.

6

contemporánea. El ser humano contemporáneo es un ser

herido, un ser en búsqueda de su verdadera identidad.

Hace ya más de un siglo F. Nietzsche diagnosticó la

muerte de Dios. En el libro quinto de La gaya ciencia, añadido

con posterioridad en 1886, Nietzsche escribía: “Dios ha

muerto”. Con la muerte de Dios, ¿se puede todavía hablar de

religión? ¿Qué quiere decir Nietzsche cuando afirma que

Dios ha muerto? Pienso que Nietzsche se refiere más bien a

la crisis social de la religión. El laicismo militante

defiende que Dios ya no es el fundamento de la moralidad

porque el fundamento de la moralidad es la libertad. En

definitiva, en las sociedades modernas ya no se habla tanto

de sacralidades; o sea, se ha eliminado todo lo que hay de

misterio.

Es verdad que muchas veces, las creencias

fundamentales de los individuos, ya sean religiosas o

seculares, son fuente de auténticas desavenencias éticas y

políticas. Por esta razón, pensamos que es importante

reflexionar sobre el ethos o la cultura cívica susceptible

de sostener dicha moral política. La cuestión que nos

plantamos es la siguiente: ¿Cuál debe ser el fundamento de

la moral política en un Estado liberal y democrático, o

sea, en un Estado laico y multicultural? ¿Cómo promover la

convivencia en la diversidad? J. J. Tamayo Acosta en su

artículo titulado “Iglesia católica y Estado laico”,

defiende una ética laica fundada en el ser humano11. Dicho

11 Cf. J. J. TAMAYO ACOSTA, “Iglesia católica y Estado laico”, en Revista CIDOB d’Afers internacionals 77, (2007), 163-174. Aquí, 167.

7

más claramente, para él, la fuente de la moralidad es el

propio ser humano. A este respecto escribe J. J. Tamayo

Acosta: «la razón logra su objetivo cuando se hace uso

público de ella, venciendo la resistencia de quienes, desde

la política o la religión, disuaden a sus seguidores de

pensar»12. Para este autor, la religión «ya no es necesaria

para fundar la moral. La motivación última de la acción

moral es el deber por el deber, no el deber basado en una

ley superior o en un mandamiento divino»13. A mi modo de

ver, este autor es defensor de lo que llamamos

“fundamentalismo laicista”. Esta “doctrina”, en mi opinión,

no logra a establecer una sociedad justa y estable de

ciudadanos libres e iguales, o sea, un Estado liberal y

democrático.

El problema de fondo radica, a nuestro juicio, en

pensar que los discursos religiosos no tienen elementos

racionales, es decir, no albergan una racionalidad. Es

verdad, como defiende R. Otto14, en la idea de Dios existe

un elemento racional e irracional. Cabe subrayar que el

concepto irracional nos remite a los sentimientos y no a la

sinrazón. R. Otto nos advierte de los intentos de

racionalización de la idea de Dios15. Sin embargo,

filósofos, científicos de las religiones que intentaran

racionalizar la idea de Dios han fracasado. Porque la

12 Ib.13 Ib. 14 Cf. R. OTTO, Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 2012. 15 Ib., 12.

8

religión no se resume a enunciados racionales16. Más

adelante nos preguntaremos si la sola razón puede resolver

de modo universalmente válido ciertas cuestiones político-

morales.

2. Pensar la religión en la esfera política

Como quedó dicho en la introducción, la preocupación

fundamental que mueve nuestro estudio es el examen del

conflicto que puede existir entre las creencias religiosas

y los principios que rigen un Estado laico. En muchos

países europeos a diferencia de los Estados unidos de

América la religión es considerada como un asunto privado.

En otras palabras, la religión no es considerada como una

institución política. En los Estados Unidos, en cambio, la

religión es considerada como institución política y sirve

poderosamente al mantenimiento de la República democrática

entre los norteamericanos17. Sin embargo, el principio de

separación de la Iglesia del Estado es escrupulosamente

respectado. Al respeto escribe A. Tocqueville:

«La religión que, entre los norteamericanos, no se mezclanunca directamente con el gobierno de la sociedad debe,pues, ser considerada como la primera de sus institucionespolíticas; porque, si no les da el gusto de la libertad,les facilita singularmente su uso»18.

¿Esto quiere decir que todos los norteamericanos

tienen fe en la religión como institución social y sagrada?

No creo. Sin embargo, como dice muy bien Alexis de

16 Ib. 17 Cf. A. TOCQUEVILLE, La democracia en América, FCE, México, 1996. 18 Ib., 392.

9

Tocqueville «no cabe duda que la creen necesaria para el

mantenimiento de las instituciones republicanas»19. Y

añade: «esta opinión no pertenece a una clase de ciudadanos

o a un partido, sino a la nación entera. Se la encuentra en

todos los rangos sociales»20. En definitiva, la religión no

se opone a la civilización mucho menos a los principios

democráticos. Alexis de Tocqueville se había planteado una

cuestión que aquí retomamos: « ¿cómo podría la sociedad

dejar de perecer si, en tanto que el vínculo político se

relaja, el lazo moral no se estrecha? y ¿qué hacer de un

pueblo dueño de sí mismo, si no está sometido a Dios?»21.

Los que piensan que el hombre es la medida de todas las

cosas o el fundamento de toda ética se equivocan; porque la

historia de la humanidad está llena de atrocidades

cometidas por el hombre tanto en el nombre de la religión

como en el nombre de cualquier otra ideología política o

doctrina filosófica.

Si un Estado moderno no puede ser ni cristiano, ni

musulmán, ni judío, «por la misma razón, tampoco debe ser

marxista, ni kantiano, ni utilitarista»22.

Desafortunadamente, en occidente europeo hay una gran

obsesión por el laicismo. Dicho más claramente, Europa es

poco tolerante con las creencias religiosas y su papel en

el espacio público. En definitiva, se promueve una cultura

19 Ib. 20 Ib. 21 Ib., 394. 22 CH. TAYLOR, “Por qué necesitamos una redefinición radical del secularismo”, en J. Habermas, Ch. Taylor, et al., El poder de la religión en la esfera pública, Trotta, Madrid, 2011, 54.

10

despótica que quiere prescindir de la fe. Al respecto

escribe Alexis de Tocqueville: «la incredulidad es un

accidente; la fe sola es el estado permanente de la

humanidad»23. Además, J. Martín Velasco postilla: «la

religión ha acompañado a la humanidad a lo largo de toda su

historia. Está presente, además, en todos los pueblos y ha

mantenido una relación estrecha de larguísima duración con

todas las culturas»24. En otras palabras, desde un punto de

vista puramente humano se puede decir, pues que todas las

religiones toman en el ser humano mismo un elemento de

fuerza que no podría nunca faltarles, porque se finca en

uno de los principios constitutivos de la naturaleza

humana25.

¿Por qué el rechazo de la religión en el espacio

público en muchos países de Europa? La respuesta a esta

pregunta es clara: muchos de los Estados europeos son

laicos, por tanto, la democracia y el sistema igualitario

son incompatibles con la práctica religiosa. ¿Esto quiere

decir que en un Estado laico no se toleran las creencias

religiosas? Los Estados laicos modernos defienden que las

creencias religiosas son parte de la identidad del

individual, es decir, la cuestión religiosa es una cuestión

estrictamente privada. En nuestra opinión, reducir las

religiones a una opción privada es un error porque

religiones como el cristianismo, judaísmo e Islam son

religiones públicas que «pretenden una forma de vida en la

23 A. TOCQUIVILLE, o. c., 396. 24 J. MARTÍN VELASCO, o. c., 9. 25 A. TOCQUIVILLE, o. c., 396.

11

que su moral esté presente, y por tanto no puede

ocultarse»26. Y como muy bien dice J. J. PUERTO, practicar

una fe es un signo de identidad que va más allá de los

símbolos y los rezos27.

A continuación presentamos algunos principios básicos

de un Estado laico. El primer principio es la separación de

la Iglesia del Estado. ¿En qué consiste esta separación?

Consiste en limitar las religiones en el ámbito privado.

Dicho más claramente, no puede haber símbolos religiosos en

un espacio público, o que los impuestos no pueden financiar

ninguna actividad religiosa ni promovida desde la religión.

El segundo principio es lo de la pluralidad de religiones:

es decir, todas las religiones deben ser respectadas así

como sus espacios de libre expresión y culto. El tercero

principio tiene que ver con el respecto de la ley del

Estado: todas las religiones deben respetar la ley del

Estado, lo que significa que desde la religión no se puede

fomentar el desacato a la ley. Cuarto principio: el Estado

laico no debe reconocer a ninguna religión, o sea la no

confesionalidad del Estado. El quinto principio es la

libertad de culto y de conciencia. Este principio reconoce

a los ciudadanos la libertad para ejercer el culto y

escoger la religión en la que quieren educar a sus hijos.

Finalmente el principio de la libertad de opinión.

26 T. MARTIALAY, a.c., 296. 27 Cf. J. J. PUERTO, “Orden público y libertad religiosa en elconflicto de civilizaciones”, en J. Ma GARCIA GÓMEZ-HERAS (Coord.)Cultura, política y religión en el choque de las civilizaciones, Centro de la culturapopular canaria, 2004, 271-329.

12

T. Martialay considera falaz el principio de libertad

de opinión porque según ella, «la libertad a expresar las

ideas parece no afectar más que a los “laicos”, es decir a

los que no profesan ninguna religión»28. Porque normalmente

en un Estado laico, no se puede públicamente expresar una

idea religiosa y se uno lo hace puede verse represaliado en

nombre de la laicidad debiendo dejar para el ámbito privado

este tipo de manifestaciones. El laico por el contrario,

parece tener total libertad de opinión, cunado reprocha al

religioso que opine29. En este sentido, se puede decir que

el principio de libertad de opinión no es respectado y por

eso Martialay tiene razón al caracterizarlo de falaz. En

nuestra opinión, además de ser falaz, es discriminatorio.

3. ¿Qué debe hacer el Estado democrático ante lamultiplicidad de doctrinas religiosas, filosóficas y

morales?

En este apartado retomamos la pregunta que nos

planteamos en la introducción: ¿cuál es la condición de

posibilidad de la existencia duradera de una sociedad justa

y estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de

estar profundamente divididos por doctrinas religiosas,

filosóficas y morales razonables? ¿Qué entendemos por una

sociedad justa, de progreso y estable de ciudadanos libres

e iguales30? Una sociedad justa es aquella donde las leyes

28 T. MARTIALAY, a. c., 296. 29 Ib. 30Cf. J. RAWLS, o. c., 33.

13

son justas y están siempre dirigidas al bien público31. En

este sentido, la igualdad política no se opone a las

diferencias sociales, culturales, económicas, religiosas y

morales.

Un Estado liberal y democrático debe proteger a las

personas en su identidad y/o en su derecho a comportarse

según la postura que elijan o en que se encuentren. Además,

tiene que tratar con igualdad a las personas, cualquiera

que sea su opción. También tiene que ofrecer a todos la

posibilidad de ser escuchados. En este sentido, afirma Ch.

Taylor «no hay razón para considerar la religión un caso

especial, frente a los puntos de vista no religiosos,

“seculares” en otro sentido muy común o ateos»32. En

definitiva, un Estado laico tiene que mantener la

neutralidad que le caracteriza. Porque según este autor,

«la razón de ser de la neutralidad estatal es precisamenteevitar favorecer o perjudicar no solo posturas religiosas,sino cualquier postura básica, religiosa o no. No podemosfavorecer el cristianismo frente al islam, pero tampoco lafe religiosa frente a la increencia religiosa, noviceversa»33.

La pregunta que nos planteamos a continuación es la

siguiente: ¿qué regímenes merecen ser calificados de

seculares en la democracia contemporánea? Ciertamente no

son aquellos que discriminan la religión o los que expulsan

la religión del espacio público. Los Estados liberales y

31Cf. J. J. ROUSSEAU, Del contrato social: Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen ylos fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza, Madrid, 52008, 301.32 CH. TAYLOR, a. c., 41. 33 Ib.

14

democráticos tienen que «concebirse no primariamente como

baluartes contra la religión, sino como intentos honestos

de garantizar las metas básicas de libertad e igualdad

entre creencias básicas»34. Hay que promover un diálogo

tolerante entre el mundo religioso y el mundo laico.

Es verdad que acontecimientos como el atentado contra

el semanario Charlie Hebdo, puede efectivamente dar razón a

quienes caracterizan la religión de irracional. Se puede

fácilmente llegar a la ecuación Islam = fundamentalismo =

terrorismo, y la conclusión a que se puede llegar es: el

Islam es una religión de violencia, o sea, terrorismo

islámico y el fundamentalismo religioso son la misma cosa.

Pienso que es un error asociar el Islam al terrorismo. El

problema no es la religión en sí, el problema reside en la

hermenéutica que se hace de dicha religión. Se puede

encontrar fundamentalistas en todas las religiones. Durante

siglos y hasta hace muy poco, en nombre del cristianismo se

han cometido barbaries y persecuciones de toda índole: se

ha quemado, perseguido y expulsado a todo aquel que opinara

de otra forma o incluso practicara otro culto. Pero el

cristianismo es esencialmente una religión basada en el

Amor. Por tanto, el problema no es de la religión sino más

bien del ser humano.

Las sociedades contemporáneas se caracterizan por la

diversidad de creencias, de culturas, de doctrinas

filosóficas, de ideologías políticas y la diversidad de

valores que engendra a menudo desavenencias éticas y

34 Ib., 60. 15

políticas que erosionan, en distintos grados, el vínculo

social35. De ahí la dificultad para elaborar una ética

universal. Sin embargo, autores como J. Rawls intentaran

concebir una doctrina moral comprehensiva. Dicha doctrina

hace parte de las doctrinas comprehensivas razonables y

tienen tres rasgos principales: ejercicio de la razón

teórica, razón práctica y la pertenencia a una tradición

intelectual y doctrinal36. Además, Rawls apostilla:

«un concepto es plenamente comprensivo si afecta a todoslos valores y virtudes reconocidos en el marco de unsistema articulado de una forma relativamente precisa; essólo parcialmente comprensiva cuando comparta un ciertonúmero de valores y de virtudes no políticas sin incluirlastodas, y está articulada da forma bastante flexible»37.

Así, en el siguiente apartado, intentaremos

reflexionar sobre la posibilidad de una ética universal. En

cada época de su historia el ser humano tuvo que elaborar

para sí nociones de bien supremo para la vida humana,

nociones aceptables para los miembros de la comunidad. Cada

comunidad humana tiene una idea del bien supremo como un

ideal atractivo, como la búsqueda razonable de la verdadera

felicidad. Así, la filosofía moral griega que comenzó con

Sócrates, «comienza […] en el contexto cultural e histórico

de una religión civil de una polis en la que la épica

homérica, con sus dioses y héroes, desempeña un papel

central»38. En efecto, se puede decir que la filosofía

35 Cf. CH. TAYLOR – J. MACLURE, Laicidad y libertad de conciencia, Alianza, Madrid, 2011, 83.36 Cf. J. RAWLS, o. c., 90. 37 Ib., 91. 38 Ib., 17.

16

moral griega fue siempre el ejercicio de mera razón libre y

disciplinada. No se fundó en la religión, ni mucho menos en

la revelación, pues la religión cívica no fue nunca ni una

guía ni un rival para ella39. No vamos aquí hacer una

historia de la filosofía moral. Queremos simplemente

señalar la necesidad de tener en cuenta tanto los valores

religiosos como las convicciones seculares.

4. ¿Es posible una ética universal?

El objeto de un régimen laico es de establecer una

relación apropiada entre el Estado y las religiones y no

oponer las creencias seculares a las creencias religiosas.

Así, « […] su tarea más amplia y urgente hoy en día es

conseguir que los Estados democráticos se adapten

adecuadamente a la diversidad moral y espiritual profunda

que existe en sus fronteras»40. Para Taylor y Maclure, no

hay en principio, «motivos para aislar la religión y

ponerla en una clase aparte de los otros conceptos del

mundo y del bien»41. Sin embargo Habermas42, siempre ha

subrayado la ruptura epistémica entre la razón secular y el

pensamiento religioso, dando preferencia a la primera. Y

comentando a Habermas, Taylor señala: «en la perspectiva de

Habermas, la razón secular basta para alcanzar las

conclusiones normativas que necesitamos, como establecer la

legitimidad del Estado democrático y definir nuestra ética

política»43. En nuestra opinión, la razón secular sola no39 Ib., 18. 40 CH. TAYLOR – J. MACLURE, o. c., 133.41 Ib., 42 Cf. J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006. 43 CH. TAYLOR, a. c., 53.

17

basta para definir y elaborar una ética política. Los

valores religiosos también son necesarios para ayudar a

elaborar una ética política.

Quizás, hay que examinar la propuesta de Taylor y

Maclure. Se trata del concepto liberal y pluralista de

laicidad. Dicho concepto «pretende alcanzar un equilibrio

óptimo entre el respeto de la igualdad moral y la

protección de la libertad de conciencia de las personas»44.

En definitiva, estos autores rechazan la idea según la cual

«los acomodamientos religiosos están en contradicción con

los principios de justicia social que son la base de los

regímenes políticos democráticos y liberales»45. Sin

embargo, ellos arguyen que las creencias seculares pueden

«fundamentar legítimamente peticiones de acomodamiento caso

compartan una serie de propiedades con las creencias

religiosas que representan casos paradigmáticos »46. De

este modo, hay que aplicar el principio de igualdad de

tratamiento, o sea, las creencias seculares deben ser

objeto de un tratamiento igual al dispensado a las

creencias religiosas.

Pero, ¿son todas las creencias seculares que deben ser

objeto de un tratamiento igual al dispensado a las

creencias religiosas? Para Taylor y Maclure, sólo «las que

se interesan explícitamente por las últimas preguntas de la

existencia humana, como el sentido de la vida y de la

muerte, el lugar del ser humano en el universo, el origen44 CH. TAYLOR – J. MACLURE, o. c., 85. 45 Ib. 46 Ib., 121-122.

18

de la moral»47. Esto significa que, también las

convicciones seculares pueden permitir a la gente dar un

sentido a su vida.

Así, filósofos políticos tienen la ardua tarea de

elaborar conceptos para una moral universal para Estados

laicos, que a la vez son Estados multiculturales, Estados

complejos. Una moral es general si se aplica a una amplia

gama de objetos y, en última instancia, a todos

universalmente. Es comprensiva cuando incluye conceptos de

lo que constituye el valor de la vida humana, los ideales

de carácter personal, como los de la amistad o de las

relaciones familiares o asociativas, en fin, todo lo que da

forma a nuestra conducta. En este sentido numerosas

doctrinas religiosas y filosóficas aspiran a ser al mismo

tiempo generales y comprensivas48.

Muchas veces, las relaciones entre personas religiosas

y no religiosas son conflictivas. Por ejemplo, ateos y

agnósticos conciben con dificultad que todavía hoy haya

individuos que abracen creencias religiosas cuya verdad no

puede demostrarse por métodos científicos49. En cambio,

personas religiosas consideran que los ateos y agnósticos

son incapaces de llevar una auténtica vida moral. En ambos

casos, pude haber equívocos y nadie posee la verdad

absoluta. Asimismo, «algunos consideran que el islam es

intrínsecamente incompatible con los valores democráticos y

liberales. Los islamistas ven la cultura occidental como47 Ib., 122. 48 Cf. J. RAWLS, o. c., 65-77. 49 Cf. CH. TAYLOR – J. MACLURE, o. c., 134.

19

irremediablemente vil y corrupta»50. Hay que tener cuidado

con dogmatismos y fundamentalismos. Porque como muy bien

escriben Taylor y Maclure, « […] la diversidad moral y

religiosa es una característica estructural, por lo que

sabemos, permanente de las sociedades democráticas»51. En

definitiva, hay que poner fin a la desconfianza y a la

intolerancia mutua.

Un Estado laico tiene que promover una moral general y

comprensiva. El estado debe tratar por «igual todas las

convicciones y todos los compromisos fundamentales que sean

compatibles con las exigencias de la vida en sociedad»52.

El Estado laico tiene que incluir todas las opciones

morales, espirituales y religiosas. Así, arguye A. Ollero:

«Estado laico será el que permita serlo a sus ciudadanos,

respectando su libertad religiosa en vez de hacerla

consistir simplistamente en que contemplen arrobados cómo

el Estado se libera de lo religioso»53. En otras palabras,

hay que respetar la libertad religiosa y la libertad de

consciencia, lo que significa que cuando se expulsa la

consciencia del ámbito público al ámbito privado, se está a

violar de alguna manera la libertad de consciencia. Por

tanto, las sociedades contemporáneas deben desarrollar el

conocimiento ético y político que les permita adecuar de

forma justa y estable la diversidad moral, espiritual y

cultural que las anima.

50 Ib. 51 Ib. 52 CH. TAYLOR – J. MACLURE, o. c., 133-13453 A. OLLERO, Un estado laico: la libertad religiosa en perspectiva constitucional, Aranzandi, Navarra, 2009, 87.

20

Los Estados liberales y democráticos se definen como

sociedades abiertas, es decir, sociedades en las que reinan

la libertad de expresión y los debates de ideas

apasionadas. Por tanto, resulta difícil entender que

algunos defensores del Estado laico asalten continuamente

los valores religiosos que forman parte de la identidad del

individuo. Hay que seguir reflexionando sobre laicidad y

libertad de conciencia a la hora de hablar de encontrar una

base para la elaboración de una ética política pública para

personas libres e iguales «concebidas como miembros

plenamente cooperativos a lo largo de un ciclo vital

completo»54. En nuestra opinión, creemos que la laicidad

pluralista esbozada por Taylor y Maclure, apoyada en una

ética de diálogo respetuosa con las diferentes opiniones

morales y espirituales, es la que está en mejores

condiciones para favorecer una ética política para un

Estado laico55.

A modo de conclusión, a la luz de la asignatura “El

lenguaje de la experiencia religiosa y su lógica”, hemos

intentado reflexionar sobre el conflicto entre los valores

básicos de un Estado laico, liberal y democrático y las

creencias religiosas. Hemos afirmado que hay que evitar los

fundamentalismos, sean seculares o religiosos. De este modo

hemos rechazado el laicismo militante y el dogmatismo

religioso. Además, nos hemos preguntado por la condición de

posibilidad de elaboración de una moral general

caracterizada por una pluralidad de doctrinas54 J. RAWLS, o. c., 39. 55 Cf. CH. TAYLOR – J. MACLURE, o. c., 139.

21

“comprehensivas” religiosas, filosóficas y morales. En

definitiva, un Estado laico tiene que promover un

multiculturalismo respetuoso.

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