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Rosales Vargas, Darién.

Historiografía General IV

Dr. Roberto Fernández Castro

De la Crítica Negativa a la a la Teoría de la Acción Comunicativa: La

transición de ideas en el pensamiento de Jürgen Habermas.

“La relación entre ciencia y praxis descansa, al igual que la

existente entre teoría e historia, sobre una estricta diferenciación

entre hechos y decisiones: la historia tiene un sentido en tan escasa

medida como la propia naturaleza y, sin embargo, mediante una decisión

adecuada podemos dárselo, intentando una y otra vez, con la ayuda de

técnicas sociales científicas, que éste se imponga y prevalezca en la

historia”

Habermas, Jürgen, La lógica de las ciencias sociales (1982).

Introducción.

Las ideas y las ideologías son, sin duda, la materia prima para construir

senderos que habrán de tener lugar en la Historia, sin embargo no es sólo

la aparición esporádica de estas concepciones la que resulta determinante

para todo proceso o desarrollo histórico; es preciso que estos esbozos

mentales, sean comunicados y puestas en acción para que lleven un verdadero

proceso de entelequia y ejerzan ese papel transformador y edificante que

requiere la sociedad.

Para llevar a cabo este proceso, en primera instancia, es pertinente

determinar la existencia de los idearios, más específicamente su

genealogía, y entre genealogías de ideas, pienso, que una de las más vastas

2

e interesantes es la propia del pensamiento del filósofo, economista y

crítico alemán Jürgen Habermas, quien, por su estadía en distintas

universidades europeas y al ser pupilo, al estudiar en las mismas, de

muchos intelectuales importantes consigue abarcar y conciliar diferentes

aspectos de las ideologías de estas importantes figuras.

Es por ello que resulta importante encontrar los eslabones esenciales en el

pensamiento de este originario de Düsseldorf, ya que, en cierta forma

encarna, concilia y renueva ideologías propias como la de los Tipos Ideales

de Max Weber, la filosofía existencialista de Heidegger y Gadamer hasta la

Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

Hay que agregar que hallar una genealogía de ideas, en este y cualquier

pensamiento, resulta una tarea compleja y vasta ergo se pueden descuidar

algunas publicaciones o ideas, no obstante, en este breve trabajo

puntualizo la intención de enfocarme y desglosar las ideas de mayor

importancia y difusión en la biografía de Jürgen Habermas.

Ideas tempranas y la Teoría Crítica: La influencia de la Escuela de

Frankfurt.

Habermas, después de estudiar en las universidades de Gotinga, Zúrich y

Bonn se dedica de lleno a las disciplinas de la filosofía, la historia, la

psicología, la literatura alemana y además de la economía. Durante estos

años conoce a Karl-Otto Apel de quien reconoce ha recibido una importante

influencia, asimismo Habermas comienza a llamar la atención y a destacar en

1953, año en el que se hallaba colaborando en el periódico Frankfurter

Allgemeine Zeitung, ahí expone una crítica a la “Introducción a la metafísica”

de Heidegger, de quien años después se expresaría de la siguiente manera:

“La obra filosófica de Heidegger debe su autonomía, lo mismo que

cualquier otra, a la fuerza de sus argumentos. Y, siendo así, sólo

3

podremos lograr establecer una conexión productiva con ella si

entramos en sus argumentos y conseguimos liberarlos de la ganga de su

contexto cosmovisional. Cuanto más se sumerge y se hunde la sustancia

argumentativa en la cosmovisión, tanto mayores son las exigencias a

que se ve confrontada la fuerza crítica de una apropiación capaz de

hacer un buen uso de la criba. Esto que hermenéuticamente es obvio

pierde su trivialidad sobre todo en los casos en que los receptores

nacidos después están más o menos en las mismas tradiciones de las que

la obra misma sacó sus motivos. De ahí que en Alemania la apropiación

crítica de un pensamiento afecto de tan dudosa cosmovisión sólo puede

lograrse si, al mismo tiempo que aprendemos de Heidegger, nos

percatamos también de las conexiones internas que se dan entre el

compromiso político de Heidegger y sus cambios de actitud hacia el

fascismo, por un lado, y el hilo argumentativo de una crítica de la

razón que también tiene raíces y motivaciones políticas, por otro“1

Es menester puntualizar que el primer instituto que acoge a Habermas, al

apenas haber egresado de la universidad de Bonn, es el Instituto de

Investigaciones Sociales de Frankfurt, o que es mejor conocida como Escuela

de Frankfurt, término que le otorga posterior a su fundación, Theodor W.

Adorno, esto acontece justo cuando se reinstala tras la Segunda Guerra

Mundial; el acercamiento a Adorno, Horkheimer y Marcuse es un eslabón

esencial en el desarrollo de ideas que moldea a Habermas. Llega a este

Instituto tras ser conocido por su crítica a Heidegger (misma que resalta

Adorno quien recientemente en esos años había hecho una dura crítica), y

con antecedentes intelectuales inherentes a la sociología alemana de ese

entonces, cuyos autores eran Gehlen y Schelsky, mismos autores que no eran

1 Habermas, Jürgen, “Heidegger: obra y cosmovisión” en Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 1996, P. 102.

4

tan aceptados en el gremio y los maestros del propio Instituto de

Frankfurt.

Lejos de recibir de manera doctrinaria y casi dogmática las enseñanzas del

análisis de la teoría tradicional para llegar a la teoría crítica, consigue

innovarla en el sentido de que a esta crítica agrega una noción integradora

con la filosofía, la ciencia política y la sociología; se debe resaltar que

consigue, con una particular habilidad, integrar la teoría general de la

ciencia, la hermenéutica y la filosofía contemporánea del lenguaje.2 La

Teoría Crítica manejada por el Instituto de Investigaciones Sociales de

Frankfurt era utilizada como un cuerpo teórico filosófico, defendiendo la

postura de que la misma, al ser heredera de la teoría materialista y

crítica marxiana defiende que la sociedad es movida por los intereses de

transformación al padecer la barbarie social. Esta Teoría pretende perforar

la superficie de la Apariencia llegando a la realidad para convertir al

hombre en agente protagonista de esa transformación social, Habermas

revoluciona esta Teoría desde una reinterpretación a las bases de la misma

que son las ideologías de Marx y Hegel, pero ese tema se tratará más

adelante.

Esta conciliación de la teoría general de la ciencia, la hermenéutica y la

filosofía contemporánea del lenguaje es transmitida en la Conferencia

inaugural de Frankfurt, misma que recibe el nombre de Conocimiento e interés;

Habermas, a grandes y amplios rasgos, entre muchos temas, habla de la

distinción que hace Horkheimer entre la teoría tradicional y crítica, hace

mención de la teoría fenomenológica de Husserl y del mundo de la vida, ésta

como una fundamentación de las ciencias, esto para plantear el nexo del

conocimiento e interés.3

2 Bubner, Rüdiger, La filosofía alemana contemporánea, Madrid, Cátedra, 1991, P. 225.3 Ibíd. P. 226.

5

Habermas defiende la tesis de que todos los procesos cognitivos son

conducidos por intereses que por lo común se ignoran, es por ello que las

ciencias que reconoce como empírico-analíticas siguen un tipo de interés

técnico cognitivo, esto hace que sea factible hacer las predicciones que

les ayudan al control de los procesos causales de la naturaleza. Por otro

lado, las ciencias hermenéutico-históricas se conducen por un interés

práctico cognitivo, esto reinventa la significación de la tradición y la

intersubjetividad para ayudar a la orientación práctica de la vida; de esta

manera se puede entender que las ciencias empírico-analíticas contribuyen a

una mejor comprensión de la naturaleza y las ciencias hermenéutico-

históricas a un uso práctico en la vida. Es evidente que esta distinción no

se realizaba desde los neo-kantianos, pero se aprecia un hincapié en los

intereses a la objetividad.

Habermas agrega otro tipo de conocimiento, este consiste esencialmente en

que conlleva una reflexión a consciencia y al hacer esto busca la

liberación de la ignorancia; esto podría llamarse como ideal de la ilustración el

cual es propiamente filosófico, esto porque se encuentra palpable la

relación del interés con el conocimiento haciéndoles coincidir de manera

directa, esta característica distingue a este tipo de conocimiento de los

anteriores. Habermas, además, encuentra que éste es el más cercano a la

filosofía ya que busca su propio bien. Llega a esta triada de ciencias

gracias al riguroso análisis que hace de las tesis de Hegel, Marx, Dilthey,

Pierce y Freud. Tras realizar estas críticas, y esencialmente después de

analizar el psicoanálisis y sus errores en tanto a tomarla como ciencia

puramente empírico-analítica; cabe añadir que con esta distinción de

ciencias y conocimientos esclarece de mejor manera su disputa contra el

positivismo.4

4 Habermas, Jürgen, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Barcelona, 2001, p. 16.

6

Mientras Habermas estudia en el Institut für Sozialforschung no logra tener

la impresión de una Teoría Crítica aspirante a una sistematización per se, no

obstante es Horkheimer quien, en alguna época había defendido esta

pretensión. El Instituto de Frankfurt resulta ser la cuna de muchos

intereses ideológicos de Habermas, ya que es ahí donde comienza a

desarrollar su interés por las posturas políticas, por un nuevo enfoque a

Marx (que corresponde a la influencia de Marcuse), e incluso del interés

por Freud tras haberse conmemorado el primer centenario en el Instituto a

cargo de Horkheimer y Mitscherlich5.

Como un antecedente a la renovación que hace Habermas a la Teoría Crítica

encontramos ya algunos vestigios de la inclusión de la importancia del

lenguaje a esta Teoría en la correspondencia de Adorno y Horkheimer:

“Ahora me pregunto en qué medida nosotros no hemos de quitarles de las

manos la tesis a los filósofos. El lenguaje alude, de manera

totalmente independiente de la intención psicológica del hablante, a

aquella generalidad que se ha atribuido solamente a la razón. La

interpretación de esta generalidad conduce necesariamente a la idea de

la sociedad correcta. Por ello, al servicio de lo existente, el

lenguaje tiene que encontrarse en una contradicción consistente

consigo mismo, y esto se muestra en cada una de las estructuras

lingüísticas mismas. Me gustaría saber su reacción a esta opinión, de

manera tan vaga y formal como la he mencionado ahora. Porque así como

está, yo mismo no me fío de ella. La contradicción sería siempre entre

el servicio a la praxis existente y la necesaria intención hacia la

generalidad adecuada. No crea que no sabría yo decir y cosas mucho más

concretas, pero la tesis formal misma, con toda su positividad, tiene

algo sumamente atractivo. Así, “la crítica del lenguaje” sería un

5 Wiggershaus, Rolf, La escuela de Fráncfort, México, FCE, UAM-Iztapalapa, 2009, p.680.

7

genitivo subjetivo. Pero en esta senda no me siento muy bien, aunque

conduzca de Mauthner a Karl Kraus.6

Aseverar que de aquí retoma la idea Habermas es una inferencia por demás

ingenua dada la fuente del mismo documento, sin embargo, se debe reconocer

que, conociendo o no esta premisa, es Habermas quien la desarrollará de

manera más sistemática tiempo después.

Habermas hace consciencia, tras llegar a esta inferencia sobre el

psicoanálisis, de las problemáticas que se pueden presentar para la Teoría

Crítica, y es como, en este capítulo de su ideología, centra y pone

atención a la filosofía del lenguaje contemporánea.

El giro lingüístico y la fenomenología: Crítica, influencia y renovación de

Wittgenstein, Schütz y Gadamer.

“No se trata de ningún accidente que los criterios de auto-reflexión puedan

separarse de aquella suspensión peculiar en la que los estándares de todos

los demás procesos cognitivos necesite de examen crítico. Son teóricamente

ciertos. El interés en la emancipación no se halla simplemente ante la

mente, puede entenderse a priori. Lo que nos aparta de la naturaleza, por

decirlo así, es el único hecho que podemos conocer en su naturaleza: el

lenguaje. Con sus estructuras se nos postula la emancipación. Con la

primera frase se articula sin ambigüedad la intención de un consenso

universal y sin restricciones. La emancipación es la única idea de la que

somos dueños en el sentido de la tradición filosófica. –Quizás por esa

razón, la utilización del Idealismo alemán, según el cual la “Razón”

6 Max Horkheimer- Theodor W. Adorno, 14 de Septiembre de 1941 (Max Horkheimer Archiv: VI 1-VI-5).

8

contiene ambos momentos –Voluntad y consciencia- no está aún completamente

obsoleto.”7

Podemos inferir, después de esto, que comienza a hallarse una tendencia a

la importancia del lenguaje, y se afirma esta noción tras encontrar que el

pensamiento de Habermas llega a analizar los factores que influyen en el

lenguaje, más específicamente en la comunicación, entiende que en una

comunicación ideal los interlocutores deben ser en cierta medida iguales y

deben estar libres de factores externos que llegasen a afectar a los

idearios transmitidos, sin embargo sabe que este diálogo ideal sería

únicamente factible en una sociedad completamente emancipada, y eso aún no

era posible, para Habermas esta situación era inherente a una naturaleza

contrafactual.

La visión de Habermas llega a involucrarse con el giro lingüístico de esta

época, del cual los principales pensadores son Wittgenstein y Gadamer,

asimismo retoma la visión de la fenomenología de la sociología de Schütz,

Habermas busca conciliar esta concepción del lenguaje a la Teoría Crítica

que ya había comenzado a desarrollar, busca dotarla de una base

epistemológica.

Esta atención al lenguaje llega para sustituir, en el ideario de Habermas,

podemos encontrarlo en algunas de sus primeras investigaciones como lo es

su libro titulado Técnicas y ciencias como ideología (1968), más específicamente nos

percatamos de la importancia del lenguaje en la sustitución del “paradigma

de la consciencia” por el “paradigma del lenguaje”, el preámbulo que

significa el “paradigma de la consciencia” abarca la problemática de que la

sociología se ha mantenido regida por una vieja teoría del conocimiento,

misma que advierte la relación entre el sujeto cognoscente totalmente

independiente del objeto cognoscible, el cognoscente es independiente7 Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1984.

9

ontológicamente del objeto que estará por estudiar; esta teoría tiene como

deficiencia ignorar las relaciones entre los sujetos y como las mismas dan

origen a acciones sociales, como lo son la cultura y la personalidad.

Jürgen Habermas considera insuficiente este paradigma para su ideología y

recurre a un rompimiento de la filosofía social del conocimiento y enaltece

la importancia del lenguaje. Éste cambio, es indispensable recordar, lo

hace Habermas con la finalidad de otorgar a la Teoría Crítica una nueva y

más amplia gama de acción.

¿Por qué el lenguaje? Habermas considera que ahí reside la raíz de los

procesos del reconocimiento intersubjetivo (Del cual todos somos objeto) y

que estos derivan a una acción y un ejercicio de razón, para él, el

lenguaje ha llegado a reducirse a un instrumento por una tradición

filosófica que se remite a los clásicos griegos, en la cual el lenguaje se

reduce a ser una codificación simbólica. A esta utilización como mera

herramienta también la distingue como sofistería.8

Hay que distinguir el centro de este giro lingüístico, el cual es,

precisamente el problema de la intersubjetividad, esta problemática

consiste en probar que existen más sujetos además del sujeto cognoscente;

para esto Habermas hace un análisis de la fenomenología, primero de Husserl

y después complemente esta observación con las tesis de Schütz,

concretamente el análisis se desarrolla en la quinta de las Meditaciones

cartesianas, en ésta Husserl insiste en el deber de clarificar la propia

experiencia del otro, no solamente como una superficial representación,

sino como siendo verdaderamente el otro, Habermas retomando argumentos de

Schütz e interpretándolos desde el giro lingüístico llega a defender la

idea de que “la intersubjetividad está ya siempre supuesta en la

subjetividad trascendental de Husserl, pero se trata de una

8 Bubner, Rüdiger. Óp. Cit. P. 233-234

10

intersubjetividad que presupone el lenguaje, el cual, sin embargo, no

desempeña explícitamente ninguna función relevante en la descripción

fenomenológica de Husserl”9.

Schütz considera que la intersubjetividad debe ser tratada como un dato

constitutivo del mundo de la vida y no como un problema que deba esclarecer

la fenomenología trascendental, plantea también dos objeciones al respecto

de la quinta Meditación(Mismas que retomará Habermas posteriormente); en

primera instancia discute sobre la semejanza de los cuerpos y la coherencia en

la conducta que observamos en otro sujeto puedan ser rasgos que fundamenten

una constitución trascendental de la alteridad, esto porque ambos cuerpos

no resultan semejantes más que de un modo visual y parcial y esto no puede

motivar la llamada “transferencia aperceptiva”, no obstante, es importante

rescatar el problema que plantea considerar una coherencia en el

comportamiento del otro como fundamento de la transferencia aperceptiva,

Husserl afirmaba que la conducta del otro debe ser “siempre acorde” para

poder como “índice apresentativo de lo psíquico”10 podemos entender, por lo

tanto, que Husserl se refería a una correspondencia entre movimientos

corporales y vivencias psíquicas como motivación para la constitución

trascendental de la alteridad. Schütz con esto señala que Husserl incurre

en una petición de principio, esta correspondencia nos obliga a suponer

como dada esa interioridad que cabría fundamentar, la cuestión es si la

reducción fenomenológica del ego no es lo bastante radical para anular

realmente a los otros sujetos, y si lo fuera se perdería toda justificación

de una aprehensión del comportamiento de otro sujeto en tanto concordante.

Habermas ante esto encuentra que esta coherencia no se interpreta solo como

una vivencia mental o psíquica y un comportamiento físico, sino como una

9 López de Lizaga, José Luis. El giro lingüístico y el problema de la intersubjetividad. España, Revista Laguna No. 29, Octubre 2011. P. 29.10 Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 1985, p. 178.

11

concordancia entre una vivencia y su expresión convencional, por ello

habría que afirmar que los movimientos corporales como gestos, y como los

gestos de otro sujeto se pueden interpretar como tales si existe un

lenguaje e ideario compartido, uno de los elementos esenciales de la Acción

Comunicativa.

Por otro lado, la segunda objeción de Schütz y que es retomada por Habermas

se vincula a la conclusión de la anterior, Husserl nos habla, además de una

alteridad que parte de la existencia del sujeto trascendental, busca

construir una comunidad de sujetos que compartan un mundo común. Una

característica fundamental de este mundo es la intercambiabilidad de perspectivas

espaciales, estas entendiendo el cuerpo de un “yo” marcando un “aquí” y el

de los otros sujetos un “allí” que a su vez les representa un “aquí”, es

desde esta característica de posiciones y perspectivas la dependencia de la

pertenencia a un mundo común. Schütz, ante esto, considera que de este modo

es posible mostrar como los sujetos se construyen unos a otros, pero

ciertamente es que una pluralidad de “yo” no significa realmente un mundo

común11. Ésta comunidad podría fundarse sólo si entre las perspectivas de

los “egos” trascendentales se pudiera verificar una reciprocidad total, y

así cada “yo” pudiera realmente experimentarse como un “alter” para otro;

ante esto Habermas asevera que no se puede realizar por los medios de la

fenomenología, ni siquiera dentro del paradigma de la filosofía de la

conciencia, siempre privilegiando el papel del sujeto cognoscente que

medita y piensa, cree, además que esta dimensión lingüística de la

subjetividad que corresponde al uso del Ego, el aquí y el allí, se reconoce

implícitamente mas no está debidamente tematizada por Husserl.12

11 Schütz, Alfred, El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl, en VVAA, Husserl. Tercer Coloquio filosófico de Royaumont, Paidós, Buenos Aires, 1968, p. 310.12 Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos. Cátedra, Madrid, 1989, p. 55.

12

“(…) Las coordenadas espaciales dentro de las cuales relativizo las

perspectivas del aquí y el allí centradas en la corporalidad sólo

pueden suministrar el marco de referencia para la percepción

monológica de cuerpos en movimiento, mientras que el ‘aquí’ y el

‘allí’, como aquellas perspectivas de mundo intercambiables a partir

de las cuales los otros me salen al encuentro en el marco de un mundo

intersubjetivo y yo salgo al encuentro de los otros, cobran un

significado distinto: sólo son perspectivas espaciales en un sentido

metafórico. (…) En lugar de espacio físico tenemos aquí espacio

social”13.

Autores como Bubner reconocen la influencia de Humboldt y Herder en el

aspecto del giro lingüístico de su ideología; la influencia reside,

precisamente, en la tesis de que el lenguaje no puede reducirse a una

expresión o a un ejercicio instrumental, existen, también, una serie de

lenguajes históricos que sitúan a la razón dentro de una pluralidad de

contextos culturales.

El lenguaje es empírico, esto por que nace de un cúmulo de experiencias

históricas, asimismo es trascendental por que posee categorías y esquemas.

Retomando su publicación, Técnicas y ciencias como ideología, Habermas muestra un

desacuerdo ante las proposiciones de Marx al rechazar aquello que

identificó como “el motor de la evolución social” el cual estaba orientado

hacia la emancipación humana, el nexo entre el desarrollo de fuerzas

productivas y las interacciones de clase, ante esto Habermas defiende la

tesis de que en el capitalismo tardío la técnica y la ciencia se harían

presentes de forma ideológica, esto quiere decir, que serían formas

necesarias para el mantenimiento capitalista de la realidad. Habermas

13 Ibíd. P. 56-57

13

considera que la libertad humana no residiría en el entendimiento de las

distorsiones sistemáticas del lenguaje.

Por otro lado, encuentra una conciliación importante con las proposiciones

lingüísticas de Wittgenstein, para quien los significados de las

expresiones lingüísticas pueden ser únicamente identificados asociándolos a

un uso, otro punto de conciliación entre estos filósofos es la concepción

de que la solución a cualquier desentendimiento filosófico consistía en

deshacerse de la ignorancia o confusión.

Habermas apoyado en la ideología de Karl-Otto Apel, está convencido de que

la reconciliación de las ciencias, o mejor dicho, de la teoría y de la

práctica se lograría a través del diálogo ideal que reaparece modificado

como “pragmática universal”14

Deficiencias de la Teoría Crítica.

Es basado en el giro lingüístico y en un giro pragmático que reconoce

plenamente las deficiencias que presenta la Teoría Crítica de Max

Horkheimer y Theodor W. Adorno. Estas deficiencias residen en tres ámbitos

que son el concepto de Verdad, el fundamento normativo expresado en su

concepto de Razón y la infravaloración de las tradiciones democráticas del

Derecho. Los dos primeros déficits los reconoce como producto de la

herencia histórico-dialéctica de la Teoría Critica al remembrar una

concepción hegeliano marxista de la historia, es decir, que la teoría como

su filosofía de la historia están sustentadas en lo que se podría asumir

como la Razón Autoconsciente de su contexto social y de las tareas que el

mismo le impone, de esta forma la Teoría Crítica se convierte en la

autoridad del autoconocimiento de la sociedad, por otro lado el criterio de

Verdad que maneja se encuentra en la sociedad misma que la produjo ya que

14 Vid. Apel, Karl-Otto, Sprachtpragmatik, Frankfurt, Suhrkamp, 1976.

14

como autoridad crítica adquiere su legitimidad por el propio desarrollo

dialéctico de la sociedad15.

Estas carencias, señala Berthier, se tornan evidentes al tomar en cuenta

dos aspectos esenciales de esta concepción histórica que son: que el

desarrollo de la historia de la sociedad es la dialéctica del progreso de

la Razón, y que esta Razón es la facultad a través de la cual el hombre es

capaz de ejercer su dominio sobre la naturaleza, esto en beneficio del

progreso. Lo ya mencionado, para Habermas, significa la reducción de la

Razón a una Razón instrumental, misma que impide a la Teoría Crítica

abarcar o concebir dimensiones de racionalidad distintas a las ya

mencionadas y es de esta manera que Habermas, al abandonar esta concepción

de Razón Instrumental y el concepto de verdad de la misma replantea

fundamentos normativos de una nueva Teoría Crítica y reconsidera el papel

de la democracia en la sociedad moderna.

Hegel y Marx: El sujeto en la historia, teoría y praxis.

Las ideologías de Marx y Hegel siempre han estado asociadas con gran parte

del pensamiento y filosofía alemanas contemporáneas y Jürgen Habermas no

iba a deslindarse de estas figuras, tanto menos al ser parte esencial

(Junto con Kant) del ideario del Instituto de Investigaciones Sociales de

Frankfurt, Horkheimer y Adorno.

Habermas retoma estas ideas en el sentido de que busca fundamentar una base

sólida para una reconciliación entre lo que es la teoría y práctica, busca

una reificación que la crítica desafía en un principio en la realidad15 Berthier, Antonio E., Jürgen Habermas; el giro lingüístico de la sociología y la Teoría consensual de la verdad, consultado en: http://www.observacionesfilosoficas.net/jurgenhabermas.html

15

socio-histórica, las visiones críticas acerca de la decadencia cultural no

le son suficientes para este propósito, por eso se vale del concepto de

trabajo que utiliza Hegel y es reinterpretado posteriormente por Marx.

Habermas llega a distinguir el trabajo de la interacción entre sujetos, y

es con esto con lo que puede juzgar los malentendidos acerca de Hegel, Marx

y las ciencias sociales en general, la confusión de estos dominios

esencialmente separados o buscar reducirlos resulta ser la raíz de todo mal

ideológico16.

Podría decirse que la influencia de Hegel, en mayor medida que la de Marx,

es más influyente en la ideología de Habermas; presta una esencial atención

a la idea del amo y el esclavo de Hegel, añadiendo un apartado importante

en sus conferencias de París en 1947, buscando encontrar el sentido de la

dialéctica en una filosofía social enfocada a un discernimiento del trabajo

y el dominio, misma que no desarrolla Hegel al mantenerse en un sentido

espiritual por su idealismo. Reinterpretando de manera cuidadosa y

añadiendo cierto materialismo a esta idea, Habermas caracteriza a este

problema como el real del marxismo moderno, la “filosofía de la historia

empíricamente comprobable”17.

Esta idea, que recurrentemente retomará, advierte en un análisis

fenomenológico de Hegel está como tema central el origen de la

intersubjetividad regulada sin una premisa de Razón actualizada per se,

encuentra, pues, que dos autoconciencias que entran en una lucha por el

estado de autoconciencia autónoma llegan a un acuerdo en el que una se

someterá a la otra, es cuando la relación de Amo y Esclavo manifiesta una

división de roles que es aceptada, lo que hace el amo es utilizar al ser

subyugado a él como medio de contacto al mundo real y su objetividad. El

16 Bubner, Rüdiger, Óp. Cit., p. 235.17 Habermas, Jürgen, Teoría y praxis. Estudio de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987, p. 301, 314.

16

Esclavo está obligado al trabajo, mismo por el cual se encadena su

subjetividad del Amo, la soberanía del amo, mantenida por tanto por la

intervención del esclavo, es su debilidad, pues el amo resulta también

dependiente del esclavo. Habermas encuentra que aquí residen los elementos

principales del cambio.18

Apenas el esclavo toma consciencia a través del trabajo, es como la

transformación espontánea de la realidad dada, de los poderes de su propia

subjetividad, se iguala al amo. Su ser como sujeto llega a ser el

“resultado de su trabajo” y esto se refleja en el sólido producto de sus

actividades. Distingue asimismo que el esclavo se emancipará a sí mismo a

través del trabajo, y una vez que haga esto la desigualdad de las posturas

desaparece. La dialéctica se eleva entonces en la igualdad de los sujetos y

el aislamiento de la autoconciencia que ha conducido a la lucha termina en

la unidad a nivel supraindividual del orden ético. La forma de

intersubjetividad es Espíritu: “Yo que es Nosotros y Nosotros que es yo”.

Es apreciable que en el ámbito en el que participan varios sujetos en el

principio de la auto-consciencia es precisamente la lucha histórica, misma que

equivale a una división entre los roles de dominación y trabajo. El

aislamiento individual no puede superar nunca a este ámbito, por lo que se

debe movilizar dentro de las formas de socialización con las que estamos

familiarizados del curso total de la historia. Esas formas de vida

racional, las que van más allá del nivel histórico dado, se originan en un

principio distinto del Espíritu, en el que la subjetividad se preserva mas

no se deja atrás la autoconciencia del sujeto, la filosofía de Hegel

concibe esta transformación como el estado ideal de la libertad, que

también puede ser conocido como el hasta ahora final de la historia, sin embargo

18 Rüdiger, Bubner, Óp. Cit., p. 237.

17

Habermas excluye este tipo de filosofía del derecho hegeliana ya que lo que

él busca es un modelo social omniabarcador19.

La Teoría de la Acción Comunicativa: racionalidad de la acción,

racionalización social y crítica de la razón fundamentalista.

La teoría de la Acción Comunicativa bien podría ser tomada como el punto

cumbre del pensamiento de Jürgen Habermas, aunque muchos autores coinciden

en que es una de las expresiones más importantes de su pensamiento no

podemos aseverar que es la culminación máxima de su ideología, si bien

actualmente todavía retoma ciertos aspectos esenciales de esta Teoría

continuamente se encuentra renovando algunas características, creo

pertinente tomar como último punto de la genealogía de ideas de Habermas

esta parte, no en un sentido de cúspide sino en el sentido de que es la más

característica y, todavía, más recurrida no sólo por el mismo Habermas sino

por muchos filósofos y sociólogos de las últimas décadas.

Después de analizar los anteriores aspectos característicos de la filosofía

de Habermas nos podemos percatar que esta Teoría no surge espontáneamente

si no que se va gestando y desarrollando de una manera tácita a lo largo de

sus ideas, más específicamente desde la renovación de la Teoría Crítica de

la Escuela de Frankfurt.

La teoría de la Acción comunicativa es publicada en 1981 en dos tomos, Habermas

menciona en su prefacio que desde La lógica de las Ciencias Sociales pone en

perspectiva un tipo de teoría de la acción comunicativa, no observa la

teoría de la acción comunicativa como una metateoría sino como una teoría

de la sociedad que busca dar razón de los cánones críticos de los que hace

uso20.

19 Ibíd., P. 237-23920 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa, vol. I, Taurus, Madrid, p. 9.

18

Después de hacer una mención acerca de la situación de las ciencias

sociales en su tiempo y la importancia de lo propuesto por otros autores es

que considera prudente comenzar el primer volumen explicando en qué

consiste la racionalidad específicamente en el ámbito sociológico, esto

para posteriormente explicar la de la Sociedad. A grandes rasgos analiza la

racionalidad de los conceptos de acción que tiene hoy la sociología,

menciona que la racionalidad esta siempre ligada al saber, esto porque

tiene que ver con la manera en que los sujetos con la capacidad del

lenguaje y de la acción hacen uso del conocimiento, de esta manera, los

“sujetos gramaticales”, como les llamará Habermas, necesitan de la

Racionalidad para poder ser21.

Pueden poseer cierta racionalidad las personas que disponen de un saber y

sus respectivas manifestaciones simbólicas, las acciones que sean o no

lingüísticas o comunicativas encarnan un saber. El estrecho nexo que tienen

la Racionalidad y el Saber nos presenta una incógnita, la cual consiste en

si la racionalidad de una emisión debe fundamentarse, por ello se

encuentran dos ejemplos: el de la Acción Comunicativa y la Acción

Teleológica, la primera corresponde a una afirmación u opinión, mientras

que la Teleológica nos representa la acción ejecutada, y ambas son

susceptibles de crítica. Esta crítica se puede referir en ambos casos a una

pretensión que los sujetos agentes necesariamente han de vincular a las

manifestaciones, para que éstas sean efectivamente lo que quieren que sean,

una afirmación o una acción, esto corresponde a una naturaleza conceptual.

La manifestación debe cumplir con las suposiciones de racionalidad,

solamente si encarna un saber susceptible de fallo guarda una relación con

el mundo objetivo así resulta accesible a un Enjuiciamiento Objetivo que es

válido solamente si tiene el mismo significado tanto para el destinatario

21 Ibíd., p. 24-25

19

como para el sujeto agente, lo que Habermas entiende por Enjuiciamiento

Objetivo es una suma de verdad y eficacia, ergo, mientras más verídicas o

eficaces sean las pretensiones de validez más Racional será la emisión; no

obstante que la Racionalidad de la emisión se vea sometida a su fundamente

adquiere debilidades, esto por que extrae muchas cualidades de la

Racionalidad en stricto sensu, lo cual es malo ya que la racionalidad, la cual

es inseparable a la práctica comunicativa, abarca un espectro más amplio22.

Tras desarrollar esto es notable lo que en un principio resultaba ser

subjetivo, después pasa a la convicción objetiva racional, se vuelve una

Racionalidad Comunicativa; de esta manera para la racionalidad de la

manifestación es esencial que el emisor plantee en relación con su

enunciado una pretensión de validez susceptible de crítica que pueda llegar

a ser aceptada o no por el oyente, así es como se podrá realizar el fin

deseado en las circunstancias dadas.23

Puntualizando, la labor de Habermas en este primer volumen es aseverar

definiciones que serán de primordial importancia para explicar y argumentar

la funcionalidad y bases de la Teoría de la Acción Comunicativa, así es

como prepara un bosquejo ideológico para el segundo volumen en el que en

primera instancia expone su análisis de Mead y Durkheim en el ámbito

sociológico, este análisis del paradigma en sus obras lo llevara a

discernir la esencia que lleva de la actividad teleológica a la de la

Acción Comunicativa y tras esto es que habla propiamente del Sistema y del

Mundo de la Vida.

Jürgen Habermas en esta obra propone un modelo que nos permite analizar la

sociedad como dos formas de racionalidad que siempre están en juego, las

cuales son la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la

22 Ibíd., p. 28, 31.23 Ibíd., p. 352.

20

racionalidad formal del sistema, entendiendo como mundo de la vida una

perspectiva interna de los sujetos actores de la sociedad, mientras que el

sistema responde a una perspectiva externa.

A grandes rasgos, la sociedad estudiada por Habermas es vista como un

conglomerado de sistemas complejos, mismos que están en una rigurosa

estructura, el actor, o bien el sujeto en la sociedad, se diluye al ser

transformado en procesos (sistema-racional-burocrático) nuevamente nos

encontramos en que al tratar la comunicación nos enfrentamos a una

naturaleza de índole ontológica.

En esta parte puede desarrollar más amplia y concretamente lo que son las

acciones que se emplean en la teoría sociológica que busca interpretar a la

sociedad, una de ellas es la acción teleológica, que distingue que ocupa un

centro en la teoría filosófica de la acción que se remite a Aristóteles, y

nos dice al respecto de la misma: “El modelo de acción teleológica cuenta

con un actor que se propone fines en una situación dada, para cuya

realización elige y aplica los medios que le parecen más adecuados.”24

Por otro lado, la acción regulada por normas nos refiere al compartimiento del

sujeto actor en una sociedad, con otros sujetos, esta acción se caracteriza

esencialmente en actos de habla que deben ser regulativos, asimismo su

función del lenguaje es el establecimiento de relaciones interpersonales,

asimismo su orientación de la acción debe dirigirse al entendimiento,

naturalmente su actitud básica debe estar en conformidad con las normas en

general y sus pretensiones de validez van encaminadas a la rectitud.

La acción dramatúrgica, en tanto concepto, no se refiere a un actor solitario

ni a un miembro de un grupo social, si no a lo que el actor transmite a un

24 Ibíd., vol. II, p. 291.

21

público como una determinada imagen o impresión de sí mismo al poner de

manifiesto su propia subjetividad.

Ahora bien, en tanto al concepto de Acción Comunicativa se refiere a una

interacción de por lo menos dos sujetos capaces de lenguaje y acción que

entablan una relación interpersonal, esta es definida como una interacción

mediada por símbolos, su núcleo fundamental son las normas o las reglas

obligatorias de acción que definen ciertas formas recíprocas de conducta y

deben ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente; este tipo de acción

da pie al marco institucional de una sociedad.

Habermas considera a la Acción Comunicativa y al mundo de la vida como

conceptos que se complementan, en sentido concreto en que la acción

comunicativa puede considerarse como algo que ocurre dentro del mundo de la

vida:

Por decirlo de algún modo, el mundo de la vida es un lugar trascendental,

como ya se planteó anteriormente, donde se hallan el hablante y el oyente,

donde de manera reciproca reclaman que sus posiciones encajan en el mundo y

donde pueden criticar o confirmar la validez de las pretensiones, buscan

poner en orden sus discrepancias y principalmente encontrar acuerdos.

Distingue, además, que en la práctica comunicativa cotidiana no hay

situaciones absolutamente desconocidas, hasta las nuevas situaciones

sobresalen a partir de un mundo de la vida que es constituido desde un

acervo cultural de saber que nos es siempre familiar, ergo, no es posible

huir de un mundo de la vida. En el supuesto de la Teoría de la Acción

Comunicativa es que existen tres mundos, los cuales en su conjunto

constituyen un sistema de referencia que los hablantes suponen que es común

en todos los procesos de comunicación. El hablante al ejecutar un acto de

comunicación entabla una relación pragmática con algo en el mundo objetivo,

22

en el mundo social y en el subjetivo, este ultimo como una totalidad de las

propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso privilegiado y que el

hablante puede manifestar de manera veraz ante un público.

Un emisor y receptor como sujetos actores, se entienden a partir de un

mundo de la vida que les es común (por medio de símbolos estructurados).

Entender un acto de habla, significa, para un oyente, conocer qué lo hace

aceptable. La base esencial de la Acción Comunicativa se basa en el

consenso simbólico. Entendiendo que la verdad, la rectitud y la veracidad

que caracteriza las acciones y mencionadas son los criterios de verdad.

Conclusiones.

Tras este somero bosquejo de la genealogía de ideas de Jürgen Habermas

podemos percatarnos que, en primer lugar, sí existe un seguimiento de ideas

y podemos interpretar que estos pasos ideológicos se van acomplejando a

medida de que Habermas desarrolla sus ideas.

Es notable el esfuerzo filosófico y cognitivo que realiza Habermas a lo

largo de su trabajo para no quedarse únicamente en describir a la sociedad

y sus estructuras en general, como lo harían los sociólogos, sino buscar

los elementos que incitarán y exhortarán a la sociedad y a sus actores a

ejecutar acciones que les conducirán a una verdadera realidad ontológica.

El papel de la Historia en el trabajo de Habermas, en algunos aspectos

llega a ser meramente historiográfico o comprende una teoría y filosofía de

la Historia, sin embargo podemos deducir y llegar que por medio de la

acción se puede referir a una nueva escritura del pasado, lo nuevo nos

lleva necesariamente a caminos ya recorridos.

Tácitamente podemos reconocer el papel de la historia o pensamiento pasado

en el pensamiento de Habermas:

23

“La apropiación sistemática de la historia de la teoría sociológica me

ha ayudado a encontrar el nivel de integración en que hoy puede

hacerse un fecundo uso científico de las intenciones filosóficas

desarrolladas de Kant a Marx. Trato a Weber, a Mead, a Durkheim y a

Parsons como clásicos, es decir, como teóricos de la sociedad que

todavía tienen algo que decirnos.”25

Habermas reconoce ampliamente la influencia de pensamientos anteriores, no

sólo en Teoría de la Acción Comunicativa, sino en todo su proceder

filosófico. Es importante su aportación no sólo en el ámbito sociológico

sino hasta en un sentido histórico, misma importancia que reside al

complementarse ambos sentidos. Al entender a la sociedad y sus estructuras

podemos llegar a determinar su devenir histórico.

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25Ibíd., vol. I, p. 11.

24

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