1

ΠΕΡΙΛΗΧΗ

Μετά από μια σύντομη περιγραφή των χαρακτηριστικών των θεών και του

πλέγματος των σχέσεων ηρώων και θεών, παρακολουθείται διεξοδικά η σχέση του

Αίαντα με τους θεούς στην Ιλιάδα. την ραψωδία Η ο ήρωας διαχωρίζει τον εαυτό του

από το έργο της προσευχής και το αναθέτει στους συντρόφους του, ενώ ο Απόλλωνας

και οι αγγελιοφόροι του Δία του στερούν τη νίκη στην μονομαχία του με τον Έκτορα.

την ραψωδία Λ ο Δίας διεγείρει στην ψυχή του Αίαντα τον φόβο και τον τρέπει σε

φυγή. τη ραψωδία Ν για μοναδική φορά στα ομηρικά έπη ένας θεός επεμβαίνει για

να βοηθήσει τον Αίαντα. Ο Ποσειδώνας εμψυχώνει τον Αίαντα τον Σελαμώνιο – που

λόγω των συνθηκών έχει γίνει αρχηγός του στρατού – και τον Αίαντα τον Οϊλέα να

αναλάβουν δράση. τις ραψωδίες Ο και Π ο Αίαντας αντιλαμβάνεται πως ο Δίας

στέκεται εμπόδιο στις προσπάθειες του αχαϊκού στρατοπέδου. τη ραψωδία Ρ ο

Μενέλαος αναλαμβάνει να διασώσει το νεκρό σώμα του Πατρόκλου από τους Σρώες

ενάντια στη θεϊκή βούληση, όταν συλλογίζεται ότι αρωγός στην προσπάθεια του

αυτή θα είναι ο Αίαντας. την ίδια ραψωδία και για μια και μοναδική φορά στα

ομηρικά έπη ο Αίαντας προσεύχεται στους θεούς και συγκεκριμένα στον πρόγονό του

Δία με ύφος επιτατικό και με μοναδικό αίτημα τη διασφάλιση των ελάχιστων

προϋποθέσεων για την ανάληψη ηρωικής δράσης. τη ραψωδία Χ στο αγώνισμα της

πάλης ο Αίαντας παρά τη σωματική του δύναμη δεν πετυχαίνει καθαρή νίκη ενάντια

στον Οδυσσέα ίσως λόγω της μεσολάβησης του Δια. την Οδύσσεια και συγκριμένα

στη ραψωδία λ ο στίχος 547 που παρουσιάζει τη θεά Αθηνά συνυπεύθυνη για την

επιδίκαση των όπλων του Αχιλλέα στον Οδυσσέα και όχι στον Αίαντα είχε αθετηθεί

ήδη από την αρχαιότητα, ενώ ο Οδυσσέας αποποιούμενος σταδιακά το δικό του

μερίδιο ευθύνης καταδεικνύει ως υπεύθυνο για το χαμό του Αίαντα και τα δεινά του

αχαϊκού στρατοπέδου το Δία. τη συνέχεια οι σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς

αντιπαραβάλλονται με τις σχέσεις άλλων ομηρικών ηρώων με τους θεούς και η

σύγκριση αυτή επικεντρώνεται στην επέμβαση των θεών ως επίδειξη εύνοιας για

τους επιτυχημένους ήρωες, στον τρόπο αντιμετώπισης των θεών από άλλους ήρωες

και στο περιεχόμενο των προσευχών που απευθύνουν στους θεούς. Από τη συζήτηση

προκύπτει το συμπέρασμα ότι οι σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς είναι ιδιαίτερες και

2

χαρακτηρίζονται από ουδετερότητα και αποστασιοποίηση, ενώ η στάση του ήρωα

απέναντι στους θεούς είναι αγέρωχη και ανεξάρτητη λόγω της αφοσίωσής του στην

πραγματοποίηση ηρωικών πράξεων και σκοπό έχει να τονίσει τον ηρωικό χαρακτήρα

του πολεμιστή που ήταν δεύτερος μετά τον Αχιλλέα. το δεύτερο μέρος της εργασίας

αφού επισημανθούν οι σχέσεις τραγωδίας – θρησκείας– κοινωνίας, περιγραφούν

αδρομερώς οι θεοί στο έργο του οφοκλή και παρουσιασθούν συνοπτικά οι σχέσεις

του Αίαντα με τους θεούς στην προηγούμενη από το οφοκλή αρχαία ελληνική

λογοτεχνική παραγωγή, περιγράφεται η εκδικητική στάση της θεάς Αθηνάς απέναντι

στον Αίαντα στον πρόλογο και επιχειρείται η ανάλυση του πολυεπίπεδου χαρακτήρα

της που είναι αποτέλεσμα συνδυασμού ομηρικών χαρακτηριστικών των θεών με

σύγχρονες με την εποχή του ποιητή αντιλήψεις για τους θεούς. Έπειτα, διεξοδικά

εξετάζεται το θέμα της τρέλας που η Αθηνά στέλνει στον Αίαντα, ο οποίος με

θολωμένο το νου του αντί να επιτεθεί στους Ατρείδες και τον Οδυσσέα σκοτώνει τα

κοπάδια του αχαϊκού στρατοπέδου, και ο περιορισμός της οργής της Αθηνάς στο

χρονικό διάστημα της μιας μέρας. Και τα δύο γεγονότα θεωρούνται δείκτες του

βαθμού της οργής της θεάς Αθηνάς για τον Αίαντα και μέσα που σκοπό έχουν την

ατίμωση του ήρωα. τη συνέχεια της εργασίας μελετάται η ὕβρις του Αίαντα

απέναντι τόσο στη θεά Αθηνά όσο και στους θεούς, η οποία θεωρείται αιτία της

αφενός ιδιαίτερα σκληρής και αφετέρου σταθερά σύμφωνης με το δίκαιο του ηρωικού

κώδικα στάσης της θεάς Αθηνάς απέναντι στον ήρωα. Η ὕβρις του Αίαντα θεωρείται

αποτέλεσμα της δημιουργικότητας του οφοκλή που την κατασκεύασε επηρεασμένος

από την προτροπή του Πηλέα προς τον Αχιλλέα να έχει επίγνωση της δύναμης των

θεών (όπως αυτή υπενθυμίζεται στον Αχιλλέα από τον Οδυσσέα στους στίχους 254-6

της ραψωδίας Ι της Ιλιάδας) και από την αγέρωχη στάση του Αίαντα απέναντι στους

θεούς στην Ιλιάδα λόγω της αφοσίωσής του στη διεξαγωγή ηρωικών πράξεων, στην

οποία προσδίδει αρνητικές διαστάσεις και τη μετατρέπει σε αλαζονεία και ύβρη.

Έπειτα εξετάζεται η φύση της ύβρεως του Αίαντα, παρατίθενται απόψεις μελετητών

που της αποδίδουν τους χαρακτηρισμούς θρησκευτική, στρατιωτική και διανοητική

και εξάγεται το συμπέρασμα πως η ὕβρις του Αίαντα απέναντι στους θεούς είναι ένα

από τα πολλά είδη ύβρεως που διαπράττονται από τον ίδιο τον ήρωα ή άλλους

3

χαρακτήρες του έργου και η οποία στόχο έχει να καταδείξει τις αρνητικές συνέπειες

της προσκόλλησης στον ηρωικό κώδικα τιμής στις σχέσεις του ανθρώπου με τους

θεούς. τη συνέχεια παρατίθενται απόψεις των μελετητών για τον απατηλό λόγο του

Αίαντα (οφ. Αί. 646-692) και γίνεται αποδεκτή η άποψη των Knox και Sischerl που

θεωρούν τον λόγο μονόλογο έως το στίχο 683 και αναλύεται το πώς ο λόγος αυτός δεν

συνιστά μεταστροφή της στάσης του Αίαντα απέναντι στους θεούς. Επίσης

παρουσιάζονται οι απόψεις του Αίαντα για το χρόνο και για την αλλαγή στο πρόσωπο

του σύμπαντος και τονίζεται πως ο ήρωας πεθαίνει , επειδή, αν και κατανοεί τον

τρόπο λειτουργίας του κόσμου και το θέλημα των θεών αρνείται να συμβιβαστεί με

αυτό όντας βαθιά αφοσιωμένος στον ηρωικό κώδικα τιμής. Ακόμη, περιγράφεται

αναλυτικά η προσευχή του Αίαντα προς διάφορους θεούς (με εξαίρεση τη θεά Αθηνά

που η παρουσία της σταδιακά υποχωρεί στην τραγωδία του οφοκλή) η οποία δε

θεωρείται ότι συνιστά μεταστροφή του ήρωα αναφορικά με τη στάση του προς τους

θεούς, αλλά επιβεβαίωση της αγέρωχης στάσης του απέναντι σε αυτούς.

Ανιχνεύονται ομοιότητες με την προσευχή που απηύθυνε προς το Δία στη ραψωδία Ρ

της Ιλιάδας και τονίζεται πως τα αιτήματά του δεν αποτελούν εκκλήσεις για επίδειξη

ελέους από την πλευρά των θεών, αλλά στόχο έχουν την τελεσφόρηση του σχεδίου

της αυτοκτονίας του και τη διαφύλαξη της ηρωικής του τιμής. Με κεντρικό άξονα το

στίχο 970 επιχειρείται η εξέταση της σχέσης του Αίαντα με τους θεούς μέσα από το

πρίσμα άλλων χαρακτήρων του έργου και διαπιστώνεται η αδυναμία τους να

κατανοήσουν την ιδιαίτερη αυτή σχέση. Μετά την αυτοκτονία του Αίαντα

περιγράφεται η διαδικασία δραματοποίησης της ηρωοποίησής του η οποία

συντελείται με τη συνύπαρξη των τριών τελετουργικών πράξεων της ικεσίας, της

νεκρικής προσφοράς, και της κατάρας, με τη φραστική κατασκευή του τάφου του

ήρωα από το χορό και με τη συμμετοχή όλης της κοινότητας στην ταφή του ήρωα.

Επιπλέον επισημαίνονται οι ομοιότητες και οι διαφορές ανάμεσα στη δραματοποίηση

του αφηρωισμού του Αίαντα και του Οιδίποδα στις τραγωδίες Αἴας και Οἰδίπους ἐπὶ

Κολωνῷ του οφοκλή προκειμένου να καταδειχτεί η σημασία της διαδικασίας

ηρωοποίησης του Αίαντα. Τπογραμμίζεται η σχέση της λατρείας του Αίαντα με την

πολιτική πραγματικότητα της Αθήνας του 5ου αιώνα π.Φ., δεδομένου ότι ο Αίαντας

4

ήταν προστάτης μιας από τις δέκα φυλές της Αττικής με τη δημιουργία των οποίων ο

Κλεισθένης επιχείρησε την εδραίωση και ενίσχυση του δημοκρατικού καθεστώτος

που βρισκόταν στη φάση γέννησης του. Σέλος, γίνεται προσπάθεια να εντοπιστούν τα

στοιχεία του χαρακτήρα και της δράσης του Αίαντα που συναντήσαμε στην τραγωδία

και τα οποία ενυπάρχουν αυτούσια ή τροποποιημένα στη λατρεία. Η οργή και η

αφοσίωση στον ηρωικό κώδικα τιμής και φαίνεται ότι εξακολουθούν να υπάρχουν στη

λατρεία του ήρωα, οι σχέσεις του όμως με τους θεούς διαφοροποιούνται. Ο Αίαντας

φαίνεται να συνδέεται στη λατρεία με τη θεά Αθηνά που τον καταδίωκε και τον

βασάνιζε στο δράμα, ενώ η οργή του ήρωα για τους εχθρούς του δεν διοχετεύεται

μέσα στην κοινότητα, αλλά στρέφεται εναντίων των εχθρών της κοινότητας την

οποία συνέχει και προστατεύει μέσω της λατρείας ο ήρωας.

5

ΕΙΑΓΨΓΗ

Σο θέμα της διερεύνησης των σχέσεων του Αίαντα με τους θεούς στον Όμηρο και

το οφοκλή εμπίπτει στην ευρύτερη κατηγορία της έρευνας που αφορά στους θεούς

και τη μελέτη του πλέγματος των σχέσεων που οι άνθρωποι αναπτύσσουν μαζί τους

και η οποία στόχο έχει τον καθορισμό των ορίων μεταξύ θνητών και θεών, τον

προσδιορισμό της ευθύνης καθεμιάς από τις δύο κατηγορίες για την ανάληψη

αποφάσεων ή την προώθηση της δράσης, τη μελέτη των απόψεων του ποιητή /

συγγραφέα για τον κόσμο των θεών, την εξέταση του τρόπου παρουσίασης των θεών

στα έργα και τη σύνδεση των θεών της λογοτεχνίας με τους θεούς – αντικείμενα της

θρησκείας και της λατρείας.

κοπός της εργασίας μας δεν ήταν ο περιορισμός του υπό εξέταση θέματος σε

έναν μόνο από τους τομείς έρευνας που προαναφέραμε. τόχος ήταν να

διερευνηθούν διεξοδικά και με συνέπεια τα σημεία εκείνα των ομηρικών επών και της

τραγωδίας Αίαντας του οφοκλή στα οποία διαγράφεται η στάση του Αίαντα

απέναντι στους θεούς και ο τρόπος που εκείνοι τον μεταχειρίζονται. Επιπλέον δεν

επιχειρήθηκε κάποια συγκεκριμένη θεωρητική προσέγγιση του θέματος (π.χ. κριτικές

προσεγγίσεις βασισμένες στην ψυχανάλυση, την ανθρωπολογία, την

αφηγηματολογία, τον στρουκτουραλισμό, τον μεταστρουκτουραλισμό, την πολιτική

ανάγνωση της τραγωδίας ), αλλά πραγματοποιήθηκε μια κατά κύριο λόγο

κειμενοκεντρική εξέταση του θέματος η οποία αξιοποιούσε τις απόψεις μελετητών

από διάφορες «σχολές» και «κλάδους». Ακόμη αναγκαίο είναι να επισημάνουμε πως η

σύγκριση των σχέσεων του Αίαντα με τους θεούς στα ομηρικά έπη με τις σχέσεις του

Αίαντα με τους θεούς στην ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή πραγματοποιήθηκε στα

σημεία εκείνα των δύο έργων που παρουσίαζαν ουσιαστικές νοηματικές ομοιότητες.

Μολονότι πολλά και σημαντικά βιβλία και άρθρα μελετούν τις σχέσεις των

επών του Ομήρου με τις τραγωδίες του οφοκλή, του ομηρικότατου από τους

τραγικούς ποιητές Kirkwood, G., A Study of Sophoclean Drama, Ithaca, NY: Cornell

University Press 1958, Knox, B. M. W., “The Ajax of Sophocles”, Harvard Studies in Classical

Philology, Vol.65 (1961), pp. 1-37 και The Heroic Temper, Berkeley: University of California

Press 1964, Winnington-Ingram, R. P., Sophocles: an Interpretation, Cambridge: Cambridge

6

University Press 1980, Easterling, P. E.,” The Tragic Homer”, Bulletin of the Institute of

Classical Studies, Vol.31 (1984), pp. 1-8, Goldhill, S., Reading Greek Tragedy, Cambridge:

Cambridge University Press 1986, Zanker, G., “ Sophocles’ Ajax and the Heroic Values of

the Iliad”, The Classical Quarterly, New series, Vol. 42, No.1 (1992), pp. 20-25, λίγοι είναι οι

μελετητές που εξετάζουν στις σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς στο έπος και κατόπιν

στο δράμα Kirkwood, G., “Homer and Sophocles’ Ajax” in Anderson, M. (ed.), Classical

Drama and its Influence, London: Methuen 1965, pp. 51-70, Jouan, F., “ Ajax, Homère à

Sophocle”, L’ information littéraire, Vol. 39 (1987), pp. 67-73 και αυτοί όμως εξετάζουν το

ζήτημα με συντομία και παράλληλα με την διερεύνηση άλλων ζητημάτων όπως π.χ.

οι σχέσεις του Αίαντα με τους ανθρώπους στο έπος και το δράμα και ο χαρακτήρας

του Αίαντα στα δύο έργα. ημαντικές ακόμη για την εργασία μας ήταν οι μελέτες

των Fisher, N., Hybris: a Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece,

Warminster: Aris and Phillips 1992, Cairns, D. L., “Hybris, Dishonour and Thinking Big”,

Journal of Hellenic Studies, Vol.116 (1996), pp. 1-32, Machin, A., “Ajax, ses ennemis et les

dieux (Sophocle, Ajax, part. 970, 646-692) ”, Les Études Classiques, Vol.68 (2000), pp. 3-26,

Hesk, J., Sophocles: Ajax, London: Duckworth 2003 Erp Taalman Kip, A.M.van .,”

Miscellanea Athena’s One-Day Limit in Sophocles’ Aias”, Mnemosyne, Vol. 60 (2007), pp.

464-471 που αφορούσαν εκτός των άλλων και στη διερεύνηση των σχέσεων του

Αίαντα με τους θεούς στην τραγωδία και τις έρευνες των Burian, P., “Supplication and

Hero Cult in Sophocles’ Ajax”, Greek, Roman and Byzantine Studies 13 (1972), pp. 151-156

Henrichs, A., “The Tomb of Aias and the Prospect of Hero Cult in Sophokles”, Classical

Antiquity, Vol.12, No. 2 (1993), pp. 165-180, Seaford, R., Ανταπόδοση και Τελετουργία: ο

Όμηρος και η τραγωδία στην αναπτυσσόμενη πόλη-κράτος, μτφρ. Β. Λιάπης, Αθήνα:

Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 2003 *1994+ που αφορούσαν στη δραματοποίηση

του αφηρωισμού του Αίαντα στην τραγωδία του οφοκλή. Για τη μελέτη των σχέσεων

του Αίαντα με τους θεούς στα ομηρικά έπη βασιστήκαμε κυρίως στις σύντομες, αλλά

διεισδυτικές παρατηρήσεις των Kirk, G.S. (ed.), The Iliad: A Commentary, (Vol. 1-6),

Cambridge 1985-1993 και Heubeck, A. and Hoekstra, A., A Commentary on Homer’s

Odyssey, (Vol. II: books IX-XVI), Oxford: Clarendon Press 1990. και Bradshaw, D. J.,”The

7

Ajax Myth and the Polis: Old Values and New” in Pozzi D. and Wickersham J. M. (eds.),

Myth and the Polis, Ithaca NY: Cornell University Press 1991. pp. 99-125.

κοπός της εργασίας ήταν η όσο το δυνατόν διεξοδικότερη διερεύνηση του

θέματος με επισήμανση μεγάλου αριθμού χωρίων που θα φώτιζαν τις σχέσεις του

Αίαντα με τους θεούς και με παράθεση απόψεων μελετητών που αφορούσαν τα

χωρία αυτά. Η πρόθεση αυτή αιτιολογεί και τη μεγάλη έκταση της εργασίας. Οι

υποσημειώσεις επίσης της εργασίας είναι πολλές προκειμένου να επεξηγούνται και

να τεκμηριώνονται οι ερμηνευτικές επιλογές μας. Σον ίδιο, τέλος, στόχο έχει και η

παράθεση χωρίων των αρχαίων κειμένων η οποία κατά την άποψή μας, ήταν

αναγκαία σε μια εργασία που επιχειρεί τη συστηματική μελέτη της σχέσης του

Αίαντα με τους θεούς τόσο στα Ομηρικά έπη όσο και σε όλη την έκταση της

τραγωδίας Αίαντας του οφοκλή.

Όσον αφορά τη δομή της εργασίας μας επιλέξαμε το χωρισμό της σε δύο μέρη:

α) σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς στα ομηρικά έπη και β) σχέσεις του Αίαντα με

του θεούς στην τραγωδία Αἴας του οφοκλή. χετικά με το β΄ μέρος της εργασίας μας

(2.1-2.11) θα θέλαμε να επισημάνουμε πως η ὕβρις και ο περιορισμός της οργής της

θεάς Αθηνάς στο χρονικό διάστημα της μιας μέρας μολονότι στην τραγωδία του

οφοκλή διαδέχονται τον απατηλό λόγο του Αίαντα και τοποθετούνται πριν από την

προσευχή του Αίαντα προς τους θεούς επιλέξαμε να μελετήσουμε τα χωρία αυτά πριν

το λόγο της απάτης και την προσευχή προκειμένου να είναι ευκολότερη η εποπτεία

της αρκετά σύνθετης σε μια πρώτη ανάγνωση σχέσης του Αίαντα με τους θεούς.

Αναφορικά με τη μορφή της εργασίας χρησιμοποιήθηκε η γραμματοσειρά Palatino

Linotype μεγέθους 12 στιγμών για το κυρίως σώμα της εργασίας και η ίδια

γραμματοσειρά μεγέθους 10 στιγμών για τις υποσημειώσεις προκειμένου να είναι

ευανάγνωστα τα αρχαία χωρία που παρατίθενται από το πρωτότυπο. Σο διάστιχο που

χρησιμοποιήθηκε τόσο στο κυρίως σώμα της εργασίας όσο και στο σώμα των

υποσημειώσεων ήταν 1,5. Για να δηλωθεί ο χωρισμός των στίχων των αρχαίων

ποιητικών κειμένων χρησιμοποιείται το σύμβολο της διπλής κάθετης γραμμής (‖).

Όσον αφορά στις συντομογραφίες της εργασίας αυτές αντιστοιχούν στις εξής λέξεις:

π.χ. = παραδείγματος χάριν, σελ.= σελίδα / σελίδες, βλ.= βλέπε, δηλ.= δηλαδή. Σα

8

πλάγια γράμματα χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν τίτλους έργων και λέξεις /

φράσεις – όρους της αρχαίας ελληνικής των οποίων το νόημα αποκρυσταλλώθηκε

στα αρχαία ελληνικά και ορισμένες φορές διαφέρει από τη σημερινό σημασιολογικό

περιεχόμενο των λέξεων / φράσεων αυτών. Σα εισαγωγικά χρησιμοποιούνται α) για

την παράθεση χωρίων του αρχαίου κειμένου, β) για να παραδοθούν αυτούσιες (αν

και συχνά μεταφρασμένες) οι απόψεις των μελετητών και γ) για λέξεις της νέας

ελληνικής με μεταφορική σημασία. Οι τίτλοι των περιοδικών παρατίθενται ολόκληροι

και όχι στη συντομευμένη τους μορφή και σε αγκύλες τίθεται η ημερομηνία της

πρώτης έκδοσης βιβλίων όπου αυτό ήταν δυνατό. Η μοναδική περίπτωση εκείνη της

αγκύλης με αστερίσκο δηλώνει την πρώτη έκδοση του έργου για την ελληνική

γλώσσα. Οι τίτλοι των βιβλίων ή των άρθρων που χρησιμοποιούνται για παραπάνω

από μια φορές στην εργασία αποσιωπούνται και δηλώνεται μόνο το όνομα του

συγγραφέα, η ημερομηνία της έκδοσής τους, οι σελίδες στις οποίες παρατίθενται οι

απόψεις του μας ενδιαφέρουν κάθε φορά και ο τόμος στον οποίο αυτές βρίσκονται,

εάν υπάρχει.

9

ΕΤΦΑΡΙΣΙΕ

Καταρχάς, θερμά θέλω να ευχαριστήσω την επόπτρια της πτυχιακής μου

εργασίας κ. Ευφημία Δ. Καρακάντζα στην οποία είμαι ευγνώμων για τις χρήσιμες

συμβουλές της, τις εποικοδομητικές συζητήσεις και τις διεισδυτικές παρατηρήσεις της

αναφορικά με την εργασία μου. Σην ευχαριστώ επίσης που μου έδωσε τη δυνατότητα

να έχω πρόσβαση στο άρθρο της Karakantza, E. D., “Polis anatomy. The discourse of the

polis in Sophoclean tragedy.” (2010) pp. 1-18 πριν αυτό δημοσιευτεί, καθώς και για την

ανακοίνωση της, “Eating from the Tables of Others: Sophocles’ Ajax and the Greek Epic

Cycle” στο πλαίσιο του διεθνούς συνεδρίου με θέμα τον ελληνικό επικό κύκλο που

πραγματοποιήθηκε στην Αρχαία Ολυμπία από τις 9-10 Ιουλίου του 2010 και η οποία

με έκανε να προβληματιστώ για κάποια σημεία της εργασίας μου. Σέλος την

ευχαριστώ για τις διορθώσεις και επισημάνσεις της και τονίζω πως όσα λάθη ή

ασυνέπειες εξακολουθούν να υπάρχουν στην εργασία είναι αποκλειστικά και μόνο

δική μου ευθύνη.

Επίσης θέλω να ευχαριστήσω τους κκ. Gregory Nagy και Μενέλαο Φριστόπουλο

για τις ιδιαίτερα χρήσιμες παρατηρήσεις τους αναφορικά με τον Αίαντα στο πλαίσιο

συζήτησης του διεθνούς συνεδρίου για τον αρχαίο ελληνικό επικό κύκλο, την

ημερομηνία διεξαγωγής του οποίου αναφέραμε παραπάνω.

Ακόμη ένα μεγάλο ευχαριστώ θα ήθελα να απευθύνω στην κ. Σαμιωλάκη η

οποία στο πλαίσιο του μαθήματος Αρχαία Ελληνική Ιστοριογραφία: Θουκυδίδης του

Ε΄ εξαμήνου του τμήματος Υιλολογίας του Πανεπιστημίου Πατρών είχε την

καλοσύνη να με πληροφορήσει για την ύπαρξη και τη χρησιμότητα των βάσεων

δεδομένων L’ année philologique και JSTOR για τις φιλολογικές σπουδές.

Επιπλέον, θα ήθελα να ευχαριστήσω τη συμφοιτήτρια και πλέον φιλόλογο

Αγγελική Δρίλη που μου με ενημέρωσε για τη βάση δεδομένων Web of Knowledge,

την οποία την προέτρεψε να χρησιμοποιεί για τις ανάγκες της δικής της πτυχιακής

εργασίας ο κ. Ν. Φαραλαμπόπουλος. Έμμεσα λοιπόν ευχαριστώ και τον ίδιο , καθώς

εν αγνοία του χάρη στη βάση αυτή δεδομένων μπόρεσα να μάθω ποια ήταν τα άρθρα

των τελευταίων χρόνων που αφορούσαν στον Αίαντα και στη συνέχεια να τα

αναζητήσω.

10

Σέλος ένα μεγάλο ευχαριστώ θα ήθελα να «πω» στους γονείς μου και στον

αδερφό μου για την ηθική υποστήριξη που μου παρείχαν.

11

11.. ΟΟΙΙ ΦΦΕΕΕΕΙΙ ΣΣΟΟΤΤ ΑΑΙΙΑΑΝΝΣΣΑΑ ΜΜΕΕ ΣΣΟΟΤΤ ΘΘΕΕΟΟΤΤ ΣΣΑΑ ΟΟΜΜΗΗΡΡΙΙΚΚΑΑ ΕΕΠΠΗΗ

11..11 ΟΟιι θθεεοοίί σσττοονν ΌΌμμηηρροο κκααιι ττοο ππλλέέγγμμαα σσχχέέσσεεωωνν ηηρρώώωωνν κκααιι θθεεώώνν

τον ιλιαδικό κόσμο1 που ύμνησε ο Όμηρος, που θεωρείται ένας από τους

πατέρες της θεολογίας των Ελλήνων2, οι αγέραστοι, αθάνατοι και ουράνιοι – στη

συντριπτική τους πλειονότητα – θεοί του Ολύμπου αποτελούν είτε ως θεατές είτε ως

δρώντα πρόσωπα ένα αναπόσπαστο τμήμα – καμβά, πάνω στον οποίο σκιαγραφείται

με μεγαλύτερη ενάργεια η τραγική ύπαρξη3 των ηρώων. Οι θεοί του Ομήρου

1 Οι λόγοι για τους οποίους αναφερόμαστε εδώ στον ιλιαδικό κόσμο αν και πρόκειται να εξετάσουμε τη

συμπεριφορά του Αίαντα και στα δύο Ομηρικά έπη είναι: α) Η οπτική στην Οδύσσεια είναι

διαφορετική: Π.χ. Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ. Αρχαϊκή επική ποίηση: Από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια.

Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών πουδών *΄Ιδρυμα Μανόλη Σραιανταφυλλίδη+ 2007.σελ. 224

«<οι ιδιότητες των θεών παραμένουν βασικά ίδιες και στα δύο ποιήματα (Ιλιάδα και Οδύσσεια).Έχουν

όμως ταιριάξει διαφορετικά προκειμένου να υπηρετήσουν διαφορετικούς στόχους: την τραγική όψη της

ζωής των θνητών στην πολεμική Ιλιάδα και το ενδιαφέρον για ποιητική δικαιοσύνη στη μεταπολεμική

Οδύσσεια ».Και Lesky, A., Ιστορία της Αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Γ. Σσοπανάκης.

Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη 19815 [1957], σελ.120 «(την Οδύσσεια) η συμπεριφορά των θεών είναι

ηθικά προσανατολισμένη», β)Σον Αίαντα τον βλέπουμε να δρα στην Ιλιάδα και μάλιστα σε όλη σχεδόν

την έκτασή της. Αντίθετα στην Οδύσσεια τον συναντάμε μόνο στη ραψωδία λ και εκεί να μας

παρουσιάζεται σιωπηλός μέσα από τη ματιά του Οδυσσέα.

2 Ηροδ. 2. 53 «Οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίας Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες». Για

τη σχέση μεταξύ των ποιημάτων του Ομήρου και της αρχαιοελληνικής θρησκείας βλ. Burkert, W.,

Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασική εποχή, μτφρ. Ν. Π. Μπεζαντάκος και Α. Αβαγιανού.

Αθήνα: Καρδαμίτσας 1993 [1977], σελ. 261-273 και Kearns, E., “The Gods in the Homeric epics”, in Fowler,

Robert (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge: Cambridge University Press 2004, pp. 59-73

3 Ο Schein, S. στο Schein, S. L. Ο θνητός ήρωας. Εισαγωγή στην Ιλιάδα, μτφρ. Γ. Υιλίππου – επιμ. Α.

Ρεγκάκος. Θεσσαλονίκη: University Studio Press 2007 *1984+, σελ. 76 εντοπίζει την τραγικότητα της

ανθρώπινης ύπαρξης στην αντιδιαστολή ανάμεσα στην αθανασία των θεών που αιώνια

απολαμβάνουν τα προνόμια της δύναμης και της τιμής και τη θνητότητα των ηρώων που οφείλουν να

αγωνίζονται συνεχώς υπό το πρίσμα του θανάτου για τη διαφύλαξη των δικών τους προνομίων. Οι

Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ. στο Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ. (2007), σελ. 219 θεωρούν πως «το

ευρύτερο πλαίσιο των θεϊκών παρεμβάσεων είναι τραγικό, καθώς οι ύπουλες ενέργειες των αθανάτων

12

παρουσιάζονται να απολαμβάνουν τα παρόμοια με των ηρώων προνόμια της αρετής,

της τιμής και της δύναμης«τὦν περ καὶ μείζων ἀρετή τιμή τε βίη τε» (Ιλ. Ι 498) σε

συγκριτικά όμως μεγαλύτερο βαθμό από εκείνους και στο διηνεκές του χρόνου,

γεγονός που καθιστά σαφή τη διάκριση μεταξύ τους των δύο κατηγοριών των όντων.

Η οπτική του έπους εστιαζόμενη στον ανθρώπινο ηρωισμό παρακολουθεί την δράση

των ηρώων, οι οποίοι έχοντας επίγνωση της «μοίρας θανάτοιο», που τους έχει

επιδικαστεί, υποφέρουν, αγωνίζονται και επιδιώκουν την κοινωνική καταξίωση στο

εδώ και τώρα της ανθρώπινης ζωής, την διαφύλαξη του κλέους από γενιά σε γενιά

και την λυτρωτική για την θνητή τους φύση υστεροφημία. την προσπάθεια αυτή, οι

θεοί άλλοτε στέκουν αρωγοί και άλλοτε λειτουργούν ως ανασχετικοί παράγοντες. Οι

δύο κόσμοι ηρώων και θεών που συνθέτουν από κοινού το ιλιαδικό σύμπαν,

διαπλέκονται, αλληλεπιδρούν και επικοινωνούν μέσω λατρευτικών πρακτικών

(θυσίες, προσευχές), σημείων (όνειρα, χρησμοί), ερωτικών σχέσεων, δεσμών

συγγένειας( οι περισσότεροι ήρωες έλκουν την καταγωγή τους άμεσα ή έμμεσα από

το Δία) και θεϊκών επιφανειών. Οι θεοί όμως παρεμβαίνουν στα ανθρώπινα

πράγματα όχι μόνο μέσω θεϊκής επιφάνειας αλλά και έμμεσα, εμφυσώντας σκέψεις ή

συναισθήματα στους ήρωες που έχουν άμεσο αντίκτυπο στη δράση τους, με

αποτέλεσμα να ενεργοποιείται η μεγάλη συζήτηση αναφορικά με τις θεϊκές αιτίες

των πράξεων και την ανθρώπινη ευθύνη στο ομηρικό έργο. ε σχέση με το ζήτημα

αυτό που έχει απασχολήσει και συνεχίζει ακόμη να απασχολεί τη φιλολογική έρευνα4

έρχονται σε αντίθεση προς τις ηρωικές των θνητών. Γενικότερα, το μεγαλείο δράσης των ηρώων

τονίζεται ακριβώς από την τύχη που τους επιφυλάσσουν οι θεοί. Και αυτό είναι μια επιπρόσθετη

τραγική όψη της ζωής στο έπος της Ιλιάδας.» Οι ίδιοι μελετητές στην ίδια παράγραφο κάνουν αναφορά

στους στίχους 525-533 της ραψωδίας Ψ της Ιλιάδας επισημαίνοντας πως η διανομή των αγαθών ή των

κακών από το Δία στην ανθρωπότητα δε βασίζεται ούτε στη δικαιοσύνη, ούτε σε ηθικά κριτήρια και

είναι αναιτιολόγητη, γεγονός που επισημαίνει τη δεινή θέση στην οποία εκ προοιμίου βρίσκονται οι

θνητοί.

4 Για το ότι υπεύθυνοι είναι οι θεοί, καθώς ο άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει τον εαυτό του ως σύνολο

βλ. Snell, B., Η ανακάλυψη του πνεύματος. Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ,

Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 19893. υγκεκριμένα στη σελίδα 52 του βιβλίου του ο

Snell επισημαίνει πως « τον Όμηρο, δεν υπάρχει η συνείδηση της αυθορμησίας του ανθρώπινου

13

, επιλέγουμε να ακολουθήσουμε την άποψη του Albin Lesky, σύμφωνα με την οποία :

« Ανθρώπινη βούληση και θεϊκό σχέδιο βρίσκονται μάλλον τελείως το ένα μέσα στο

άλλο, έχουν μια τέτοια εσωτερική σύνδεση, ώστε κάθε χωρισμός τους σύμφωνα με

λογικές σκέψεις διασπά καίρια την ενότητα αυτού του κόσμου. Θεϊκή εξουσία και

ανθρώπινη ενέργεια <μας παρουσιάζονται σαν δύο περιοχές που αλληλο-

συμπληρώνονται, που μπορούν όμως επίσης να εφάπτονται με αντιθετικότητα.»

Έχοντας λοιπόν σκιαγραφήσει αδρομερώς τα βασικά χαρακτηριστικά των θεών και

πνεύματος, η συνείδηση δηλαδή ότι ο άνθρωπος φέρει στον εσωτερικό του κόσμο την πηγή των

αποφάσεών του, καθώς και των παρορμήσεων και συναισθημάτων. <Αυτό που ερμηνεύεται αργότερα

ως «εσωτερική ζωή» αρχικά παριστανόταν ως επέμβαση μιας θεότητας.» Σην άποψη αυτή που

θεωρείται ξεπερασμένη, δεν αποδέχεται ο Janko στο Janko, R. The Iliad: A Commentary. (Vol. IV: books 13-

16). Cambridge 1992, σελ. 3-4 ο οποίος επισημαίνει το ρίσκο που ενέχει η χρησιμοποίηση από τον Snell

αλληλεπικαλυπτόμενων όρων της αρχαιοελληνικής παράδοσης για τις νοητικές διαδικασίες ως

ερεισμάτων για την έρευνά του(τονίζει τη συμβολή του Lloyd Jones στο θέμα αυτό). Έπειτα τονίζει πως

οι θεοί εμφανίζονται ως ενσώματες, ένυλες υπάρξεις στον Όμηρο ( φέρνει το παράδειγμα της θεάς

Αθηνάς που τραβά τα μαλλιά του Αχιλλέα ο οποίος επιχειρεί να επιτεθεί στον Αγαμέμνονα στη

ραψωδία Α της Ιλιάδας). Σέλος καθοριστική λύση θεωρεί πως έδωσε στο πρόβλημα ο Lesky ο οποίος

υποστήριξε την άποψη ότι θεοί και άνθρωποι είναι ταυτόχρονα υπεύθυνοι για τις ίδιες πράξεις και

παρορμήσεις (Lesky, A., Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, Φαϊδεμβέργη 1961). Για

τη διπλή υπευθυνότητα θεών και ανθρώπων και άλλες απόψεις βλ. Lesky, A., Göttliche und menschliche

Motivation im homerischen Epos, Φαϊδεμβέργη 1961, Janko, R. (1992), Vol. IV, σελ. 1-7, Μαρωνίτης, Δ.Ν. και

Πόλκας, Λ. (2007). σελ. 232-235. το σημείο αυτό οφείλουμε να επισημάνουμε πως στόχος της εργασίας

δεν είναι να συζητηθεί ο ρόλος των θεών στο έπος, αλλά να δοθεί σε γενικές γραμμές το πλαίσιο μέσα

στο οποίο θα εξετάσουμε τη σχέση του Αίαντα με τους θεούς. Για το λόγο αυτό, η βιβλιογραφία που

παρατίθεται αναφορικά με τους θεούς στο έπος είναι ενδεικτική. Άλλες σημαντικές μελέτες

αναφορικά με το θέμα αυτό: Dodds, E., Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Αθήνα:

Μ. Καρδαμίτσας 19782 [1951], Kullmann, W., “Gods and men in the Iliad and Odyssey”in Kullmann, W.

Homerische Motive: Beiträge zur Entstehung, Eigenart und Wirkung von Ilias und Odyssee, ed. R.J.Muller, pp. 243-

63. Stuttgart[= Harvard Studies in Classical Philology 89(1985),pp.1-23], Thalmann, W. G., Conventions of Form

and Thought in Early Greek Epic Poetry, Baltimore 1984, Wilcock, M.,“Some aspects of the Gods in the Iliad”,

Bulletin of the Institute of Classical Studies in London, Vol.17 (1970), pp.1-10, Winterbottom, M., ”Speaking of

the gods”, Greece and Rome, Vol.36 (1989), pp.33-41, Yamagata, N., Homeric Morality, Mnemosyne Suppl.131.

Leiden 1994.

14

το πλέγμα των σχέσεων που αναπτύσσουν οι άνθρωποι μαζί τους, θα προχωρήσουμε

στο να εξετάσουμε ποιες είναι οι σχέσεις του Αίαντα με την κοινωνία των θεών, πόσο

δηλαδή οι θεοί παρεμβαίνουν στη δράση του και σε τι βαθμό και με ποιο τρόπο

επικοινωνεί ο ίδιος μαζί τους.

11..22 ΟΟιι σσχχέέσσεειιςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττοουυςς θθεεοούύςς σσττηηνν ΙΙλλιιάάδδαα

Ο διογέννητος5 Αίαντας στη ραψωδία Η της Ιλιάδας, έχει εκλεγεί με κλήρο να

αντιμετωπίσει τον Έκτορα. Νωρίτερα, είχε εκδηλωθεί γενικευμένη απροθυμία στο

ελληνικό στράτευμα αναφορικά με την ανάληψη μονομαχίας με τον Έκτορα, την

οποία ανέτρεψε με το φλογερό του λόγο ο Νέστορας. Φαρούμενος6 βαθιά στη ψυχή

του και βέβαιος ότι θα νικήσει τον αντίπαλο, ο Αίαντας ζητά από τους έλληνες

συντρόφους του , όσο αυτός θα ενδύεται την πολεμική του σκευή , εκείνοι να

προσευχηθούν στο βασιλιά Δία για την επιτυχία του: ἄλλ’ἄγετε, ὄφρ’ἄν ἐγὼ

πολεμήϊα τεύχεα δύω,‖ τόφρ’ ὑμεῖς εὔχεσθε Διὶ Κρονίωνι ἄνακτι (Η 193-4). τους

παραπάνω στίχους παρατηρούμε τον Αίαντα να διαχωρίζει τη θέση του από την

πράξη της προσευχής, να την θεωρεί έργο που ανατίθεται σε άλλους, ενώ ο ίδιος

επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στην ενέργεια για την οποία είναι υπεύθυνος ο

θνητός ήρωας, δηλαδή την ορθή διεκπεραίωση της ηρωικής πράξης. Αυτή η αίσθηση

επιτείνεται από την αντιδιαστολή των χρονικών συνδέσμων «ὄφρ’» / «τόφρ’» και των

προσωπικών αντωνυμιών «ἐγώ»/ «ὑμεῖς». Αρχικά τους παροτρύνει να προσευχηθούν

5 Αν και ο Grimal στο Grimal, P., Λεξικό της ελληνικής και ρωμαϊκής μυθολογίας, επιμ.-μτφρ. Β.

Άτσαλος, Θεσσαλονίκη: University Studio Press 1991, στο λήμμα Σελαμώνας σελ. 645 , επισημαίνει ότι ο

Σελαμώνας, πατέρας του μεγάλου Αίαντα, σύμφωνα με παράδοση που φαίνεται να είναι η πιο παλιά,

ήταν γιός του Ακταίου και της Γλαύκης, κόρης του βασιλιά της αλαμίνας Κυχρέα και όχι γιός του

Αιακού (γιός του Δία και της νύμφης Αίγινας) και της Ενδηίδας. Η δεύτερη όμως είναι η μυθολογική

εκδοχή που απαντάται πιο συχνά.

6 Ο G. S. Kirk στο Kirk, G.S., The Iliad: A Commentary, (Vol. II: books 5-8), Cambridge 1990 σελ. 259

σχολιάζει σχετικά πως « ο Αίαντας εκδηλώνει τη χαρά του για το ότι θα είναι αυτός που θα

αντιμετωπίσει τον Έκτορα με μια ηρωική αντίδραση που προσιδιάζει σε αγροίκο άνθρωπο, καθώς πετά

τον κλήρο κάτω, δίπλα στα πόδια του.»

15

από μέσα τους προκειμένου οι Σρώες που βρίσκονται κοντά να μην αντιληφθούν το

γεγονός. Αμέσως όμως μετά ανασκευάζει τη θέση του αυτή , καθώς μια σιωπηλή

προσευχή ίσως άφηνε υπόνοιες στους Σρώες ότι φοβόταν, πράγμα που δεν ίσχυε ( Η

196).

Έπειτα από λίγο η μονομαχία ανάμεσα στους δύο αντιπάλους αρχίζει. Και ενώ ο

Αίαντας μοιάζει να υπερέχει συγκριτικά με τον αντίπαλό του σε κάθε σημείο της

μάχης7, όταν εκσφενδονίζει μια τεράστια πέτρα εναντίον του Έκτορα, ξαπλώνοντας

τον κάτω, ο Απόλλωνας σπεύδει να επέμβει άμεσα και να σηκώσει τον αγαπημένο

του ήρωα, «χαρίζοντάς του μια υπερφυσική άμεση ανάρρωση για την οποία ο Όμηρος

δε μας δίνει περισσότερες λεπτομέρειες»8 (τὸν δ’αἶψ’ ὤρθωσεν Ἀπόλλων, Η 272). Ενώ

οι δύο ήρωες είναι σε θέση να συνεχίσουν τη μονομαχία, η οποία με τα μέχρι τώρα

δεδομένα μοιάζει να καταλήγει σε νίκη του Αίαντα, Διὸς ἄγγελοι ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν9

παρεμβαίνουν συνιστώντας τους το τέλος μιας μονομαχίας, της οποίας η έκβαση δεν

έχει ουσιαστικά κριθεί. Η νύχτα έχει έρθει και η μονομαχία πρέπει να τελειώσει , αν

και η διατύπωση ἀμφοτέρω γαρ σφῶϊ φιλεῖ νηφεληγερέτα Ζεύς (Η 280), που βεβαιώνει

απροσδόκητα ο κήρυκας Ιδαίος, μοιάζει να ηχεί λίγο ειρωνική για τον Αίαντα, που θα

είχε σκοτώσει τον Έκτορα, αν δεν επενέβαινε ο Απόλλωνας. Αξίζει όμως να

επισημάνουμε πως αυτή η εντύπωση υποχωρεί σημαντικά, αν σκεφτούμε το

περιεχόμενο της προσευχής10 των συντρόφων του Αίαντα προς τον Δία, με το οποίο

και η φράση του Ιδαίου συμφωνεί. Η επέμβαση επομένως των κηρύκων του Δία και

των ανθρώπων μαρτυρά την προτίμηση του πατέρα των θεών για τον Σρώα ήρωα,

κάτι που θα γίνει αντιληπτό και σε άλλες ραψωδίες. Ο Δίας αφενός, δείχνοντας την

7 Σο δόρυ σχίζει το χιτώνα του Έκτορα ( Η 253). Σο δόρυ περνάει χαράζοντας το λαιμό του Έκτορα και

το μαύρο αίμα αναβλύζει αμέσως ( Η 261-2). Σέλος με πολύ μεγάλη πέτρα όμοια με μυλόπετρα ο

Αίαντας λυγίζει τα γόνατα του Έκτορα ( Η. 268-272).

8 Kirk G.S. (1990). σελ. 271.

9«Η φράση αυτή είναι μια τυπική περιγραφή» Kirk G.S. (1990). σελ. 271.

10 «Ζεῦ πάτερ, Ἴδηθεν μεδέων, κύδιστε μέγιστε,

δὸς νίκην Αἴαντι και ἀγλαὸν εὖχος ἀρέσθαι·

εἰ δὲ καὶ Ἕκτορά περ φιλέεις καὶ κήδεαι αὐτοῦ

ἴσην ἀμφοτέροισι βίην καὶ κῦδος ὄπασσον.»( Η 202-5).

16

προτίμησή του για τον Έκτορα δε χαρίζει μια βέβαιη νίκη στον Αίαντα. Αφετέρου

ανταποκρινόμενος θετικά στο δέυτερο αίτημα της προσευχής των αχαιών

πολεμιστών, δεν οδηγεί τον Αίαντα στην ήττα. Αυτό όμως δε σημαίνει και μια καθόλα

ευνοϊκή μεταχείριση του έλληνα ήρωα του οποίου οι προσπάθειες μένουν ατελέ-

σφορες και δεν επισφραγίζονται από μία καθαρή νίκη, προνόμιο που απολαμβάνουν

άλλοι ήρωες του αχαϊκού στρατοπέδου.

Καθώς ο μίτος της αφήγησης ξετυλίγεται από τον Όμηρο, συναντάμε τον

Αίαντα στη ραψωδία Λ να καλύπτει την απομάκρυνση του τραυματισμένου Οδυσσέα

από τη μάχη και να αγωνίζεται σθεναρά εναντίον των Σρώων. Ενώ λοιπόν από το

στίχο 486 έως τον 543 ο Αίαντας εμφανίζεται να υλοποιεί «τα προκαταρκτικά στάδια

μιας κανονικής επιθετικής αριστείας»11 και παράλληλα ο Έκτορας αποφεύγει

συνειδητά να τον αντιμετωπίσει, ο Δίας ο πατέρας των ολύμπιων θεών επεμβαίνει

από τον ουρανό , όπου και βρίσκεται ο θρόνος του, και διεγείρει στη ψυχή του Αίαντα

το φόβο. Ενεός ο ήρωας ρίχνει την εμβληματική του ασπίδα , που ισοδυναμούσε με

φόβητρο και διακριτικό γνώρισμά του στα μάτια των Σρώων( Λ 485, 527), τρέπεται σε

φυγή κοιτώντας ολόγυρα σα θηρίο, υποχωρώντας και μεταστρεφόμενος προς τον

εχθρό (Λ 544-8). Η άρδην αυτή μεταβολή της στάσης του Αίαντα 12, ο οποίος

παρομοιάζεται13 με λιοντάρι που υποχωρεί παρά την ορμητικότητά του καθώς τα

σκυλιά και οι χωριάτες το κυνηγούν και κατόπιν με γάιδαρο που άλλοτε αντιστέκεται

και άλλοτε υποχωρεί σε χτυπήματα παιδιών, έχει υπαγορευθεί από τη θέληση του

Δία που για ακόμη μία φορά προστατεύει τον Έκτορα και γενικότερα υποστηρίζει το

τρωικό στρατόπεδο.

11 Hainsworth, B. The Iliad: A Commentary. (Vol. III: books 9-12). Cambridge 1993. σελ. 277.

12 Ο Hainsworth στο Hainsworth (1993). σελ. 282 υποστηρίζει πως «η υποχώρηση του Αίαντα

περιγράφεται με τους ίδιους ηρωικούς όρους που περιγράφεται η υποχώρηση στη ραψωδία Ρ<Αν και ο

φόβος είναι έντονο συναίσθημα για την απρόθυμη υποχώρηση του Αίαντα.»

13 Αξίζει να αναφέρουμε πως ο Αίαντας δεν είναι ο μόνος ήρωας που παρομοιάζεται με λιοντάρι που

υποχωρεί, καθώς ανάλογη παρομοίωση συναντάμε για το Μενέλαο και μάλιστα δύο φορές στη

ραψωδία Ρ. ( Ρ 110-114 και 657-667)

17

τη συνέχεια και συγκεκριμένα στην αρχή της ραψωδίας Ν (1-82) συναντάμε τον

θεό Ποσειδώνα, ο οποίος εκμεταλλευόμενος το γεγονός ότι ο πανίσχυρος αδερφός

του Δίας έχει αποστρέψει το βλέμμα του από την Σροία14 ‒ αφότου έφερε τους Σρώες

και τον Έκτορα κοντά στα καράβια ‒ αναλαμβάνει δράση και αποφασίζει να

παρέμβει για να ενισχύσει τις τάξεις του αχαϊκού στρατοπέδου. Ακολουθώντας στα

βασικά του στοιχεία το τυπικό αφηγηματικό σχέδιο της θεϊκής παρέμβασης15 και

προσλαμβάνοντας τη μορφή του μάντη Κάλχα, εμφανίζεται καταρχάς στους δύο

Αίαντες16, για να τους εμπνεύσει να συνεχίσουν την αντίστασή τους κατά των Σρώων.

Οι θεοί ‒ όπως θα δούμε και παρακάτω 17‒ παρεμβαίνουν στα ανθρώπινα πράγματα

για να συνδράμουν τους επιτυχημένους , καταξιωμένους ήρωες , ρόλο τον οποίο εδώ

(μόνο) παίζει ο Σελαμώνιος Αίαντας που είναι «de facto αρχηγός του στρατού»18,

δεδομένου ότι η πλειονότητα των ηρώων του αχαϊκού στρατοπέδου είναι

τραυματισμένη19 και συνεπώς ανίκανη να συμμετάσχει στη μάχη. Ο Ποσειδώνας

λοιπόν , ανήσυχος περισσότερο για αυτή τη μεριά όπου βρίσκεται ο λυσσασμένος

Έκτορας και απευθυνόμενος στους δύο Αίαντες τους καλεί να θυμηθούν τη δύναμή

τους , να μείνουν εδραίοι και ακλόνητοι στις θέσεις τους και να προτρέψουν και τους

14 «<Οι θεοί δεν είναι βέβαια ούτε παντογνώστες ούτε παντοδύναμοι. Γνωρίζουν περισσότερα από τους

ανθρώπους, δε γνωρίζουν όμως τα πάντα. Δε γνωρίζουν παραδείγματος χάρη ολόκληρο το μέλλον,

εφόσον το Πεπρωμένο αποφασίζει<» Καστοριάδης, Κ., Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Από τον Όμηρο στον

Ηράκλειτο. Σεμινάρια 1982-1983, μτφρ. Ξ. Γιαταγάνας – επιμ. Ζ. Καστοριάδη. (Σ Α΄), Αθήνα: Κριτική

2007, σελ. 208.

15 «Σα τυπικό αφηγηματικό σχέδιο της θεϊκής παρέμβασης συνίσταται σε (α) αντίληψη μέσω της

όρασης ενός γεγονότος ή αντίδρασης, β) ταξίδι, γ) επέμβαση και δ) επιστροφή» βλ. Janko, R., The Iliad: A

Commentary, (Vol. IV: books 13-16), Cambridge 1992, σελ. 43.

16 Για την άποψη ότι το «Αἴαντε» χρησιμοποιείται για να δηλώσει τον Αίαντα τον Σελαμώνιο και τον

Σεύκρο και όχι Αίαντα τον Σελαμώνιο και τον Αίαντα του Οϊλέα, δύο δηλαδή ήρωες εντελώς

αντίθετους των οποίων το μόνο κοινό γνώρισμα είναι η ομοιότητα του ονόματός τους βλ. Edgeworth,

R.J., “Ajax and Teucer in the Iliad”, Rivista di Filologia e di Instruzione Classica, Vol.113 (1985), pp. 27-31.

17 Βλ. σελ. 30-31αυτής της εργασίας.

18 Janko R. (1992). σελ. 48

19 Ο Διομήδης, ο Οδυσσέας, ο Αγαμέμνονας, ο Μαχάονας και ο Ευρύπυλος έχουν τραυματιστεί ήδη στη

ραψωδία Λ.

18

υπόλοιπους Αχαιούς σε μάχη, καθώς με τη βοήθεια του θεού μπορούν ακόμη και να

γυρίσουν πίσω τον Έκτορα που τον ξεσηκώνει ο ίδιος ο Δίας20 (Ν 46-58). Έπειτα με ένα

σκήπτρο που είναι παραδοσιακά «φορέας μαγικής ενέργειας»21, ο Ποσειδώνας αγγίζει

τους δύο ήρωες και γεμίζει τα μέλη τους με πολεμική ορμή. Σο πιο σημαντικό όμως

στοιχείο αναφορικά με αυτή τη θεϊκή παρέμβαση ‒ το οποίο και φωτίζεται από τις

αντιδράσεις των δύο ηρώων απέναντι στην παρουσία του θεού ‒ είναι ότι ο

Σελαμώνιος Αίαντας «πουθενά αλλού δε λαμβάνει τέτοιου είδους (=θεϊκής

προέλευσης) βοήθεια»22. Και ενώ ο Αίαντας ο Οϊλέας αναγνωρίζει αμέσως πως

κάποιος θεός βρίσκεται κάτω από τη μορφή του μάντη Κάλχα, ο Σελαμώνιος όχι μόνο

αντιλαμβάνεται τη θεϊκή παρέμβαση αργότερα, γεγονός που αφήνει να διαγραφεί η

ακαμψία του χαρακτήρα του στη διαχείριση μη γνώριμων καταστάσεων, αλλά ακόμη

περιορίζεται στο να περιγράψει την επίδραση της θεϊκής δύναμης στη ψυχή και το

σώμα23 χωρίς καμία νύξη για το θεό που μόλις τους τίμησε με την παρουσία του. Σόσο

η μοναδικότητα της θεϊκής παρέμβασης όσο και η αντίδραση του Αίαντα στο γεγονός

μας οδηγούν στο να υποθέσουμε βάσιμα απουσία σημαντικής και γερά εδραιωμένης

σχέσης του Αίαντα με τους θεούς.

Φρήσιμη τέλος για τη σχέση του Αίαντα με τους θεούς στο συγκεκριμένο

απόσπασμα της ραψωδίας Ν φαίνεται να είναι η δομική αντιστοιχία που παρατήρησε

20 «Σο ότι οι Αίαντες μπορούν να ανατρέψουν την ορμή του Έκτορα , ακόμη και αν τον ξεσηκώνει ο Δίας

ηχεί ως υπερβολή και ο Ευστάθιος την αντιστοιχίζει με το ότι θα νικούσαν ακόμη και παρά τη μοίρα.»

Janko R. (1992), σελ. 50.

21 Janko R. (1992), σελ. 50.

22 Janko R. (1992), σελ. 51 και επίσης «Οι θεοί βοηθούν συνέχεια το Διομήδη( και άλλους ήρωες), πράγμα

που δε συμβαίνει με τον Αίαντα (τον Σελαμώνιο)» Trapp, R.L. ,“ Ajax in the Iliad”, The Classical Journal,

Vol. 56 (1961), pp. 274.

23 Ουσιαστικά και το πώς περιγράφει τη ψυχοσωματική ανταπόκριση στην ορμή που εμφύσησε μέσα

του ο Ποσειδώνας μοιάζει να επαναλαμβάνει τα όσα είχε αναφέρει ο Αίαντας ο Οϊλέας λίγο πριν, αλλά

σε διαφορετική σειρά που κλιμακώνεται στο ότι είναι έτοιμος και μόνος του να μονομαχήσει κε τον

Έκτορα.( Ν 73-80)

19

ο Fenik μεταξύ των στίχων 39-168 και 169-539 και η οποία παρουσιάζεται στον

παρακάτω πίνακα24:

I. Α) Οι Σρώες επιτίθενται (39-42) II. Α) κληρή μάχη (169-205)

Β) Ο Ποσειδώνας παροτρύνει τους

Αίαντες (43-65)

Β) Ο Ποσειδώνας παροτρύνει τον

Ιδομενέα(206-45)

Γ) Οι Αίαντες συνομιλούν (66-82)

*Ο Ποσειδώνας παροτρύνει τους

Έλληνες(83-125)]

Γ) Ο Ιδομενέας και ο Μηριόνης

συνομιλούν(246-329)

*Πανόραμα και περίληψη (330-60) ]

Δ) Οι Έλληνες αποκρούουν τους Σρώες

(126-155)

Δ) Αριστεία του Ιδομενέα (361-525)

Ε) Ο Μηριόνης μάχεται το Δηίφοβο(156-

68)

Ε) Ο Μηριόνης τραυματίζει το

Δηίφοβο(526-39)

Όπως παρατηρούμε, ενώ και στις δύο περιπτώσεις ο θεός παροτρύνει αντίστοιχα τους

δύο Αίαντες και τον Ιδομενέα να πολεμήσουν εναντίον των Σρώων και στη συνέχεια

οι ήρωες συνομιλούν μεταξύ τους , η θεϊκή παρέμβαση στην περίπτωση του Ιδομενέα

οδηγεί σε αριστεία του ήρωα, ενώ στην περίπτωση του Αίαντα του Οϊλέα και του

Αίαντα του Σελαμώνιου οδηγεί σε νίκη του ελληνικού στρατού. Η δομική αντιστοιχία

που προτείνει ο Fenik αφήνει να διαφανεί πως ακόμη και η μοναδική φορά που οι θεοί

επεμβαίνουν για να βοηθήσουν τον Αίαντα τον Σελαμώνιο, ουσιαστικά δεν το κάνουν

για να ευνοήσουν τον ίδιο ή να του προσφέρουν μια βέβαιη νίκη που θα αύξανε την

τιμή του, αλλά από ενδιαφέρον για το σύνολο του στρατού του οποίου ήταν αρχηγός

λόγω των συνθηκών. το τέλος της ραψωδίας Ν ο Αίαντας αντιλαμβάνεται πως ο

Δίας είναι εκείνος που παρακωλύει την μαχητική ορμή των Αχαιών και λέει

χαρακτηριστικά στον Έκτορα πως «Διὸς μάστιγι κακῇ ἐδάμημεν Ἀχαιοί.»25

24 Για τον πίνακα βλ. Janko R. (1992), σελ. 41

25 ( Ν 812). «Σο μαστίγιο αποτελεί παραδοσιακή ζωντανή μεταφορά, η οποία ίσως χρησιμοποιείται για

να δηλώσει τον κεραυνό του Δία» Janko R. (1992), σελ. 45 και «Η μόνη αναφορά από χαρακτήρα ‒ με τη

φωνή του ποιητή στην Μ 37 ‒ στο μεταφορικό μαστίγιο του Δία. » Edwards, M.W., The Iliad: A

Commentary, (Vol. V: books 17-20), Cambridge 1991, σελ. 123.

20

τη ραψωδία Ο η Διὸς απάτη δεν υφίσταται πια, ο Δίας έχει απομακρύνει τον

Ποσειδώνα από τη μάχη και επιτηρεί ο ίδιος προσωπικά τη μάχη που μαίνεται κοντά

στα πλοία. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο συναντάμε στους στίχους 457-478 τον Σεύκρο να

αναχαιτίζεται από το Δία στην επίθεσή του προς τον Έκτορα και την αντίδραση του

Αίαντα στο γεγονός. Ενώ ο Σεύκρος θεωρεί ότι υπεύθυνος είναι ένας «δαίμων» (Ο

468) ο Αίαντας κάνει λόγο για θεό (Ο 473). Ο ποιητής γνωρίζει ότι υπεύθυνος για το

γεγονός είναι ο Δίας , οι ήρωες όμως δεν το γνωρίζουν, με εξαίρεση τον Έκτορα που

ισχυρίζεται ότι είδε τον Δία να επεμβαίνει και διατείνεται πως είναι εύκολο οι

άνθρωποι να αντιληφθούν την παρέμβασή του (Ο 488-493). Η ικανότητα του Αίαντα

να αντιλαμβάνεται τη θέληση των θεών (τόσο στο σημείο αυτό όσο και στους στίχους

119-123 της ραψωδίας Π στους οποίους θα αναφερθούμε στη συνέχεια) και κατ’

επέκταση την υπερφυσική πραγματικότητα που κρύβεται πίσω από τα γεγονότα που

συμβαίνουν στο πεδίο της μάχης καταδεικνύει ότι ο Αίαντας είναι κάτοχος της

μήτιδος, κατά συνέπεια κατανοεί τι συμβαίνει πάνω και έξω από αυτόν, είναι όμως

απρόθυμος να αποδεχτεί ότι οι θεοί αντίκεινται στις προσδοκίες του26. Επιπλέον,

Αίαντας δεν χρησιμοποιεί αιχμηρό λεξιλόγιο αναφερόμενος στην επέμβαση του θεού

αλλά περιγράφει τα γεγονότα με αντικειμενικό τρόπο (Ο 472-3). τους επόμενους

όμως στίχους παροτρύνει τον Σεύκρο ‒ σε ήπιο πάλι τόνο ‒ να πάρει στη θέση του

τόξου, το δόρυ και την ασπίδα και να στραφεί εναντίον των Σρώων ( Ο 474-7).Ο θεός

ήθελε να προστατέψει τον Έκτορα, ο Σεύκρος, όμως, όπως και ο υπόλοιπος στρατός,

οφείλουν να συνεχίσουν να ασκούν τα πολεμικά τους καθήκοντα και μάλιστα την

αντίσταση εναντίον των Σρώων.

τους στίχους 101 έως 123 της ραψωδίας Π ο Αίαντας καταλαβαίνει πως όχι μόνο

οι Σρώες, αλλά και η απόφαση του Δία τον δαμάζει και τον εξαναγκάζει σε

υποχώρηση. Όταν μάλιστα ο Έκτορας κατακερματίζει με το σπαθί του το δόρυ του

Αίαντα, ο Όμηρος βάζει στο στόμα του δεύτερου τις ίδιες ακριβώς φράσεις που είχε

26 Σην άποψη ότι ο Αίαντας είναι αφενός ικανός να αντιληφθεί τη βούληση των θεών, αφετέρου όμως

απρόθυμος να αποδεχτεί ότι οι θεοί αντίκεινται στις προσδοκίες του υποστηρίζει ο Bradshaw στο άρθρο

του: Bradshaw, D., ”The Ajax Myth and the Polis: Old Values and New” in Pozzi D. and Wickersham J. M.

(eds.), Myth and the Polis, Ithaca NY: Cornell University Press 1991, pp. 109-110.

21

χρησιμοποιήσει ο αδερφός του Σεύκρος όταν η νεβρά του τόξου του έσπασε εξαιτίας

κάποιου θεού (Δία)27. Για ακόμη μία φορά η επέμβαση των θεών και δη του Δία

σχετίζεται με την υποχώρηση του Αίαντα από το μέτωπο της μάχης, τώρα όμως ο

ήρωας υποχωρεί χωρίς αντίσταση έχοντας συνειδητοποιήσει ότι ο Δίας επιθυμεί τη

νίκη των Σρώων, που βάζουν φωτιά στο γρήγορο καράβι (Π 120-3).

Ιδιαίτερη σημασία για τη διερεύνηση της σχέσης του Αίαντα με τους θεούς στα

έπη του Ομήρου έχουν οι στίχοι 90-120 της ραψωδίας Ρ. Εκεί ο Μενέλαος συνομιλεί με

τον εαυτό του για το αν θα πρέπει να υπερασπισθεί ενάντια στους Σρώες το σώμα

και τα «τεύχεα» του νεκρού Πατρόκλου. Ανάλογους μονολόγους, στους οποίους ο

ήρωας θέτει στον εαυτό του το ερώτημα αν πρέπει να πολεμήσει ή όχι συναντάμε και

σε άλλα σημεία της Ιλιάδας28 με τη διαφορά ότι πρώτον, ο Μενέλαος είναι ο μόνος που

αποφασίζει να υποχωρήσει και δεύτερον, στο μονόλογό του εντονότερα τίθεται το

ζήτημα του κατά πόσον μπορεί ο ήρωας να πολεμήσει ενάντια στη θεϊκή βούληση.

Δεδομένου ότι φοβερή συμφορά ενσκήπτει σε αυτόν που αντιμετωπίζει κάποιον

ευνοούμενο του θεού, ο Μενέλαος θεωρεί ότι οι Δαναοί δε θα αποδοκιμάσουν, αλλά

αντίθετα θα αποδεχτούν ως δέουσα την υποχώρησή του μπροστά στη θεϊκή βούληση

του Απόλλωνα που στέκει στο πλευρό του Έκτορα (Ρ 98-101). Όπως χαρακτηριστικά

επισημαίνει ο Edwards «έκδηλη θεϊκή βοήθεια στον εχθρό είναι ένας αποδεκτός

λόγος για υποχώρηση», για να συμπληρώσει πως «μια τέτοια στάση συνιστούν σε

διάφορα σημεία της Ιλιάδας ο Νέστορας, ο Διομήδης, ο Αγαμέμνονας και ο Αινείας σε

27

Ραψωδία Ο στίχοι 466-8 Ραψωδία Π στίχοι 119-121

Σεῦκρος δ’ἐρρίγησε, κασίγνητον δὲ προσηύδα·

«ὤ πόποι, ἦ δὴ πάγχυ μάχης ἐπὶ μήδεα κείρει

δαίμων ἡμετέρης, <<<<<<<<<<<<.

γνὦ δ’Αἴας κατὰ θυμὸν ἀμύμονα, ῥίγησέν τε,

ἔργα θεὦν, ὅ ῥα πάγχυ μάχης ἐπὶ μήδεα κεῖρε

Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, <<<<<<<<<<<<..

28 «Οδυσσέας ( Λ 403-410), Αγήνορας ( Υ 550-570) και Έκτορας ( Φ 98-130)» Edwards M.W. (1991), σελ. 72.

22

αντίθεση με τον Αίαντα, του οποίου η αντίδραση είναι διαφορετική στους στίχους της

ραψωδίας Ρ 629-647»29

Ας επιστρέψουμε όμως στο Μενέλαο, ο οποίος μεταστρέφεται, αναιρεί τη θέση

του και συλλογίζεται πως αν έβρισκε τον Αίαντα, τότε θα μπορούσαν και οι δύο μαζί ,

ακόμη και παρά τη θέληση του θεού ‒ για την οποία τόσο πολύ νοιαζόταν

προηγουμένως ‒ να διασώσουν το άψυχο κορμί του Πάτροκλου από τα χέρια των

Σρώων. Αρχικά, όταν ήταν μόνος(μοῦνος ἐών Ρ 94), ο Μενέλαος πίστευε πως η

ανάληψη πολεμικής δράσης ενάντια στη θέληση του θεού συνιστούσε αιτία μεγάλων

συμφορών (ὁππότ' ἀνὴρ ἐθέλῃ πρὸς δαίμονα φωτι μάχεσθαι‖ὅν κε θεός τιμᾷ, τάχα οἱ

μέγα πῆμα κυλίσθη Ρ 98 -99). Αργότερα όμως, όταν συλλογίζεται πως μπορεί να έχει

συμπαραστάτη στον αγώνα για τη διάσωση του νεκρού σώματος του Πατρόκλου τον

Αίαντα, εμφανίζεται πρόθυμος και αποφασισμένος να αναλάβει δράση μαζί του

παρά την αντίθετη βούληση του θεού(τότε ἄμφω30 κ’αὖτις ἰόντες ἐπιμνησαίμεθα

29 Edwards M.W. (1991), σελ. 73. υγκεκριμένα οι λόγοι των ηρώων που αναφέραμε βρίσκονται στα

παρακάτω ιλιαδικά χωρία: Νέστορας ( Θ 139-144) *Ο Νέστορας απορεί με το Διομήδη που δεν κατανοεί

τη βουλή του Διός στην οποία κανένας άνθρωπος δε μπορεί να πάει ενάντια. Ο Διομήδης, αν και

κατανοεί την οπτική του γέροντα, συνδιαλέγεται μαζί του, προβάλλοντας τις δικές του απόψεις.+,

Αγαμέμνονας ( Ι 17-28) *Διαφωνεί μαζί του ο Διομήδης απευθυνόμενος σε αυτόν.+, και ( Ξ 74-81)

*Διαφωνεί μαζί του ο Οδυσσέας.+, ο Αινείας ( Τ 97-8) *υνομιλεί μαζί του ο Απόλλωνας.+ και Διομήδης (

Ε 601-6) * Ο Διομήδης συνιστά την υποχώρηση μπροστά στους Σρώες, καθώς ο Άρης συνδράμει τον

Έκτορα. Προτού όμως τελειώσει το λόγο του στους αμέσως επόμενους στίχους 606-626 ο Έκτορας

σκοτώνει δύο άντρες, γεγονός που συγκινεί τον μεγαλόσωμο Αίαντα και τον κινητοποιεί να δράσει

εναντίον των Σρώων, αγνοώντας χαρακτηριστικά τη συμβουλή του Διομήδη, στην οποία δεν κάνει

καμία αναφορά. Επειδή όμως, τη βουλή των θεών φυγείν αδύνατο , σε λίγο ο ήρωας φοβάται την

ισχυρή αντίσταση των Σρώων που τον περικυκλώνουν και κάνει πίσω. Ενώ λοιπό, όσοι αντιδρούν,

συνδιαλέγονται με αυτόν που συνιστά υπακοή στη θεϊκή βούληση, ο Αίαντας μοιάζει να κωφεύει

μπροστά στη σύσταση του Διομήδη και να δρα με βάση το συναίσθημα και τον ηρωικό κώδικα τιμής,

στον οποίο και είναι προσηλωμένος, έως ότου αναγκαστεί εκ των υστέρων να συνειδητοποιήσει την

αδυναμία συνέχισης αγωνιστικής συμπεριφοράς και να υποχωρήσει.+

30 ύμφωνα με τον Edwards M.W. (1991), σελ.72 «το κάλεσμα για βοήθεια είναι ένα επαναλαμβανόμενο

μοτίβο της ραψωδίας Ρ.».

23

χάρμης‖καὶ προς δαίμονά περ31 < Ρ 103-4). Η μεταστροφή αυτή μπορεί να

υπαινίσσεται σε ένα πρώτο επίπεδο έναν κάπως δειλό Μενέλαο και έναν δυνατό

ατρόμητο Αίαντα, μπορεί όμως ακόμη μια φορά με πολύ γενικό τρόπο να

υπογραμμίζει την ιδιάζουσα σχέση του Αίαντα με τους θεούς. Άλλωστε, όταν τελικά ο

Μενέλαος τον πλησιάζει για να του ζητήσει βοήθεια, τον βλέπει και πάλι αγέρωχο να

εμψυχώνει τους συντρόφους του εναντίον των Σρώων, παρότι ο Υοίβος Απόλλωνας

έχει ενσταλάξει στη ψυχή τους τον πόθο για φυγή (Ρ 115-8).

τη ραψωδία Ρ, στους στίχους 626-655, συναντάμε τη σχετικά προκλητική

αντίδραση του Αίαντα απέναντι στην καταφανή αντίδραση του Δία να συνδράμει

τους Σρώες, που διαφέρει από την πρακτική του συμβιβασμού με τις θεϊκές επιταγές,

την οποία επιλέγει η πλειονότητα των άλλων ηρώων, όπως αναφέραμε και

παραπάνω. Ο Αίαντας, καθαρά συνειδητοποιεί ‒ άλλωστε και ο «μάλα νήπιος<γνοίη

ὅτι Σρώεσσι πατὴρ Ζεὺς αὐτὸς ἀρήγει» (Ρ 629-630) ‒ ότι ο Δίας όντας στο πλευρό των

Σρώων στέφει με επιτυχία τις προσπάθειές τους, ακυρώνοντας τις αντίστοιχες των

Ελλήνων (Ρ 631-3). Αντιδρώντας, προσκαλεί με ένα εμφατικό «ἄλλ’ἄγετε» (Ρ 634) τους

συντρόφους του να αναλάβουν από τη δική τους πλευρά δράση, παρακάμπτοντας τη

βουλή του αρνητικά διακείμενου απέναντί τους Διός. Ο Αίαντας δεν είναι ασεβής

απέναντι στους θεούς, κατανοεί τη στάση τους (νωρίς ή αργά), αλλά έχει όλο του το

είναι εστιασμένο στο να φέρει εις πέρας την ηρωική πράξη, να λειτουργήσει με τον

καλύτερο δυνατό τρόπο ως ήρωας ‒ μονάδα του αχαϊκού στρατοπέδου, παρά τους

όποιους αντίξοους εξωτερικούς παράγοντες (θεοί, δεδομένα μάχης)και μέχρι το

σημείο, που οι θεοί του αφήνουν περιθώριο ελεύθερης δράσης. Όταν τα πράγματα

γίνονται οριακά (τέτοια είναι η περίπτωση στους στίχους 101-123 της ραψωδίας Π

στους οποίους ο Αίαντας καταλαβαίνει πως όχι μόνο οι Σρώες αλλά και η απόφαση

του Δία τον δαμάζει, καθώς το δόρυ του σπάζει από το χτύπημα του σπαθιού του

Έκτορα), έχουμε δει ότι αναγκάζεται να υποχωρήσει. Η επανάληψη του «αὐτοί»

αντιδιαστέλλεται με το «Ζεύς» των προηγούμενων στίχων «ἄλλ’ ἄγετε αὐτοί περ

31 Edwards M.W. (1991), σελ. 73: «Η φράση δεν πρέπει να εννοηθεί κυριολεκτικά, καθώς κανένας δε

στρέφεται «πρὸς δαίμονα», με εξαίρεση το Διομήδη, που και αυτός δρα με βάση τις εντολές της θεάς

Αθηνάς ( Ε 1-909). ».

24

φραζώμεθα μῆτιν ἀρίστην, ‖ ἠμὲν ὅπως τὸν νεκρὸν ἐρύσσομεν, ἠδὲ καὶ αὐτοὶ ‖χάρμα

φίλοις ἑτάροισι γενώμεθα νοστήσαντες,» (Ρ 634-6) και υπογραμμίζει την

αναγκαιότητα της ανάληψης δράσης από τον αδύναμο, αλλά ηρωικό άνθρωπο ακόμη

και χωρίς τη συνδρομή της θεότητας.

Επειδή όμως ένας από τους βασικούς στόχους του Αίαντα που είναι να

ενημερωθεί ο Αχιλλέας για το θάνατο του Πατρόκλου, δε μπορεί να υλοποιηθεί λόγω

πυκνής ομίχλης, ο ήρωας αναγκάζεται για μία και μοναδική φορά στα ομηρικά έπη

να προσευχηθεί ο ίδιος στο Δία. Η προσευχή32 αποτελεί ‒ όπως έχουμε προαναφέρει ‒

έναν τρόπο επικοινωνίας με τους θεούς33 και περιλαμβάνει συνήθως ένα

συγκεκριμένο ιδιοτελές αίτημα, αναφορά στο «δεδικασμένο» της ανταπόκρισης του

θεού σε κάλεσμα βοήθειας στο παρελθόν και υπόσχεση ανταπόδοσης δωρεών από το

θνητό προς το θεό στο μέλλον, στοιχεία34 που συναντάμε αργότερα στην αρχαιότητα

και σε προσευχές της πραγματικής ζωής. ε παρόμοιες μάλιστα επικλήσεις προς το

32 Η προσευχή προέρχεται από την «εὐχή» που προέρχεται από το ρήμα «εὐχομαι», το οποίο στα αρχαία

ελληνικά μπορεί να σημαίνει: α) προσεύχομαι, ικετεύω, εύχομαι να έχω, επιθυμώ, β) υπόσχομαι και γ)

υπόσχομαι μεγαλόφωνα, καυχιέμαι, κομπορρημονώ, βλ. Liddell, H. G. and Scott, R., Το Μέγα Λεξικόν

της Ελληνικής Γλώσσης, μτφρ. Ξενοφών Π.Μόσχος, (Σ 2), Αθήνα: Ι. ιδέρης 19071 , λήμμα «εὐχομαι»

σελ. 397 (LSJ). Λαμβάνοντας υπόψη του την τρίτη σημασία του ρήματος «εὐχομαι» o W. Burkert

επισημαίνει πως «μια τέτοια προσευχή είναι περισσότερο ενέργεια επιδείξεως και προσέλκυσης της

προσοχής, παρά αφοσίωσης» Burkert, W. (1993) [1977], σελ. 170. Επίσης, «Η λέξη «ἀρά» σημαίνει

«προσευχή» και «τάμα», συγχρόνως όμως και κατάρα. Η επιτυχία και η τιμή του ενός είναι ως επί το

πλείστον συνδεδεμένη με την ταπείνωση και την καταστροφή κάποιου άλλου» Burkert, W. (1993) [1977],

σελ. 170-171.

33 Ο P. V. Jones πιστεύει ότι οι προσευχές στην Ιλιάδα είναι λίγες (ο ίδιος μετρά τριάντα τέσσερις ευθείες

προσευχές για βοήθεια) συγκριτικά με τις επεμβάσεις των θεών που οι θνητοί δεν τους έχουν

επικαλεστεί. Η προσευχή επισημαίνει ο ίδιος μελετητής, συνήθως αφορά σε ζητήματα ζωής ή θανάτου

κα, ενώ απουσιάζει η ευγνωμοσύνη για τις θείες δωρεές. Jones, P.V., “The independent heroes of the

Iliad”, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 116 (1996), σελ. 112-114

34 Για τα μέρη από τα οποία αποτελείται μια προσευχή βλ. Burkert, W. (1993) [1977], σελ. 171-172 και

Kearns, E. (2004), σελ. 64.

25

Δία προβαίνουν και άλλοι ήρωες35, σε αντίθεση όμως με αυτές, η προσευχή του

Αίαντα, που περιορίζεται σε τρεις μόνο στίχους (Ρ 645-7) ξεχωρίζει για το πυκνό και

σχεδόν επιτατικό ύφος της. Ο Αίαντας δεν κάνει καμία αναφορά σε επαίνους, θυσίες

που πραγματοποίησε ο ίδιος προς τους θεούς ή άλλα προγενέστερα οφέλη που έλαβε

από αυτούς (άλλωστε οι δύο τελευταίες πράξεις, της θυσίας από τον Αίαντα προς

τους θεούς ή της δωρεάς εκ μέρους τους δεν δικαιολογούνται από το κείμενο της

Ιλιάδας). Αρχικά, ξεκινά την προσευχή με το απότομο «ἀλλὰ σύ» (Ρ 645) που

αντιστοιχεί στο «ἀλλ’ ἄγετε» (Ρ 634) που είχε προηγουμένως απευθύνει στους

συντρόφους του. Διατυπώνει μάλιστα το αίτημά του με δωρική λιτότητα, απόλυτη

σαφήνεια και ηρωικό τόνο, κάνοντας χρήση τεσσάρων τύπων προστακτικής στη σειρά

«ῥῦσαι» (Ρ 645), «ποίησον»(Ρ 646), «δός» (Ρ 646) και «ὄλεσσον» (Ρ 647) στους στίχους

«Ζεῦ πάτερ, ἀλλὰ σὺ ῥῦσαι ὑπ’ ἠέρος υἷας Ἀχαιὦν, ‖ποίησον δ’ αἴθρην, δὸς

δ’ὀφθαλμοῖσιν ἰδέσθαι· ‖ἐν δὲ φάει ὄλεσσον, ἐπεί νύ τοι εὔαδεν οὕτως»(Ρ 645-7). Η

προσευχή αυτή του Αίαντα προς το Δία, στην οποία δε ζητά τίποτα παραπάνω από

έναν αίθριο ουρανό ‒ την ελάχιστη δηλαδή προϋπόθεση για να μπορέσει να αναλάβει

ηρωική δράση ‒ και ας καταστρέψει κατόπιν τους Αχαιούς μέσα στο φώς της ημέρας,

είχε γίνει αντικείμενο θαυμασμού ήδη από την αρχαιότητα. Ο Λογγίνος στο Περὶ

Ὕψους 9. 10 αναφέρει χαρακτηριστικά για την προσευχή αυτή «ἔστιν ὡς ἀληθὦς τὸ

πάθος Αἴαντος, οὐ γὰρ ζῆν εὔχεται (ἦν γὰρ τὸ αἴτημα τοῦ ἥρωος ταπεινότερον), ἀλλ’

ἐπειδὴ ἐν ἀπράκτῳ σκότει τὴν ἀνδρείαν εἰς οὐδεν γενναῖον εἶχε διαθέσθαι, διὰ ταῦτ’

ἀγανακτὦν ὅτι πρὸς τὴν μάχην ἀργεῖ, φὦς ὅτι τάχιστα αἰτεῖται, ὡς πάντως τῆς

35« Αγαμέμνονας ( Θ 236-244 ), Μενέλαος ( Ν 631-639) και Αχιλλέας ( Σ 270-5)» EdwardsM.W. (1991), σελ.

125. Ο Αγαμέμνονας, αφότου επικρίνει τους Έλληνες, στρέφεται προς το Δία. Αναρωτιέται αν υπάρχει

άλλος βασιλιάς, τον οποίο να ταλαιπωρεί τόσο όσο αυτόν, υπενθυμίζει τις θυσίες που έκανε στο

παρελθόν προς τιμήν του και με τις πολύ ήπιες προστακτικές «ἐπικρήηνον» ( Θ 242), «ἔασον» ( Θ 243)

και «ἔα» ( Θ 244) τον παρακαλεί να βοηθήσει τους Αχαιούς απέναντι στους Σρώες. Ο Μενέλαος στη

ραψωδία Ν αφότου κατηγορήσει τους Σρώες, απευθύνεται στο Δία τον οποίο επαινεί ( Ν 631-2) και στη

συνέχεια απορεί για το πώς είναι θετικά διακείμενος απέναντι στους Σρώες, τους αχόρταγους για

πόλεμο ( Ν 633-9) . Σέλος, ο Αχιλλέας μιλώντας στη συνέλευση μετά τη συμφιλίωση με τον

Αγαμέμνονα, αφότου προσφωνήσει το Δία, δηλώνει ότι τον θεωρεί υπεύθυνο για το μέγεθος του θυμού

του και το θάνατο των Αχαιών (Ομ Σ 270-5).

26

ἀρετῆς εὑρήσων ἐντάφιον ἄξιον, κἄν αὐτ Ζεὺς αντιτάττηται. ἀλλὰ γὰρ Ὅμηρος μὲν

ἐνθάδε οὔριος συνεμπνεῖ τοῖς ἀγὦσι» Ο Αίαντας λοιπόν δε ζητά ούτε βοήθεια, ούτε

προστασία από τους θεούς, ούτε τη διτήρησή του στη ζωή, αλλά μόνο δέεται για τη

δυνατότητα διαφύλαξης της ηρωικής του τιμής, προκειμένου να ενεργήσει όπως

οφείλει για το καλό του αχαϊκού στρατοπέδου36. Μπροστά στην έκκληση αυτή του

«δάκρυ χέοντα» (Ρ 648) 37 Αίαντα, ο Δίας διασκορπίζει το σκοτάδι και απομακρύνει την

ομίχλη (Ρ 649-650).

Για τελευταία φορά συναντάμε τον Αίαντα στην Ιλιάδα στη ραψωδία Χ στα ἆθλα

ἐπὶ Πατρόκλῳ. το πρώτο αγώνισμα που λαμβάνει μέρος , στην πάλη με αντίπαλο

τον Οδυσσέα, αν και η κοινή λογική θα ήθελε για αδιαφιλονίκητο νικητή τον ήρωα

του οποίου σήμα κατατεθέν είναι η μεγαλόσχημη κορμοστασιά και η τεράστια

σωματική δύναμη, ο Όμηρος δεν φαίνεται να υιοθετεί την ίδια άποψη, αλλά αντίθετα

αφήνει μετέωρο το αποτέλεσμα της αναμέτρησης (Χ 708-737). το σημείο εκείνο που

οι Αχαιοί έχουν αρχίσει να πλήττουν λόγω της ισότητας των δύο αντιπάλων και της

απουσίας οριστικής έκβασης, ο Αίαντας προτείνει στον Οδυσσέα να σηκώσουν ο ένας

τον άλλον ψηλά, ενώ «<τὰ δ’αὖ Διὶ πάντα μελήσει.» (Χ 724). Αφήνοντας την

απόφαση στα χέρια του Δία προσπαθεί να σηκώσει τον πολύτροπο Οδυσσέα, που

κατορθώνει να τον ρίξει κάτω, όχι όμως και να τον σηκώσει, όταν έρχεται η δική του

σειρά. Η νύξη λοιπόν αυτή στο Δία ίσως να τίθεται για να δείξει ότι η αβέβαιη έκβαση

του αγωνίσματος (που διακόπτεται από τον Αχιλλέα)επικυρώνεται και από τη θεϊκή

βούληση που πάλι αρνείται στον Αίαντα το προβάδισμα καθαρής νίκης (όπως είχε

36 Βλ. επίσης EdwardsM.W. (1991), σελ. 125 και Stanford, W.B. , Sophocles Ajax, London: Bristol Classical

Press 1981 [1963], σελ : xi-xlii.

37 Ο στίχος αυτός δεν έρχεται σε αντίθεση με όσα είπαμε παραπάνω για το ήθος του Αίαντα, καθώς α)

«ο ίδιος ακριβώς στίχος χρησιμοποιείται για την απάντηση του Δία στην προσευχή του Αγαμέμνονα

«Ὥς φάτο, τὸν δὲ πατὴρ ὀλοφύρατο δάκρυ χέοντα,» ( Θ 245) Edwards M.W. (1991), σελ. 125 και β) ο

Αίαντας βρίσκεται σε μια τέτοια κατάσταση ακριβώς επειδή τον νοιάζει πάρα πολύ το να μην προδώσει

το ηρωικό αξιακό του σύστημα πάνω στο οποίο στηρίζεται όλη η ως τώρα ιλιαδική συμπεριφορά του

(vs. προσευχή για ζητήματα ζωής ή θανάτου βλ. υποσημείωση 33).

27

συμβεί στη μονομαχία του Αίαντα με τον Έκτορα στη ραψωδία Η)38 και που ίσως

προοιωνίζει τη νίκη του Οδυσσέα στην εξωιλιαδική Κρίση των Όπλων.

11..33 ΟΟιι σσχχέέσσεειιςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττοουυςς θθεεοούύςς σσττηηνν ΟΟδδύύσσσσεειιαα

Σην τελευταία όμως μαρτυρία για τη σχέση του Αίαντα με τους θεούς στα έργα του

Ομήρου μας την παρέχει η Οδύσσεια, στην οποία μάλιστα για πρώτη φορά

αναφέρεται και η σχέση του Αίαντα με τη θεά Αθηνά, προστάτιδα του Οδυσσέα στην

Ιλιάδα και κυρίως στην Οδύσσεια. τη ραψωδία λ (Νέκυια) ο Οδυσσέας

ακολουθώντας τις συμβουλές της μάγισσας Κίρκης κατεβαίνει στον Κάτω κόσμο για

να συναντήσει το μάντη Σειρεσία, που του αποκαλύπτει τη δυσκολία του γυρισμού

στην πατρίδα. Παράλληλα όμως εκεί ο Οδυσσέας συναντά διάφορους νεκρούς ήρωες,

ανάμεσα στους οποίους και τον Αίαντα. τους στίχους 541-567 ο Οδυσσέας μας

πληροφορεί αναφορικά με την κρίση των όπλων του Αχιλλέα, την οποία οργάνωσε η

μητέρα του Θέτιδα προκειμένου τα όπλα του γιού της να επιδικαστούν είτε στον

Αίαντα τον Σελαμώνιο είτε στον ίδιο (καθώς αυτοί οι δύο ήταν οι πιο άξιοι στρατηγοί

του αχαϊκού στρατοπέδου) και τονίζει πως υπεύθυνοι για το αποτέλεσμα του αγώνα

που κρίθηκε κοντά στα πλοία ήταν οι «παῖδες δὲ Σρώων<καὶ Παλλὰς Ἀθήνη» (λ 547).

Σο στίχο όμως αυτό που είναι φορέας της καινούριας πληροφορίας «τον αθέτησε ήδη

38 Διαβάζοντας τη ραψωδία Χ παρατηρούμε ότι ανάμεσα στα τρία κατά σειρά αγωνίσματα που

συμμετέχει ο Αίαντας ο Σελαμώνιος, παρεμβάλλεται το αγώνισμα του δρόμου( Χ 740-792), στο οποίο

αν και ο Αίαντας ο Οϊλέας ‒ συμπλήρωμα του Σελαμώνιου στη μάχη αρκετές φορές ‒ έχει σαφές

προβάδισμα σε σχέση με τον Οδυσσέα, ο δεύτερος προσεύχεται στη θεά Αθηνά που του χαρίζει τη νίκη,

κάνοντας τον Αίαντα να σκοντάψει μέσα στην κοπριά των βοδιών. Ένας συμφυρμός των μύθων των

δύο ηρώων και μεταφορά της ύβρεως που διαπράττει ο Αίαντας ο Οϊλέας στη ραψωδία δ της Οδύσσειας

(πιο συγκεκριμένα στο στίχο 504 ) στον Αίαντα του οφοκλή διαβλεπει ο J. C. Kamerbeek στο

Kamerbeek, J.C. The plays of Sophocles, Part I: The Ajax. Leiden 1953 *δεν το έχω μελετήσει κατά τη

συγγραφή της εργασίας μου και κατά συνέπεια δεν το περιλαμβάνω στη βιβλιογραφία+. Επιλέγουμε

όμως να εστιάσουμε την προσοχή μας όχι σε ενδεχόμενες συσχετίσεις, αλλά στη στάση του Αίαντα

απέναντι στους θεούς, όπως αυτή διαφαίνεται στα ομηρικά έπη και όπως την έχουμε περιγράψει ως

τώρα.

28

από την αρχαιότητα ο Αρίσταρχος».39 Επιπλέον, μολονότι αρχικά ο Οδυσσέας μοιάζει

να μετανιώνει που νίκησε, κατόπιν φαίνεται να αποστασιοποιείται πολύ διακριτικά

από τις ευθύνες του, δίνοντας έμφαση πρώτα στο ρόλο των θεών που έθεσαν τα

όπλα αυτά ως συμφορά στους Αργείους (λ 555) και έπειτα μεταθέτει την αιτία για το

χαμό του Αίαντα από την Αθηνά στο Δία, ο οποίος αποκλειστικά είναι υπόλογος για

το θάνατο του Αίαντα και για τα δεινά του Αχαικού στρατοπέδου «<<<..οὐδέ τις

ἄλλος ‖ αἴτιος, ἀλλὰ Ζεὺς Δαναὦν στρατὸν αἰχμητάων ‖ ἐκπάγλως ἔχθαιρε, τεἹν

39 «Σο περιεχόμενο του στίχου είναι πολύ γενικό για να μας επιτρέψει την ανασύνθεση της μορφής του

μύθου για τον οποίο γίνεται μνεία εδώ» Heubeck, A. and Hoekstra, A., A Commentary on Homer’s Odyssey,

(Vol. II: books IX-XVI), Oxford: Clarendon Press 1990, σελ 110. Βλ. επίσης Stanford, W.B., Homer Odyssey

Books I-XII, London: Bristol Classical Press 1996 [1947], σελ. 400. Η λέξη «παῖδες» μπορεί να σημαίνει 1)

από άποψη καταγωγής α) γιοί ή β) κόρες και 2) από άποψη ηλικίας α) νέοι ή β) νέες κοπέλες βλ. Liddell,

Henry G. and Scott, Robert. (19071 ).Σ 3, λήμμα «παῖς», σελ. 407-8. Αναφορικά με τις εκδοχές για το ποιοί

ήταν υπεύθυνοι για την κρίση των όπλων βλ. March, J., “Sophocles’ Ajax: The Death and Burial of a

Hero”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol. 38 (1991-3), σελ. 5. Επιγραμματικά: Α) ύμφωνα με

το σχολιαστή Η του στίχου 547 της ραψωδίας λ «υπεύθυνοι» για την κρίση των οπλών ήταν Σρώες

αιχμάλωτοι, οι οποίοι στην ερώτηση του Αγαμέμνονα ποιος τους προκάλεσε πιο μεγάλο κακό

απάντησαν ο Οδυσσέας, ορίζοντας με αυτό τον τρόπο το νικητή. Β) Η Μικρά Ιλιάς (ύμφωνα με τη

Χρηστομάθεια του Πρόκλου ήταν έπος του Σρωικού κύκλου σε τέσσερα βιβλία. Ίσως να συντέθηκε

όπως και πολλά από τα Κύκλια έπη μετά τα ομηρικά, κατά τον 7ο ή 6ο αιώνα. Η πατρότητα του έργου

αποδίδεται στους: Λέσχη από τη Μυτιλήνη ή την Πύρρα, Θεστορίδη α πό τη Υώκαια, Κιναίθωνα,

Διόδωρο από τις Ερυθρές και Όμηρο. Βλ Easterling, P. E. and Knox, B.M.V., Ιστορία της Αρχαίας

ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Ν. Κονόμη, , Φρ. Γρίμπα, και Μ. Κονομή, Αθήνα: Παπαδήμας 2006 *1985+,

σελ 153-158, 946.) παραθέτει ότι οι Έλληνες με συμβουλή του Νέστορα κρυφάκουσαν τη συζήτηση

κοριτσιών από την Σροία αναφορικά με την αξία των δύο ηρώων (Αίαντα και Οδυσσέα). Η μία κοπέλα

απέρριψε την πρόταση της πρώτης πως γενναιότερος ήταν ο Αίαντας που κουβάλησε το πτώμα του

Αχιλλέα από το πεδίο της μάχης, με το επιχείρημα ότι και οι γυναίκες σηκώνουν βάρη, δε μπορούν

όμως να πολεμήσουν. Με το επιχείρημά της λοιπόν αυτό η κοπέλα έκρινε εν αγνοία της ως νικητή τον

Οδυσσέα. Γ) Η τρίτη εκδοχή που απαντά συχνά σε βάζα το α΄ τέταρτο του 5ου αιώνα θέλει τους Αχαιούς

συντρόφους των δύο ηρώων να αποφασίζουν με τη ψήφο τους και κάτω από την επίβλεψη της θεάς

Αθηνάς ποιος ήταν ο καλύτερος. Η J. March μάλιστα θεωρεί ότι η μεγάλη συχνότητα εμφάνισης του

θέματος αυτού στις εικαστικές τέχνες στις αρχές του 5ου αιώνα ίσως προτείνει πως την εκδοχή αυτή του

μύθου την εισήγαγε ο Αισχύλος με την αποσπασματικά σωζόμενη σήμερα τραγωδία του Ὅπλων

κρίσις.

29

δ’ἐπὶ μοῖραν ἔθηκεν.» (λ 558-560)40. Επομένως, αν και η Οδύσσεια είναι ένα έπος στο

οποίο ο άνθρωπος παρουσιάζεται περισσότερο υπεύθυνος για τις πράξεις του, ο

Οδυσσέας επιλέγει να εμφανίσει σταδιακά υποβαθμισμένο το δικό του μερίδιο

ευθύνης, υπογραμμίζοντας το ρόλο του Δία στο θάνατο του Αίαντα, γεγονός που μας

φέρνει πιο κοντά στην οπτική που υιοθετεί η Ιλιάδα αναφορικά με τη σχέση

ανθρώπων και θεών.

11..44 ΣΣύύγγκκρριισσηη ττωωνν σσχχέέσσεεωωνν ΑΑίίαανντταα –– θθεεώώνν μμεε ττιιςς σσχχέέσσεειιςς άάλλλλωωνν οομμηηρριικκώώνν ηηρρώώωωνν ––

θθεεώώνν

Λίγο πριν ολοκληρώσουμε το μέρος αυτό της εργασίας που αφορά στη σχέση του

Αίαντα με τους θεούς στα ομηρικά έπη, θα ανακεφαλαιώσουμε τα όσα έχουμε ήδη

πει, προσθέτοντας κάποια στοιχεία που θα μας επιτρέψουν να φωτίσουμε καλύτερα

τη σχέση αυτή. Σρεις είναι οι άξονες που θα μας βοηθήσουν να εντοπίσουμε σε ποια

σημεία η στάση του Αίαντα απέναντι στους θεούς συγκλίνει με εκείνη των

υπόλοιπων ομηρικών ηρώων και πού διαφοροποιείται.

Καταρχάς, οφείλουμε να επισημάνουμε πως κάθε θεότητα έχει και έναν

ευνοούμενο ήρωα τον οποίο προστατεύει. Για παράδειγμα, ο Δίας έχει υπό την

προστασία του τον Αχιλλέα και τον Αγαμέμνονα, η Αθηνά στέκεται στο πλευρό του

Διομήδη, του Οδυσσέα, του Συδέα και του Αχιλλέα, ο Απόλλωνας υποστηρίζει τον

Έκτορα. Οι σημαντικοί ήρωες των ομηρικών επών έχουν κάποιο θεό ως προστάτη, με

μόνη εξαίρεση τον Σελαμώνιο Αίαντα που δε χαίρει κάποιας θεϊκής εύνοιας ή

υποστήριξης. Όπως εύστοχα επισημαίνει ο G. Kirkwood: «Δεν είναι αντιπαθής στους

θεούς: απλά δεν παρουσιάζεται, με ένα προσωπικό τρόπο, στα σχέδιά τους ή στις

φροντίδες τους»41. Επιπροσθέτως, σημαντική είναι η διαπίστωση πολλών μελετητών42

40 Βλ. σχετικά με την παρατήρηση αυτή Jong, I. J. F. de, A Narratological Commentary on the Odyssey,

Cambridge 2001, σελ.292-3.

41 Kirkwood, G., “Homer and Sophocles’ Ajax” in Anderson, M. (ed.), Classical Drama and its Influence,

London: Methuen 1965, σελ. 61. την ίδια παρατήρηση για έλλειψη ιδιαίτερης θεϊκής υποστήριξης

30

ότι η παρουσία των θεών είναι άμεσα συνδεδεμένη με περιπτώσεις επιτυχίας. Όταν

ένας θεός επεμβαίνει, αυτό συνεπάγεται πως ένα εξαιρετικό γεγονός λαμβάνει χώρα

του οποίου η σημασία πρέπει να υπογραμμιστεί ή πως ένας επιτυχημένος ήρωας δρα

με σημαντικά ηρωικό τρόπο. Όπως επισημαίνει ο S. Schein: «Για τον Όμηρο και το

ακροατήριό του η παρουσία του θεού αποτελούσε παραδοσιακό ποιητικό μέσο με το

οποίο η προσοχή στρεφόταν στο μεγαλείο του νικητή και τη νίκη του και ο νικητής και

το θύμα του αποκτούσαν ιδιαίτερο κύρος, εφόσον οι ίδιοι οι θεοί φρόντιζαν να

παρέμβουν στον αγώνα τους»43.Ακόμη, ο M. Willcock τονίζει πως: «περιγράφονται ως

ευνοούμενοι της θεάς Αθηνάς εκείνοι οι Έλληνες που είναι επιτυχημένοι»44, ενώ ο Κ.

Καστοριάδης υπογραμμίζει πως: «οι θεοί δε θα υποστήριζαν μια μέτρια

προσωπικότητα»45. Οι παραπάνω θέσεις δε συνεπάγονται σε καμία περίπτωση πως ο

Αίαντας δεν είναι σπουδαίος ήρωας ‒ καθώς μια τέτοια υπόθεση θα κατέρρεε εκ

προοιμίου, δεδομένου ότι ο Αίαντας θεωρείται και στα δύο ομηρικά έπη ως ο ήρωας ο

δεύτερος μετά τον Αχιλλέα46 ‒ μπορούν όμως να γίνουν κατανοητές αν

προβαίνει και ο Jouan στο Jouan, F., “Ajax, Homère à Sophocle”, L’ information littéraire, Vol. 39 (1987), σελ.

68.

42 Ενδεικτικά: Schein, S., Ο θνητός ήρωας. Εισαγωγή στην Ιλιάδα, μτφρ. Γ. Υιλίππου – επιμ. Α. Ρεγκάκος.

Θεσσαλονίκη: University Studio Press 2007 [1984], σελ. 80-82, Καστοριάδης, Κ. (2007), σελ. 213, Janko, R.

(1992), σελ. 2

43 Schein, S. (2007) [1984], σελ. 82.

44 Wilcock, M., (1970), σελ.6.

45 Καστοριάδης, Κ. (2007), σελ. 213.

46 Κάποια σημεία των ομηρικών επών στα οποία επακριβώς δηλώνεται πως ο Αίαντας είναι ο ήρωας ο

δεύτερος μετά τον Αχιλλέα είναι τα εξής:

Α) Ιλιάδα

«ἀνδρὦν αὖ μέγ' ἄριστος ἔην Σελαμώνιος Αἴας‖ὄφρ' Ἀχιλεύς μήνιεν·<» (Β 768-9)

«Αἴας, ὅς περὶ μὲν εἶδος, περὶ δ’ἔργα τέτυκτο‖τὦν ἄλλων Δαναὦν μετ’ ἀμύμονα Πηλείωνα» ( Ρ 279-

280)

ἄλλου δ' οὔ μεν οἶδα τεῦ ἄν κλυτὰ τεύχεα δύω,‖εἰ μὴ Αἴαντοςγε σάκος Σελαμωνιάδαο.» ( 192-3, ο

Αχιλλέας μετά την παρότρυνση της Ίριδας να υπερασπιστεί το νεκρό σώμα του Πατρόκλου

συλλογίζεται πως τα μόνα όπλα που θα μπορούσε να ενδυθεί, καθώς τα δικά του τα είχε φορέσει ο

Πάτροκλος, ήταν εκείνα του Αίαντα του Σελαμώνιου).

31

αναλογιστούμε τα εξής. Πρώτον πως ο Αίαντας δεν πετυχαίνει βέβαιη νίκη ούτε στην

μονομαχία (ραψωδία Η: μονομαχία με τον Έκτορα), ούτε στα «ἆθλα ἐπὶ Πατρόκλῳ (=

αποτελούν ένα είδος προσομοίωσης μάχης47) (ραψωδίαΧ: πάλη με τον Οδυσσέα).

Δεύτερον, πως ο Αίαντας είναι ο μόνος ανάμεσα στους σπουδαίους πολεμιστές που

ηγούνται του αχαϊκού στρατοπέδου ο οποίος δεν πραγματοποιεί καμία αριστεία (στη

ραψωδία Λ έχουμε μόνο τα προκαταρκτικά στάδια της αριστείας, ενώ σε αντίθεση με

τον Ιδομενέα η επέμβαση του Ποσειδώνα δεν οδηγεί σε αριστεία του Αίαντα). Και

τρίτον, ο Αίαντας είναι ο κατεξοχήν αμυντικός ήρωας, που υποχωρεί πολεμώντας.

Άλλωστε, η μόνη περίσταση κατά την οποία δέχεται τη βοήθεια ενός θεού και

μάλιστα του Ποσειδώνα είναι όταν εκ των συνθηκών (οι υπόλοιποι ήρωες είναι

τραυματισμένοι) αναδεικνύεται σε αρχηγό του στρατού, αυτός όμως είναι ένας ρόλος

που καλείται να υιοθετήσει εκ των πραγμάτων στη συγκεκριμένη φάση των

επιχειρήσεων. Σέλος, οι Δ. Ν. Μαρωνίτης και Λ. Πόλκας επισημαίνουν πως οι σχέσεις

θεών και ηρώων ρυθμίζονται από την αρχή της ανταπόδοσης και όχι από γενικούς

ηθικούς κανόνες δικαίου. Ο ήρωας ‒ διατείνεται οι ίδιοι μελετητές ‒ γνωρίζει πως

πρέπει να προηγηθεί από την πλευρά του το «δοῦναι» (= θυσία) για να γίνει

συντελεσμένη πραγματικότητα το «λαβεῖν» από την πλευρά των θεών, των οποίων

μάλιστα η ανταποδοτική υποστήριξη προς τους θνητούς έχει όρια και υπάρχει το

ενδεχόμενο να μη δίδεται παρά την ευσέβεια του θνητού, αν αυτός δεν

περιλαμβάνεται στους ευνοούμενους ήρωες του θεού48. Ούτε βέβαια μια τέτοιας

σχέσης ανταπόδοσης μπορεί ο Αίαντας να αποτελέσει παράδειγμα, καθώς ποτέ δεν

Β) Οδύσσεια

«Αἴαντός θ’ ὅς ἄριστος ἔην εἶδος τε δέμας τε‖τὦν ἄλλων Δαναὦν μετ’ ἀμύμονα Πηλείωνα.» (λ 469-470)

«Αἴανθ’, ὅς περὶ μὲν εἶδος, περὶ δ’ ἔργα τέτυκτο‖τὦν ἄλλων Δαναὦν μετ’ ἀμύμονα Πηλείωνα.» (λ 550-

1)

«<σεῖο δ’ Ἀχαιοὶ‖ἶσον Ἀχιλλῆος κεφαλῇ Πηληϊάδαο‖ἀχνύμεθα φθιμένοιο διαμπερές<» (λ 556-8)

«Αἴαντος θ', ὃς ἄριστος ἔην εἶδος τε δέμας τε ‖ταὦν ἄλλων Δαναὦν μετ' ἀμύνονα ΠηλεἺωνα.» (ω 17-18)

47Sorum, C. E., ”Sophocles’ Ajax in context” , The Classical World, Vol.79, No.6 (1986), σελ. 376.

48 Όσα ειπώθηκαν στο κύριο σώμα του κειμένου στο σημείο αυτό αποτελούν περίληψη των όσων

υποστηρίζουν ο Δ. Ν. Μαρωνίτης και ο Λ. Πόλκας στο Μαρωνίτης, Δ. Ν. και Πόλκας, Λ. (2007), σελ. 216.

32

τον βλέπουμε ατομικά να θυσιάζει ή να προσφέρει δώρα σε θεούς προκειμένου να

κερδίσει την εύνοιά τους.

Ένα δεύτερο σημείο σε σχέση με το οποίο μπορούμε να παρατηρήσουμε τη

στάση του Αίαντα απέναντι στους θεούς είναι η άποψη του P.V. Jones ότι «όταν οι

ήρωες μιλούν για τους θεούς μιλούν για τη δύναμή τους και την αδυναμία πρόβλεψης

της δράσης τους. Όταν αντιδρούν απέναντι στους θεούς, το κάνουν σαν να

αντιδρούσαν σε πολύ ισχυρούς ανθρώπους, που μπορεί να είναι είτε φίλοι είτε εχθροί

τους.»49 Για την ορθότητα του ισχυρισμού αυτού συνηγορούν διάφορα παραδείγματα,

μεταξύ των οποίων: η απότομη αντίδραση του Αχιλλέα στην Αθηνά (Α 202-5)όπου

χαρακτηριστικά τη ρωτάει σαν να απευθύνεται σε κάποιον όμοιό του «τίπτ’αὖτ’,

αἰγιόχοιο Διὸς τέκος, εἰλήλουθας;» (Α 202) και η οργισμένη αντίδραση της Ελένης

προς την Αφροδίτη που την προσκαλεί να συντροφεύσει τον άντρα της, δηλαδή τον

Αλέξανδρο στο κρεβάτι. Η Ελένη αποκαλεί τη θεά « δαιμονίη»(= δαιμονισμένη

σύμφωνα με τη μετάφραση της Κομνηνού-Κακριδή50 και σε ένα κρεσέντο τολμηρής

ελευθεροστομίας απέναντι στους θεούς, την προστάζει να απεκδυθεί τη θεϊκή της

ταυτότητα και να φυλάει τον Αλέξανδρο η ίδια, αν τόσο νοιάζεται γι’ αυτόν(Γ 399 -

412). την ίδια κατεύθυνση με τα δύο παραπάνω παραδείγματα βρίσκεται και η

στάση του Διομήδη στη ραψωδία Ε, όπου και συναντάμε τον ήρωα να συνεχίζει να

49 Jones, P.V. (1996). σελ. 108. Επίσης: «(οι θεοί) από σωματική, ψυχολογική και κοινωνική

άποψη»μοιάζουν με τους ανθρώπους<» Schein, S. (2007) [1984], σελ. 76. Ακόμη στο Μαρωνίτης, Δ. Ν.

και Πόλκας, Λ. (2007), σελ. 214-5 συναντάμε την άποψη πως ο στίχος του γέροντα παιδαγωγού Υοίνικα

που αναφέραμε και την αρχή της εργασίας μας ( Ι 496-8) «υπονοεί ότι οι θεοί στα βασικά τους

χαρακτηριστικά διαφέρουν από τους θνητούς ποσοτικά μάλλον παρά ποιοτικά. Έχουν δηλαδή τις ίδιες

ιδιότητες μόνο που τις κατέχουν σε μεγαλύτερο βαθμό<». Επιπλέον, ο Dodds στο Dodds, E., Οι

Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Αθήνα: Μ. Καρδαμίτσας 19782 *1951+, σελ. 42

επισημαίνει πως «τα βασιλόπουλα του Ομήρου δρασκελίζουν τον κόσμο τους θαρραλέα, φοβούνται

τόσο μόνο τους θεούς όσο φοβούνται τους ανθρώπινους βασιλιάδες τους». Σέλος, ο Καστοριάδης

τονίζει πως «Κανένας ομηρικός ήρωας, κανένας Έλληνας δεν θεωρεί τον εαυτό του ανάξιο σε σχέση

με τους θεούς. Οι θεοί μπορεί να είναι πιο δυνατοί, αλλά δεν βρίσκονται κατ’ ουσία σε άλλο επίπεδο

αξίας.» Καστοριάδης, Κ. (2007), σελ. 214.

50Κομνηνού-Κακριδή, Ό., Όμηρος. Ιλιάς. Εισαγωγή-κείμενο-μετάφραση, (Σ1) Αθήνα: Δαίδαλος - Ι.

Ζαχαρόπουλος 20062 *1954+, σελ 129

33

επιτίθεται εναντίον του Αινεία παρότι ο Απόλλωνας τον απωθεί τρεις συνεχόμενες

φορές, αναγκάζοντας έτσι το θεό να επέμβει για τέταρτη φορά και να κάνει έκκληση

στη λογική του(Ε 431-442). Με τα τρία αυτά παραδείγματα τολμηρής στάσης των

θνητών απέναντι στους θεούς, ο Αίαντας μικρή σχέση έχει. Οι αντιδράσεις του

απέναντι στους θεούς που διαρκώς τον τραβούν πίσω και ματαιώνουν την πολεμική

του ορμή, όπως είδαμε είναι σε γενικές γραμμές ήπιες, χωρίς εξάρσεις, όσο το

δυνατόν αντικειμενικές περιγραφές της εκάστοτε κατάστασης. Απέναντι στη θεϊκή

βούληση, την οποία άλλοτε την αντιλαμβάνεται άμεσα51 και άλλοτε με κάποια

καθυστέρηση52, δεν ολιγωρεί, μεριμνά όμως περισσότερο για τα πολεμικά έργα, το

τμήμα δηλαδή εκείνο που ανήκει στη σφαίρα των δικών του ηρωικών

δραστηριοτήτων.

Ένα τελευταίο σημείο σύγκρισης με τους άλλους ήρωες είναι η προσευχή. Ενώ

ήρωες όπως ο Αχιλλέας, ο Οδυσσέας, ο Έκτορας και ο γέροντας Νέστορας

προσεύχονται κατά μέσο όρο τρεις φορές ( ο Διομήδης, ο Αγαμέμνονας και ο

Μενέλαος δύο) και ζητούν εκ μέρους των θεών κυρίως νίκη για τον εαυτό τους ‒

καταστροφή των άλλων, δόξα, προστασία53. Αντίθετα, ο Αίαντας προσεύχεται ο ίδιος

μόνο μια φορά και αυτό επειδή ήταν αναγκαίο (στη ραψωδία Η ζητά να

προσευχηθούν οι σύντροφοί του γι’ αυτόν) και το αίτημά του είναι καθαρά ηρωικό.

11..55 ΣΣυυμμππέέρραασσμμαα

51 Ραψωδία Ο: Ο Αίαντας αντιλαμβάνεται πως ο θεός κατέστρεψε τα βέλη του Σεύκρου και συνιστά

όμως την επάνοδο του Σεύκρου με δόρυ στη μάχη( Ο 472-7).

Ραψωδία Π: Ο Έκτορας σπάζει το δόρυ του Αίαντα, που διαβλέπει πίσω από την πράξη αυτή τη βουλή

του Δία ( Π 114-121), αν και πριν συμβεί αυτό το περιστατικό εξακολουθούσε να πολεμάει παρότι

πιεζόταν σθεναρά και από το Δία και τους Σρώες σε υποχώρηση( Π 102-11).

Ραψωδία Ρ: Ο Αίαντας αντιλαμβάνεται πως ο Δίας βοηθά τους Σρώες ‒ ήταν προφανές ακόμη και σε

ένα νήπιο ‒ προτρέπει όμως τους συντρόφους να εξυφάνουν δικό τους σχέδιο για τη διάσωση του

σώματος του νεκρού Πατρόκλου( Ρ 629-636))

52 Ραψωδία Ν: Ο Αίαντας ο Σελαμώνιος αντιλαμβάνεται την επέμβαση του Ποσειδώνα μετά από τον

Αίαντα τον Οϊλέα ( Ν 66-80)

53 Βλ. Jones, P.V. (1996), σελ. 112-3, υποσημείωση νούμερο 14.

34

Από όλα τα παραπάνω συνάγουμε την εικόνα ενός Αίαντα ούτε ασεβή (π.χ.

κατά τον τρόπο του Αίαντα του Οϊλέα), ούτε ιδιαίτερα ευσεβή (δεδομένου ότι δεν

εκτελεί λατρευτικές πράξεις, θυσίες για να εξευμενίσει τους θεούς) που προσομοιάζει

σε εκκρεμές, το οποίο συνήθως παραμένει σταθερό στη θέση ισορροπίας της

ταλάντωσής του, πραγματοποιώντας ωστόσο ορισμένες φορές κάποιες ανεπαίσθητες

κινήσεις προς την αντίσταση ή την υποχώρηση ενώπιον των θεών. Οι ιδιαίτερες και

ασυνήθιστες σχέσεις που αναπτύσσει με την κοινωνία των θεών συνηγορούν στο να

καταδείξουν μια σχετική απομάκρυνση, διαχωρισμό του Αίαντα από τους αυτούς54, ο

οποίος δε φέρει τις αρνητικές συνδηλώσεις της ανυπακοής, αλαζονείας ή της ύβρεως

απέναντι στη θεϊκή δύναμη, αλλά συντελεί στο να δηλωθεί εναργέστερα το

ενδιαφέρον του Αίαντα ‒ του κατεξοχήν ήρωα μετά τον Αχιλλέα55 ‒ επικεντρώνεται

στην τελεσφόρηση του ηρωικού κώδικα τιμής, τον οποίο και οφείλει να υπηρετεί.

Δρώντας με γνώμονα την ηρωική ηθική της οποίας λυδία λίθος είναι η θνητότητα, ο

Αίαντας αγωνίζεται να διαφυλάξει και να ενισχύσει το προγονικό κλέος χωρίς να

υπερβαίνει τα εσκαμμένα, παραμένει πάντοτε αμύντορας για τους συντρόφους του

και το αχαϊκό στρατόπεδο και φιλοδοξεί να μετάσχει του αγαθού της υστεροφημίας

μέσα σε ένα περιβάλλον που συχνά αντίκειται στα σχέδιά του.

54 Βλ. Kirkwood, G. (1965). σελ.61-2.

55 Βλ. υποσημείωση 46. Επίσης, ο P. Holt στο Holt, P., ”Ajax’s Burial in Early Greek Epic”, The American

Journal of Philology, Vol. 113, No. 3 (Autumn, 1992), pp. 319-331 υποστηρίζει πως η ταφή (σύμφωνα με τη

Μικρή Ιλιάδα ο Αίαντας σε αντίθεση με άλλους ήρωες δεν αποτεφρώθηκε, αλλά θάφτηκε

τοποθετημένος μέσα σε φέρετρο) ως κυρίαρχη πρακτική των Μυκηναϊκών χρόνων και η πυργόσχημη

ασπίδα του Αίαντα από επτά δέρματα βοδιών προτείνουν ότι ο Αίαντας είναι ένας πιο παλιός σε σχέση

με άλλους ήρωας στης επικής παράδοσης. Η ένταξή του αυτή στην προηγούμενη γενιά των ηρώων

εξηγεί την έντονη, σχεδόν αναπόσπαστη προσήλωση ή του στο ηρωικό αξιακό σύστημα.

35

22.. ΟΟΙΙ ΦΦΕΕΕΕΙΙ ΣΣΟΟΤΤ ΑΑΙΙΑΑΝΝΣΣΑΑ ΜΜΕΕ ΣΣΟΟΤΤ ΘΘΕΕΟΟΤΤ ΣΣΗΗΝΝ ΣΣΡΡΑΑΓΓΨΨΔΔΙΙΑΑ ΑΑΙΙΑΑΝΝΤΤΑΑΣΣ ΣΣΟΟΤΤ

ΟΟΥΥΟΟΚΚΛΛΗΗ

22..11 ΤΤοο θθεεϊϊκκόό σσττοοιιχχεείίοο σσττηηνν ττρρααγγωωδδίίαα

22..11..11 χχέέσσεειιςς ττρρααγγωωδδίίααςς –– θθρρηησσκκεείίααςς –– κκοοιιννωωννίίααςς

την αρχαία Ελλάδα και συγκεκριμένα στην αρχαία Αθήνα του πέμπτου αιώνα

π.Φ. η τραγωδία δεν ήταν ‒ όπως είναι για εμάς σήμερα ‒ μόνο ένα γραμματειακό

είδος ή μια μορφή τέχνης. Πολύ περισσότερο ήταν τμήμα της λατρείας του Διονύσου,

«ένα ιερό γεγονός με καθορισμένη θέση στο θρησκευτικό ημερολόγιο της Αθήνας και

καθαγιασμένο από τις επίσημες τελετουργίες που το περιστοίχιζαν»56 και «ένας

κοινωνικός θεσμός που εισάγει η πόλη με την ίδρυση των τραγικών αγώνων πλάι στα

πολιτικά και δικαστικά της όργανα»57. Σο ό,τι η πολιτεία στήριζε την τραγωδία με

μέρος των θεωρικών χρημάτων58 και με τις χορηγίες59 τονίζει τον παιδευτικό ρόλο του

56 Easterling, P. E. and Knox, B. M. V., (2006 [1985]), σελ. 354. Οι παραστάσεις της τραγωδίας

πραγματοποιούνταν κυρίως κατά τη διάρκεια της γιορτής των μεγάλων ή «ἐν ἄστει» Διονυσίων από τις

11 έως τις 13 του μήνα Ελαφηβολιώνα (τέλη Μαρτίου ‒ αρχές Απριλίου) προς τιμήν Διόνυσου του

Ελευθερέα, του οποίου το άγαλμα μεταφερόταν από το ναό του στο χωριό Ελευθερές στο ιερό στην

Αθήνα, συνοδεία μεγάλης φαλλικής πομπής την πρώτη μέρα των Διονυσίων. Μετά την πομπή

ακολουθούσε θυσία για τον καθαρμό του θεάτρου. Επίσης, αγώνες τραγωδίας γινόταν και στα Λήναια

‒ αρχαιότερη γιορτή προς τιμήν του Διονύσου, στην οποία δεν παρευρίσκονταν ξένοι‒ κατά το μήνα

Γαμηλιώνα ( Ιανουάριος ‒ Υεβρουάριος). χετικά βλ. Easterling, P. E. and Knox, B. M. V. (2006 [1985]),

σελ. 345-375, Lesky, A. (19815 [1957]), σελ. 326-339 και Cartledge, P., «Θεατρικά έργα με βάθος»: το θέατρο

ως διαδικασία των πολιτών της αρχαίας Ελλάδας» στο Easterling, P. E. (επιμ.) Οδηγός για την Αρχαία

Ελληνική τραγωδία. Από το Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, μτφρ.- επιμ. Λ. Ρόζη και Κ. Βαλάκας,

Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2007 *1997+, σελ. 3-52

57 Vernant J. P. και Vidal-Naquet, P., Μύθος και Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. . Γεωργούδη,

(Σομ. Α΄), Αθήνα: Ι. Ζαχαρόπουλος 1988 *1972+, σελ. 27

58 Cartledge, P. (2007 *1997+), σελ. 12: Σα θεωρικά χρήματα ήταν « κρατική χρηματοδότηση για τη

συμμετοχή των πολιτών στις γιορτές». Ένα μέρος των χρημάτων αυτών χρησιμοποιούταν προκειμένου

και οι οικονομικά ασθενέστεροι να έχουν πρόσβαση στο θέατρο.

36

θεσμού / τέχνης που διερευνούσε τις σχέσεις της υπάρχουσας θρησκευτικής

παράδοσης ‒ στην οποία και εντασσόταν ‒ με τη σύγχρονη ηθική και δικαιοσύνη

όπως αυτές διαμορφώνονταν στο πλαίσιο της δημοκρατικής κοινωνίας.

Πραγματοποιούμενη υπό την αιγίδα του Διονύσου , θεού της μέθης, της

τελετουργικής μανίας, της μεταμφίεσης, του διαφορετικού τρόπου σκέψης που

στηρίζεται στην αντιστροφή της πραγματικότητας60, η τραγωδία είχε τη δυνατότητα,

σε αντίθεση με τον επίσης δημόσιο λόγο των ρητόρων, να αμφισβητήσει τη θεϊκή

δικαιοσύνη, να τηρήσει επικριτική στάση απέναντι στον τρόπο δράσης των θεών και

να διερωτηθεί για την ύπαρξή τους και την αδιαφορία τους για τα ανθρώπινα

πράγματα. Εξέφραζε επομένως πίσω από τη σχετική ελευθερία που της προσέφερε ο

μανδύας του μύθου και της μακρόχρονης λογοτεχνικής παράδοσης τους

προβληματισμούς εκείνους που αν και ήταν διάχυτοι στην αθηναϊκή κοινωνία του 5ου

αιώνα π.Φ. δεν διατυπώνονταν ευθέως στο πολιτικό πλαίσιο της πόλης – κράτους61.

22..11..22 ΟΟιι θθεεοοίί σσττοο οοφφοοκκλλήή

Μέσα λοιπόν σ το πλαίσιο της κριτικής ενατένισης του κόσμου των θεών στην

τραγωδία, ο οφοκλής, κορυφαίος τραγικός ποιητής του 5ου αιώνα π.Φ. (497 / 6 ‒ 405

π.Φ.), για τον οποίο ο Βίος μας πληροφορεί ότι ήταν θεοφιλής όσο κανένας, ότι υπήρξε

ιερέας του μάλλον ασήμαντου θεραπευτή ήρωα Άλωνα και πως μετά το θάνατό του

λατρευόταν ο ίδιος ως ήρωας από τους συμπολίτες του62, μας δίνει μια μάλλον

59 Cartledge, P. (2007 *1997+) ελ. 13: Η χορηγία ήταν ένα είδος λειτουργίας(= «η εκτέλεση ενός έργου για

λογαριασμό του λαού») σύμφωνα με το οποίο ένας εύπορος πολίτης είχε την υποχρέωση να αναλάβει

τη χρηματοδότηση ενός τραγικού χορού που θα συμμετείχε στα Διονύσια ή στα Λήναια.

60 Βλ. Goldhill, S.,“The Great Dionysia and Civic Ideology” in Winkler, J. and Zeitlin, F. (eds.), Nothing to do

with Dionysos? Athenian Drama in Its Social Context, Princeton: Princeton University Press 1990, σελ. 126-127

61Βλ. Parker, R.,” Gods Cruel and Kind: Tragic and Civic Ideology” in Pelling, C. (ed.), Greek tragedy and the

Historian, Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 143-160

62 Βλ. Lesky, A. (19815 [1957]), σελ. 391-2, Knox, B. M. W., The Heroic Temper, Berkeley: University of

California Press 1964, σελ. 54-55, Webster, T., An Introduction to Sophocles, London: Methuen 19692 [1936],

σελ.14, Podlecki, A.J., “Ajax’s Gods and the Gods of Sophocles”, L’ Antiquité Classique, Vol.49 (1980), σελ. 86.

37

περίπλοκη εικόνα για τους θεούς στο έργο του. Ο Αισχύλος παρουσιάζει στην ποίησή

του τους θεούς με προεξάρχοντα το Δία ως ευεργετικές δυνάμεις οι οποίες

αναλαμβάνοντας ρόλο παιδαγωγού κάνουν το ανθρώπινο γένος να υποφέρει από

δεινά μέσα από τα οποία στο τέλος θα αναδυθεί η τάξη, η δικαιοσύνη και ένας

ανώτερος πολιτισμικά κόσμος63. τον οφοκλή η εικόνα είναι εντελώς διαφορετική.

την ποίησή του οι θεοί προβάλλουν «αινιγματικοί»64, «απροσδιόριστοι»65,

«απρόσωποι, απόμακροι, αδιάφοροι απέναντι στον ανθρώπινο πόνο»66. ύμφωνα με

τον A. Podlecki που προβαίνει στο άρθρο του σε μια ενδελεχή μελέτη των θεών που

εμφανίζονται στις σωζόμενες τραγωδίες του οφοκλή: «οι παραδοσιακοί θεοί του

Ολύμπου, και κυρίως η Αθηνά, δοκιμάζονται και συχνά αποδεικνύονται ανεπαρκείς,

οι χρησμοί γενικά παραπλανούν, ο Δίας είναι γενικά απροσπέλαστος από τους

ανθρώπους. Τπάρχει μια υπερφυσική δύναμη που διαμορφώνει τα τέλη / σκοπούς

των ανθρώπων, αλλά συχνότερα παραμένει ανώνυμη, παρά κατονομάζεται. Πάνω

από όλα ο προολύμπιος κόσμος διαρκεί. Σέτοιες κοσμικές και χθόνιες δυνάμεις, όπως

η Γη, ο Ήλιος και οι Ερινύες συνεργούν για να ενισχύσουν τα διδάγματα μιας

υψηλότερης ηθικής, στην οποία η Δικαιοσύνη, η Ευσέβεια και η Αγάπη διεκδικούν το

δικό τους μερίδιο στην ανθρώπινη πίστη και λατρεία.»67. Σον θεϊκό όμως κόσμο στις

τραγωδίες του οφοκλή συγκροτούν όχι μόνο οι Ολύμπιοι θεοί, κοσμικές ή χθόνιες

Σο ό,τι ήταν ιερέας του ήρωα Άλωνα φαίνεται να έχει σχέση με το ό,τι η πόλη των Αθηνών το 420 π.Φ. ,

οπότε και εισήχθει η λατρεία του Ασκληπιού στην Αθήνα, όρισε τον οφοκλή για να υποδεχθεί τον

ήρωα-θεό Ασκληπιό, που ερχόταν από την Επίδαυρό στην Αθήνα (ίσως με μορφή φιδιού). ε

αντάλλαγμα για την προσφορά του στη λατρεία του θεού Ασκληπιού , οι Αθηναίοι έδωσαν στο

οφοκλή τον τίτλο του δεξίονα μετά το θάνατό του. Ο ιστορικός του 3ου αι. Ίστρος μας διασώζει την

πληροφορία οτι εξαιτίας της αρετής του (=του οφοκλή), οι Αθηναίοι προσέφεραν θυσίες κάθε χρόνο

στον τάφο του. Για τα στοιχεία αυτά βλ. τις ίδιες σελίδες της υποσημείωσης αυτής.

63 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 52-54.

64 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 54.

65 Parker, R.,” Through a Glass Darkly: Sophocles and the Divine” in Griffin, J. (ed.), Sophocles Revisited:

Essays Presented to Sir Hugh Lloyd-Jones, Oxford: Oxford University Press 1999, σελ. 7.

66 Kirkwood, G., A Study of Sophoclean Drama, Ithaca, NY: Cornell University Press 1958, σελ. 279.

67 Podlecki, A.J. (1980), σελ. 86

38

δυνάμεις, αλλά και οι ήρωες, οι οποίοι βρισκόμενοι στο μεταίχμιο ανάμεσα στη θεϊκή

και την ανθρώπινη φύση «ακολουθούν τον ηρωικό κώδικα τιμής που προσιδιάζει σε

θεούς με επίμονή και ενέργεια που υπερβαίνει τα ανθρώπινα όρια και όντας

άνθρωποι και όχι θεοί πληρώνουν το αντίτιμο»68.

22..22 ΟΟιι σσχχέέσσεειιςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττοουυςς θθεεοούύςς σσττηηνν ππρροοηηγγοούύμμεεννηη ααππόό ττοονν ΣΣοοφφοοκκλλήή ααρρχχααίίαα

εελλλληηννιικκήή λλοογγοοττεεχχννιικκήή ππααρρααγγωωγγήή

Αφού λοιπόν περιγράψαμε τη σχέση της τραγωδίας με την επίσημη θρησκεία

της πόλης και τη στάση του οφοκλή απέναντι στο θεϊκό στοιχείο, όπως αυτό

προβάλλει στα σωζόμενο μέρος του έργου του, τώρα μπορούμε να προχωρήσουμε στη

διερεύνηση των σχέσεων που αναπτύσσει ο Αίαντας με τους θεούς στην ομώνυμη

τραγωδία του οφοκλή. Πριν όμως μελετήσουμε διεξοδικά το θέμα αυτό, θα

αναφερθούμε επιγραμματικά στο ποια στοιχεία μας δίνει για τη σχέση του Αίαντα με

τους θεούς η προηγούμενη από το οφοκλή λογοτεχνική παραγωγή που έχει σωθεί

έως τις μέρες μας. Αρχικά είδαμε αναλυτικά στο Α΄ μέρος της εργασίας(1(1.1-1.5)) την

ιδιαίτερη, αγέρωχη και ανεξάρτητη στάση του Αίαντα απέναντι στους θεούς στην

Ιλιάδα, η οποία δεν υποδηλώνει ασέβεια, αλλά συντελεί στο να υπογραμμιστεί ο

ιδιαίτερα ηρωικός χαρακτήρας του πολεμιστή που ερχόταν δεύτερος μετά τον

Αχιλλέα στη μορφή και στα έργα. την Οδύσσεια ο στίχος 547 της ραψωδίας λ που

παρουσιάζει την Αθηνά ως συνυπεύθυνη για την κρίση των όπλων είδαμε ότι

αθετήθηκε ήδη από την αρχαιότητα, ενώ στους στίχους 558-560 της ίδιας ραψωδίας ως

υπεύθυνος για το θάνατο του Αίαντα και τα δεινά του αχαϊκού στρατοπέδου

κατονομάζεται από τον Οδυσσέα ο Δίας.

Αποσπάσματα και περιλήψεις άλλων επών από το μεταομηρικό επικό κύκλο μας

πληροφορούν για σημαντικά για το μύθο του Αίαντα γεγονότα, τα οποία στην

τραγωδία του οφοκλή συνδέονται με τη σχέση που αναπτύσσει ο Αίαντας με τους

68 Winnington-Ingram, R. P., Sophocles: an Interpretation, Cambridge: Cambridge University Press 1980, σελ.

328

39

θεούς. Η Αιθιοπίδα69 κάνει λόγο για μεταφορά του νεκρού σώματος του Αχιλλέα από

τον Αίαντα και για την κρίση των όπλων70, ενώ το πιο πιθανό είναι πως στο έπος αυτό

δε γινόταν αναφορά στο θάνατο του Αίαντα71. Η Μικρή Ιλιάδα72 μας πληροφορεί για

την κρίση των όπλων, τα οποία σύμφωνα με τη βούληση της θεάς Αθηνάς73

επιδικάζονται στον Οδυσσέα. Σο αποτέλεσμα του γεγονότος αυτού είναι η τρέλα του

Αίαντα, η φονική επίθεσή του στα κοπάδια και η αυτοκτονία του « ἡ τὦν ὅπλων κρίσις

γίνεται καὶ Ὀδυσσέας κατὰ βούλησιν Ἀθηνᾶς λαμβάνει. Αἴας δ' ἐμμανὴς γενόμενος

τήν τε λείαν τὦν Ἀχαιὦν λυμαίνεται καὶ ἑαυτὸν ἀναιρεῖ»74. Αξίζει να παρατηρήσουμε

πως τουλάχιστον η περίληψη του Πρόκλου δεν επισημαίνει κάποια σύνδεση ανάμεσα

στη θεά Αθηνά ή κάποια άλλη θεότητα και την τρέλα του Αίαντα. Σέλος, στη Μικρή

Ιλιάδα πρέπει να γινόταν αναφορά στην ταφή του Αίαντα και όχι στην αποτέφρωσή

του που ήταν η συνήθης πρακτική που ακολουθήθηκε για τους περισσότερους ήρωες

69 Έπος ίσως του 7ου αιώνα π.Φ. σε 5 βιβλία. Σην περίληψή του μας δίνει ο Πρόκλος στο έργο του του 5ου

αιώνα μ.Φ. Χρηστομάθεια. Βλ. σχετικά Hesk, J., Sophocles: Ajax, London: Duckworth 2003, σελ. 26 και

Easterling, P. E. and Knox, B.M.V. (2006 *1985+), σελ. 154

70 Αναφορικά με τις εκδοχές για την κρίση των όπλων που αποτέλεσε την αρχή του τέλους του Αίαντα

βλ. υποσημείωση 39 της εργασίας.

71 Σο σχόλιο στον Ισθμιόνικο του Πινδάρου 4.58 που θέλει το συγγραφέα της Αιθιοπίδας να κάνει λόγο

για την αυτοκτονία του Αίαντα την αυγή δεν πρέπει να ευσταθεί, καθώς ο Πρόκλος μας λέει ότι η

Αιθιοπίδα τελειώνει με την κρίση των όπλων. Υαίνεται λοιπόν πως ο σχολιαστής συγχέει την Αιθιοπίδα

με τη Μικρή Ιλιάδα, που είναι το αμέσως επόμενο έπος του Σρωικού κύκλου. Σην παρατήρηση αυτή

κάνει η J. March στο άρθρο της March, J. R. (1991-3), σελ. 2.

72 Έπος του τρωικού κύκλου σε 4 βιβλία. υντέθηκε ίσως τον 7ο ή 6ο αιώνα π.Φ. είτε από τον Λέσχη από

τη Μυτιλήνη ή την Πύρρα, είτε από τους Θεστορίδη από τη Υωκαία, Κιναίθωνα, Διόδωρο από τις

Ερυθρές και Όμηρο. Βλ. σχετικά Easterling, P. E. and Knox, B.M.V. (2006 *1985+), σελ. 153-158,946.

73 Η Αθηνά οδηγεί τη μια από τις δύο Σρωαδίτισσες κοπέλες να πει ότι γενναιότερος ήταν ο Οδυσσέας

που πολεμούσε παρά τους Σρώες παρά ο Αίαντας που κουβαλούσε το πτώμα του Αχιλλέα, δουλειά που

μπορούσε να γίνει και από μια γυναίκα. το διάλογο των δύο αυτών γυναικών βασίστηκαν οι Έλληνες

με συμβουλή του Νέστορα για να κρίνουν σε ποιόν έπρεπε να επιδικάσουν τα όπλα του Αχιλλέα. Βλ.

March, J. R. (1991-3), σελ. 5

74 Davies, M.(ed.), Epicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen 1988,σελ.52. Για μια συζήτηση γύρω από το

απόσπασμα αυτό βλ. Bowra, C. Sophoclean Tragedy. Oxford: Clarendon Press 1944, σελ.16-17, Jouan, F.

(1987), σελ. 68-69, Holt, P. (1992), σελ. 319-320, March, J. R. (1991-3), σελ. 2, Hesk, J. (2003), σελ. 26.

40

του επικού κύκλου75. Η J. March θεωρεί την ταφή του νεκρού Αίαντα ένδειξη ατίμωσης

του ήρωα, την οποία μάλιστα ο οφοκλής προσπαθεί να ανασκευάσει με τη δική του

εκδοχή του μύθου76. Ο P. Holt αντίθετα πιστεύει πως η διαφορά ανάμεσα στην ταφή

και την αποτέφρωση δε συνιστά διάκριση που αφορά στην τιμή, αλλά στο χρόνο. Σην

άποψή του αυτή τη στηρίζει στην πρότασή του ότι η ταφή ως κυρίαρχη μυκηναϊκή

ταφική πρακτική συνδέεται φυσιολογικά με τον Αίαντα που ήταν παλαιότερος

ήρωας77. Έπειτα, η Ἰλίου Πέρσις (Άλωση της Τροίας)78 κάνει επίσης λόγο για την τρέλα

που έπληξε το νου του Αίαντα «ὅς ῥα καὶ Αἴαντος πρὦτος μάθε χωομένοιο‖ὄμματα τ'

ἀστράπτοντα βαρυνόμενόν τε νόημα»79.

Ο Πίνδαρος θεωρεί άδικη την κρίση των όπλων, τάσσεται με το μέρος του Αίαντα

και κάνει και αυτός λόγο για την αυτοκτονία80. Ο Αισχύλος στην τραγωδία του Ὅπλων

Κρίσις ίσως παρουσίαζε τους Έλληνες να ψηφίζουν αναφορικά με το ποιος έπρεπε να

κερδίσει τα όπλα του Αχιλλέα, μια ψηφοφορία στην οποία ίσως παρίστατο και η θεά

75 ύμφωνα με τον Holt στο Holt, P. (1992), σελ. 319 την πληροφορία αυτή μας τη δίνει ο Ευστάθιος, ο

οποίος παραθέτει Πορφύριο: «ὁ τὴν μικρὰν Ἰλιάδα γράψας ἱστορεῖ μηδὲ καυθῆναι συνήθως τὸν Αἴαντα

τεθῆναι δὲ οὕτως ἐν σορ διὰ τὴν ὀργὴν τοῦ βασιλέως». Ο Holt θεωρεί ότι ο βασιλιάς που εμποδίζει

την αποτέφρωση του Αίαντα είναι ο Αγαμέμνονας, λόγω της οργής που νιώθει για τον ήρωα που

επιτέθηκε στα κοπάδια του αχαϊκού στρατοπέδου. Μοναδική φαίνεται να θεωρούσαν την ταφή του

Αίαντα ως τρόπο εξόδου ενός νεκρού ήρωα του τρωικού κύκλου από την επίγεια κοινωνία ο

Αρίσταρχος και ο μυθογράφος Απολλόδωρος. Για τις πληροφορίες αυτές βλ. υποσημείωση 1 στο Holt,

P. (1992), σελ. 319 και σελ. 320 του ίδιου άρθρου.

76 Βλ. March, J. R (1991-3), σελ.3-4

77 Βλ. Holt, P. (1992), σελ. 323-325 και υποσημείωση 55 της εργασίας.

78 Έπος του τρωικού κύκλου σε 2 βιβλία, έργο του Αρκτίνου ή του Λέσχη. Βλ. Easterling, P. E. and Knox,

B.M.V. (2006 [1985]), σελ.153-158 και 946.

79 Davies, M.(1988), απόσπασμα 1. Για το απόσπασμα αυτό και το σύντομο σχολιασμό του βλ. March, J. R

(1991-3), σελ. 3 και Jouan, F. (1987), σελ.69

80 Σα χωρία τα οποία είναι τα εξής: Νεμεόνικος 8.23-34, Νεμεόνικος 7.20-31 και Ισθμιόνικος 4.53-6, τα

παραθέτει η J. March στο άρθρο της March, J. R. (1991-3), σελ. 4. Για το πώς ο Πίνδαρος μεταχειρίζεται

στο έργο του τον Αίαντα βλ. επίσης Jouan, F. (1987), σελ.69 και Hesk, J. (2003), σελ.36-38

41

Αθηνά81. Σέλος, στην τραγωδία Θρῇσσαι (που ανήκε στην ίδια τριλογία με την Ὅπλων

Κρίσις, την οποία και πρέπει να διαδεχόταν ακολουθούμενη έπειτα από την τραγωδία

Σαλαμίνιαι) ο Αισχύλος έκανε λόγο για την αυτοκτονία του Αίαντα , επισημαίνοντας

πως κάποια θεά εμφανίστηκε και υπέδειξε στον Αίαντα το τρωτό σημείο του σώματός

του, καθώς η πρώτη απόπειρα αυτοκτονίας του ήρωα απέτυχε, δεδομένου ότι το ξίφος

συνάντησε αντίσταση από το άτρωτο σώμα του82.

22..33 ΣΣχχέέσσεειιςς ΑΑίίαανντταα κκααιι θθεεάάςς ΑΑθθηηννάάςς σσττοονν ππρρόόλλοογγοο ((11--113333))

Ο Αίαντας του οφοκλή ξεκινά με έναν πρόλογο (Αί. 1-133) στον οποίο η θεά

Αθηνά βλέποντας τον αγαπημένο σύμφωνα με τη διήγηση των ομηρικών επών ήρωα

της Οδυσσέα να αναζητά τα χνάρια του Αίαντα κοντά στις ναυτικές σκηνές του στην

Σροία , τον καλεί να της πει τον σκοπό της δράσης του καθώς αυτή είναι που γνωρίζει

και που μπορεί να λύσει τις όποιες απορίες του «παρ' εἰδυίας83 μάθῃς» (Αί. 13). Η ίδια

81 Η J. March μάλιστα πιστεύει πως η συχνότητα εμφάνισης του θέματος στις εικαστικές τέχνες συνιστά

ένδειξη για παρουσίαση της ίδιας εκδοχής του μύθου από τον Αισχύλο στην τραγωδία του Ὅπλων

Κρίσις. Βλ. σχετικά March, J. R (1991-3), σελ. 5-8 και Jouan, F. (1987), σελ. 70

82 Σην εκδοχή του μύθου που θέλει τον ήρωα άτρωτο δεν την οικειοποιούνται ο Όμηρος και ο οφοκλής,

March, J. R (1991-3), σελ 5. Δύο είναι οι μυθολογικές εκδοχές που αιτιολογούν πως ο Αίαντας έγινε

άτρωτος. Η πρώτη θέλει τον Ηρακλή κατά τη διάρκεια προετοιμασίας του για την εκστρατεία ενάντια

στην Σροία να έχει καλέσει τον Σελαμώνα, πατέρα του Αίαντα, να συμμετάσχει σε αυτήν. Δεόμενος

στο Δία ο Ηρακλής, ευχήθηκε ο γιος του Σελαμώνα όταν γεννιόταν να γίνει δυνατός και γενναίος όπως

ο ίδιος και όπως το λιοντάρι του οποίου τη λεοντή είχε προτάξει μπροστά στον Σελαμώνα. Ο Δίας

εισάκουσε την προσευχή του και έστειλε ως επιβεβαίωση της συγκατάνευσής του έναν αετό. ύμφωνα

τώρα με μια άλλη εκδοχή του μύθου (την οποία ίσως ακολουθεί ο Αισχύλος) ο Ηρακλής επισκέπτεται

τον Σελαμώνα όταν ο γιός του Αίαντας είχε ήδη γεννηθεί. Ο Ηρακλής λοιπόν στην εκδοχή αυτή τύλιξε

το βρέφος με τη λεοντή του και ζήτησε από το Δία να το κάνει όχι απλά γενναίο και δυνατό αλλά

άτρωτο. Η ευχή του ήρωα πραγματοποιήθηκε και ίσχυσε για όλα τα μέρη του σώματος του Αίαντα με

εξαίρεση τη μασχάλη, τον ώμο και τα πλευρά. Για τις εκδοχές αυτές του μύθου βλ. Grimal, P. (1991),

σελ. 49-50, λήμμα Αίαντας, γιός του Σελαμώνα.

83 Εδώ η θεά εμφανίζεται ως παντογνώστρια. Βλ. επίσης (Αί. 36) «ἔγνων, Ὀδυσσεῦ <». Οι θεοί στον

Όμηρο σε αντίθεση με το θεό του χριστιανισμού δεν είχαν την ιδιότητα να γνωρίζουν τα πάντα π.χ. Ο

42

λοιπόν η θεά πληροφορεί τον Οδυσσέα και το κοινό πως ο Αίαντας από θυμό που τα

όπλα του Αχιλλέα επιδικάστηκαν τελικά στον Οδυσσέα «χόλῳ βαρυνθεὶς τὦν

Ἀχιλλείων ὅπλων» (Αί. 41)όρμησε στις σκηνές των Ατρειδών με σκοπό να τους

σκοτώσει, εφαρμόζοντας έτσι στην πράξη τον ηρωικό κώδικα τιμής που υπαγόρευε

στον ήρωα να κάνει οτιδήποτε χρειάζεται προκειμένου να αποκαταστήσει τη χαμένη

του τιμή. Η Αθηνά όμως δεν επέτρεψε στον Αίαντα να υλοποιήσει τις προθέσεις του.

Αντίθετα, συσκότισε το νου του , του εμφύσησε τρέλα «ἐγὼ σφ' ἀπείργω, δυσφόρους

ἐπ' ὄμμασι ‖γνώμας βαλοῦσα, τῆς ἀνηκέστου χαρᾶς» (Αί. 51-52)και τον έστρεψε προς

τα κοπάδια του αχαϊκού στρατού, στα οποία και διοχέτευσε την βαριά οργή του

αφανίζοντάς τα. Έπειτα η θεά καλεί τον Οδυσσέα, που διστακτικός προβάλλει

αντιρρήσεις, να δει τον Αίαντα να γελοιοποιείται και να χαρεί με την ταπείνωση του

συντρόφου του, που πλέον ήταν εχθρός του. Η Αθηνά με χαρακτηριστική σκληρότητα

και αναλγησία συνδιαλέγεται με τον Αίαντα, τον περιπαίζει ζητώντας του να δείξει

έλεος για το ζώο ‒ Οδυσσέα που πρόκειται να φονεύσει (Αί. 111). τον αντίποδα, ο

Οδυσσέας οικτίρει τον εχθρό του επιδεικνύοντας ένα φιλάνθρωπο ήθος που έρχεται

σε αντίθεση με τον ηρωικό κώδικα που πρεσβεύει να αγαπάς τους φίλους και να

μισείς τους εχθρούς84. Ο πρόλογος κλείνει με ένα ηθικό δίδαγμα που συνήθως απαντά

στο τέλος των τραγωδιών85, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος πρέπει να δείχνει

σεβασμό απέναντι στους θεούς και να μην υπερβαίνει τα εσκαμμένα (Αί. 127-133).

Η θεϊκή επιφάνεια της Αθηνάς στον πρόλογο για την οποία ο P. Pucci, μας λέει

ότι είναι ειλημμένη από το γραμματειακό είδος του έπους και προσαρμοσμένη για να

Ποσειδώνας στη ραψωδία Ν 1-82, όταν ο Δίας αποστρέφει το βλέμμα του, αυτονομείται και τάσσεται

ανοιχτά υπέρ του αχαϊκού στρατοπέδου (βλ. υποσημείωση 14 της εργασίας). Εδώ βέβαια η ιδιότητα

αυτή της Αθηνάς συνάδει και με τη δραματική λειτουργία του προλόγου που στόχο έχει να μας

πληροφορήσει για το θέμα του έργου, το σημείο του μύθου από το οποίο επιλέγει ο ποιητής να αρχίσει

την τραγωδία του και τη μυθολογική εκδοχή που ακολουθεί.

84 Για μια αναλυτική εξέταση των τραγωδιών του οφοκλή με βάση τον κώδικα αυτό συμπεριφοράς βλ.

Blundell, M., Helping Friends and Harming Enemies: a Study in Sophocles and Greek Ethics, Cambridge:

Cambridge University Press 1991 [1989]. Ειδικά για τον Αίαντα σελ. 60-105.

85 Stanford, W.B. (1981 [1963]), σελ. 74.

43

καταδείξει την αδυναμία του ανθρώπου86 μπροστά στον παντοδύναμο, ανώτερο θεό,

διαφέρει από τον τρόπο παρουσίασης των θεών επί σκηνής που επέλεξαν τόσο ο

Αισχύλος όσο και ο Ευριπίδης. Η C. Sourvinou-Inwood και ο R. Parker συμφωνούν ‒ αν

και χρησιμοποιούν διαφορετικούς όρους για να εκφράσουν τις απόψεις τους ‒ ότι η

Αθηνά στον Αίαντα του οφοκλή βρίσκεται στο μέσο ανάμεσα στους θεούς του

Αισχύλου που συμμετέχουν στη δράση και αλληλεπιδρούν με τους ανθρώπους της

ηρωικής εποχής επί σκηνής και στους θεούς του Ευριπίδη που αποστασιοποιημένοι

από τους ανθρώπους πλαισιώνουν τη δράση τους εμφανιζόμενοι είτε στον πρόλογο

είτε ως από μηχανής θεοί στο τέλος της τραγωδίας87. Η θεά Αθηνά στην τραγωδία

μας εμφανίζεται στον πρόλογο. Κατά τη διάρκεια όμως της θεϊκής επιφάνειάς της, τη

βλέπουμε να διαλέγεται με τους ήρωες, όπως κατά κύριο λόγο έκαναν οι θεοί με τους

ανθρώπους στα ομηρικά έπη, ενώ τα αποτελέσματα της παρέμβασής της , η τύφλωση

δηλαδή του νου του Αίαντα και οι συνέπειές της γίνονται αντικείμενο περιγραφής

στον πρόλογο.

Η θεά Αθηνά είναι στην τραγωδία του οφοκλή μια θεά κακόβουλη, εκδικητική,

απηνής88, η οποία όχι μόνο απογυμνώνει το νου του Αίαντα από τη λογική, αλλά ενώ

86 Pucci, P., “Gods’ Intervention and Epiphany in Sophocles”, The American Journal of Philology, Vol. 115, No.1

(1994), σελ.27. Μάλιστα ο ίδιος μελετητής διαπιστώνει στους στίχους 51 και 52 της τραγωδίας υπαινιγμό

‒ μνεία για τη σκηνή της ραψωδίας Ν (Ν 73-78), όπου οι δύο Αίαντες συζητούν αναφορικά με τη δύναμη

του που ενέπνευσε ο Ποσειδώνας μέσα τους όταν πριν λίγο είχε παρουσιαστεί μπροστά τους σελ. 23-24

του ίδιου άρθρου.

87 Η Sourvinou – Inwood στο Sourvinou – Inwood, C., Tragedy and Athenian Religion, Lanham: Lexington

Books 2003, σελ. 482-500 χρησιμοποιεί τους όρους ευθεία αλληλεπίδραση (direct interaction) και

αποστασιοποιημένη αλληλεπίδραση(distanced interaction type). Ο Parker στο Parker, R. (1999), σελ. 12

κάνει λόγο για θεούς που συμμετέχουν στη δράση( participatory gods) ‒ τέτοιοι είναι συνήθως οι θεοί

του Αισχύλου ‒ και για θεούς που πλαισιώνουν τη δράση( framing gods), τους οποίους συναντάμε

κυρίως στην ποίηση του Ευριπίδη.

88 Όλοι σχεδόν οι μελετητές συμφωνούν πως η θεά Αθηνά είναι ιδιαίτερα σκληρή και κακοπροαίρετη

απέναντι στο ανυπεράσπιστο θύμα της . Η Evans μάλιστα στο άρθρο της Evans, J.A.S.,” A reading of

Sophocles’ Ajax”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Vol. 38 (1991), σελ.71, διατείνεται πως η θεά Αθηνά

του Αίαντα του οφοκλή μοιάζει περισσότερο με τους δαιμονικούς θεούς που απαντώνται στους

μαγικούς παπύρους. Αντίθετη άποψη φαίνεται να έχει ο Bowra στο Bowra, C. (1944), σελ.35-36

44

έχει οδηγήσει το θύμα της στο έσχατο σημείο ατίμωσης(πράγμα που ο Αίαντας δεν

αντιλαμβάνεται ακόμη) στέκεται απέναντί του , τον περιγελά και θεατή89 στην

γελοιοποίησή του ορίζει το χειρότερο εχθρό του , τον Οδυσσέα. Η στάση της Αθηνάς

απέναντι στον Αίαντα δε διαφέρει από τη στάση των θεών απέναντι στους ήρωες στα

ομηρικά έπη. Και εκεί όπως και εδώ, οι θεοί παρεμβαίνουν για να βοηθήσουν τους

ευνοούμενους ήρωές τους και να καταστήσουν μάταιες τις όποιες προσπάθειες των

αντιπάλων τους. Η θεά Αθηνά είναι «η παραδοσιακή ηθική προσωποποιημένη σε όλη

την άγρια της απλότητα»ενώ η «άκαμπτη προσκόλλησή της στον παραδοσιακό

κώδικα»90 του να αγαπάς τους φίλους και να μισείς τους εχθρούς δηλώνεται με όλη

της τη σφοδρότητα στο στίχο «οὔκουν γέλως ἥδιστος εἰς ἐχθροὺς γελᾶν;» (Αί. 79)

Ο Segal επισημαίνει πως: «στην ελληνική σκέψη η απαλλαγή από τη

μεταβλητότητα είναι πρωταρχικό γνώρισμα της θεότητας.»91. Και ενώ οι θεοί μένουν

αλώβητοι από το πέρασμα του χρόνου, η φύση και οι αντιλήψεις των ανθρώπων

υπόκεινται συνεχώς σε αλλαγή. το πλαίσιο λοιπόν της αλλαγής που είναι σύμφυτη

ο οποίος και προσπαθεί να εξωραἺσει τη συμπεριφορά της θεάς Αθηνάς. Η σκληρότητα της Αθηνάς

είναι αρκετά πρωτοφανής για την αρχαία ελληνική τραγωδία με βάση τα έργα που έχουν διασωθεί ως

τις μέρες μας , αν εξαιρέσουμε τις Ερινύες στις Ευμενίδες του Αισχύλου, την Αφροδίτη, την Ήρα και τον

Διόνυσο στον Ιππόλυτο, στον Ηρακλή Μαινόμενο και τις Βάκχες του Ευριπίδη αντίστοιχα. Επίσης σε

αποσπάσματα από τη Νιόβη βλέπουμε τον Άρη να παρακινεί την Άρτεμη να σκοτώσει τα παιδιά της

Νιόβης και στον Αίαντα το Λοκρό την Αθηνά να εκφράζει τον θυμό της στον ελληνικό στρατό για το

βιασμό της Κασσάνδρας. Σις πληροφορίες για τη στάση των θεών στις αποσπασματικά σωζόμενες

τραγωδίες τις αντλήσαμε από τον Parker, R. (1999), σελ. 12

89 Η ερμηνευτική γραμμή που χαρακτηρίζει τα αυτοαναφορικά σχόλια των χαρακτήρων στο δράμα

μεταθεατρικά θέλει την Αθηνά σκηνοθέτη / σεναριογράφο και τον Οδυσσέα θεατρικό θεατή που

σχολιάζει ό,τι βλέπει μπροστά του. Βλ. σχετικά Hesk, J. (2003), σελ.46, Segal, C., Sophocles’ Tragic World:

Divinity, Nature, Society, Cambridge MA: Harvard University Press, 1995 σελ. 18-19 και Falkner, T., “Making

a Spectacle of Oneself: the Metatheatrical Design of Sophocles’ Ajax”, Text and Presentation : The Journal of the

Comparative Drama Conference, Vol.14 (1993), pp.35-40. Σο άρθρο του Falkner δεν το είχα στη διάθεσή μου

κατά τη συγγραφή της εργασίας και για το λόγο αυτό δεν το περιλαμβάνω στη βιβλιογραφία.

90 Knox, B. M. W., “The Ajax of Sophocles”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.65 (1961), σελ. 6

91 Segal, C., Tragedy and Civilization: an Interpretation of Sophocles, Norman: University of Oklahoma Press 1999

[1981], σελ. 109

45

με τον κόσμο των θνητών η θέαση των θεών από τους ανθρώπους αλλάζει, όπως

αλλάζουν και οι σχέσεις των ανθρώπων με τους θεούς. Η Αθηνά λοιπόν αν και

διατηρεί τα ομηρικά χαρακτηριστικά των θεών παρουσιάζεται να γιγαντώνεται, να

εξυψώνεται σε μια παντοδύναμη θεότητα , να γίνεται παντογνώστρια και να

αποβάλλει τα όποια ανθρώπινα χαρακτηριστικά την εξίσωναν με την ανθρώπινη

φύση. Όσο και αν ο άνθρωπος και πολύ περισσότερο ο ποιητής του 5ου αιώνα

βρίσκεται σε συνεχή επαφή με τα ομηρικά έπη, προσαρμόζει τους μύθους στις

ανάγκες της δικής του εποχής και αποστασιοποιείται από τον κόσμο των ηρώων που

τώρα έχουν γίνει αντικείμενο λατρείας, ιδρυτές πόλεων και θεσμών. Ο οφοκλής

βάζει την Αθηνά να τονίζει περισσότερο τη δύναμή της («ὁρᾶς, Ὀδυσσεῦ, τὴν θεὦν

ἰσχὺν ὅση; ‖τούτου τις ἄν σοι τἀνδρὸς ἤ προυνούστερος ‖ή δρᾶν ἀμείνων ηὑρέθη τὰ

καίρια;» (Αί. 118-120)) και να διδάσκει στο τέλος του προλόγου πως « <τοὺς δὲ

σώφρονας‖θεοὶ φιλοῦσι καὶ στύγουσι τους κακούς.» (Αί. 132-133). Ο P. Pucci τονίζει

πως: «ε αντίθεση με την ιλιαδική άποψη / υπόθεση ότι οι θεοί αγαπούν τους βασιλεῖς

ως τέτοιους, επειδή κατάγονται από το Δία και είναι οι ανθρώπινοι ομόλογοι των

δυνάμεων εκείνων, εδώ (=στην τραγωδία) οι θεοί αγαπούν τους σώφρονας. »92. Η

οικειότητα που χαρακτήριζε τις σχέσεις ηρώων και θεών στο έπος έχει παρέλθει και

πλέον οι θνητοί οφείλουν να επιδεικνύουν απέναντι στους θεούς σωφροσύνη και

ευσέβεια93, στάση που τηρεί και ο Οδυσσέας π.χ. «γένοιτο μέντἄν πᾶν θεοῦ

τεχνωμένου» (Αί. 86). το σημείο αυτό οφείλουμε να επισημάνουμε πως η

«σωφροσύνη» που η θεά Αθηνά ζητά από τους θνητούς είναι ‒ όπως τονίζει ο Stanford

‒ «ένας όρος κλειδί σε αυτό το έργο» που αντιπροσωπεύει «μια κανονική ιδιότητα ενός

ομηρικού ήρωα<, αλλά που έγινε το ηθικό και πολιτικό ιδανικό του 5ου αιώνα π.Φ.»94.

92 Pucci, P. (1994), σελ. 30

93 χετικά με την αλλαγή στις σχέσεις θεών και ανθρώπων βλ. επίσης Kirkwood, G. (1965), σελ. 67-68,

Jouan, F. (1987), σελ.72 και Sorum, C. E. (1986), σελ. 364-365

94 Stanford, W.B. (1981 [1963]), σελ. 75-76. Ακόμα στη σελ. 75 Stanford επισημαίνει πως η λέξη

«σωφροσύνη» ως αφηρημένο ουσιαστικό δεν απαντά ποτέ στο οφοκλή, ο οποίος και χρησιμοποιεί το

αντίστοιχο επίθετο «σώφρων» και ρήμα «σωφρονέω-ὦ». Για το ευρύ σημασιολογικό πλαίσιο του όρου

«σωφροσύνη» βλ. επίσης Hesk, J. (2003), σελ. 45, 199.

46

Ο όρος μάλιστα από τον 5ο αιώνα και μετά χρησιμοποιούταν για να δηλώσει ένα ευρύ

φάσμα σημασιών όπως η σύνεση, η σοφία, ο αυτοέλεγχος. το χωρίο αυτό η

«σωφροσύνη» σημαίνει τη γνώση από τον άνθρωπο των ορίων του απέναντι στους

θεούς και λειτούργει μάλλον ως το αντίθετο της ὕβρεως. Μετά από την παρένθεση

για τη διανοητική αρετή που πρέπει να διέπει τις σχέσεις θεών και θνητών οφείλουμε

να τονίσουμε πως εκτός από τον παιδευτικό της ρόλο η τραγωδία όπως είδαμε

διατύπωνε προβληματισμούς της αναφορικά με την ισχύουσα θρησκεία της πόλης.

Βλέπουμε λοιπόν τον Οδυσσέα στους στίχους «< ἐποικτίρω δε νιν ‖δύστηνον ἔμπας,

καίπερ ὄντα δυσμενῆ<‖ὅρὦ γὰρ ἡμᾶς οὐδέν ὄντας ἄλλο πλὴν ‖εἴδωλ' ὅσοιπερ ζὦμεν

ἤ κούφην σκιάν.» (Αί. 121-126)να αντιτίθεται στον ηρωικό κώδικα στον οποίο η θεά

Αθηνά είναι τόσο προσκολλημένη και να τον απορρίπτει , αφήνοντας έτσι να

διαφανεί μια έμμεση κριτική απέναντι στην ανάλγητη συμπεριφορά των θεών που

βασανίζουν τους θνητούς χωρίς να δείχνουν κάποια συμπόνια ή συμπάθεια.

ε αντίθεση με τον Οδυσσέα που επιλέγει να ερμηνεύει τα όσα συμβαίνουν

γύρω του μέσα από το πρίσμα του ανθρωπισμού, ο Αίαντας ενεργεί όπως ακριβώς και

η θεά Αθηνά95, με βάση τον παραδοσιακό κώδικα που πρόσταζε να βοηθάς τους

95 Ο Knox στο άρθρο του Knox, B. M. W. (1961), σελ. 8 τονίζει πως: «την άκριτη προσήλωσή τους στον

παραδοσιακό κώδικα και στην πλήρη εκμετάλλευση από μέρους τους της σκληρότητας, επιβάλλεται

ότι δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη θεά και τον άνθρωπο.» Εμείς θα προσθέσουμε πως η υιοθέτηση

της άποψης του Knox δεν έρχεται σε αντίφαση με όσα έχουμε πει παραπάνω. Από τη μία πλευρά η θεά

Αθηνά είναι μια ομηρική θεότητα αφοσιωμένη όσο και ο Αίαντας στον ηρωικό κώδικα. Η Αθηνά

οργίζεται με τον Αίαντα επειδή αυτός της στέρησε την τιμή της, όταν διέπραξε ύβρη εναντίον της, ο

Αίαντας οργίζεται γιατι στερήθηκε τη δική του τιμή, τα όπλα δηλαδή του Αχιλλέα. Η Αθηνά στέκεται

στο πλευρό του ευνοούμενου από τα ομηρικά έπη ήρωά της Οδυσσέα και βλάπτει τον Αίαντα,

προσωπικό της εχθρό (λόγω της ύβρεως) και εχθρό του Οδυσσέα, ενώ ο Αίαντας μέχρι και τη στιγμή

του θανάτου του θέλει να εκδικηθεί τους δικούς τους εχθρούς, Ατρείδες και Οδυσσέα επειδή του

στέρησαν τα όπλα του Αχιλλέα. Από την άλλη πλευρά και αφότου η συνομιλία της Αθηνάς με τον

Αίαντα έχει ολοκληρωθεί, από το στίχο δηλαδή 118 και έως το τέλος του προλόγου η θεά εμφανίζεται

να διδάσκει τον Οδυσσέα, αλλά και το κοινό της τραγωδίας για το χάσμα που υπάρχει ανάμεσα σε

θεούς και θνητούς, την παντοδυναμία των θεών, και την ορθή στάση που οι άνθρωποι πρέπει να

τηρούν απέναντί τους. το σημείο αυτό (Αί. 118-133) η θεά Αθηνά γίνεται η θεά που είχαν στο μυαλό

τους οι άνθρωποι του 5ου αιώνα π.Φ..

47

φίλους και να βλάπτεις τους εχθρούς. το διάλογο που έχει με την Αθηνά βλέπουμε

πως όχι μόνο εκτελεί τον κώδικα, αλλά υπερηφανεύεται, είναι ευχαριστημένος που

έχει ανταποκριθεί σε αυτό που η παραδοσιακή ηθική του πρόσταζε να κάνει « κόμπος

πάρεστι κοὐκ ἀπαρνοῦμαι τὸ μη.» (Αί. 96). Όταν η θεά Αθηνά εμπαίζοντάς τον ζητά

μια ευνοϊκότερη μεταχείριση για τον Οδυσσέα (Αί. 111) «μὴ δῆτα τὸν δύστηνον ὧδέ γ'

αἰκίσῃ.», ο Αίαντας απαντά με ένα τρόπο παρόμοιο ‒ όχι ίδιο ‒ με αυτόν που

αντιδρούσε απέναντι στους θεούς στην Ιλιάδα96 (Αί. 112-113) «χαίρειν, Ἀθάνα τἄλλ'

ἐγώ σ' ἐφίεμαι·‖κεῖνος δὲ τείσει τήνδε κοὐκ ἄλλην δίκην». Αυτό που τον χαρακτηρίζει

είναι η προσήλωσή του στο να φέρει σε πέρας την πράξη που θα καταστήσει δυνατή

τη διασφάλιση της ηρωικής του τιμής. Εδώ όμως ο τόνος είναι πιο έντονος, η γλώσσα

πιο αιχμηρή και ο Αίαντας δεν απευθύνεται στους συντρόφους του προτρέποντάς

τους να συνεχίσουν τον ηρωικό τους αγώνα παρά την αντίθετη θέληση των θεών,

αλλά ευθέως ζητά από την ίδια τη θεά να μην αναμιγνύεται στα ζητήματα που τον

αφορούν και για τα οποία η αμετάκλητη στάση του έχει υπαγορευθεί από τον ηρωικό

κώδικα τιμής. τους στίχους 116-117 «χωρὦ πρὸς ἔργον· τοῦτο σοὶ δ' ἐφίεμαι,‖τοιάνδ'

ἀεί μοι σύμμαχον παρεστάναι.» διατυπώνει την πάγια πλέον απόφαση του να

σκοτώσει τον Οδυσσέα αφού τον βασανίσει (Αί. 105-106, 108, 110), ζητά από τη θεά να

τον συνδράμει στα έργα που ο ίδιος θέλει και όχι σε εκείνα που αυτή επιθυμεί.

Αποκαλώντας τη θεά σύμμαχό του, παρουσιάζεται να τη μεταχειρίζεται όχι μόνο ως

ίση με αυτόν ‒ οι ήρωες όπως είδαμε στην Ιλιάδα βλέπουν τους θεούς ως ίσους και

ταυτόχρονα ισχυρότερους συντρόφους ή αντιπάλους97‒ αλλά και κατώτερη. Μια

μεταχείριση της θεας Αθηνάς ως κατώτερης από τον Αίαντα προτείνεται σύμφωνα με

τον Knox από τη χρήση του όρου «σύμμαχος» (Αί. 117), ο οποίος χρησιμοποιούταν για

96 Σην πρακτική του Αίαντα να εμμένει στη διεκπεραίωση του ηρωικού αγώνα τη συναντάμε στις

ραψωδίες: Ο 472-7, Ρ 629-636. Για την ανάλυση της στάσης του σε αυτές της ραψωδίες βλ. σελ. 20-21 της

εργασίας.

97 Βλ. σχετικά σελ. 32 της εργασίας, υποσημείωση 49.

48

να δηλώσει τους υποτελείς συμμάχους της Αθηναϊκής ηγεμονίας98. Παρατηρούμε

λοιπόν πως μια συνηθισμένη για την Ιλιάδα συμπεριφορά ήρωα προς θεό και

συγκεκριμένα η ηρωική στάση του Αίαντα απέναντι στους θεούς στο έπος που

καταδεικνύει εναργέστερα την αυτάρκεια και την ανεξαρτησία του, χρωματίζεται στο

δράμα ως στάση αλαζονική απέναντι στο θεϊκό στοιχείο, η οποία υπερβαίνει τα

ανθρώπινα όρια. Ο Knox χαρακτηριστικά επισημαίνει πως «η ανάληψη / υιοθέτηση

από τον Αίαντα μιας θεοειδούς αυτοπεποίθησης είναι μόνο μια υπερβολική έκφραση

της άγριας αφοσίωσής του στην παραδοσιακή ηθική. Ακολουθώντας τον ηρωικό

κώδικα σε αιμοδιψή και μεγαλομανιακά άκρα που ο πρόλογος τοποθετεί μπροστά

μας, αυτός (= ο Αίαντας) δρα όχι ως άνθρωπος αλλά ως θεός.»99. Σέλος λόγο για το

θεϊκό ανάστημα του Αίαντα κάνει λόγο η M. Blundell, η οποία επισημαίνει αφενός τις

ομοιότητες ανάμεσα στον Αίαντα και τη θεά Αθηνά (αναφορικά με τον ηρωικό

κώδικα που υπηρετούν, τη σφοδρή οργή που νιώθουν και τον παρόμοιο τρόπο με τον

οποίο τους αποκαλούν και τους συμπεριφέρονται οι άλλοι χαρακτήρες) και αφετέρου

δίνει κάποια σημάδια της θεοπρεπούς συμπεριφοράς του (ο Αίαντας ονομάζεται

θούριος (Αί. 212, 1213) όπως και ο Άρης (Αί. 612), ο χορός εικάζει πως η αγνωμοσύνη

του Αίαντα απέναντι σε κάποια θεότητα έχει προκαλέσει την τωρινή καταστροφή του

(Αί. 172-181), ενώ η Σέκμησσα τον θεωρεί συνυπεύθυνο με τους θεούς για την

υποδούλωσή της (Αί. 489))100.

22..44 ΔΔύύοο γγεεγγοοννόότταα εεννδδεειικκττιικκάά ττηηςς σσκκλληηρρήήςς σσττάάσσηηςς ττηηςς ΑΑθθηηννάάςς ααππέέννααννττιι σσττοονν ΑΑίίαανντταα πποουυ

φφωωττίίζζοουυνν ττιιςς σσχχέέσσεειιςς θθεεάάςς –– ήήρρωωαα

22..44..11 ΣΣρρέέλλαα

98 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 8. Σα λέξη «σύμμαχος» χρησιμοποιεί επίσης αυτοαναφορικά και ειρωνικά η

θεά Αθηνά ( Αί. 90). Σον όρο χρησιμοποιεί και ο Σεύκρος (Αί. 1098) για να χαρακτηρίσει τον Αίαντα σε

σχέση με το αχαϊκό στρατόπεδο.

99 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 9.

100 Blundell, M. (1991 [1989]), σελ.65-66.

49

Για να φωτιστούν όμως καλύτερα οι σχέσεις του Αίαντα με τη θεά Αθηνά είναι

σημαντικό να εξετάσουμε δύο θέματα που συνδέονται με το βαθμό της σκληρότητας

των ενεργειών της θεάς και με τη στάση του Αίαντα σε όλη την τραγωδία. Σα θέματα

αυτά είναι πρώτον η θεόσταλτη τρέλα και το χρονικό διάστημα της επενέργειάς της

στο νου του Αίαντα και δεύτερον ο χρονικός περιορισμός της εκδικητικότητας της

θεάς Αθηνάς στο διάστημα της μιας και μόνο ημέρας. Από τα δύο αυτά ζητήματα που

έχουν απασχολήσει τους μελετητές και έχουν εγείρει διαφωνίες, θα ασχοληθούμε

πρώτα με το θέμα της τρέλας.

Αρχικά, οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η πλειονότητα των μελετητών

συμφωνεί πως η απόφαση του Αίαντα να επιτεθεί στις σκηνές των Ατρειδών

προκειμένου να σκοτώσει τους ίδιους και τον Οδυσσέα είναι προϊόν δικής του

βούλησης (άλλωστε , όπως είδαμε η θεά Αθηνά το λέει ξεκάθαρα στον πρόλογο (Αί.

41)). Αντίθετα, ομοφωνία δεν υπάρχει για το αν η θεόσταλτη τρέλα λήγει με την

επίθεση του Αίαντα στα κοπάδια, καθώς ο στόχος της Αθηνάς που ήταν η ταπείνωση

του Αίαντα έχει επιτευχθεί ή αν η θεά ελέγχει το μυαλό του ήρωα μέχρι το σημείο που

αυτός αυτοκτονεί (Αί. 865). Η R. Padel επισημαίνει σχετικά ότι: «Τπάρχουν δύο

πρωταρχικοί ρόλοι για την τρέλα στην τραγωδία: ως όργανο και ως τιμωρία για το

έγκλημα. Οι θεοί κάνουν τον Αίαντα, τον Ηρακλή, την Αγαύη τρελούς για έναν

επιπλέον λόγο: για να τους οδηγήσουν να κάνουν να κάνουν κάτι που προκαλεί

μόλυνση και καταστρέφει τις ζωές τους <Η τρέλα δεν είναι η τιμωρία. Είναι ένα

όργανο της<δηλ. της τιμωρίας>. Αντίθετα, για τον Ορέστη και την Ιώ η τιμωρία και ο

πόνος είναι η τρέλα.»101

τον πρόλογο η θεά Αθηνά περιγράφει με μεγάλη σαφήνεια ‒ στην οποία και

καθρεφτίζεται η σκληρότητά της ‒ τον τρόπο με τον οποίο συσκότισε το νου του

101 Padel, R., Whom Gods Destroy: Elements of Greek and Tragic Madness. Princeton: Princeton University Press

1995, σελ 192. Για μια αναλυτική παρουσίαση του τρόπου με τον οποίο οι τραγικοί ποιητές περιγράφουν

τις αιτίες, τα συμπτώματα και τις συνέπειες της τρέλας βλ. Padel, R. (1995) passim και για τον Αίαντα

κυρίως σελίδες 66-74. Με το θέμα της τρέλας στον Αίαντα του σοφοκλή ασχολείται και η Biggs, P. στο

άρθρο της Biggs, P.,” The Disease Theme in Sophocles’ Ajax, Philoctetes and Trachiniae”, Classical Philology,

Vol.61, No.4 (1966), pp. 223-235.

50

Αίαντα (Αί. 51-52: <ἐγώ σφ' ἀπείργω, δυσφόρους ἐπ' ὄμμασι‖γνώμας βαλοῦσατής

ἀνηκέστου χαρᾶς, Αί. 59-60: ἐγὼ δὲ φοιτὦντ' ἄνδρα μανιάσιν νόσοις‖ὤτρυνον,

εἰσέβαλλον εἰς ἔρκη κακά, Αί. 66: δείξω δὲ καὶ σοὶ τήνδε περιφανῆ νόσον, Αί. 69-70:

<ἐγώ γὰρ ὀμμάτων ἀποστρόφους‖ αυγὰς ἀπείρξωςὴν πρόσοψιν εἰσιδεῖν). τη

συνέχεια όμως της τραγωδίας, και αφότου η επιφάνεια της Αθηνάς έχει συντελεστεί,

ο χορός παρουσιάζεται να αμφιβάλλει διαρκώς για την ψυχική υγεία του Αίαντα και

αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στο να αποδώσει στον ίδιο τον ήρωα τις ευθύνες των

πράξεών του ή στην θεόσταλτη τρέλα που κατατρύχει το νου του102.

χετικά με τη στάση του χορού ο Goldhill τονίζει πως: «< το ενδιαφέρον του

χορού για την τωρινή και περασμένη κατάσταση της ψυχικής υγείας του Αίαντα και η

αναγνώριση από τον ίδιο τον Αίαντα του ψυχικού και οπτικού παραλογισμού δίνουν

σημαντική έμφαση στην αβέβαιη διερεύνηση των ορίων της φυσιολογικής

κατάστασης αναφορικά με την ψυχολογική κατάσταση και συμπεριφορά του Αίαντα .

Η επιστροφή προς την ψυχική υγεία υφαίνει την αβεβαιότητα γύρω από το ακριβές

σύνορο ανάμεσα στην τρέλα και τη λογική»103. Εύλογο είναι επομένως οι απόψεις των

μελετητών αναφορικά με την ψυχική υγεία του Αίαντα και το μερίδιο ευθύνης του

ήρωα για τις πράξεις του να καλύπτουν όλο το φάσμα των δυνατών ερμηνευτικών

προσεγγίσεων. Αρχικά, o Bowra104 πιστεύει πως η Αθηνά είναι η αιτία της απόφασης

102 Σα χωρία στα οποία καθίσταται φανερή η διαρκής αμφιταλάντευση του χορού αναφορικά με την

ψυχική κατάσταση του Αίαντα είναι τα εξής: «< ἥ-‖κοι γὰρ ἄν θεία νόσος·<» (Αί. 184-185)

«ἁνὴρ ἔοικεν ἤ νοσεῖν , ἤ τοῖς πάλαι ‖νοσήμασι ξυνοῦσι λυπεῖσθαι παρών.»(Αί. 337-338)

«ἁνὴρ φρονεῖν ἔοικεν. ἄλλ' ἀνοίγετε.» (Αί. 344)

« δηλοῖ δὲ τοὔργον ὡς αφροντίστως ἔχει » (Αί. 355)

«οὐδεὶς ἐρεῖ ποθ' ὡς ὑπόβλητον λόγον, ‖Αἴας, ἔλεξας, ἀλλὰ τῆς σαυτοῦ φρενός.» (Αί. 481-482)

«και μοι δυσθεράπευτος Αἴ-‖ας ξύνεστιν ἔφεδρος, ὤμοι μοι, ‖θείᾳ μανίᾳ ξύναυλος.» (Αί. 609-611)

«λευκ τε γήρᾳ μάτηρ νιν ὅταν νοσοῦν‖-ταφρενοβόρως ἀκούσῃ» (Αί. 625-626)

«κρείσσων γὰρ Ἅιδᾳ κεύθων ὁ νοσὦν μάταν» (Αί. 635)

«οὔκέτι συντρόφοις ‖ ὀργαῖς ἔμπεδος, ἀλλ' ἐκτὸς ὀμιλεῖ» (Αί. 639-640)

«ἔμελλες, τάλας, ἔμελλες χρόνῳ ‖στερεόφρων ἄρ' ἐξανύσσειν κακὰν ‖μοῖραν ἀπειρεσίων ‖πόνων. <»

(Αί. 925-928)

103 Goldhill, S., Reading Greek Tragedy, Cambridge: Cambridge University Press 1986, σελ. 185.

104 Bowra, C. (1944), σελ. 43-44

51

του Αίαντα να αυτοκτονήσει, ο Winnington-Ingram105 τονίζει πως η αυτοκτονική

διάθεση του Αίαντα είναι αποτέλεσμα δύο παραγόντων: α) της «φυσιολογικής

λειτουργίας του μυαλού και του χαρακτήρα του» και β) «προϊόν θεϊκής οργής», ο

Tyler106 θεωρεί πως «αυτή (η Αθηνά) αφήνει μάλλον τη δική του υπερηφάνεια (του

Αίαντα) να τον οδηγήσει στο να σκοτώσει τον εαυτό του», ενώ ο Stanford107

υπογραμμίζει πως ο θάνατος του Αίαντα δεν καθορίζεται από την Αθηνά». Η άποψή

μας κλίνει προς τις τοποθετήσεις των δύο τελευταίων μελετητών που αναφέρθηκαν.

Ο Αίαντας μιλώντας ο ίδιος για τη διατάραξη του νου του από τη θεά Αθηνά λέει (Αί.

447-453) «κεἰ μὴ τόδ' ὄμμα και φράνες διάστροφοι‖<νῦν δ' ἡ Διὸς γοργὦπις ἀδάματος

θεὰ..‖ἐμβαλούσα λυσώδη νόσον , ‖ αἰμάξαι βοτοῖς». Ο Αίαντας κάνει λόγο για μια

θεόσταλτη τρέλα που ουσιαστικά συντελέστηκε και αφορούσε στην επίθεση του στα

κοπάδια των ζώων. Η Σέκμησσα κάνει επίσης λόγο για μια τρέλα που αν και

ολοκληρώθηκε έχει συνέπειες πολύ φοβερότερες για τον Αίαντα108. ε αντίθεση με

τον Αίαντα και την Σέκμησσα ο χορός επιμένει να ενσπείρει αμφιβολίες για την

ψυχική υγεία του Αίαντα που συσκοτίζουν τις αιτίες των πράξεων του. «Ο ρόλος του

χορού», όπως υποστηρίζουν οι Vernant και Vidal-Naquet, «είναι να εκφράζει ‒ στους

φόβους, στις ελπίδες , στα ερωτήματα και στις κρίσεις του ‒ τα συναισθήματα των

θεατών , αυτών δηλαδή που συνθέτουν την κοινότητα των πολιτών.»109. Ο χορός στην

105 Winnington-Ingram, R. P. ( 1980), σελ. 42

106 Ο Tyler στο άρθρο του Tyler, J., “Sophocles’ Ajax and the Sophoclean Plot Construction”, The American

Journal of Philology, Vol.95 (1974), σελ. 35 και στην αμέσως επόμενη περίοδο από εκείνη που παραθέσαμε

κάνει λόγο για «πρωτοτυπία αυτής της χρήσης του χαρακτήρα ως όργανο τιμωρίας » από το οφοκλή.

Για το ίδιο θέμα βλ. σελ. 25 του ίδιου άρθρου.

107 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 238.

108 Αναφορικά με την τρέλα του Αίαντα η Σέκμησσα λέει τα εξής:

«καὶ νῦν φρόνιμος νέον ἄλγος ἔχει.» (Αί. 259)

«νῦν δ' ὡς ἔληξε κἀνέπνευσε της νόσου, ‖κεῖνός τε λύπῃ πᾶς ἐλήλαται κακῇ.» (Αί. 274-275)

«ἔμφρων μόλις πως ξὺν χρόνῳ καθίσταται, ‖ <‖παίσας κάρα 'θώυξεν·<» (Αί. 306-308)

«ὅ δ' εὐθὺς ἐξῴμωξεν οἰμωγάς λυγράς, ‖ἅς οὔποτ' αὐτοῦ πρόσθεν εἰσήκουσ' ἐγώ.‖πρὸς γὰρ καοῦ τε και

βαρυψύχου γόους‖τοιούσδ' ἀεί ποτ' ἀνδρὸς ἐξηγεῖτ' ἔχειν.» (Αί. 317-320).

109 Vernant J. P. και Vidal-Naquet, P. (Σομ. Α΄), 1988 [1972], σελ. 30.

52

τραγωδία εκφράζει τις απόψεις της κοινής γνώμης, βλέπει τα φοβερά γεγονότα που

διαδραματίζονται μπροστά του και τον ξεπερνούν μέσα από τα μάτια του

καθημερινού , μέσου ανθρώπου με συμβατική σκέψη και αντιλήψεις. Ο χορός λοιπόν,

άλλοτε αποδίδει την απελπισία στην οποία έχει περιέλθει ο Αίαντας και την

αυτοκτονική του διάθεση στο νου και στο φρόνημά του και άλλοτε στη σταλμένη από

τη θεά μανία. τους στίχους 925-928 και αφού μόλις έχει πληροφορηθεί το θάνατο του

Αίαντα ο χορός κάνοντας χρήση της λέξης «στερεόφρων» (Αί. 926) που για μοναδική

φορά στην αρχαία ελληνική γραμματεία απαντά στο σημείο αυτό της τραγωδίας του

οφοκλή110, τονίζει πως αιτία της αυτοκτονίας του Αίαντα ήταν η βαθιά ριζωμένη

πίστη του στον ηρωικό κώδικα τιμής, η απαρέγκλιτη προσκόλλησή του στα πιστεύω

του και στις αρχές που ρύθμιζαν τον τρόπο ζωής και δράσης του. υνεπώς,

καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως η τρέλα ήταν μόνο μια φάση εκδήλωσης της

οργής της θεάς Αθηνά η οποία ολοκληρώνεται με την επίθεση του Αίαντα στα

κοπάδια των ζώων. Η σκληρότητα όμως της θεϊκής τιμωρίας ‒ δείγματα της οποίας

βλέπουμε στον πρόλογο ‒ γίνεται αντιληπτή σε όλο της το μεγαλείο από τον Αίαντα ,

όταν αυτός συνειδητοποιεί πως συνέπεια της τρέλας ήταν η ατίμωσή . Μπροστά στην

απώλεια της ηρωικής του τιμής , ο Αίαντας είναι ελεύθερος να αποφασίσει πώς θα

διαχειριστεί τα νέα δεδομένα της ζωής του, αν θα συμβιβαστεί με αυτά ή όχι. την

πραγματικότητα όμως ένας ήρωας τόσο εδραίος στα πιστεύω του (τόσο «στερόφρων»)

όσο αυτός, είναι ελεύθερος να επιλέξει το δρόμο που του υπαγορεύει ο κώδικας τιμης:

«ἄλλ' ἤ καλὦς ζῆν ἤ καλὦς τεθνηκέναι ‖τὸν εὐγενῆ χρή.» (Αί. 479-480).

22..44..22 ΠΠεερριιοορριισσμμόόςς ττηηςς οορργγήήςς ττηηςς θθεεάάςς ΑΑθθηηννάάςς σσττοο χχρροοννιικκόό δδιιάάσσττηημμαα ττηηςς μμιιααςς ηημμέέρρααςς

Ο δεύτερος παράγοντας που σχετίζεται με την σκληρότητα της στάσης της θεάς

Αθηνάς απέναντι στον Αίαντα είναι ο περιορισμός της οργής της στο χρονικό

διάστημα της μιας και μόνο ημέρας, γεγονός για το οποίο μας πληροφορεί ο

αγγελιοφόρος που εισέρχεται στη σκηνή στο στίχο 79 και μεταφέρει τα λόγια του

110 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 180.

53

σοφού μάντη Κάλχαντα (Αί. 752-779 *τους στίχους μάλιστα 762-779 έχουμε ευθύ

λόγο, καθώς παρουσιάζεται να μιλά ο ίδιος ο Κάλχας+). Ο συγκεκριμένος μάλιστα

χρονικός περιορισμός επισημαίνεται τρείς φορές σε σύνολο είκοσι επτά μόλις στίχων :

«εἶρξαι κατ' ἦμαρ τοὐμφανὲς τὸ νῦν τόδε ‖Αἴανθ' «υπὸ σκηναῖσι μηδ' ἀφέντα ἐᾶν»

(Αί. 753-754), «ἐλᾷ γὰρ αὐτὸν τήνδ' ἔθ' ἥμέραν μόνην ‖δίας Ἀθάνας μῆνις, <» (Αί. 756-

757) και «ἀλλ' εἴπερ ἔστι τῇδε θἡμέρᾳ, τάχ' ἄν ‖γενοίμεθ' αὐτοῦ σὺν θε σωτήριοι»

(Αί. 778-779). Ο Winnington-Ingram111 πιστεύει πως το χρονικό αυτό περιθώριο είναι

ένα αυθαίρετο δραματικό δεδομένο που εξυπηρετεί αποκλειστικά τη δραματική

λειτουργία. Ο χρονικός αυτός περιορισμός υπαγορεύει την ενεργοποίηση της δράσης,

καθώς η Σέκμησσα και ο χορός εγκαταλείπουν τη θεατρική σκηνή για να

αναζητήσουν τον Αίαντα και να τον πείσουν να μείνει στη σκηνή του τη μια και μόνη

ημέρα που τον κατατρύχει η οργή της θεάς Αθηνάς. Με την αναχώρηση της

Σέκμησσας και του χορού η θεατρική σκηνή είναι πλέον άδεια για να υποδεχτεί τον

Αίαντα που εκφωνεί τον τρίτο και τελευταίο λόγο του και δίνει τέλος στη ζωή του.

Άλλοι όμως μελετητές θεωρούν πως ο χρονικός αυτός περιορισμός πρέπει να

έχει ένα εγγενές νόημα , το οποίο μάλιστα συμβάλλει στον προσδιορισμό των

σχέσεων Αίαντα ‒ Αθηνάς. Ο Hesk112 διατείνεται πως ο χρονικός περιορισμός της

οργής της Αθηνάς απέναντι στον Αίαντα και η καθυστερημένη τιμωρία που

επέβαλλε στον ήρωα για την υβριστική συμπεριφορά που είχε επιδείξει πριν την

έναρξη της εκστρατείας και κατά τη διάρκεια του ιλιαδικού πολέμου (Αί. 762-775)

μπορούν να εκληφθούν ως ελαφρυντικά που καθιστούν την ύβρη που διέπραξε ο

ήρωας ασήμαντη. Τιοθετώντας μια πιο ακραία άποψη ο Bowra113 θεωρεί το ότι η οργή

της Αθηνάς θα καταδιώξει τον Αίαντα για μία και μόνο μέρα ένδειξη του ελέους και

της φιλευσπλαχνίας της θεότητας. τον αντίποδα της άποψης αυτής βρίσκονται οι G.

Grane, C. Whitman και A. Erp Taalman Kip που καθένας τους συνδέει τον περιορισμό

του θυμού της Αθηνάς με την απηνή στάση που αυτή τηρεί απένατι στον Αίαντα. Ο

111 Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 41-42

112 Hesk, J. (2003), σελ. 147.

113 Bowra, C. (1944), σελ.36

54

Grane114 υποστηρίζει πως «η μικρή διάρκεια της μήνιδος (της Αθηνάς) επιβεβαιώνει οτι

ο Αίαντας πραγματικά θα αλλάξει το μυαλό του. Αλλά, φυσικά τότε ο Αίαντας δε θα

είναι πλέον ο Αίαντας.». Ο Whitman115 ‒ με τον οποίο ο Grane συμφωνεί ‒

υπογραμμίζει πως «Οι θεοί δε θα χρειάζεται να τον βασανίσουν περαιτέρω επειδή, μη

όντας πλέον ο Αίαντας, αυτός δε θα βασανίσει περαιτέρω τον εαυτό του. Η διαταγή

της Αθηνάς γι' αυτόν να παραμείνει στη σκηνή του για μια ημέρα είναι απλά ένας

τρόπος για να πει ότι ο Αίαντας δε μπορεί να υπομείνει την ντροπή μιας μέρας.». Η

Erp Taalman Kip116 τέλος, επισημαίνει πως: «Αν ο Αίαντας επιζήσει μετά από το όριο

της μιας μέρας, ο θυμός της (Αθηνάς) μπορεί να χαλαρώσει. Αυτή μπορεί να τον

αφήσει σε ησυχία και να απολαύσει το θρίαμβο της βλέποντας την ταπείνωση και την

ντροπή του, βλέποντας πως τελικά έχει μάθει ότι είναι μόνο άνθρωπος. Σο όριο της

μιας μέρας είναι κάτι περισσότερο από χάρη· είναι ένας τρόπος να ολοκληρώσει τη

νίκη της.».

Λαμβάνοντας υπόψη τις παραπάνω ερμηνευτικές προσεγγίσεις θεωρούμε

πρόδηλη τη δραματική λειτουργία της χρησιμοποίησης του χρονικού ορίου.

Παράλληλα όμως πιστεύουμε πως ο χρονικός περιορισμός δεν τίθεται στα

προαναφερθέντα χωρία χωρίς νόημα, αλλά αντίθετα έχει μεγάλη σημασία για τις

σχέσεις του Aίαντα με τη θεά Αθηνά. Μια πρώτη ανάγνωση των λόγων του

Κάλχαντα που θα έδινε έμφαση στους στίχους 778-779 «<τάχ' ἄν ‖γενοίμεθ' αὐτοῦ

σὺν θε σωτήριοι» θα μας προδιέθετε θετικά για μια ευνοϊκή στάση της Αθηνάς

απένατι στον Αίαντα. Αν όμως σκεφτούμε πως το χρονικό περιθώριο που επιτρέπει τη

σωτηρία του Αίαντα δεν εξασφαλίζει τίποτε άλλο παρά τη διατήρησή του στη ζωή « εἰ

ζὦντα ἐκεῖνον εἰσιδεῖν θέλοι ποτέ.» (Αί. 755) και «< εἰ δ' ἀπεστερήμεθα ,‖ οὐκ ἔστιν

114 Grane, G., “Ajax, the Unexpected, and the Deception Speech”, Classical Philology, Vol.85, No.2 (1990),

σελ.99

115 Whitman, C., Sophocles: a Study of Heroic Humanism, Cambridge MA: Harvard University Press 1951, σελ.

70-71

116 Erp Taalman Kip, A.M.van .,” Miscellanea Athena’s One-Day Limit in Sophocles’ Aias”, Mnemosyne, Vol.

60 (2007), σελ.470.

55

ἁνὴρ κεῖνος, εἰ Κάλχας σοφός.» (Αί. 782-783)117, τότε αρχίζουμε να έχουμε σοβαρές

αμφιβολίες για την ανέλπιστα φιλάνθρωπη στάση της θεάς Αθηνάς. Σο ζήτημα είναι

κατά πόσον ένας ήρωας τόσο προσηλωμένος στον ηρωικό κώδικα τιμής μπορεί να δει

τη ζωή ως αυταξία όπως άλλωστε αυτή παρουσιάζεται στους στίχους που μόλις

αναφέραμε). Όπως είδαμε στον πρόλογο (Αί. 1-133) μόλις στερήθηκε την τιμή του να

είναι κάτοχος των όπλων του Αχιλλέα ο Αίαντας έσπευσε πάσει θυσία ‒

επιχειρώντας δηλαδή να δολοφονήσει τους συντρόφους του‒ να αποκαταστήσει τη

θέση του μέσα στην κοινωνία. Σώρα που η απόπειρα δολοφονίας απέτυχε, η ηρωική

τιμή στα μάτια του Αίαντα πλέον κονιορτοποιείται και συνεπώς είναι αδύνατον για

αυτόν να ζήσει. Επομένως, για τον Αίαντα οι έννοιες ηρωική τιμή και ζωή είναι

άρρηκτα συνδεδεμένες και η ανυπαρξία της πρώτης υπαγορεύει και την ανυπαρξία

της δεύτερης. Αντίθετα, αν κάνοντας χρήση της «χάρης» της θεάς ο Αίαντας επέλεγε

να επιζήσει , αυτό θα σήμαινε ότι ο Αίαντας σκότωσε τον εαυτό του, ενδύθηκε το

χαρακτήρα κάποιου άλλου που θα μπορούσε να συμβιβαστεί με τη ζωή σε μια

κοινωνία που τον ταπεινώνει, τον απαξιώνει και επιχειρεί ακόμη και να τον

εξοντώσει.118 το σημείο αυτό αξίζει να επισημάνουμε πως κάποιος θα μπορούσε να

θεωρήσει ανώφελο και ασήμαντο το χρονικό όριο, καθώς οι Αχαιοί , στην περίπτωση

που ο Αίαντας δεν αυτοκτονούσε, θα τον σκότωναν για το κακό που επιχείρησε να

τους κάνει, ακόμη και αν αυτός γλύτωνε από τη θεϊκή οργή. την πραγματικότητα

ένα τέτοιο ερώτημα δεν πρέπει να μας απασχολεί , καθώς αυτό που ενδιαφέρει είναι

το αν ο Αίαντας θα μπορούσε θεωρητικά – ο ίδιος δεν πληροφορείται ποτέ τη «χάρη»

αυτή της θεάς Αθηνάς – να συμβιβαστεί με την ιδέα μιας ζωής χωρίς τιμή,

117 Δε γίνεται πουθενά καμία νύξη για την ποιότητα της ζωής που θα έχει ο Αίαντας αν γλιτώσει από το

θυμό της που διαρκεί για μία ημέρα. Κανένας λόγος δε γίνεται για το πώς θα είναι οι σχέσεις του

Αίαντα με τους θεούς ή με τους ανθρώπους, αν ο Αίαντας επιζήσει μετά την παρέλευση του

συγκεκριμένου χρονικού διαστήματος.

118 Μία τέτοια στάση του αχαϊκού στρατοπέδου απέναντι στον Αίαντα μπορούμε να την εικάσουμε από

τον τρόπο με τον οποίο μεταχειρίζονται τον αδερφό του Σεύκρο, τον οποίο προπηλακίζουν και

επιχειρούν να τον σκοτώσουν (Αί. 720-732).

56

ανεξάρτητα από το πόσο αυτού του είδους η ζωή επιδέχεται ρεαλιστική εφαρμογή ή

όχι.

Έχοντας λοιπόν εξετάσει το ζήτημα της θεόσταλτης τρέλας και του χρονικού

ορίου της μιας μέρας για την εκδήλωση της οργής της θεάς Αθηνάς καταλήγουμε στο

συμπέρασμα πως η στάση της απέναντι στον Aίαντα αφενός είναι σταθερά σκληρή

σε όλη την τραγωδία αφετέρου σταθερά σύμφωνη με τον ηρωικό κώδικα τιμής και με

την αρχή να βοηθάς τους φίλους και να βλάπτεις τους εχθρούς. Η θεά Αθηνά πρέπει

να εκδικηθεί τον Αίαντα επειδή με την υβριστική του στάση( την οποία θα

εξετάσουμε αναλυτικά παρακάτω) απέναντί της της στέρησε την τιμή της. Ο Αίαντας

είναι επομένως ο προσωπικός της εχθρός και εχθρός του ευνοούμενου από τα

ομηρικά έπη ήρωά της Οδυσσέα και για αυτό πρέπει να τον τιμωρήσει. Με τη «χάρη»

του χρονικού περιορισμού της οργής της θεάς Αθηνάς, τον οποίο ο Αίαντας αγνοεί

ουσιαστικά επανατοποθετείται σε θεωρητικό και υποθετικό επίπεδο αυτή τηφορα, το

το ενδεχόμενο μιας άτιμης ταπεινωτικής ζωής , μέσα στο πλαίσιο μιας κοινωνίας

ανθρώπων ‒ και όχι ηρώων ‒ της οποίας η συνοχή βασίζεται στο συμβιβασμό και την

υποχώρηση για χάρη του συνόλου. Με την επίθεση της τρέλας της θεάς Αθηνάς ο

Αίαντας βίωσε την πραγματική ατίμωση και αποφάσισε να αυτοκτονήσει , με τον

χρονικό περιορισμό της οργής της Αθηνάς τίθεται σε αυτούς που γνωρίζουν τη

«χάρη» (χαρακτήρες του έργου, θεατές, αναγνώστες) το θεωρητικό ερώτημα του αν ο

Αίαντας, ο ήρωας του οφοκλή ο τόσο αφοσιωμένος στον ηρωικό κώδικά τιμής θα

μπορούσε πράγματι ακόμη και αν δεν αυτοκτονούσε, ακόμη και αν η θεά Αθηνά δεν

τον καταδίωκε να ζήσει μια άτιμη ζωή.

22..55 ΗΗ ύύββρριιςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα

22..55..11 ΠΠεερριιγγρρααφφήή ττηηςς ύύββρρεεωωςς

Επιτακτική είναι η ανάγκη στο σημείο αυτό είναι να δούμε τι προκάλεσε την

άτεγκτη συμπεριφορά της θεάς Αθηνάς προς τον Αίαντα και πώς αυτός

αντιμετωπίζει συγκεκριμένα τη θεά και τους θεούς γενικότερα. τους στίχους 762-777

ο μάντης Κάλχας σε ευθύ λόγο μας πληροφορεί πως ο Αίαντας απέκτησε την

57

«ἀστεργῆ» οργή της θεάς Αθηνάς «τοιοῖσδέ τοι λόγοισιν ἀστεργῆ θεᾶς ἐκτήσατ'

ὀργήν, <». Καταρχάς, πριν ξεκινήσει από την πατρίδα του για να λάβει μέρος στην

εκστρατεία κατά της Σροίας ο Αίαντας απέρριψε «ὑψικόμπως κἀφρόνως» (Αί. 766) τη

συμβουλή του πατέρα του που τον προέτρεπε να νικά στον πόλεμο, αλλά πάντα με τη

βοήθεια του θεού « βούλου κρατεῖν μέν, σὺν θε δ' ἀεὶ κρατεῖν» (Αί. 765). Ισχυρίστηκε

πως με τη θεϊκή συνδρομή είναι δυνατόν να νικήσει και ο πλέον ασήμαντος «πάτερ,

θεοῖς μὲν κἄν ὁ μηδὲν ὤν ὁμοῦ‖κράτος κατακτήσαιτ'·<» (Αί. 767-768), ενώ εξέφρασε

την βαθιά του πεποίθηση πως ο ίδιος μπορούσε να αποκτήσει κλέος και χωρίς τη

μεσολάβηση των θεών «<ἐγὼ δὲ καὶ δίχα ‖κείνων πέποιθα τοῦτ' ἐπισπάσειν κλέος.»

(Αί. 768-769). Η αλαζονική συμπεριφορά όμως του Αίαντα απέναντι στους θεούς δε

σταματά εδώ, καθώς τη θέση του αναφορικά με την παρέμβαση των θεών στα

ανθρώπινα πράγματα δεν δίστασε να τη διατυπώσει μπροστά στην ίδια τη θεά Αθηνά

που τον παρότρυνε να στραφεί κατά τη διεξαγωγή του τρωικού πολέμου «< εἷτα

δεύτερον ‖δίας Ἀθάνας, ἥνικα ὀτρύνοσά νιν ‖ηὐδᾶτ' ἐπ' ἐχθροῖς χεῖρα φοινίαν

τρέπειν, τότ' ἀντιφωνεῖ δεινόν ἄρρητον τ' ἔπος·» (Αί. 770-773). Διατρανώνοντας για

ακόμη μια φορά τη σίγουρη πίστη στις δικές του δυνάμεις «<καθ' ἡμᾶς οὔποτ'

ἐκρήξει μάχη.»(Αί. 775), διατάζει τη θεά Αθηνά, χρησιμοποιώντας προστακτική

έγκλιση να σπεύσει σε βοήθεια των υπόλοιπων Αργείων , καθώς ο ίδιος δεν έχει

ανάγκη τη συνδρομή της «ἄνασσα, τοῖς ἄλλοισιν Ἀργείων πέλας ‖ἴστω<»(οφ. Αί.

774-775).

22..55..22 ΚΚαατταασσκκεευυήή ττηηςς ύύββρρεεωωςς

22..55..22..11 ΎΎββρριιςς:: ααπποοττέέλλεεσσμμαα ττηηςς δδηημμιιοουυρργγιικκόόττηηττααςς ττοουυ οοφφοοκκλλήή

Αναφορικά με το λόγο αυτό του Κάλχαντα έχουν ανακύψει διάφορα ζητήματα.

Πρώτον, το λόγο αυτό τον εφηύρε ο οφοκλής ή τον παρέλαβε από την

προυπάρχουσα λογοτεχνική παράδοση; Ήταν αναγκαία η ύπαρξη του χωρίου αυτού

για να δικαιολογήσει τη στάση της Αθηνάς απένατι στον Αίαντα ή όχι; υνιστά ο

λόγος του Αίαντα ύβριν και αν ναι τι είδους ύβριν;

58

Καταρχάς, το ότι ο λόγος του Κάλχαντα είναι ένα μοτίβο που εφηύρε ο

οφοκλής είναι μια θέση που αποδέχονται ‒ από τη δική τους οπτική γωνία ο καθένα

‒ οι F. Jouan, R. Lattimore και C. Whitman. Ο πρώτος επισημαίνει πως τη θέση αυτή

την υποστηρίζει η πλειονότητα των μελετητών, ενώ ο ίδιος τείνει να θεωρεί ότι αν

πράγματι πρόκειται για εφεύρεση του τραγικού ποιητή, τότε πρέπει να βρίσκεται στη

γραμμή της μεταομηρικής επικής παράδοσης που υπήρχε για τον ήρωα119. Ο Lattimore

σχολιάζοντας με ιδιαίτερα αιχμηρό τρόπο το συγκεκριμένο χωρίο εκφράζει την

άποψη ότι ο οφοκλής μοιάζει σαν να συνέθετε τα έργα του έχοντας μπροστά του

κάποιο εγχειρίδιο για την αττική τραγωδία και επομένως όταν ξαφνικά διαπίστωσε

ότι έλλειπε κάτι από τη θεωρία της ύβρεως έσπευσε να το συμπληρώσει με το λόγο

του Καλχαντα120. Ο Whitman, αν και δέχεται πως ο οφοκλής εφηύρε την ιστορία της

προσβολής της θεάς Αθηνάς από τον Αίαντα, πιστεύει πως το χωρίο αυτό δε

δημιουργήθηκε για να δώσει νόημα σε μια ιερή ιστορία, αλλά για να καταδειχθεί ο

χαρακτήρας του Αίαντα και η ηρωική του φύση. Ακόμη τονίζει πως η ιστορία των

προσβολών του Αίαντα προς τη θεά Αθηνά δεν σχετίζεται εμφανώς με την ιστορία

της κρίσης των όπλων121. ε ηρωολάτρες μελετητές κατατάσσει ο Winnington-Ingram

όσους προσπαθούν να μειώσουν τη σημασία των όσων λέει του ο Κάλχας θεωρώντας

τα άκαιρα και αργά τοποθετημένα στην πλοκή του δράματος. Εξαίρει τη σημασία του

χωρίου και το εκλαμβάνει ως επιβεβαίωση της στάσης του Αίαντα απέναντι στη θεά

Αθηνά – που συναντήσαμε στον πρόλογο122. Ο Tyler θεωρώντας και αυτός πως η

σημασία του χωρίου δεν πρέπει να υπονομεύεται, διαβλέπει σε αυτό μια καθαρότερη

έκθεση των κινήτρων της θεάς Αθηνάς123. ε αντίθεση, τέλος, με όσους θεωρούν ότι

το χωρίο είναι το αποτέλεσμα της ευρηματικής δημιουργικότητας του οφοκλή, ο

Lesky υιοθετώντας τα πορίσματα της έρευνας του Dirlmeier θεωρεί δεδομένο το ότι η

119 Jouan, F. (1987), σελ. 72.

120 Lattimore, R., The Poetry of Greek Tragedy, Baltimore and London: The John Hopkins University Press 2003

[1958],σελ. 73.

121 Whitman, C. (1951), σελ. 67-70.

122 Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 12-14

123 Tyler, J. (1974), σελ. 26-27

59

ιστορία της υβριστικής συμπεριφοράς του Αίαντα προς τη θεά Αθηνά ήταν «θέμα που

εμφανιζόταν ήδη στον επικό κύκλο»124.

Όπως είδαμε όταν παραθέσαμε αναλυτικά τις μυθολογικές εκδοχές αναφορικά

με τη σχέση του Αίαντα με τη θεά Αθηνά, η θεά σχετίζεται με τον ήρωα τόσο στον

αμφισβητούμενο στίχο 547 της ραψωδίας λ της Οδύσσειας, στην περίληψη της Μικρής

Ιλιάδας από τον Πρόκλο και στην τραγωδία Ὅπλων Κρίσις του Αισχύλου με το

γεγονός της κρίσης, καθώς η βούλησή της μοιάζει να είναι καθοριστική για την

έκβαση του τελικού αποτελέσματος. ε καμία όμως από τις παραπάνω αναφορές δε

γίνεται λόγος για κάποια υβριστική συμπεριφορά του Αίαντα απέναντι στη θεά

Αθηνά και για αντεκδικητική στάση της θεάς απέναντι στον ήρωα. Σο ότι στην

περίληψη της Μικρής Ιλιάδας που μας δίνει ο Πρόκλος η περίοδος που αφορά στην

τρέλα του Αίαντα διαδέχεται εκείνη που κάνει λόγο για καταλυτική παρέμβαση της

Αθηνάς στην κρίση των όπλων αφήνει τη δυνατότητα στη φαντασία να προβεί σε

διάφορες εικασίες αναφορικά με τη σχέση Αίαντα και θεάς Αθηνάς στο έπος αυτό.

Κάποιος θα μπορούσε να υποθέσει ότι μια υβριστική συμπεριφορά του Αίαντα

αποτέλεσε αιτία για τη μεροληπτική στάση της θεάς Αθηνάς, ή ότι μια οργισμένη ‒

αλαζονική αντίδραση του για το αποτέλεσμα της κρίσης των όπλων προκάλεσε τη

μήνιδα της θεάς Αθηνάς που τρέλανε τον ήρωα. Και ενώ «νομιμοποιούμαστε» λόγω

της πίστης των αρχαίων Ελλήνων στη θεϊκή προέλευση της τρέλας να υποθέσουμε

πως η θεά Αθηνά ήταν υπεύθυνη για τη διασάλευση του νου του Αίαντα125, όταν

ερχόμαστε στο θέμα της αιτίας της φθονερής συμπεριφοράς της Αθηνάς απέναντι

στον Αίαντα ‒ όπως αυτή (η συμπεριφορά) περιγράφεται στον Αίαντα του οφοκλή ‒

βρισκόμαστε στο σκοτάδι. Πουθενά στη σωζόμενη ως τις μέρες μας προσοφόκλεια

αρχαία ελληνική γραμματεία δεν γίνεται λόγος για καταφανή επίδειξη υβριστικής

συμπεριφοράς του Αίαντα απέναντι στους θεούς.

124 Lesky, A., Η Τραγική Ποίηση των Αρχαίων Ελλήνων, μτφρ. Ν. Φουρμουζιάδης,(Σομ. Α΄: Από τη

γέννηση του είδους ως τον οφοκλή), Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 19902, σελ. 317.

125Padel, R. (1995), σελ. 30 . Επίσης στο ίδιο βιβλίο Padel, R. 1995, σελ. 188 επισημαίνεται πως αυτό που

στην τραγωδία το συναντάμε ως τρέλα υποκαθιστά την ομηρική ἄτη (= τύφλωση του νου κάποιου

θνητού από έναν θεό).

60

Η ιστορία όμως του δράματος είναι άμεσα συνυφασμένη με την απονομή

δικαιοσύνης με αποτέλεσμα και η τραγωδία του οφοκλή για τον Αίαντα να μην

ανέχεται την αναίτια τιμωρία του ήρωα126 και να «χρειάζεται να κατασκευάσει μια

στέρεη βάση για την καταστροφή του»127. Ξεκινώντας από τη βαθιά πεποίθηση στων

αρχαίων Ελλήνων πως «τὰ γὰρ περισσὰ κἀνόητα σώματα‖πίπτειν βαρείαις πρὸς

θεὦν δυσπραξίαις‖< ὅστις ἄνθρώπου φύσιν‖βλαστὼν ἔπειτα μὴ κάτ' ἄνθρωπον

φρονῇ» (Αί. 758-761) ο οφοκλής την εφαρμόζει στη συγκεκριμένη περίπτωση του

Αίαντα. Παρουσιάζοντάς μας την υβριστική συμπεριφορά του ήρωα αρχικά απέναντι

στο θεϊκό στοιχείο και έπειτα απέναντι στην ίδια τη θεά Αθηνά μας παραδίδει μια

συμπυκνωμένη (Αί. 762-775 =μόλις 13 στίχοι) ύβριν σε δύο στάδια ( α) απέναντι στους

θεούς γενικά, β) απέναντι στη θεά Αθηνά) στην οποία τοποθετεί ως επίλογο το στίχο

777 «<οὐ κάτ' ἄνθρωπον φρονὦν.» (σχήμα κύκλου). Σο ερώτημα που γεννάται είναι

γιατί χρησιμοποίησε τα συγκεκριμένα υλικά για να οικοδομήσει την ύβρη του Αίαντα,

γιατί να επιλέξει να τοποθετήσει την οιητική στάση του Αίαντα απέναντι στη θεά

Αθηνά στο αρκετά μακρινό παρελθόν, στην αρχή της τρωικής εκστρατείας και κατά

τη διάρκεια της διεξαγωγής της; Γιατί και στις δύο περιπτώσεις ύβρεως εκείνο που

τονίζεται είναι η πίστη του Αίαντα στην πολεμική του ικανότητα;

Ο οφοκλής, εκτός του ότι είχε λάβει παιδεία βασιζόμενη στα ομηρική έπη και

του ότι θα είχε όπως οι σύγχρονοί του Έλληνες πρόσβαση σε αυτά κατά τη διάρκεια

γιορτών, ήταν ήδη από την αρχαιότητα γνωστός ως ο ομηρικότατος από τους

τραγικούς ποιητές. Η Σούδα και ο Διογένης Λαέρτιος παραθέτοντας την άποψη του

φιλόσοφου Πολέμωνα αποδέχονται το χαρακτηρισμό του οφοκλή ως «τραγικού

Ομήρου». Ο Βίος του μας πληροφορεί μέσω της παρουσίασης μιας σειράς απόψεων

126 Καρακάντζα, Ε. Δ., Αρχαίο Ελληνικό Δράμα: Αισχύλος-οφοκλής, Παραδόσεις μαθήματος στο

τμήμα Υιλολογίας, χολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Πανεπιστήμιο Πατρών, 2009-

2010

127 Karakantza, E. D., “Polis anatomy. The discourse of the polis in Sophoclean tragedy.” (2010) σελ. 11.

Ευχαριστώ την κ.Καρακάντζα που μου έδωσε τη δυνατότητα να έχω πρόσβαση στο ιδιαίτερα χρήσιμο

για την εργασία μου άρθρο της πριν την τελική του δημοσίευση.

61

για το οφοκλή για την στενή σχέση του ποιητή με τον Όμηρο128. Ο Αίαντας λοιπόν

του οφοκλή, που είναι τραγωδία με θέμα ειλημμένο από τον τρωικό κύκλο και που

έχει για πρωταγωνιστή τον ήρωα που στα ομηρικά έπη ήταν δεύτερος μετά τον

Αχιλλέα, δε θα μπορούσε παρά να έχει δεχθεί την επιρροή του Ομήρου129.

22..55..22..22 ΟΟ ΑΑχχιιλλλλέέααςς ττοουυ ΟΟμμήήρροουυ κκααιι σσυυγγκκεεκκρριιμμέένναα οοιι σσττίίχχοοιι 225544 --225566 ττηηςς ρρααψψωωδδίίααςς ΙΙ ττηηςς

ΙΙλλιιάάδδααςς ωωςς ππηηγγήή έέμμππννεευυσσηηςς

Ο Knox ο οποίος πιστεύει πως ο Αχιλλέας του Ομήρου αποτελεί το πρότυπο για

τη δημιουργία των ηρώων του οφοκλή τονίζει πως: «πάνω από όλα στο υπέροχο

ένατο βιβλίο (ραψωδία Ι) όπου τρεις διαφορετικές επιθέσεις <δηλ. οι λόγοι του

Οδυσσέα, Υοίνικα, Αίαντα> στην αποφασιστικότητα του <δηλ. του Αχιλλέα>

εκφωνούνται και αποκρούονται, εκεί βρίσκεται το μοντέλο και ακόμη οι φόρμουλες

της τραγικής τραγικής κατάστασης του οφοκλή»130. Πράγματι πολλοί μελετητές

έχουν επισημάνει τις ομοιότητες ανάμεσα στον Αχιλλέα του Ομήρου και τον Αίαντα

του οφοκλή131.Και οι δύο ήρωες στερούνται την τιμή τους (ο Αχιλλέας τη Βρισηίδα, ο

128 Kirkwood, G. (1965), σελ. 53-54.

129 Αναζητώντας τα σημεία στα οποία ο οφοκλής έχει δεχθεί την επίδραση του Ομήρου θα εστιάσουμε

την προσοχή μας σε νοηματικές επιρροές και όχι σε γλωσσικές και στις διαφορές σημασίας που

προκύπτουν από τη διαφορετική αξιοποίηση παραπλήσιων θεμάτων από τους δύο ποιητές, Όμηρο και

οφοκλή.

130 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 52. Σον ασυμβίβαστο Αχιλλέα θεωρεί πρότυπο για όλους τους κεντρικούς

ήρωες του οφοκλή οKnox στο ίδιο βιβλίο σελ. 50-53.

131 ε ένα σύντομο παραλληλισμό των δύο ηρώων προβαίνουν και οι παρακάτω μελετητες: Whitman, C.

( 1951), σελ.64, Knox, B. M. W. (1961), σελ. 11, 20-23, Sorum, C. E. (1986), σελ. 362, 367, 372, 375-377, Jouan,

F. (1987), σελ.72, Bradshaw, D. J. (1991), σελ.118-119, Evans, J.A.S. (1991), σελ. 79, March, J. R. (1991-3), σελ.

14-15. Επίσης σε παραλληλισμό των δύο ηρώων προβαίνει και ο Lawall, S.N.,”Sophocles’Ajax: Aristos.

After Achilles”, CJ (1958 / 9). Κατά τη συγγραφή της εργασίας δεν είχαμε πρόσβαση στο άρθρο αυτό και

για το λόγο αυτό δεν περιλαμβάνεται στη βιβλιογραφία. Μία σύγχρονη προσέγγιση του θέματος

σύμφωνα με την οποία στο πρόσωπο του Αίαντα ο οφοκλής κατασκευάζει τον δικό του Αχιλλέα, τον

δικό του άριστο ανάμεσα σε όλους τους Αχαιούς έγινε από την Καρακάντζα στην ανακοίνωσή της

“Eating from the Tables of Others: Sophocles’ Ajax and the Greek Epic Cycle” κατά τη διάρκεια διεθνούς

62

Αίαντας τα όπλα του Αχιλλέα), καταλαμβάνονται από οργή για την ατίμωσή τους,

απομωνόνονται στις σκηνές τους, κωφεύουν στις παρακκλήσεις των άλλων και

υπερασπίζονται τον ηρωικό κώδικα τιμής μέχρι τέλους αδιαφορώντας για τις

συνέπειες που η απόφασή τους αυτή έχει για τους ίδιους και την κοινότητα. Αν

εστιάσουμε μάλιστα την προσοχή μας στη ραψωδία Ι η ομοιότητα μεταξύ των δύο

ηρώων καθίσταται έντονα αισθητή, καθώς εκεί ο Αχιλλέας εμφανίζεται τόσο

ισχυρογνώμων και εδραίος στα πιστεύω του όσο ο Αίαντας στην τραγωδία του

οφοκλή. Αφοσιωμένοι και οι δύο στον ηρωικό κώδικα τιμής αρνούνται

κατηγορηματικά να δεχτούν τις απόψεις των οικείων τους και μένουν απαθείς στις

παρακλήσεις τους (ο Αχιλλέας δεν πείθεται από την πρεσβεία του Οδυσσέα, Υοίνικα

και Αίαντα να αφήσει την οργή του και να επιστρέψει στη μάχη, ο Αίαντας αγνοεί

επιδεικτικά τις εκκλήσεις της Σέκμησσας και του Φορού). Επιπλέον διαβάζοντας τη

ραψωδία Ι διαπιστώνουμε πως οι στίχοι 254 -256 «τέκνον ἐμόν, κάρτος μὲν Ἀθηναίη τε

καὶ Ἥρη‖δώσουσ' αἴ κ' ἐθέλωσι, σὺ δὲ μεγαλήτορα θυμὸν ‖ἴσχειν ἐν στήθεσσι·

φιλοφροσύνη γὰρ ἀμείνων» μοιάζουν σημαντικά με την προτροπή που ο Σελαμώνας

απευθύνει στο γιό του Αίαντα «< τέκνον, δόρει βούλου κρατεῖν μέν, σὺν θε δ' ἀεὶ

κρατεῖν» (Αί. 764-5). Και στις δύο περιπτώσεις οι γονείς τονίζουν στους γιούς τους πως

δεν πρέπει να στηρίζονται αποκλειστικά στις δικές τους αδιαμφισβήτητες δυνάμεις,

αλλά και να υπολογίζουν τη γνώμη των θεών, καθώς απαιτείται και η συγκατάθεση

αυτών για να κερδηθεί η νίκη. Σην πολεμική ορμή που πηγάζει από την επιθυμία τους

για διαφύλαξη και αύξηση της ηρωικής τους τιμής στο πεδίο των μαχών, οι ήρωες

πρέπει να είναι σε θέση να την ελέγχουν προκειμένου να μην υπερβούν τα όρια της

θνητής τους φύσης. Αν μάλιστα λάβουμε υπόψη μας πως όλοι σχεδόν οι βασικοί τύποι

και χαρακτήρες της τραγωδίας του οφοκλή βρίσκονται στους δύο αυτούς στίχους

(ένας πατέρας που συμβουλεύει, ένας ήρωας οργισμένος, η Αθηνά, και ο Οδυσσέας ο

οποίος και υπενθυμίζει στον Αχιλλέα την προτροπή του πατέρα του σε μια

προσπάθεια να πείσει τον ήρωα να αποβάλλει τη μήνιδα που τον κατατρύχει και να

συνεδρίου με θέμα τον Ελληνικό Επικό Κύκλο, που πραγματοποιήθηκε στην αρχαία Ολυμπία από τις

9-10 Ιουλίου 2010.

63

επιστρέψει στο μέτωπο του πολέμου), τότε μπορούμε να υποθέσουμε βάσιμα πως ο

οφοκλής λαμβάνει αφόρμηση – έμπνευσή του για την κατασκευή της ύβρεως του

Αίαντα από την Ιλιάδα του Ομήρου και συγκεκριμένα από τη ραψωδία Ι. Εμπνεόμενος

λοιπόν από τον Όμηρο , επιχειρεί στην τραγωδία του να καταδείξει πως η έξαρση του

«μεγαλήτορα θυμοῦ» και η προσκόλλησή του στον ηρωικό κώδικα τιμής μπορούν να

οδηγήσουν τον ήρωα σε υπέρβαση των ορίων της θνητής του φύσης και στη διάρρηξη

των σχέσεών του με τους θεούς.

22..55..22..33 ΗΗ σσττάάσσηη ττοουυ ΑΑίίαανντταα ααππέέννααννττιι σσττοουυςς θθεεοούύςς σσττηηνν ΙΙλλιιάάδδαα ττοουυ ΟΟμμήήρροουυ ωωςς ππηηγγήή

έέμμππννεευυσσηηςς

Επιπλέον, όπως είδαμε, στο έπος οι σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς

χαρακτηρίζονται από αποστασιοποίηση, η οποία οφείλεται αρκετές φορές στην

αφοσίωση του ήρωα στα πολεμικά του καθήκοντα και στη διεξαγωγή ηρωικών

πράξεων. υγκεκριμένα στους στίχους 629-632 της ραψωδίας Ρ της Ιλιάδας συνατάμε

τον Αίαντα ‒ που είναι μαζί με το Μενέλαο επικεφαλής μιας αχαϊκής δύναμης που

επιχειρεί να διασώσει το νεκρό σώμα του Πατρόκλου από τους Σρώες ‒ να λέει: ὤ

πόποι, ἤδη μέν κε καὶ ὅς μάλα νήπιός ἐστι‖γνοίη ὅτι Σρώεσσι πατὴρ Ζεῦς αὐτὸς

ἀρήγει ‖τὦν μὲν γὰρ πάντων βέλε' ἅπτεται, ὅς τις ἀφήῃ, ‖ἢ κακός ἢ ἀγαθός· Ζεὺς δ'

ἔμπης πάντ' ἰθύνει· Εκφράζει λοιπόν στο σημείο αυτό ο Αίαντας την πεποίθηση ότι με

τη θεϊκή παρέμβαση η επιτυχία είναι δυνατή ανεξάρτητα από την ποιότητα ή τις

ικανότητες του ανθρώπου τον οποίο ο θεός επιλέγει να συνδράμει. Σο αν είναι ικανός

ο Σρώας πολεμιστής είτε όχι είναι κάτι που δεν ενδιαφέρει, καθώς δεδομένης της

βοήθειας του θεού όλες οι βολές θα βρίσκουν το στόχο τους. Για τον Αίαντα λοιπόν

όταν οι θεοί παρεμβαίνουν, από τη μια τα πάντα είναι δυνατά, από την άλλη η

πολεμική δεινότητα και ο ηρωισμός στη μάχη μπαίνουν σε δεύτερη μοίρα ή

ακριβέστερα δεν συνυπολογίζονται για την τελική έκβαση του αγώνα. την

τραγωδία του οφοκλή κατά τη διάρκεια του πρώτου μονολόγου του ήρωα (Αί. 430-

480), όπου και συλλογίζεται τα όσα έχουν συμβεί και το πώς πρέπει να δράσει

μπροστά στην ταπεινωτική κατάσταση στην οποία βρίσκεται, ο Αίαντας εκφράζει μια

64

άποψη παρόμοια με αυτή που είδαμε πριν στο έπος και συγκεκριμένα λέει: < εὶ δε τις

θεὦν ‖βλάπτοι, φύγεοι τἄν χὡ κακὸς τον κρείσσονα. (Αί. 455-456). Η αντίληψη που

βλέπουμε εδώ είναι παρόμοια. Αν ο θεός παρεμβαίνει, τότε όλα είναι δυνατά, καθώς

και αυτός που είναι λιγότερο ικανός μπορεί να ξεφύγει τον δυνατό ‒ ικανό. τη

συγκεκριμένη μάλιστα περίπτωση πίσω από τη λέξη «κακός» μπορούμε να

διαβάσουμε το όνομα Οδυσσέας, ενώ πίσω από τη λέξη «κρείσσων» το όνομα

Αίαντας. Η θεά Αθηνά θόλωσε το νου του Αίαντα και έτσι και ο πρακτικά ανίσχυρος

‒ κατά τα λεγόμενα του Αίαντα ‒ Οδυσσέας μπόρεσε να ξεφύγει την οργή του πολύ

ηρωικού και ικανού αντιπάλου του. Σην ίδια αντίληψη διατυπωμένη με τρόπο πολύ

οξύτερο132 συναντάμε στους στίχους : «πάτερ, θεοῖς μὲν κἄν ὁ μηδὲν ὤν ὁμοῦ ‖κράτος

κατακτήσαιτ'» (Αί. 767-768) να είναι μέρος της υβριστικής συμπεριφοράς του Αίαντα

προς τους θεούς.

Ακόμη στο έπος βλέπουμε τον Αίαντα να είναι συνεχώς αφοσιωμένος στη

διεκπεραίωση των ηρωικών πράξεων. Αν και αντιλαμβάνεται ότι οι θεοί έχουν

αντίθετη από αυτόν άποψη αναφορικά με την έκβαση της μάχης, αυτός εξακολουθεί

να παροτρύνει τους συντρόφους του να μείνουν προσηλωμένοι στο στόχο τους και να

αγωνιστούν ηρωικά. Περιπτώσεις υιοθέτησης τέτοιας στάσης από τον Αίαντα

απέναντι στους θεούς στο έπος, τις οποίες εδώ θα επισημάνουμε επιγραμματικά,

καθώς διεξοδικά μαζί τους ασχοληθήκαμε στο Α΄μέρος της εργασίας (1.1-1.5) είναι οι

εξής: Πρώτον, αν και ο Αίαντας αντιλαμβάνεται πως ο θεός κατέστρεψε τα βέλη του

Σεύκρου, συνιστά την επάνοδό του με δόρυ στη μάχη (Ο 472-477). Κατά δεύτερον,

προτρέπει τους Αχαιούς συντρόφους του να ριχτούν στη μάχη μολονότι λίγο πριν (Ο

488-493) ο Έκτορας καυχιόταν ότι ο Δίας φανερά βοηθούσε τους Σρώες (Ο 502 -513).

Ακόμη, ο Αίαντας λίγο πριν υποχωρήσει στη βούληση του Δία (Π 122) δεν

αποχωρίζεται την ασπίδα ‒ σήμα κατατεθέν του ‒ παρότι τον δαμάζει η απόφαση του

132 Σο «κακός» ( = δειλός, κακός στο είδος του, που δε γνωρίζει καλά την τέχνη του, ανάξιος, μηδαμινός

Liddell, H. G. and Scott, R. (Σομ. 2), 19071 , σελ. 576-577, λήμμα «κακός») έχει γίνει «μηδὲν ὤν». Σώρα

αυτός που έχει τη βοήθεια των θεών δεν κατορθώνει μόνο να φέρει σε πέρας μια μάχη ή να γλιτώσει

έναν κίνδυνο, αλλά κερδίζει τη νίκη.

65

ανώτερου από όλους τους θεούς και τον πολεμούν σθεναρά οι Σρώες (Π 102-111).

Επιπλέον, αν και καταλαβαίνει πως για ακόμη μια φορά ο Δίας συνδράμει τους

αντίπαλους Σρώες, εμψυχώνει τους αχαιούς να σχεδιάσουν και να υλοποιήσουν τη

διάσωση του νεκρού σώματος του Πατρόκλου (Ρ 629-636). Σέλος, στη ραψωδία Ρ, αν

και ο Μενέλαος ήταν αποφασισμένος να υποχωρήσει στο θέλημα του θεού, όταν

συλλογίζεται πως ο Αίαντας μπορεί να τον βοηθήσει στην διάσωση του νεκρού

σώματος του Πατρόκλου τολμά να πει πως και χωρίς τη θέληση του θεού «καὶ προς

δαίμονα περ» (Ρ 104) μπορούν μαζί να φέρουν σε πέρας τη δύσκολή αυτή επιχείρηση.

Σην ίδια στάση του Αίαντα συναντάμε και στην τραγωδία του οφοκλή, μόνο

που εδώ εκφράζεται πιο έντονα και ομολογείται και ενώπιον των ίδιων των θεών.

Καταρχάς στον πρόλογο , αν και σέβεται τους θεούς και ευχαριστιέται με την

παρουσία τους «ὧ χαῖρε Ἀθάνα, χαῖρε Διογενὲς τέκνον‖ὡς εὖ παρέστης» (Αί. 91-92),

σε ότι αφορά στον ηρωικό κώδικα τιμής δεν υποχωρεί, ακόμη και αν κάτι τέτοιο

επιθυμεί η θεότητα (Αί. 112-113) «χαίρειν , Ἀθάνα, τἄλλα ἐγώ σ' ἐφίεμαι·‖κεῖνος δὲ

τείσει τάνδε κοὐκ ἄλλην δίκην» και (Αί. 116-117) «χωρὦ πρὸς ἔργον· τοῦτο σοι δ'

ἐφίεμαι,‖τοιάνδε ἀεί μοι σύμμαχον παρεστάναι.»133. Η διασφάλιση της ηρωικής του

τιμής είναι για τον Αίαντα αδιαπραγμάτευτη. Ο Οδυσσέας ευθύνεται για την

ταπείνωση του και πρέπει να τιμωρηθεί. Η θέληση της Αθηνάς γίνεται αντιληπτή

από τον ήρωα , προέχει όμως η επανόρθωση της ηρωικής τιμής. Έπειτα, στους

στίχους 387-391 στρέφεται σύντομα προς το Δία, τον προπάτορά του, και εύχεται να

είχε τη δυνατότητα να αποκαταστήσει την ηρωική του τιμή φονεύοντας τον Οδυσσέα

και τους Ατρείδες, ακόμη και αν χρειάζεται να σκοτωθεί και ο ίδιος στη συνέχεια. Για

133 Θεωρούμε ότι η στάση του Αίαντα απέναντι στην Αθηνά δεν είναι αποτέλεσμα της θεόσταλτης

τρέλας. Η τρέλα αφορά στην τύφλωση της όρασης του ήρωα που διοχετεύει την οργή του στα κοπάδια

και αδυνατεί να δει τον Οδυσσέα, και λειτουργεί περισσότερο ως το μέσο για την ταπείνωση του ήρωα.

Πρόκειται για την πάγια πεποίθηση του Αίαντα πως πρέπει να υλοποιήσει απαρέγκλιτα το ηρωικό του

πρόγραμμα, ανεξάρτητα από τη βούληση των θεών, η οποία εδώ εκφράζεται με τραχύτητα προς το

πρόσωπο της θεάς λόγω της έντασης της στιγμής. Ο Αίαντας κάνει διάλογο με τη θεά Αθηνά, ενώ έχει

ήδη σκοτώσει τους Ατρείδες (Αί. 100) που αποδείχτηκαν εχθροί του και πρόκειται να βασανίσει και

σκοτώσει στη συνέχεια τον πρώην σύντροφό του Οδυσσέα (Αί. 105-106, 110).

66

ακόμη μια φορά έχει στραμμένη την προσοχή του στη διαφύλαξη της φήμης του ως

ήρωα.

Επανερχόμενοι τώρα στο λόγο του Κάλχαντα, θα προσπαθήσουμε να δούμε πως

η προσκόλληση του Αίαντα στον ηρωικό κώδικα τιμής καταλήγει να γίνει υβριστική

για τους θεούς. Εδώ ο Αίαντας δηλώνει πως μπορεί να αποκτήσει κλέος χωρίς τη

βοήθεια των θεών «δίχα κείνων» (Αί. 768-769), ενώ διατάζει τη θεά Αθηνά να ταχθεί

στο πλευρό των άλλων ηρώων (Αί. 774 -775), σίγουρος ο ίδιος για τις δικές του

δυνάμεις. το έπος ο Αίαντας συνεχίζει να δρα και να προτρέπει τους άλλους σε

ηρωική δράση εξαντλώντας τα περιθώρια ελευθερίας που του αφήνουν οι θεοί που

έχουν αντίθετη με αυτόν γνώμη για την έκβαση της μάχης134. το δράμα και

συγκεκριμένα στο χωρίο Αί. 762-775 τον βλέπουμε όχι μόνο να ενεργεί διαφορετικά

από τη θέληση των θεών, αλλά επίσης να διατυπώνει την αντίθετη άποψή του

ευθαρσώς και ενώπιον εκείνων και να απορρίπτει την βοήθεια που του προσφέρουν.

Ο Zanker τονίζει σχετικά πως « η ιδέα ότι ένας ήρωας είναι πιθανό να καυχηθεί ότι δε

χρειάζεται θεϊκή βοήθεια είναι ξένη στην Ιλιάδα και ανήκει κανονικά στην τραγωδία

του 5ου αιώνα, αλλά η εμπιστοσύνη ενός ήρωα στις δικές του εξαιρετικές ικανότητες

βρίσκεται ασφαλώς ιδιαίτερα μέσα στο χώρο των ιλιαδικών ιδεών για τον ηρωισμό»135.

Επιπλέον, αν και στο έπος αφοσιωμένος στον ηρωικό κώδικα τιμής ο Αίαντας

παρότρυνε τους συντρόφους του σε μάχη, εδώ παρουσιάζεται και πάλι

προσκολλημένος στον κώδικα, ενδιαφέρεται όμως τώρα για το δικό του προσωπικό

κλέος. Η σιγουριά που εξέφραζε στο έπος για τις δυνάμεις τις δικές του και των

συντρόφων του (Ο 512-513, Ρ 634-636), στο δράμα ξεπερνά το στάδιο της

αυτοπεποίθησης και μετατρέπεται σε αλαζονεία και οίηση (Αί. 775) «< κάθ' ἡμᾶς

134 Ο Αίαντας συνεχίζει να πολεμά παρότι οι θεοί στέκουν εμφανώς στο πλευρό του εχθρού. Αν και

συνειδητοποιεί πως οι θεοί ευνοούν τους αντιπάλους, αρνείται να το δεχθεί και θεωρεί χρέος του τη

συνέχιση της μάχης. Όταν όμως αντιλαμβάνεται ότι τα περιθώρια στενεύουν, πως οι θεοί είναι κάθετα

αμετακίνητοι στην απόφασή τους, τότε εξαναγκάζεται από τις καταστάσεις ή από τους ίδιους τους

θεούς που εμφυσούν μέσα στη ψυχή του συναισθήματα φόβου να γνωρίσει τα όριά του, το αδύνατο της

συνέχισης της προσπάθειας και να υποχωρήσει π.χ. Λ 544-548, Ν 812, Π 114-122.

135 Zanker, G., “ Sophocles’ Ajax and the Heroic Values of the Iliad”, The Classical Quarterly, New series, Vol.

42, No.1 (1992), σελ. 21-22.

67

οὔποτ' ἐκρήξει μάχη». Σέλος, ενώ στο έπος οι σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς

χαρακτηρίζονται από αποστασιοποίηση δεδομένου ότι α) ο ίδιος δεν προσεύχεται σε

αυτούς παρά μόνο μια φορά136 και β) οι θεοί δεν παρεμβαίνουν για να τον βοηθήσουν

με μόνη εξαίρεση τον Ποσειδώνα ραψωδία Ν (Ομ. Ν 43-82), στο δράμα

χαρακτηρίζονται από την ύβριν του Αίαντα προς τους θεούς και την τιμωρία των

θεών προς αυτόν. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Kirkwood « η ομηρική σχετική

απομάκρυνση του Αίαντα από τη θεότητα έχει μετατραπεί σε άρνηση να δεχτεί τη

βοήθεια/καθοδήγηση από τη θεότητα.»137.

Η άποψή μας λοιπόν είναι πως ο οφοκλής σε ένα πρώτο επίπεδο εμπνέεται για

τη δημιουργία της ύβρεως του Αίαντα (που δεν απαντά πουθενά αλλού στην

σωζόμενη ως τις μέρες μας προσοφόκλεια αρχαιοελληνική λογοτεχνική παραγωγή)

α) από την αγέρωχη στάση του Αχιλλέα γενικότερα στην Ιλιάδα και ειδικότερα στη

ραψωδία Ι , που παραμένει ακλόνητος στην αφοσίωσή του στον ηρωικό κώδικα τιμής,

και β) από τη συμβουλή που του δίνει ο πατέρας του Πηλέας αναφορικά με το «θυμό»

του και τους θεούς και η οποία παραδίδεται σε εμάς από τον Οδυσσέα, ανταγωνιστή

του Αίαντα στη διεκδίκηση των όπλων του Αχιλλέα και τελικό νικητή. ε ένα δεύτερο

επίπεδο, την ιδιάζουσα στάση του Αίαντα προς τους θεούς που υπάρχει στο έπος και

είναι απόρροια της αφοσίωσης του Αίαντα στα ηρωικά του καθήκοντα, ο οφοκλής

την υπερτονίζει στην τραγωδία138 του και την οδηγεί στην ακρότητα της υβριστικής

136 τη ραψωδία Η (Η 193-194) αναθέτει το έργο της προσευχής για επιτυχή έκβαση της μονομαχίας του

με τον Έκτορα στους συντρόφους του, ενώ ο ίδιος ενδύεται την πολεμική του σκευή. Ση μοναδική φορά

που προσεύχεται, στη ραψωδία Ρ (Ρ 645-647) ζητά μόνο να υπάρχουν οι ελάχιστες προϋποθέσεις για

μια ηρωική μάχη.

137 Kirkwood, G. (1965), σελ. 62.

138 Σα χωρία της τραγωδίας εκείνα που σχολιάσαμε, εκτός από το λόγο του Κάλχαντα μπορούν να

λειτουργούν και ως προσημάνσεις για την ύβριν που δηλώνεται καθαρά στους στίχους 762-775,

αποδεικνύοντας έτσι πως ο οφοκλής δεν ανακάλυψε ξαφνικά πως είχε ξεχάσει να συμπεριλάβει στο

έργο περιστατικά ύβρεως και την πρόσθεσε κατόπιν σε ένα τυχαίο σημείο του έργου του. Αντίθετα,

από την αρχή μας έδινε κάποιες ενδείξεις για τα άκρα στα οποία θα μπορούσε να φτάσει η

συνηθισμένη αντιμετώπιση από μέρους του Αίαντα των θεών, λόγω της ισχυρής πίστης του στον

ηρωικό κώδικα τιμής. Προσήμανση για την ύβριν του Αίαντα μπορούν να θεωρηθούν και οι στίχοι 172 -

68

προς τους θεούς συμπεριφοράς για να καταδείξει πως η υπερβολική προσκόλληση

στην προάσπιση του ηρωικού κώδικα τιμής δεν έχει ολέθρια αποτελέσματα μόνο για

τη συνοχή της ανθρώπινης κοινωνίας139, αλλά και για τις σχέσεις του ανθρώπου με το

θεό. Η απροθυμία του Αίαντα να συμβιβαστεί με την αντίθετη από τη δική του άποψη

των θεών οξύνεται και μεταλλάσσεται σε απόρριψη της βοήθειας των θεών και ύβρη.

22..55..33 ηημμαασσίίαα ττοουυ χχωωρρίίοουυ ττηηςς υυββρριισσττιικκήήςς σσυυμμππεερριιφφοορράάςς114400

Όσον αφορά τώρα στην τάση για υπονόμευση της σημασίας του λόγου του

Κάλχαντα, ο Tyler ανιχνεύει δύο αίτια. Επισημαίνει πως κάποιοι μελετητές

αμφισβητούν τη σπουδαιότητα του λόγου του προφήτη, επειδή θεωρούν ως κίνητρα

της θεάς Αθηνάς για την εκδικητική στάση της στάση απέναντι στον Αίαντα: α) την

απόπειρα του ήρωα να διαπράξει φόνο και β) την προστατευτική διάθεση της θεάς

προς τον αγαπημένο της ήρωα Οδυσσέα141. Σο πρώτο κίνητρο είναι ένα αρκετά

αδύναμο επιχείρημα, που βασίζεται στις σύγχρονες αντιλήψεις αναφορικά με το

181, στους οποίους ο χορός εικάζει πως μια υβριστική συμπεριφορά του Αίαντα απέναντι στην Άρτεμη

και τον Εννάλιο ήταν η αιτία της τρέλας του ήρωα και της επίθεσής του στο κοπάδι.

139 Για το ότι η προσκόλληση του Αίαντα στον ηρωικό κώδικα τιμής καταδεικνύει τις αρνητικές

συνέπειες υιοθέτησης ενός τέτοιου μοντέλου συμπεριφοράς για τη βασιζόμενη στη συνεργασία

δημοκρατικά οργανωμένη αθηναϊκή κοινωνία του 5ου αιώνα π.Φ. βλ. Goldhill, S. (1986), σελ.79-106,

Sorum, C. E. (1986), pp. 361-377, Meier, C., Η Πολιτική Τέχνη της Αρχαίας Ελληνικής Τραγωδίας, μτφρ. Υ.

Μανακίδου-επιμ. Μ. Ιατρού, Αθήνα: Εκδόσεις Καρδαμίτσα 1997 *1988+, σελ.201-222, Gasti, H.,”

Sophocles’ Ajax: The Military Hybris”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, Vol.40 (1992), pp. 81-93, Carter,

D. M., The Politics of Greek Tragedy, Exeter: Bristol Phoenix Press 2007, σελ. 90-103.

140 Ο N. Fisher στο βιβλίο του Fisher, N., Hybris: a Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece,

Warminster: Aris and Phillips 1992, σελ. 312-329 υποστηρίζει ότι η ὕβρις του Αίαντα επιμερίζεται α) στην

ανικανότητά του να αντιληφθεί την ανθρώπινη κατάσταση, β) στην βίαιη επίθεσή του εναντίον των

συντρόφων του στο αχαϊκό στρατόπεδο και γ) στην αλαζονική στάση που υιοθετεί απέναντι στους

θεούς. Δεδομένου ότι στόχος της εργασίας μας είναι η μελέτη της σχέσης του Αίαντα με τους θεούς, με

τον όρο υβριστική συμπεριφορά αναφερόμαστε στο τελευταίο από τα τρία στοιχεία της ὕβρεως του

Αίαντα την οποία και συναντάμε στους στίχους 758-777 της τραγωδίας Αίαντας του οφοκλή .

141 Tyler, J. (1974), σελ. 26-27.

69

έγκλημα της δολοφονίας. Όπως είδαμε η θεά Αθηνά ασπάζεται πλήρως το ηρωικό

αξιακό σύστημα , όπως ακριβώς και ο Αίαντας, επομένως θα ήταν δύσκολο να

δεχτούμε ότι θεωρεί λανθασμένη την προσπάθεια του Αίαντα να αποκαταστήσει τη

χαμένη του ηρωική τιμή. Ακόμη όπως τονίζει και ο Tyler παραθέτοντας τις απόψεις

του Linforth, πουθενά η Αθηνά δεν κατηγορεί τον Αίαντα για το φόνο που επιχείρησε

να διαπράξει142. Σο δεύτερο κίνητρο ο Tyler το θεωρεί ισχυρότερο, αλλά προσπαθεί να

το καταστήσει τρωτό, επισημαίνοντας πως πρωταρχικός στόχος της Αθηνάς είναι να

παρεμποδίσει τον Αίαντα να υλοποιήσει το σχέδιό του και όχι να διαφυλάξει ασφαλή

τον Οδυσσέα143. Για τους λόγους αυτούς ο ίδιος μελετητής θεωρεί ότι η σημασία των

στίχων 762-775 δεν πρέπει να υπονομεύεται, καθώς αυτοί αποτελούν μια ξεκάθαρη

παρουσίαση των αιτιών που οδήγησαν την Αθηνά στο να τιμωρήσει τον Αίαντα.144

Αντιτιθέμενος επίσης στην άποψη του Lesky ότι το συγκεκριμένο χωρίο αποτελεί

απομεινάρι της αισχύλειας θεοδικίας145 ‒ άποψη που συνεπάγεται λίγο ή πολύ μείωση

της σημασίας και της πρωτοτυπίας του λόγου του Κάλχαντα ‒ ο Tyler υποστηρίζει

πως στο έργο του οφοκλή οι άνθρωποι δεν είναι πια ούτε εκπρόσωποι ούτε θύματα

των θεών που τους καθοδηγούν για να δημιουργήσουν μια δικαιότερη κοινωνία.

Προχωράει επιπλέον στο να εξηγήσει πως τόσο τα κίνητρα όσο και οι στόχοι θεών

και ανθρώπων στην τραγωδία Αίαντας του οφοκλή διαφέρουν . Κίνητρο της σκληρής

στάσης της θεάς Αθηνάς απέναντι στον Αίαντα ήταν η υβριστική συμπεριφορά του

ήρωα απέναντι της και στόχος της τιμωρίας της να τον θέσει αντιμέτωπο με το

142 Tyler, J. (1974), σελ. 26-27.

143 Tyler, J. (1974), σελ. 28.

144 Tyler, J. (1974), σελ. 30.

145 Η θεοδικία α) ως θρησκευτικός όρος σημαίνει την εκδήλωση της θεϊκής εύνοιας ή τιμωρίας σε σχέση

με ανθρώπινες πράξεις μέσω υπερφυσικών σημείων και β) ως φιλοσοφικός όρος τη δικαίωση του θεού

για τη δημιουργία και την ύπαρξη του κακού στον κόσμο βλ. Μπαμπινιώτης, Γ., Λεξικό της Νέας

Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα: Κέντρο Λεξικολογίας Ε. Π. Ε. 20022 *1998+, σελ.745 , λήμμα θεοδικία.. Εδώ

μας ενδιαφέρει η πρώτη σημασία. Για ένα σύντομο σχολιασμό της θεοδικίας σε σχέση με τις τραγωδίες

του οφοκλή βλ. . Parker στο Parker, R. (1999), σελ. 19-26 που επικεντρώνει την προσοχή του σε

περιπτώσεις που οι ήρωες των τραγωδιών κατηγορούν τους θεούς για όσα δεινά πλήττουν την

ανθρωπότητα.

70

ενδεχόμενο μιας ατιμωτικής ζωής προκειμένου ο ίδιος να αποφασίσει αν θα την

επιλέξει ή όχι. Κίνητρο αντίθετα, της διαμάχης τουΑίαντα με τους έλληνες

στρατηγούς ήταν η επιδίκαση των οπλών του Αχιλλέα στον Οδυσσέα και σκοπός των

στρατηγών να απαγορεύσουν την ταφή του πρώην συντρόφου τους146. Σα κίνητρα και

οι στόχοι δράσης θεών και ανθρώπων δεν ταυτίζονται, αλλά παραμένουν διακριτά με

μεγάλη σαφήνεια.

22..55..44 ΗΗ φφύύσσηη ττηηςς ύύββρρεεωωςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα:: θθρρηησσκκεευυττιικκήή,, σσττρρααττιιωωττιικκήή ήή δδιιααννοοηηττιικκήή ὕὕββρριιςς;;

Σέλος, ένα άλλο ζήτημα που απασχολεί τη φιλολογική έρευνα σχετικά με την

υβριστική συμπεριφορά που επιδεικνύει ο Αίαντας, είναι το αν μπορεί να

χαρακτηριστεί θρησκευτική, στρατιωτική ή διανοητική ὕβρις. Αρχικά, ας ξεκινήσουμε

προσδιορίζοντας τη σημασία του όρου ὕβρις ‒ που αν και θεωρείται δεδομένη‒

ουσιαστικά δεν είναι και τόσο. Σο λεξικό Liddell – Scott ερμηνεύει την ύβρη ως

«αυθάδεια, αλαζονεία αυθάδη, προπέτεια147». Ο MacDowell και εντοπίζει την ουσία

του όρου «στην απόλαυση της υπερβολικής ενέργειας» και θεωρεί πως η ὕβρις δεν

περιλαμβάνει απαραίτητα ένα θύμα ‒ στόχο. Ακόμη, ο Dickie θεωρεί πως η ὕβρις

είναι κυρίως ζήτημα «υπερβολικής αυτοπεποίθησης που έχει ως αποτέλεσμα την

αποτυχία του ανθρώπου να γνωρίζει τα όριά του και την επισφαλή θέση της

ανθρώπινης κατάστασης»148. Σέλος, ο Fisher χαρακτηρίζοντας ως παραδοσιακή και

θεωρώντας μη τεκμηριωμένη επαρκώς την ερμηνευτική εκείνη γραμμή που ταυτίζει

την ύβρη α) με την προσβλητική στάση του ανθρώπου απέναντι στους θεούς και β) με

την υπέρβαση των ανθρώπινων ορίων, τονίζει πως η ὕβριςείναι: «η σοβαρή επίθεση

146 Tyler, J. (1974), σελ. 32-35.

147 Liddell, H. G. and Scott, R. (Σομ. 4), 19071 , σελ. 408, λήμμα ὕβρις. Σο λεξικό επίσης μεταφράζει την

ύβρη ως ασέλγεια και την αντιδιαστέλλει με τη σωφροσύνη.

148 Σους ορισμούς αυτούς παραθέτει συνοπτικά στην αρχή του άρθρου του ο Cairns στο Cairns, D. L.,

“Hybris, Dishonour and Thinking Big”, Journal of Hellenic Studies, Vol.116 (1996), σελ. 1

71

στην τιμή κάποιου, η οποία είναι πιθανό να προκαλέσει ντροπή και να οδηγήσει σε

θυμό και σε προσπάθειες για εκδίκηση»149.

Ας δούμε όμως συγκεκριμένα στην τραγωδία Αίαντας του οφοκλή πως οι

μελετητές έχουν χαρακτηρίσει την υβριστική συμπεριφοράτου ήρωα. Ψς θρησκευτική

/ θεολογική εκλαμβάνουν την ύβρη του Αίαντα οι Bowra, Webster και Kirkwood150. Οι

μελετητές αυτοί θεωρούν πως η υπερηφάνεια και ο θυμός του Αίαντα υπερέβησαν τα

όρια της θνητής του φύσης έγιναν καταφανής αλαζονεία ενώπιον των θεών,

προκάλεσαν την οργή τους και συγκεκριμένα της θεάς Αθηνάς η οποία τον τιμώρησε

με ιδιαίτερα σκληρό τρόπο και τον οδήγησε στο θάνατο. Σην παραδοσιακή και οικεία

μορφή της ύβρης διαβλέπει στη στάση του Αίαντα στους στίχους 127-133 και 762-777 η

Evans, η οποία όμως τονίζει πως η ὕβρις του Αίαντα μοιάζει περιφερειακή προς το

κύριο θέμα του δράματος, το οποίο και αναπτύσσεται στο ανθρώπινο επίπεδο, όπου η

αυτοκτονία του Αίαντα προκαλείται από την ντροπή που αισθάνεται και για το ότι

έχει δολοφονήσει ζώα αντί για τα θύματα ‒ στόχους»151

Αντίθετη άποψη εκφράζει η H. Gasti η οποία θεωρεί ότι ο Αίαντας διαπράττει

στρατιωτική ύβριν, που συνίσταται «στο ότι ο πολεμιστής επιθυμεί να μη γνωρίζει

όρια και να αφιερώνει τον εαυτό του ολοκληρωτικά σε ένα ανταγωνιστικό σύστημα

ξιών»152. Ο Αίαντας είναι λόγω της άκαμπτης προσκόλλησής του στο ηρωικό αξιακό

σύστημα που προέτασσε ως ιδανικό την πάσει θυσία διαφύλαξη της ατομικής

ηρωικής τιμής αρνείται να αναγνωρίσει τα όρια που επιβάλλει στη συμπεριφορά του

η στρατιωτική φάλαγγα και η κοινότητα, η συνοχή και η βιωσιμότητα των οποίων

εδράζεται στη συνεργασία των μελών τους. Κρίνεται επομένως ένοχος για

στρατιωτική ύβριν καθώς πάνω από το συμφέρον της κοινωνίας των συμπολεμιστών

του τοποθετεί την προσωπική του τιμή στρεφόμενος ενατίον των συντρόφων του τους

οποίους έπρεπε να συνεργάζεται και να συμβιβάζεται.

149 Fisher, N., (1992), σελ. 1 (το παράθεμα). Για ένα σύντομο σχολιασμό αναφορικά με την παραδοσιακή

άποψη αναφορικά με την ύβριν βλ. σελ. 2-4.

150 Webster, T. (19692*1936+), σελ. 64-65, Bowra, C. (1944),σελ.27-39, Kirkwood, G. (1958), σελ. 274.

151 Evans, J.A.S. (1991), σελ. 72.

152 Gasti, H. (1992), σελ. 81.

72

Έμφαση στη διανοητική πλευρά της ύβρεως που διαπράττει ο Αίαντας δίνει ο

Winnington‒Ingram153, ο οποίος εστιάζει την προσοχή του στις λέξεις «ὑψικόμπως

κἀφρόνως» (Αί. 766). Σο «ὑψικόμπως» ‒ του οποίου η σημασία καταδεικνύεται και από

το ότι χρησιμοποιείται «άπαξ» στο σημείο αυτό154‒ σε συνδυασμό με το «ἐκόμπει» του

στίχου 770 είναι δύο λέξεις που υπογραμμίζουν με ενάργεια πως ίδιον του χαρακτήρα

του Αίαντα είναι η υπερηφάνεια, η υπερβολική πίστη στις δυνάμεις του και η

αλαζονεία. Ο ίδιος μελετητής θεωρεί πως εκτός από τον υπέρμετρο κομπασμό στην

υβριστική συμπεριφορά οδηγεί τον Αίαντα και ένα άλλο σημαντικό στοιχείο του

χαρακτήρα του, η ανικανότητα του να σκέφτεται σωστά «ἀφρόνως» (Αί. 766) και

«ἄνους» (Αί. 763). Η ὕβρις λοιπόν του Αίαντα οφείλεται στην αφροσύνη155 και τη

μεγαλομανία του ήρωα. το σημείο αυτό οφείλουμε να επισημάνουμε πως ως

συστατικό της ύβρεως του Αίαντα ο Cairns θεωρεί και την προδιάθεση του Αίαντα να

σκέφτεται μεγαλόφρονα μέγα φρονεῖν αντικρούοντας τον Fisher που το αποκλείει από

τον ορισμό του της ύβρης156. Για να υποστηρίξει μάλιστα την άποψή του σχολιάζει

διεξοδικά τους στίχους «ἕρπει παραλλὰξ ταῦτα. πρόσθεν οὗτος ἦν ‖αἴθων ὑβριστής,

νῦν δ' ἐγὼ μέγ' αὖ φρονὦ» (Αί. 1087-1088), στους οποίους ο Μενέλαος αποκαλεί τον

Αίαντα υβριστή και δηλώνει πως τώρα είναι η δική του σειρά να μεγαλοφρονεί. Οι

στίχοι αυτοί ‒ όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Cairns ‒ υποδεικνύουν με σαφήνεια

μια εξίσωση της ύβρεως με το μέγα φρονεῖν μέσω της ισχυρής αντίθεσης της φράσης

«πρόσθὲν οὗτος» με τη φράση «νῦν δ’ ἐγώ» και των επιρρημάτων «αὖ» και

«παραλλὰξ»157.

Ποιά λοιπόν από τις παραπάνω όψεις της ύβρεως βρίσκει εφαρμογή στη δράση

του Αίαντα στην ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή; Όσον αφορά στη θρησκευτική /

θεολογική πλευρά της ύβρης πρέπει να επισημάνουμε πως ο Fisher απορρίπτει την

153 Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 40-42.

154 Stanford, W. B. (1981 [1963]), σελ. 159

155χετικά με την αδυναμία του Αίαντα, αλλά και άλλων ηρώων του οφοκλή να συλλάβουν ποιός

είναι ο σωστός τρόπος δράσης κάθε φορά βλ. Knox, B. M. W. (1964), σελ. 22.

156 Cairns, D. L.(1996), σελ. 11

157 Cairns, D. L.(1996), σελ. 11-13

73

λανθασμένη αντίληψη ότι υπάρχει κάτι θεμελιωδώς θρησκευτικό στην έννοια της

ύβρης»158. Η υβριστική συμπεριφορά κάποιου μπορεί να εκδηλώνεται είτε απέναντι σε

μια θεότητα είτε απέναντι σε έναν άνθρωπο. Επομένως η ὕβρις του Αίαντα δεν

ταυτίζεται αποκλειστικά και μόνο με την αλαζονική στάση του Αίαντα απέναντι

στους θεούς. Αντίθετα αναφορικά με την υβριστική συμπεριφορά του Αίαντα στην

ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή ο Fisher πιστεύει πως αυτή αποτελείται από τρία

διαφορετικά μεταξύ τους στοιχεία: α) την ανικανότητα του ήρωα να αντιληφθεί την

ανθρώπινη κατάσταση, β) την επίθεσή του εναντίον των αχαιών συντρόφων του και

τέλος γ) την αλαζονική στάση του απέναντι στους θεούς159.

Ακόμη, ο Garvie υπογραμμίζει πως ούτε στο λόγο του Κάλχαντα ούτε στη

διακήρυξη της Αθηνάς στον πρόλογο δεν χρησιμοποιείται η λέξη ὕβρις ‒ μολονότι

γίνεται χρήση του σχετικού με την ύβριν λεξιλογίου160 ‒ για να περιγράψει τη

συμπεριφορά του Αίαντα απέναντι στη θεότητα. Αντίθετα, ο όρος ὕβρις ‒ επισημαίνει

ο Hesk‒ χρησιμοποιείται πέντε φορές από τους χαρακτήρες του δράματος για να

δηλώσει πράξεις διαφορετικές από την αλαζονική στάση του ανθρώπου που ξεπερνά

τα ανθρώπινα όρια και κατά συνέπεια προκαλεί την οργή του θεού. Σονίζει λοιπόν ο

Hesk πως πρώτον, ο Αίαντας θεωρεί ύβριν την επιδίκαση των όπλων του Αχιλλέα

στον Οδυσσέα, ενώ δεύτερον, ο ήρωάς μας και οι σύντροφοί του περιμένουν και άλλη

ύβριν από τους εχθρούς τους. Ακόμη, τρίτον, οι Ατρείδες θεωρούν την επίθεση του

Αίαντα εναντίον τους, που εν τέλει αποσοβήθηκε, ύβριν. Σέταρτον, ως ύβριν

εκλαμβάνουν οι Ατρείδες τις απόπειρες των συγγενών και συντρόφων του Αίαντα να

τον θάψουν, ενώ πέμπτον, οι υποστηρικτές του Αίαντα θεωρούν ύβριν την άρνηση

των Ατρειδών να αποδώσουν ταφικές τιμές στο νεκρό ήρωα161. Από την άλλη πλευρά

158 Fisher, N., (1992), σελ. 1-6. Με την απαλλαγή του ορισμού της ύβρεως από την υποχρεωτική σύνδεση

της με το θρησκευτικό στοιχείο συμφωνεί και ο Cairns βλ. Cairns, D. L.(1996), σελ. 17.

159 Fisher, N., (1992) σελ. 312-329.

160 Σην άποψη του Garvie παραθέτει ο Hesk στο Hesk, J. (2003), σελ. 144

161 Hesk, J. (2003), σελ. 142

74

ο Tyler στη δίπτυχη δομή της τραγωδίας 162 αναγνωρίζει μια διπλή πλοκή, με το

πρώτο μισό του έργου να αφορά τη «θεία δίκη» (καμία αναφορά δε γίνεται στη θεά

Αθηνά μετά το λόγο του Κάλχαντα με μόνη εξαίρεση τους στίχους 953-4) και το

δεύτερο μισό στην «ανθρώπινη διαμάχη» (για την οποία μια πρώτη ένδειξη έχουμε με

την παρουσία του Αίαντα στον πρόλογο)163. Παρόμοια η Evans, χωρίς όμως να

εφαρμόζει την άποψή της αυστηρά στη δομή του έργου, πιστεύει πως στον Αίαντα του

οφοκλή διακρίνονται δύο επίπεδα: α) το θεϊκό (πρόκειται για μια τραγωδία της

ύβρεως) και β) το ανθρώπινο (ο Αίαντας πεθαίνει υπερασπιζόμενος το δικό του

κώδικα συμπεριφοράς)164.

Έχοντας τώρα παραθέσει όλες τις παραπάνω απόψεις καταλήγουμε στο

συμπέρασμα πως η θρησκευτική πλευρά της ύβρεως του Αίαντα υπάρχει

υποφωτισμένη στην τραγωδία, χωρίς να προβάλλεται με μεγάλη έμφαση. Σο

συμπέρασμα αυτό συμφωνεί σε μεγάλο βαθμό με την άποψη του Fisher αναφορικά με

το στοιχείο εκείνο της υβριστικής συμπεριφοράς του Αίαντα που αφορά στις σχέσεις

του ήρωα με το θεϊκό στοιχείο. Ο μελετητής λοιπόν αυτός για τη στάση του Αίαντα –

τον οποίο θεωρεί εξαιρετική περίπτωση υβριστή – απέναντι στους θεούς, επισημαίνει

πως «οι γεμάτες υπερβολική αυτοπεποίθηση λέξεις του Αίαντα περιλαμβάνουν μια

ήπια ὕβριν ενάντια στους θεούς, αλλά μπορούν καλύτερα να ιδωθούν ως ένδειξη της

διάχυτης και ανόητης τύφλωσης για τα γενικά όρια των ανθρώπινων προσπαθειών ,

162 Σο έργο έχει χαρακτηριστεί δίπτυχο από τους μελετητές, κυρίως επειδή ως το στίχο 865 το κύριο

θέμα, γύρω από το οποίο περιστρέφεται η δράση είναι η απόφαση του Αίαντα να αυτοκτονήσει, ενώ

από το στίχο 865-1420 σε κύριο ζήτημα αναδεικνύεται η ταφή του ήρωα. Βλ. Waldock, A., Sophocles: the

Dramatist, Cambridge: Cambridge University Press 1966 [1951], σελ. 49 -79 και Kirkwood, G. (1958), σελ. 42-

54.

163 Tyler, J. (1974), σελ. 36, 41.

164 Evans, J.A.S. (1991), σελ. 85. υχνά στην τραγωδία ο Αίαντας προβαίνει στη δυαδική αυτή διάκριση

του κόσμου και αναφέρεται στις σχέσεις του με καθένα από τα δύο μέρη:

«< οὔτε γὰρ θεὦν γένος‖ οὔθ' ἁμερίων ἔτ' ἄξιος‖ βλέπειν τιν' εἰς ὄνασιν ἀνθρώπων.» (Αί. 398-400)

«<ὅστις ἐμφανὦς θεοῖς‖ ἐχθαίρομαι, μισεῖ δε μ' ἑλλήνων στρατός, ‖ἔχθει δὲ Σροία πᾶσα και πεδία

τάδε» (Αί. 457-459. το χωρίο αυτό μάλιστα εισάγεται και η διάσταση της φύσης)

«τοιγὰρ τὸ λοιπὸν είσόμεσθα μὲν θεοῖς‖εἴκειν, μαθησόμεσθα δ’ Ἀτρείδας σέβειν» (Αί. 666-667).

75

η οποία είναι από μόνη της μια συνέπεια της μονομανούς και ανυποχώρητης

επιδίωξης της αρετής και της τιμής»165. Αυτό που πρωταρχικά ενδιαφέρει το οφοκλή

στην τραγωδία αυτή είναι να καταδείξει τα όρια ενός υπερτροφικού ακραίου

ηρωισμού σε όλα τα δυνατά επίπεδα. Από τη μια πλευρά η άκαμπτη προσκόλληση

του Αίαντα στον ηρωικό κώδικα τιμής τον οδηγεί σε αλαζονικά αυτάρκη τρόπο

συμπεριφοράς που βγαίνει έξω από τη σφαίρα των ανθρώπινων ορίων «ὅστις

ἀνθρώπου φύσιν‖βλαστών ἔπειτα μὴ κατ' ἄνθρωπον φρονῇ» (Αί. 760-761), «< οὐ κατ'

ἄνθρωπον φρονὦν» (Αί. 777), προσομοιάζει υβριστικά στη δική της παντοδύναμη

δράση των θεών και κατά συνέπεια προκαλεί την οργή τους. Από την άλλη πλευρά,

απερίσπαστα αφοσιωμένος στο ηρωικό αξιακό σύστημα ο Αίαντας αγνοεί εγωιστικά

τα όρια που τώρα έχει θέσει η ανθρώπινη κοινωνία και όχι η ανθρώπινη φύση του με

αποτέλεσμα να διαπράττει στρατιωτική και κοινωνική ύβρη απένατι σε μια κοινότητα

που βασίζεται στη συνεργασία, το συμβιβασμό και την αλληλεγγύη. Δεδομένων

μάλιστα των πολυεπίπεδων σημασιών που προσλαμβάνει ο όρος ὕβρις για να

προσδιορίσει συμπεριφορές που επισυμβαίνουν στο ανθρώπινο πεδίο δράσης και

λιγότερων συγκριτικά χωρίων που αφορούν στην υβριστική συμπεριφορά του Αίαντα

απέναντι στους θεούς τείνουμε να πιστεύουμε πως το ενδιαφέρον του οφοκλή

επικεντρώνεται περισσότερο στην εξέταση της ύβρης στο ανθρώπινο επίπεδο. Ένα

όμως τέτοιο ενδιαφέρον δε νομιμοποιεί σε καμία περίπτωση την εξάλειψη της

αλαζονικής στάσης του Αίαντα απέναντι στους θεούς, η οποία εκτός του ότι έχει

ισχυρά ερείσματα στο κείμενο του οφοκλή εγείρει τον διαχρονικά επανερχόμενο

προβληματισμό αναφορικά με τα όρια της ανθρώπινης ύπαρξης.

22..66 ΟΟ λλόόγγοοςς ττηηςς ααππάάττηηςς ((664466——669922))

165 Fisher, N., (1992), σελ. 327(για το ότι ο Αίαντας είναι εξαιρετική περίπτωση υβριστή βλ. σελ.328 του

ίδιου βιβλίου). Σο ότι πρόκειται για ήπια ὕβριν ο Fisher το εξάγει πρώτον από την χρονική καθυστέρηση

με την οποία οι θεοί και συγκεκριμένα η θεά Αθηνά επιβάλλει την τιμωρία της στον Αίαντα και

δεύτερον από τον περιορισμό της οργής της στο διάστημα της μιας ημέρας σελ. 325. Από τα δύο

επιχειρήματα δεν συμφωνούμε με το δεύτερο (βλ. κεφάλαιο 2.4.2 της εργασίας), ενώ ως στοιχείο

υποστηρικτικό για την άποψη αυτή του Fisher θεωρούμε την απουσία του όρου ὕβρις από τους στίχους

758-777 του Αίαντα του οφοκλή.

76

Μπροστά στην άφατη ταπείνωση που έχει υποστεί και αναλογιζόμενος τις

ρεαλιστικές δυνατότητες αντιμετώπισης του συντελεσμένου πλέον γεγονότος της

ατίμωσής του (Αί. 430-480) ο Αίαντας καταλήγει πως η λύση είναι μια: «ἄλλ' ἤ καλὦς

ζῆν ἤ καλὦς τεθνηκέναι‖ τὸν εὐγενῆ χρή.» (Αί. 479-480). Επιπλέον, αναγνωρίζει πως η

θεά Αθηνά τον κατατρύχει ταπεινώνοντάς τον (Αί. 400-404, 450-453), συνειδητοποιεί

πως είναι μισητός στους θεούς «<ὅστις ἐμφανὦς θεοῖς‖ ἐχθαίρομαι<» (Αί. 457-458)

και τους αποκηρύσσει αρνούμενος πως τους χρωστά οποιαδήποτε υπηρεσία «οὐ

κάτοισθ' ἐγὼ θεοῖς‖ὡς ουδὲν ἀρκεῖν εἴμ' ὀφειλέτης ἔτι» (Αί. 589-590). Αφοσιωμένος

στον ηρωικό κώδικα τιμής δε φαίνεται να μετανιώνει για όσα έχει κάνει. Οι θεοί είχαν

αντίθετη γνώμη από αυτόν, τον εμπόδισαν να αποκαταστήσει την ηρωική του τιμή,

τον ταπείνωσαν. Οι σχέσεις τους έληξαν, και ο ήρωας πλέον δεν τους οφείλει τίποτα.

τους επόμενους όμως στίχους ο Αίαντας φαίνεται να μεταστρέφεται και να έχει

άλλη άποψη αναφορικά με τη σχέση του με τους θεούς. Φαρακτηριστικά, στους

στίχους «ἄλλ' εἶμι προς τε λουτρὰ και παρακτίους ‖λειμὦνας, ὡς ἄν λύμαθ' ἁγνίσας

ἐμὰ‖μῆνιν βαρεῖαν ἐξαλύξωμαι θεᾶς·» (Αί. 654-656) τονίζει πως θα κατευθυνθεί προς

τα λουτρά για να εξαγνιστεί ο ίδιος και να εξιλεώσει τη θεά Αθηνά. Επίσης δηλώνει

ότι εφεξής θα υπακούει στο θέλημα των θεών «τοιγὰρ τὸ λοιπὸν είσόμεσθα μὲν

θεοῖς‖εἴκειν<» (Αί. 666-667). Σέλος, ζητά από τη γυναίκα του να προσευχηθεί στους

θεούς και να ζητήσει τη συνδρομή τους προκειμένου να τελεσφορήσει το σχέδιό του

«<σὺ δὲ‖εἴσω θεοῖς ἐλθοῦσα διὰ τέλους, γύναι,‖εὔχου τελεῖσθαι τοὐμὸν Ὠν ἐρᾷ» (Αί.

684-686). Πρόκειται όμως για μια πραγματική μεταστροφή; Σο ερώτημα αυτό

απασχολεί χρόνια πολλούς μελετητές του Αίαντα του οφοκλή, οι οποίοι έχουν

συμφωνήσει μόνο στο να ονομάσουν το δεύτερο λόγο του Αίαντα (Αί. 646-692), στον

οποίο και ανήκουν οι στίχοι που προαναφέραμε, «λόγο της απάτης». ύμφωνα με τον

Hesk τρείς είναι οι λόγοι που οδήγησαν σε μια τέτοια ονομασία: α) η Σέκμησσα και ο

χορός εξαπατώνται από τα λόγια του Αίαντα και θεωρούν πως αυτός θα υποχωρήσει

στο θέλημα των θεών και ανθρώπων, τελικά όμως οι ελπίδες τους διαψεύδονται από

την πράξη της αυτοκτονίας του ήρωα, β) τα λόγια με τα οποία εκφράζεται ο Αίαντας

λειτουργούν αμφίσημα δηλώνοντας σε ένα επιφανειακό πρώτο επίπεδο την αλλαγή

των προθέσεών του και σε ένα δεύτερο βαθύτερο την στέρεη απόφασή του να

77

αυτοκτονήσει γ) υπάρχει «αδιαφάνεια των σκέψεων του(ήρωα) αναφορικά με την

υποχώρηση, την εναλλαγή, τη σωφροσύνη και τη μεταβλητότητα της φιλίας»166.

Σο βασικό πρόβλημα που έχει οδηγήσει σχεδόν σε μια απειρία θεωρήσεων του

απατηλού λόγου του Αίαντα είναι το πώς ο ασυμβίβαστος, άκαμπτος αυτός ήρωας

είναι δυνατόν να γίνεται δεκτικός στην υποχώρηση και το συμβιβασμό και κατόπιν να

πραγματοποιεί την αυτοκτονία του. Δύο είναι ουσιαστικά οι λύσεις από τις οποίες

απορρέει ένας πλουραλισμός απαντήσεων. Είτε ο Αίαντας δεν ψεύδεται και συνεπώς

μεταστρέφεται, είτε ο Αίαντας δεν αλλάζει στάση, παραμένει προσκολλημένος στις

ήδη ληφθείσες αποφάσεις του και σκόπιμα εξαπατά την Σέκμησσα και το χορό.

Σην πρώτη λύση υιοθετούν οι Webster και Bowra, επισημαίνοντας πως ο ήρωας

μετανοεί, δέχεται να συμβιβαστεί με θεούς και ανθρώπους και εγκαταλείπει

πραγματικά την απόφασή του να αυτοκτονήσει, για να επανέλθει σε αυτήν και να

την πραγματοποιήσει όταν μείνει μόνος167. Ο Lattimore αντίθετα, πιστεύει πως ο

Αίαντας όντως ψεύδεται και πως αυτός είναι ο τρόπος που ο οφοκλής επινοεί

προκειμένου η Σέκμησσα και ο χορός να πειστούν πως ο Αίαντας δεν διακατέχεται

από τρέλα και επομένως μπορεί να πάει μόνος του στα παραπλήσια στις ακρογιαλιές

λιβάδια για να εξαγνιστεί (Αί. 654-655)168. Σην άποψη ότι ο Αίαντας σκόπιμα εξαπατά

τους οικείους του εκφράζει και ο Stanford. Αυτό όμως ‒ υποστηρίζει ‒ συμβαίνει,

επειδή ο Αίαντας νιώθει οίκτο για τους δικούς του ανθρώπους και θέλει να αμβλύνει

τον πόνο τους169. Σο ενδεχόμενο μιας εσκεμμένης από τον Αίαντα εξαπάτησης των

δικών του ανθρώπων απορρίπτει ο Reinhardt ο οποίος πιστεύει πως «Εδώ η απάτη έχει

τις ρίζες της σε ένα βαθύτερο επίπεδο ειρωνείας από αυτό που συνήθως ορίζουμε ως

166 Hesk,, J., (2003), σελ. 74-76. Ο λόγος που παρατίθεται αυτούσιος μέσα σε εισαγωγικά βρίσκεται στη

σελ. 76.

167Βλ. Webster, T.( 19692*1936+), σελ. 96-97, Bowra, C. (1944),σελ 39-42. Ο Bowra μάλιστα όπως έχουμε δει

θεωρεί πως ο Αίαντας δεν είναι υπεύθυνος για την αυτοκτονία του, καθώς η θεά Αθηνά ελέγχει το νου

του, ενσταλάζοντας στις φρένες του τρέλα για δεύτερη τώρα φορά σελ. 43-46.

168 Lattimore, R. (2003 [1958]),σελ. 69, 71.

169 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 142. Για την ολοκληρωμένη άποψη του Stanford αναφορικά με το

λόγο της απάτης βλ. σελ. 142-150 και 281-288 (Appendix D).

78

τραγικό: εδώ η ειρωνεία μεγαλώνει από τη θολή αναγνώριση μιας σύγκρουσης

ανάμεσα στον ήρωα και την πορεία του κόσμου.»170.

Σις δύο σε βασικές γραμμές αλληλοαποκλειόμενες θέσεις171 αναφορικά με τους

στίχους 646-692 έρχεται να διαδεχτεί μια τρίτη άποψη ‒ με την οποία και συμφωνούμε

‒, αυτή των μελετητών Knox και Sicherl που βλέπουν το λόγο απάτης του Αίαντα ως

μονόλογο έως το στίχο 683172. Ο Knox απορρίπτει την ερμηνευτική γραμμή που θέλει

τον Αίαντα να ψεύδεται σκόπιμα, τονίζοντας πως μια τέτοια στάση θα συνιστούσε

ασυνέπεια του χαρακτήρα του Αίαντα που είναι βασικά Αχίλλειος173. Ο Αίαντας ήταν

ο πιο μεγαλόσωμος ήρωας , φοβερός στο ανάστημα και στη συμπεριφορά, που

μπορούσε να επιβληθεί σε οποιονδήποτε, χωρίς να καταφεύγει σε τέτοιους πλάγιους

και ασύμβατους με το χαρακτήρα του τρόπους174. Ο Αίαντας λοιπόν ενώπιον της

πρωτοφανούς για αυτόν ατίμωσης συνδιαλέγεται με τον εαυτό του και συλλογίζεται

αναφορικά με την τάξη των πραγμάτων και τη δική του θέση μέσα στον κόσμο. Ο

λόγος του είναι μονόλογος ‒ επισημαίνει ο Knox ‒ επειδή πρώτον δεν έχουμε καμία

ευθεία προσφώνηση προς το χορό ή την Σέκμησσα , προϋπόθεση αναγκαία στο

αρχαίο θέατρο δεδομένης της απόστασης που χώριζε τους ηθοποιούς από το κοινό και

170 Σην άποψη του Reinhardt παραθέτει ο Sicherl στο Sicherl, M., “The tragic issue in Sophocles’ Ajax”, Yale

Classical Studies, Vol. 25 (1977), σελ. 77.

171 Α) Ο Αίαντας μετανοεί ειλικρινά

Β) Ο Αίαντας εξαπατά τους οικείους του, καθώς τελικά θα αυτοκτονήσει

172 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 11-14, Sicherl, M. (1977), σελ.89-93.

173 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 11. υγκεκριμένα ο Knox λέει: «Ο χαρακτήρας του Αίαντα είναι Αχίλλειος·

μπορεί πολύ εύκολα να μπει στον πειρασμό της άκρας βιαιότητας, αλλά όχι να εξαπατήσει.».

174Σην άποψη αυτή την εκθέτει ο Knox στο Knox, B. M. W. (1961), σελ. 12. Ο Αίαντας ήδη στην Ιλιάδα του

Ομήρου χαρακτηρίζεται ως «μέγας» (Λ 563, Λ 591, Ο 471) και «ἕρκος Ἀχαιὦν» (Γ 229, Ζ 5, Η 211).την

τραγωδία Αίαντας του οφοκλή και συγκεκριμένα στους στίχους 155-163 έμμεσα παρουσιάζεται ως

«μέγας». τους στίχους αυτούς ο χορός μιλά για την εξάρτηση των μικρών από τους μεγάλους και

ισχυρούς και την ανάγκη του μεγάλου να υπηρετείται από μικρούς. Μία ανάλογη άποψη συναντάμε

και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη (Αριστ. Πολ. 1252 α30-34). Ψς «ὠμός» (= άγριος) χαρακτηρίζεται ο

Αίαντας στους στίχους 205, 885, 930 και 548 και ως «δεινός» (= φοβερός) στο στίχο 205. Για μια

παρουσίαση των δύο τελευταίων επιθέτων ως αναπόσπαστων χαρακτηριστικών των ηρώων του

οφοκλή βλ. Knox, B. M. W. (1964), σελ. 23-24.

79

της καθολικής χρήσης μασκών από τους ηθοποιούς. Κατά δεύτερον, η μόνη αναφορά

που γίνεται στην Σέκμησσα βρίσκεται σε γ΄ενικό πρόσωπό «πρὸς τῆσδε τῆς

γυναικός·» (Αί. 652)175. Επομένως, ο Αίαντας δεν απευθύνεται σε αυτήν, όπως το κάνει

ξεκάθαρα « σὺ δὲ‖εἴσω θεοῖς ἐλθοῦσα διὰ τέλους, γύναι» (Αί. 684-685), αλλά απλά

αναφέρεται στη γυναίκα του ως υπεύθυνη για τον διαφορετικό τρόπο που τώρα

βλέπει τα πράγματα. Η αδιαμφισβήτητη αμφισημία των στίχων του μονολόγου του

Αίαντα είναι έργο του ποιητή που φτάνοντας στο υψηλότερο σημείο της τέχνης του

μας παρουσιάζει τον ήρωά του να συλλαμβάνει το πραγματικό νόημα του κόσμου τη

στιγμή που όσοι το ακούνε επιλέγουν να εξαπατηθούν ερμηνεύοντας μέσα από τις

δικές τους προσδοκίες τα λεγόμενά του176.

Ας επανέλθουμε λοιπόν τώρα στους στίχους που αναφέραμε προτού

παραθέσουμε τις απόψεις των μελετητών για τον απατηλό λόγο του Αίαντα. Αυτή τη

φορά θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε το βαθύτερο νόημα των λόγων που

διατύπωσε ο Αίαντας αναφορικά με τη σχέση του με τους θεούς. υνεπώς όταν ο

Αίαντας στους στίχους 654-656 διατείνεται πως θα κατευθυνθεί προς τα λουτρά για

να εξιλεωθεί από τη μήνιδα της θεάς Αθηνάς ουσιαστικά εννοεί πως με την

αυτοκτονία του, η οργή της θεάς δε θα έχει πια λόγο ύπαρξης και τελικά θα κοπάσει.

Σο ότι ουσιαστικά εδώ ο Αίαντας επαναδιατυπώνει την απόφαση του να

αυτοκτονήσει, καθίσταται εμφανές από τη χρήση της λέξης «λουτρά» (Αί. 654) «η

οποία σχεδόν πάντοτε χρησιμοποιείται από το οφοκλή για να δηλώσει το πλύσιμο

του νεκρού σώματος πριν την ταφή»177. Όσον αφορά τους στίχους 666-667 o Sicherl

πιστεύει πως χρησιμοποιούνται από τον Αίαντα για να δηλώσουν την πεποίθησή τους

πως με το θάνατό του θα ξεφύγει την οργή της και θεωρεί πως η απόφασή του αυτή

βασίζεται στη θεώρηση του νόμου της αέναης εναλλαγής που διέπει το φυσικό και

175 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 13.

176 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 14 και Sicherl, M. (1977), σελ. 92-93.

177 Hesk,, J., (2003), σελ. 79. Για μια διπλή ανάγνωση των στίχων που αποτελούν το μονόλογο του Αίαντα

βλ. Sicherl, M. (1977), σελ. 78-85, για μια ερμηνεία και άλλων αμφίσημων χωρίων της τραγωδίας

Αίαντας του οφοκλή: Ferguson, J., “ Ambiguity in Ajax”, Dioniso, Vol.44 (1970), pp. 12-29.

80

ανθρώπινο κόσμο (Αί. 669-683)178. το σημείο αυτό πρέπει να επισημάνουμε την

άποψη του σχολιαστή ‒ που παρατίθεται σχεδόν πάντοτε όταν συζητούνται οι στίχοι

666-667179‒ ότι το ρήμα «σέβειν» (Αί. 667) που χρησιμοποιείται για τους Ατρείδες

κανονικά δηλώνει τη στάση ενός ανθρώπου, απέναντι στους θεούς και το «εἴκειν» (Αί.

667) αντίστοιχα ταιριάζει καλύτερα σε συμφραζόμενα που έχουν να κάνουν με τον

κόσμο των ανθρώπων. την αντιστροφή μάλιστα των δύο ρημάτων οι Knox και

Winnington-Ingram διαβλέπουν αντίστοιχα μια πεισματική, αρνητική στάση απέναντι

στην υποταγή στο θέλημα θεών και ανθρώπων και μια συνέχεια στην υιοθέτηση

ασεβούς στάσης απέναντι στους θεούς180.

Διαπιστώνουμε όμως πως για να ξεκλειδώσουμε το νόημα της φράσης «θεοῖς

εἴκειν» (Αί. 666-667)είναι αναγκαίο πρώτα να δούμε ποια είναι η άποψη του Αίαντα

για το χρόνο και τον διαρκώς εναλλασσόμενο περιβάλλοντα κόσμο. Ο Αίαντας

λοιπόν αρχίζει τον μονόλογό του ομολογώντας τη παντοδυναμία του χρόνου που έχει

τη δυνατότητα να καθιστά πραγματοποιήσιμα και τα πιο ανέλπιστα πράγματα, να

καταλύει τους ηθικούς κανόνες που ρυθμίζουν τη ζωή των ανθρώπων και να κάμπτει

το νόημα και των πιο ισχυρογνώμων φύσεων (Αί. 646-649)181. O Grane, G. , ο οποίος

σχολιάζει τους συγκεκριμένους στίχους, αντιπαραβάλλοντας τους με άλλα χωρία της

αρχαίας ελληνικής λογοτεχνικής παραγωγής τονίζει πως «τον πέμπτο αιώνα ο

178 Sicherl, M. (1977), σελ. 80-81.

179 Ενδεικτικά, Knox, B. M. W. (1961), σελ. 16, Sicherl, M. (1977), σελ. 81, Winnington-Ingram, R. P. (1980),

σελ. 49, Hesk,, J., (2003), σελ. 80-81.

180 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 16-17, Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 49.

181 υγκεκριμένα οι στίχοι είναι οι εξής:

«ἅπανθ' ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος‖φύει τ' ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται·κοὐκ ἔστ' ἄελπτον

οὐδέν, ἀλλ' ἁλίσκεται‖χὡ δεινὸς ὅρκος καὶ περισκελεῖς φρένες.» (Αί. 646-649). Οι στίχοι μάλιστα

«ἅπανθ' ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος‖φύει τ' ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται·» μοιάζουν να

προειδοποιούν για την αμφισημία των λόγων που θα ακολουθήσουν . Μια ανάγνωση των στίχων θα

μπορούσε ίσως να είναι η εξής: ο χρόνος φανερώνει αυτά που τώρα είναι άδηλα, το πραγματικό δηλαδή

νόημα των όσων θα πει ο Αίαντας θα γίνει φανερό όταν φτάσει το πλήρωμα του χρόνου και

συντελεστεί η αυτοκτονία του. Αντίθετα, αυτά που ήταν φανερά, η προδιατυπωμένη απόφασή του να

αυτοκτονήσει, με το πέρασμα του χρόνου λησμονήθηκε .

81

Αίαντας εισάγει μια καινοτομία στον κοινό τόπο» που θέλει τον χρόνο να επιδρά στα

πράγματα και να τα αλλάζει. Ενώ παραδοσιακά οι θεοί ήταν υπεύθυνοι για τις

αλλαγές που επισυνέβαιναν στο σύμπαν, τώρα υπεύθυνος για αυτές θεωρείται ο ίδιος

ο χρόνος ο οποίος μοιάζει να αποκτά το θεϊκό προνόμια του να επεμβαίνει καίρια

στον φυσικό κόσμο και την ανθρώπινη κοινωνία182. ΟPodlecki επίσης, επισημαίνει πως

ο Φρόνος είναι ένα από τα δυο κοσμικά στοιχεία ‒ το άλλο είναι ο Ήλιος όπως θα

δούμε στη συνέχεια ‒ στον οποίο ο Αίαντας απευθύνεται με θρησκευτικό σεβασμό,

αναγνωρίζοντας την ικανότητά του να αλλάζει τα πάντα στο πέρασμά του183.

υνειδητοποιεί μάλιστα πως καταλυτική ήταν η επίδραση του χρόνου και πάνω στον

ίδιο του τον εαυτο «κἀγὼ γὰρ ὡς τὰ δειν' ἐκαρτέρουν τότε‖βαφῇ σίδηρος ὥς,

ἐθηλύνθην στόμα‖πρὸς τῆσδε γυναικός·» (οφ. Αί. 650-652). Αφού μιλήσει για τον

εαυτό του και τις αποφάσεις του, ο Αίαντας στους στίχους 669-683 γίνεται κοινωνός

μιας πνευματικής έκλαμψης, καθώς κατανοεί πως η κοσμική τάξη, αλλά και η

ανθρώπινη κοινωνία είναι σύμφυτη με το νόμο της διαρκούς μεταβλητότητας και

συνεχούς εναλλαγής αντιθέτων. υνειδητοποιεί πως φαινόμενα που έχουν τα ίδια με

182 Grane, G., “Ajax, the Unexpected, and the Deception Speech”, Classical Philology, Vol.85, No.2 (1990),

σελ.96. Ένα π.χ. χωρίο με το οποίο συχνά συγκρίνεται η αρχή του μονολόγου του 122.1-4 West Αίαντα

και το οποίο παραθέτει και ο Grane σελ. 90 είναι αυτό του ποιήματος του Αρχίλοχου «χρημάτων

ἄελπτον οὐδὲν ἔστιν οὐδ' ἀπώματον‖οὐδὲ θαυμάστον, ἐπειδὴ Ζεὺς πατὴρ ὀλυμπίων ἐκ μεσαμβρίης

ἔθηκε νύκτ' ἀποκρύψας φάος ‖ἠλίου† λάμποντος, λυγρόν † δ' ἦλθ' ἐπ' ἀνθρώπους δέος». Σο

απόσπασμα μιλά για το θαυμαστό και αδύνατο για τους συγχρόνους του Αρχίλοχου γεγονός της

ολικής έκλειψης ηλίου που πρέπει να συνέβη το 648 π.Φ. (Easterling, P. E. and Knox, B.M.V. (2006 [1985]),

σελ. 167). Τπεύθυνος όμως για την πραγματοποίηση του ανέλπιστου αυτού γεγονότος δεν ήταν ο

Φρόνος, αλλά ο Δίας ένας θεός που η δύναμή του επιδρά σε όλα ανεξαιρέτως τα πράγματα του κόσμου.

183 Podlecki, A.J. (1980), σελ. 79. Σην ιδιαίτερη σημασία του χρόνου για την τραγωδία αυτή του οφοκλή

υπογραμμίζει και ο Segal, C. (1999 *1981+) ο οποίος ερμηνεύει το έργο έχοντας ως κεντρικούς άξονες το

χρόνο και την αλλαγή σελ.109. Ονομάζει μάλιστα τον απατηλό λόγο του Αίαντα «ομιλία για το

χρόνο»σελ.119. Ο Jouan στο Jouan, F. (1987), σελ. 73 επίσης τονίζει πως το θέμα της αλλαγής είναι ένα

από τα leitmotifs του δράματος. Άλλωστε η τραγωδία αρχίζει με πρώτη λέξη το χρονικό επίρρημα «ἀεί»

το οποίο αν και αποτελεί αδιαπραγμάτευτη αλήθεια για τον Αίαντα (θέλει πάντοτε να είναι άριστος,

θέλει πάντα να απολαμβάνει την ηρωική τιμή ανεξάρτητα από τις συνέπειες) δεν έχει θέση στη φυσική

τάξη του κόσμου και στην ανθρώπινη κοινωνία που υπόκεινται σε αέναη μεταβολή.

82

αυτόν χαρακτηριστικά δηλαδή φαινόμενα «δεινά» (Αί. 669) και «καρτερώτατα» (Αί.

669) υποχωρούν προκειμένου να διατηρηθεί η τάξη του κόσμου. Οι φορτωμένοι με

χιόνια χειμώνες δίνουν τη θέση τους στα καρποφόρα καλοκαίρια (Αί. 670-671), η

ημέρα διαδέχεται τη νύκτα (Αί. 672-673), το φύσημα του ανέμου γαληνεύει την

επιφάνεια της φουρτουνιασμένης θάλασσας (Αί. 674-675) και ο ύπνος που κατανικά

όλα τα πλάσματα που φέρουν μέσα τους την πνοή της ζωής, αποκοιμίζοντάς τα δεν

τα δεσμεύει για πάντα στην αγκαλιά του (Αί. 675-676)184. Ο Αίαντας λοιπόν

αναρωτιέται για τον εαυτό του σε α΄πληθυντικό πρόσωπο με μια αίσθηση

πικρίας»ἡμεῖς δὲ πὦς οὐ γνωσόμεσθα σωφρονρεῖν;» (Αί. 677) με το «γνωσόμεσθα» να

εκφράζει σύμφωνα με τον Knox σε όλη την ποίηση του οφοκλή ότι κάποιος μαθαίνει

κάτι απρόθυμα και ενάντια στη θέλησή του185. Σέλος, με τόνο σαρκαστικό και

184 Σους στίχους αυτούς που είναι από τους ομορφότερους της ποίησης του οφοκλή θεωρούμε

απαραίτητο να τους παραθέσουμε όπως απαντώνται στο αρχαίο κείμενο:

«Καὶ γὰρ τα δεινὰ καὶ τα καρτερώτατα‖τιμαῖς ὑπείκει· τοῦτομὲν νιφοστιβεῖς‖χειμὦνες

ἐκχωροῦσιν εὐκάρπῳ θέρει· ἐξίσταται δὲ νυκτὸς αἰανὴς κίκλος‖τῇ λευκοπώλῳ φέγγος ἡμέρᾳ

φλέγειν·‖δεινὦν τ' ἄημα πνευμάτων ἐκοίμισε‖στένοντα πόντον· ἐν δ' ὁ παγκρατὴς ὕπνος‖λύει

πεδήσας, οὐδ'άεὶ λαβὼν ἔχει. (Αί. 669-676). Ο Hesk ανιχνεύει στο χωρίο σημεία παράλληλα με τη σκέψη

του Αναξίμανδρου για τη δομή του κόσμου. ύμφωνα με την κοσμολογία του Μιλήσιου φιλοσόφου(610-

546 π.Φ.) από το ἅπειρον, τη θεμελιώδη δηλαδή ύλη του κόσμου από την οποία προήλθαν οι «σπόροι»

των αντιθέτων π.χ. το ζεστό και το κρύο. Lesky, A., (19815 *1957+), σελ. 248-9, Dean-Jones, L ., «Υιλοσοφία

και Επιστήμη» στο Cartledge, P., Η Εικονογραφημένη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας του Κέϊμπριτζ, μτφρ.

Β. Κυριαζή-επιμ. Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα: Εκδοτικός οίκος .Ι. Ζαχαρόπουλος Α.Ε. 2004 *1998+, σελ. 292.

«Κάθε διαδοχικό στάδιο της κοσμικής κυριαρχίας (π.χ. ζέστη το καλοκαίρι) » επίσημαίνει ο Hesk

«αποζημιώνεται με την κατάσταση του αντίθετου αντιπάλου( π.χ. κρύο το χειμώνα) » και με τον τρόπο

αυτό προκύπτει μέσα από αντιθέσεις ένας κανονικός εποχιακός κύκλος Hesk, J., (2003), σελ. 82. Ο

Seaford αντίθετα πιστεύει ότι το χωρίο δεν έχει κοινά σημεία με τη θεωρία του Αναξίμανδρου, αλλά με

την κοσμολογία του Ηρακλείτου (η ακμή του εντοπίζεται γύρω στο 500 π.Φ.). Ο Ηράκλειτος πίστευε

πως ο λόγος (= η τάξη του σύμπαντος) οφείλεται στο πλήθος των πραγμάτων και στην ένταση μεταξύ

των αντιθέτων που μετασχηματίζονται το ένα στο άλλο Seaford, R., Ανταπόδοση και Τελετουργία: ο

Όμηρος και η τραγωδία στην αναπτυσσόμενη πόλη-κράτος, μτφρ. Β. Λιάπης, Αθήνα: Μορφωτικό ίδρυμα

Εθνικής Σραπέζης 2003 *1994+, σελ. 597-9 και 605-6. Αναφορικά με την κοσμολογία του Ηράκλειτου βλ.

επίσης Lesky, A., ( 19815 *1957+), σελ. 312-5 και Dean-Jones, L ., ( 2004 *1998+) , σελ. 295-296.

185 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 17.

83

περιφρονητικό186 διαπιστώνει πως ο νόμος της αδυσώπητης αλλαγής εφαρμόζεται και

στις ανθρώπινες σχέσεις, θέτοντας σε αχρηστία τον κώδικα του «να βοηθάς τους

φίλους και να βλάπτεις τους εχθρούς». Οι φίλοι και οι εχθροί παύουν να αποτελούν

σταθερές στη ζωή του ανθρώπου, με τους πρώτους να μετατρέπονται στους δεύτερους

και το αντίστροφο187.

Διαπιστώνουμε λοιπόν πως ο νους του Αίαντα φωτίζεται και πλέον

αντιλαμβάνεται πως η αλλαγή είναι ο καθολικός νόμος της φύσης και της

ανθρώπινης κοινωνίας. Πολλοί μελετητές συμφωνούν πως στα χωρία που

παραθέσαμε ο Αίαντας προβαίνει σε μια βαθιά κατανόηση του κόσμου που τον

περιβάλλει, σημείο όμως τριβής αποτελεί το αν τελικά ο Αίαντας συμβιβάζεται με

τους νόμους του κόσμου αυτού υπακούοντας στο θέλημα των θεών‒ που είναι το δικό

μας ζητούμενο ‒ και των ανθρώπων ή τους απορρίπτει; Ο Sicherl θεωρεί πως ο

Αίαντας υποτάσσεται στους νόμους της αλλαγής και των θεών, με το να

αποτραβιέται από τον κόσμο και να βάζει τέλος στη ζωή του188. Ο Stanford πιστεύει

πως μόνο θεωρητικά και μέσω του νου του ο ήρωας αποδέχεται την υποταγή στον

186 Σα επίθετα που προσδιορίζουν τη λέξη τόνο τα χρησιμοποιεί ο Hesk για να χαρακτηρίσει τα λόγια

του Αίαντα στο απόσπασμα. τη δημιουργία διάχυτης υπόρρητης ατμόσφαιρας σαρκασμού στο

απόσπασμα (Αί. 678-683) συντελούν οι λέξεις «ἐπίσταμαι» (=ξέρω πάρα πολύ καλά), «ἀρτίως» (=προ

ολίγου), «τοσόνδ'», «αὖθις», «τοσαῦθ' ὑπουργὦν», «βουλήσομαι» (= Μέλλοντας επιθυμητικού ρήματος

που ενέχει την έννοια της υποχρέωσης), «ὡς ἀιὲν οὐ μενοῦντα». Μοιάζει δηλαδή ο Αίαντας να

σκέφτεται πως μόλις τώρα πήρε το μάθημά του και πως τον εχθρό τόσο μονάχα τον μισεί ( όχι πολύ,

όχι όσο επέβαλλε ο κώδικας του να αγαπάς τους φίλους και να μισείς τους εχθρούς) που θα τον

θεωρήσει ξανά φίλο στο μέλλον. Και θα θέλει (= θα υποχρεώνεται να θέλει να ωφελήσει και να

εξυπηρετήσει το φίλο με την ιδέα πως δεν θα είναι για πάντα φίλος. Ο Αίαντας βλέπει τον κώδικα,

στον οποίο τόσο έντονα πίστευε, να κονιορτοποιείται και αυτό τον γεμίζει με πικρία για το χρόνο που

δε φαίνεται να συμμερίζεται τις απόψεις του ήρωα, επιφέροντας αλλαγή σε όλα τα πράγματα του

κόσμου.

187 Σο απόσπασμα που αφορά στη μεταβλητότητα της φιλίας είναι συνολικά το εξής : «ἐγὼ δ' ἐπίσταμαι

γὰρ ἀρτίως ὅτι‖ ὅ τ' ἐχθρὸς ἡμῖν ἐς τοσόνδ' ἐχθαρτέος, ‖ ως καὶ φιλήσων αὖθις, ἔς τε ταὸν φίλον‖

τοσαῦθ' υπουργὦν βουλήσομαι, ‖ὡς αἰὲν οὐ μενοῦντα·‖ τοῖς πολλοῖσι γὰρ βροτὦν ἄπιός ἔσθ' ἑταιρείας

λιμήν.» (Αί. 678-683).

188 Sicherl, M. (1977), σελ. 82-88.

84

κόσμο της αλλαγής, το ήθος του όμως παραμένει προσκολλημένο στον ηρωικό

κώδικα τιμής189. Από την άλλη πλευρά ο Knox πιστεύει ότι, παρότι τωρα κατανοεί τη

λειτουργία του κόσμου της αλλαγής, τον απορρίπτει190. Επίσης ο Winnington‒Ingram

πιστεύει πως ο Αίαντας αντιλαμβάνεται τη μεταβλητότητα του κόσμου, εξαιρεί όμως

τον εαυτό του από την πραγματικότητα αυτή επειδή είναι υπερήφανος191.Σέλος, ο

Reinhardt τονίζει πως ο ήρωας «κατανοεί τον κόσμο, αλλά όχι ως ένας άνθρωπος που

καταλαβαίνει και είναι πρόθυμος να υποταχτεί στην τάξη του< αλλά αυτός τον

αντιλαμβάνεται σαν κάτι ξένο, αντίθετο από τη φύση του, κάτι στο οποίο θα

μπορούσε να έχει μερίδιο μόνο αν δεν ήταν πλέον ο Αίαντας»192. Έχοντας αναλύσει

τους στίχους του λόγου της απάτης και λαμβάνοντας υπόψη μας τις παραπάνω

παρατηρήσεις των μελετητών διαμορφώσαμε την άποψη πως ο κόσμος γύρω του

διέπεται από συνεχή αλλαγή, ο ίδιος όμως παραμένει πάντα ‒ όπως θα αποδειχθεί

τελικά με την πραγματοποίηση της αυτοκτονίας ‒ εδραίος στις αποφάσεις και στο

φρόνημά του «στερεόφρων» (Αί. 926). Απέναντι στους θεούς και το χρόνο, τον οποίο

και μεταχειρίζεται ως ισόθεο ο Αίαντας διατηρεί με συνέπεια την ίδια ηρωική στάση

που τον έχουμε δει να επιδεικνύει τόσο στο έπος όσο και στους προηγούμενους

στίχους του δράματος. Ο ήρωάς μας διαπιστώνει με δυσαρέσκεια και πικρία πως οι

θεοί και ο χρόνος έχουν αντίθετη άποψη από αυτόν (οι πρώτοι συνιστούν υποχώρηση

στο θέλημα τους, ο δεύτερος επιβάλλει την αλλαγή στο πρόσωπο του κόσμου, σέβεται

τη στάση τους δε συμβιβάζεται όμως με αυτή. Ο Αίαντας πεθαίνει α) για να

189 Stanford, W.B. ( 1981 [1963]), σελ. 142, 282-284. Ο Stanford στη σελ. 284 δίνει έναν ορισμό για το ἦθος.

Ήθος λοιπόν σημαίνει «μοντέλο ή συμπλεγμα μυαλού, σώματος, πνεύματος μαζί με την εξάσκηση,

την αυτοπειθαρχία, την αποκτημένη συνήθεια και τη σκόπιμη επιλογή ( προαίρεσις), το οποίο συνιστά

την ολοκληρωμένη προσωπικότητα ενός ανθρώπινου όντος, τον χαρακτήρα του με την ευρύτατη

έννοια.».

190 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 16. Μια παρόμοια άποψη υιοθετεί και ο Hesk στο Hesk, J., (2003), σελ. 84, ο

οποίος τονίζει πως ναι μεν ο Αίαντας εξωτερικεύει τη συνειδητοποίησή του της μεταβλητότητας του

κόσμου, δεν την αποδέχεται όμως για τον εαυτό του.

191 Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 46-56 για μια διεξοδική ανάλυση του απατηλού λόγου. Για την

άποψη που αναφέρθηκε κυρίως σελίδες 54-5.

192 Σην άποψη του Reinhardt παραθέτει ο Sicherl στο Sicherl, M. (1977), σελ. 82-88.

85

αποκαταστήσει την ηρωική του τιμή193 και β) γιατί δε μπορεί να συνεργαστεί με τους

εχθρούς τους, γ) δεν έχει θέση σε ένα κόσμο διαρκούς εναλλαγής. Για τον ήρωά μας

υπάρχει μια και μόνο γραμμή δράσης και αυτή είναι ταγμένος να την ακολουθεί

απαρέγκλιτα χωρίς αλλαγές και υποχωρήσεις. Με την απόρριψη όμως του νόμου της

αλλαγής δε δρα υβριστικά απέναντι στους θεούς και το χρόνο, δεν διαταράσσει, αλλά

αντίθετα εξασφαλίζει τη διατήρηση της κοσμικής τάξης ως έχει. Με την αυτοκτονία

μεταβαίνει στη σφαίρα δράσης των θεών που δεν αγγίζονται από την αλλαγή, αλλά

απολαμβάνουν το προνόμιο της «διάρκειας», «σταθερότητας» και «της αφοσίωσης σε

193 Όπως έχουμε επισημάνει το πρώτο πλήγμα που δέχτηκε η ηρωική τιμή του Αίαντα ήταν η εκδίκαση

των όπλων του Αχιλλέα . Έπειτα η προσπάθειά του να την αποκαταστήσει με τη νυχτερινή επίθςση

στις σκηνές των Ατρειδών ματαιώνεται, λόγω της τρέλλας που εμφυσεί στο νου του η θεά Αθηνά. Ο

ίδιος πλέον δε μπορεί να υποφέρει την ατίμωση και το γέλωτα των εχθρών του (Αί. 364-7, 379-82, 384-5,

454, 458-9 και καταλήγει πως «ἄλλ' ἤ καλὦς ζῆν ἤ καλὦς τεθνηκέναι τὸν εὐγενῆ χρή.» (για πρώτη φορά

είχε εκφράση την απόφασή του να πεθάνει στο στίχο 361). Έχοντας «ευγενική καταγωγή» και «ευγενή

φύση» Kirkwood, G. (1958), σελ. 178 πρέπει να διασώσει την ηρωική του τιμή με κάθε τρόπο και όχι να

διάγει επαίσχυντο βίο. Είναι όμως η αυτοκτονία ένας ηρωικός τρόπος θανάτου; Η Sorum στο Sorum, C.

E. (1986), σελ. 372-3 πιστεύει πως «η αυτοκτονία είναι μια ένδειξη αποτυχίας της ηρωικής λειτουργίας»,

καθώς ο ενδεδειγμένος θάνατος για έναν ήρωα είναι το να πέσει στη μάχη, αφού πρώτα έχει

αντιμετωπίσει θαρραλέα τον αντίπαλο.Ο Whitman όμως στο Whitman, C., (1951), σελ. 70 θεωρεί την

τάση αυτοκαταστροφής σύμφυτη με την έννοια του ηρωισμού. Ο Αντίλοχος μάλιστα στην Ιλιάδα ( 32-

34) εκφράζει την έντονη ανησυχία του μήπως ο Αχιλλέας, ο κατεξοχήν ήρωας, κόψει το λαιμό του

έχοντας πληροφορηθεί το θάνατο του Πατρόκλου. Ο Stanford επίσης υποστηρίζει πως: « Για τον

οφοκλή η αυτοκτονία του Αίαντα ήταν μια έκφραση του ηρωικού του ήθους ως δεινοῦ μέγαλου

ὠμοκράτη<του θυμού του και γενικά της μεγαλοψυχίας του.». Ο Αίαντας πεθαίνει για να μην αλλάξει,

για να μην αναγκαστεί να αποποιηθεί την ηρωική του ταυτότητα , για να μην απαρνηθεί τον ηρωικό

κώδικα τιμής και για τους λόγους αυτούς η αυτοκτονία του Αίαντα ήταν μια πράξη ηρωισμού που

αποσκοπούσε στη διάσωση της τιμής του. ημαντικό έρεισμα για την άποψη αυτή παρέχει και η έρευνα

του D. Cohen, ο οποίος τονίζει πως η προσωποποίηση του ξίφους «σφαγεύς» (Αί. 815) και «φονεύς» (Αί.

1026), όσο και η επισήμανση του Σεύκρου πως ο όπως ο ζωστήρας του Αίαντα σκότωσε τον Έκτορα ,

έτσι και το ξίφος του Έκτορα σκοτώνει τώρα τον Αίαντα (Αί. 1027-1033). Ο Cohen δηλαδή θεωρεί την

αυτοκτονία του Αίαντα ως προέκταση της αμφιβόλου μονομαχίας που ο Αίαντας είχε με τον Έκτορα

στη ραψωδία Η (Η 244-282), ως έναν μεταφορικά ηρωικό θάνατο στο πεδίο της μάχης. Για μια

αναλυτικότερη παρουσίαση των επιχερημάτων αυτών: Cohen, D. “The Imagery of Sophocles: A Study of

Ajax’s Suicide”, Greece and Rome, Second Series, Vol.25, No.1 (1978), σελ. 32-34.

86

ένα και μόνο σκοπό»194. Γινόμενος ἄπολις από επιλογή ο Αίαντας δε μπορεί παρά να

μεταπέσει στην κατάσταση του θηρίου ή να ανυψωθεί στο επίπεδο του θείου195.

Δεδομένου ότι από τα δύο αυτάρκη όντα το τελευταίο δεν υπόκειται στη φθορά ο

Αίαντας εντάσσεται στη θεοειδή κοινωνία των ηρώων όπου η προσκόλληση στον

ηρωικό κώδικα τιμής είναι πλήρως αποδεκτή. Με το θάνατό του κλείνει οριστικά όλες

τις υποθέσεις ‒ υποχρεώσεις που ως θνητός είχε απέναντι στους θεούς και τους

ανθρώπους, γίνεται ισόθεος και επόπτης του ρευστού κόσμου μέσα στον οποίο δε

μπορούσε να ζήσει. Εκ των υστέρων και βρισκόμενος έξω και πάνω από τον κόσμο

της διαρκούς μεταβολής μπορεί πλέον να διασφαλίσει την ομαλή λειτουργία του. Δεν

υποτάσσεται στον κόσμο, αλλά με την ηρωική του έξοδο από αυτόν τον «υποτάσσει»,

τον υπερβαίνει και με το δικό του ηρωικό τρόπο εγγυάται την αδιάπτωτη

μεταβλητότητα του.

Προτού προχωρήσουμε στο να εξετάσουμε ποια είναι η στάση του Αίαντα προς

τους θεούς όπως αυτή αντικατοπτρίζεται στην προσευχή που τους απευθύνει πριν

αυτοκτονήσει(Αί. 823-865)196, οφείλουμε να τονίσουμε πως όταν πια ο Αίαντας

τελειώνει το μονόλογό του και απευθύνεται στην Σέκμησσα (Αί. 684-686) ζητώντας

της να προσευχηθεί στους θεούς, δεν αλλάζει την πάγια στάση του απέναντι τους. Για

ακόμη μια φορά δε συμβιβάζεται μαζί τους, ζητά από την Σέκμησσα να μεσολαβήσει

προκειμένου αυτοί να συνδράμουν στην υλοποίηση των δικών του σχεδίων,

ουσιαστικά δηλαδή να στέψουν με επιτυχία την προσπάθειά του να πραγματοποιήσει

έναν ηρωικό θάνατο.

194 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 20. Για το ότι οι θεοί δεν επηρεάζονται από το νόμο της αλλαγής σελ. 19-20

και Segal, C. (1999 [1981+), σελ. 109. Για τη θεοειδή συμπεριφορά του Αίαντα Knox, B. M. W. (1961), σελ. 8-

9.

195Σην πολύ γνωστή άποψη διατυπώνει ο Αριστοτέλης στο Α΄ βιβλίο των Πολιτικών 12α27-29 «< ὁ δὲ μὴ

δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι' αὐτάρκειαν οὐθεν μέρος πόλεως , ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός».

Παρόμοια άποψη εκφράζεται και στο χωρίο 1253α2-4 «καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζον, καὶ ὁ

ἄπολις διὰ φύσιν καὶ οὐ διὰ τύχην ἤτοι φαῦλός ἐστιν, ἤ κρείττων ἤ ἄνθρωπος».

196 Με την αρίθμηση αυτή στην προσευχή συμπεριλαμβάνουμε και τις επικλήσεις του Αίαντα προς τη

φύση και τα τοπία.

87

22..77 ΗΗ ππρροοσσεευυχχήή ττοουυ ΑΑίίαανντταα

Ας εξετάσουμε τώρα το μέρος εκείνο του τρίτου και τελευταίου λόγου (Αί. 815-

865) του Αίαντα στον οποίο ο ήρωας επικαλείται τους θεούς προκειμένου να δούμε αν

η στάση του απέναντι τους έχει μεταβληθεί ή όχι. Αφου πρώτα περιγράψει,

προσωποποιώντας το σπαθί ‒ δώρο του αντιπάλου του Έκτορα (Αί. 815-822), έπειτα

αρχίζει την προσευχή του προς διάφορους θεούς. Όσον αφορά τον εαυτό του έχει

προετοιμαστεί επαρκώς «οὕτω μὲν εὐσκεύουμεν·» (Αί. 823) και έχει εξασφαλίσει την

καλύτερη δυνατή αποτελεσματικότητα του μέσου, που θα χρησιμοποιήσει για να

επιφέρει το θάνατο στον εαυτό του «ἕστηκεν ᾗ τομώτατος» (Αί. 815), «σιδηροβρὦτι

θηγάνῃ νεηκονής·» (Αί. 820), «ἔπηξα δ' αὐτὸν εὖ περιστείλαςἐγώ» (Αί. 821). Σώρα θα

στραφεί στους θεούς όχι για να συμβιβαστεί μαζί τους, αλλά για να τους ζητήσει να

φέρουν σε πέρας το δικό του σχέδιο να αυτοκτονήσει και να σωθεί από τη διαρκή

ατίμωση. Δεν υπάρχει καμια ένδειξη μεταμέλειας για τη στάση του απέναντι στη θεά

Αθηνά για τη στάση του, ενώ καμιά αναφορά δε γίνεται στο όνομά της. Κατά τη

διάρκεια της προσευχής, κανένα αίσθημα ενοχής δεν ομολογείται εναντίον των

Ατρειδών και του Οδυσσέα. Ο Αίαντας έχει ήσυχη τη συνείδησή του, καθώς έδρασε

σύμφωνα με τον ηρωικό κώδικα τιμής.

Πρώτα από όλους απευθύνεται στο Δία, τον πατέρα των Ολύμπιων θεών και

δικό του πρόγονο197 (Αί. 824) του και του ζητά πρώτα να στείλει κάποιον αγγελιοφόρο

στον Σεύκρο προκειμένου αυτός να βρει πρώτος το άψυχο κορμί του (Αί. 826-828) και

δεύτερον να προστατέψει το κορμί του από τους εχθρούς και την ταπεινωτική έκθεση

του σώματός του ως βορά στα σκυλιά και στα όρνια (Αί. 829-830).

τη σύνθεση της επίκλησης αυτής του Αίαντα προς το Δία εμφανής φαίνεται να

είναι η επίδραση του Ομήρου. Όπως έχουμε δει στη ραψωδία Ρ της Ιλιάδας του

Ομήρου 645-647 ο Αίαντας για μοναδική φορά στα ομηρικά έπη προσεύχεται στους

θεούς και όταν αποφασίζει να το κάνει, απευθύνει την προσευχή του στο Δία.

197 Ο Stanford επισημαίνει πως οι δύο αυτές ιδιότητες του Δία οδηγούν τον Αίαντα στο να θεωρεί «εἰκός»

(Αί. 824 ), δηλαδή φυσικό να αρχίσει την προσευχή του προσφωνώντας το συγκεκριμένο θεό, Stanford,

W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 168.

88

Πρόκειται για μια προσευχή ολιγόλογη, γεμάτη προστακτικές σε ηρωικό τόνο. Ο

ήρωας ζητά από το θεό έναν καθαρό ουρανό (Ρ 645-646) για να πραγματοποιήσει

αυτός και οι σύντροφοί του το ηρωικό σχέδιο της διάσωσης του νεκρού Πατρόκλου

από τα χέρια των Σρώων (Ρ 634-644). Σο μόνο που ενδιαφέρει τον Αίαντα είναι να

υπάρχει φώς στο πεδίο της μάχης προκειμένου να μπορέσει να αγωνιστεί, και ας τον

καταστρέψει έπειτα ο θεός (Ρ 647). Επανερχόμενοι στην προσευχή που ο Αίαντας

απευθύνει στο δράμα θα διαπιστώσουμε σημαντικές ομοιότητες. Πρώτον, όπως στο

έπος έτσι και στο δράμα ο Αίαντας διατηρεί μια ανεξάρτητη , αυτάρκη συμπεριφορά

απέναντι στο θεό «ἀλλὰ σὺ» (Ρ 645)| «σὺ πρὦτος (Αί. 824) και δεν δέεται για μια

σημαντική βοήθεια όπως πχ. την υπεράνθρωπη διάσωση της ζωής του, αλλά τα

απολύτως αναγκαία εκείνα πράγματα που θα επιτρέψουν τη διαφύλαξη της ηρωικής

του τιμής «ἐν δὲ φάει καὶ ὄλεσσον» (Ρ 647) | « αἰτήσομαι δε σ' οὐ μακρὸν γέρας

λαχεῖν» (Αί 825), «τοσαῦτά σ', ὧ Ζεῦ, προστρέπω..» (Αί. 831). Κατά δεύτερον, μπορεί

στο δράμα το αίτημα του Αίαντα να μην είναι ένας καθαρός ουρανός για την

ανάληψη ηρωικής δράσης, αλλά σχετίζεται και πάλι με την ηρωική τιμή. Ο Αίαντας

ζητά να βρει πρώτος το πτώμα ο Σεύκρος , προκειμένου οι εχθροί να μην

ασχημονήσουν πάνω του και να μην αφήσουν την σορό του άταφη να την

κατασπαράξουν τα ζώα (Αί. 827-830). Σο αίτημα αυτό είναι κάτι που απασχολεί

έντονα το πολεμικό έπος του Ομήρου198, καθώς συνιστά καίριο πλήγμα στην

υστεροφημία του ήρωα και ατίμωση. την Ιλιάδα μάλιστα βλέπουμε να απασχολεί

τον κύριο προβληματισμό του αντιπάλου του Αίαντα Έκτορα199 (Φ 256-259, 337-343).

198 Σο πόσο σημαντικό είναι το ζήτημα της ταφής για τον ιλιαδικό ήρωα καταδεικνύεται από το ότι ήδη

4ος και 5ος στίχος του προοιμίου της Ιλιάδας κάνουν λόγο για τηνα τίμωση που υπέστησαν οι ήρωες του

αχαϊκού στρατοπέδου, καθώς τα νεκρά κορμία τους αφέθηκαν άταφα στο έλεος των σκυλιών και των

όρνεων που τα κατασπάραξαν «< αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν‖οἰωνοῖσί τε πᾶσι<» (Α 4-5)

199 Για ένα γενικό παραλληλισμό του Αίαντα του οφοκλή με τον Έκτορα του Ομήρου βλ. Jouan, F.

(1987), σελ. 71-72 και March, J. R.(1991-3), σελ. 14-15. υγκεκριμένες ομοιότητες και διαφορές ανάμεσα

στην οικογενειακή σκηνή Έκτορα‒ Ανδρομάχης‒ Αστυάνακτα στην Ιλιάδα (Ζ 390-493) και την

οικογενειακή σκηνή Αίαντα‒ Σέκμησσας‒Ευρυσάκη (Αί. 485-582) βλ. Kirkwood, G. (1965), σελ. 56-59,

Easterling P. E. ” The Tragic Homer”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol.31 (1984), pp. 1-8,

Goldhill, S. (1986), σελ. 186-187. Για το ίδιο θέμα όπως και για μια ανάλυση του απατηλού λόγου του

89

Ζητά λοιπόν τη στοιχειώδη για έναν ήρωα, αξιοπρεπή και αντάξια του μεγαλείου του

μεταχείριση μετά θάνατον. Σέλος μια άλλη ομοιότητα είναι η χρήση τύπων της

προστακτικής για να απευθυνθεί στο θεό (Ρ 645) «ῥῦσαι», «ποίησον» (Ρ 646), «δός»,

«ὄλεσσον» (Ρ 647) | «ἄρκεσον» (Αί. 824), «πέμψον»(Αί. 826).

Έπειτα, ο Αίαντας επικαλείται τον Ερμή (Αί. 831-834) θεό επιφορτισμένο με το

έργο να μεταφέρει τις ψυχές των νεκρών στον Κάτω κόσμο (ψυχοπομπός) και χθόνιο

(= «οικείο με τον Κάτω κόσμο200), ζητώντας του να του επιφέρει ένα γρήγορο και χωρίς

σπασμούς θάνατο. Ζητά δηλαδή από το θεό να εξασφαλίσει την άμεση

αποτελεσματικότητα του εγχειρήματός του για την επιτυχία του οποίου

προετοιμάστηκε και ο ίδιος νωρίτερα (Αί. 815-823).

τη συνέχεια στρέφεται προς τις Ερινύες, τις οποίες προσδιορίζει όχι ως ζοφερές

υπάρξεις201αλλά ως θεότητες που ως αιώνιες παρθένες εποπτεύουν αιώνια τα δεινά

Αίαντα με βάση τον μονόλογο του Έκτορα στη ραψωδία Φ της Ιλιάδας βλ. Farmer, M. S., “Sophocles’

Ajax and Homer’s Hector: Two Soliloquies”, Illinois Classical Studies, Vol.23 (1998), pp. 19-45.

200 Stanford, W.B. (1981 *1963+), σελ. 168. χολιάζοντας το ίδιο χωρίο ο Stanford επισημαίνει πως ενώ ο

Δίας καλείται να φροντίσει το νεκρό σώμα του ήρωα, ο Ερμής καθίσταται υπεύθυνος για την ψυχή του.

201 Για μια τέτοια παρουσίαση των Ερινύων βλ. Αισχύλου Ευμενίδες στίχοι 46-56, 68-777. Περιληπτικά να

πούμε πως στους στίχους αυτούς οι Ερινύες παρουσιάζονται ως βδελυρές μορφές, χθόνιες θεότητες ,

μισητές τόσο στους θνητούς όσο και στους θεούς του Ολύμπου, οι οποίες καταδίωκαν όσους είχαν

διαπράξει εγκλήματα φόνου στο πλαίσιο του οίκου. Για μια συνοπτική παρουσίαση του τρόπου που

είδε τις Ερινύες ο Αισχύλος στις τραγωδίες του βλ. Winnington-Ingram, R. P. ( 1980), σελ. 207-209. Ο ίδιος

μελετητής κάνει επίσης μια σύντομη αναφορά στη θέση που οι θεότητες αυτές έχουν στον Αίαντα του

οφοκλή σελ. 209-210. Επισημαίνει ότι συνολικά το όνομά τους στο έργο εμφανίζεται 4 φορές (Αί. 837,

843, 1390-3 *ο Σεύκρος καταριέται τους Ατρείδες να τους αφανίσουν ατιμωτικά οι Ερινύες]). τους

στίχους 1034-7 ο Σεύκρος πιστεύει πως η Ερινύα έφτιαξε το σπαθί που σκότωσε τον Αίαντα και θεωρεί

υπεύθυνους για το θάνατο του αδερφού του τους θεούς. Ο Winnington-Ingram καταλήγει στο

συμπέρασμα πως «το βίαιο παρελθόν επιβιώνει. Ο νεκρός απλώνει το χέρι για να καταστρέψει το

ζωντανό. ( Οι θεοί στα ομηρικά έπη βοηθούν τους ήρωες. Σην αίσθηση όμως αυτή της εξάρτησης από

τους θεούς με την οποία η υπερηφάνεια του ομηρικού ήρωα αμβλύνεται ο Αίαντας την απορρίπτει

Winnington-Ingram, R. P. ( 1980), σελ.18). Σο ιπποτικό ελαφρυντικό της ηρωικής έχθρας είναι μάταιο, και

ο Αίαντας ο οποίος το απορρίπτει διαβεβαιώνει πως πρέπει να παραμείνει μάταιο. Αυτός είναι ο

τρόπος που οι Ερινύες λειτουργούν σε αυτή την περίπτωση.» Δεν κατανοούμε απόλυτα τη θέση αυτή

και δε συμφωνούμε μαζί της.

90

που υποφέρουν οι άνθρωποι και σπεύδουν γρήγορες στα πόδια να πάρουν εκδίκηση

για αυτά«ἀεί τε παρθένους‖ἀεί θ'ὁρὦσας πάντα τἀν βροτοῖς πάθη‖<τανύποδας<»

(Αί. 835-837). Από τις θεότητες λοιπόν αυτές ο Αίαντας ζητά να σταθούν στο πλευρό

του ως αρωγοί για να ολοκληρώσουν την επίθεση που ο ίδιος ξεκίνησε εναντίον των

Ατρειδών (Αί. 837-842). Ο Knox επισημαίνει πως με την επανάληψη του «ἀεί» ο

Αίαντας υπογραμμίζει πως οι Ερινύες, όντας θεότητες που ανθίστανται στην

αλλαγή202 και δεν επηρεάζονται από το χρόνο ή τις συνθήκες, πάντα θα καταδιώκουν

τους Ατρείδες, γνωρίζοντας τα κακά που αυτοί έχουν διαπράξει σε βάρος του Αίαντα.

Ο Stanford επισημαίνει πως οι παρθενικές θεότητες, όπως εδώ οι Ερινύες και σε άλλες

περιπτώσεις η Άρτεμη ή η Αθηνά είναι γνωστές για τη σφοδρή εκδικητικότητα που

επιδεικνύουν203. Ακόμη ο ίδιος μελετητής επισημαίνει πως οι Ερινύες εκδικούνται

εγκλήματα που συμβαίνουν στο πλαίσιο του οίκου. Κάτι τέτοιο δεν υφίσταται στην

περίπτωση αυτή και για το λόγο αυτό προτείνει στο συγκεκριμένο χωρίο να

θεωρήσουμε τις Ερινύες εκδικήτριες του θανάτου όσων πεθαίνουν άδικα, έργο το

οποίο φαίνεται να αναλαμβάνουν και στην Ηλέκτρα του οφοκλή (Ηλ. 113)204. Μια

τέτοια ερμηνεία μάλιστα συμφωνεί και με την άποψη που εκφράζει ο ωκράτης στην

Απολογία Σωκράτους του Πλάτωνα, λέγοντας πως ο Αίαντας ήταν ένας από τους

παλιούς ήρωες που πέθαναν εξαιτίας άδικης καταδίκης205. Επικαλούμενος λοιπόν τις

θεότητες εκείνες που τιμωρούν όσους προκάλεσαν άδικα το θάνατο στους

συνανθρώπους τους, ο Αίαντας καταριέται πρώτα τους Ατρείδες ευχόμενος να έχουν

άσχημο τέλος (Αί. 839-842) και έπειτα ολόκληρο το στρατό ζητώντας από τις Ερινύες

να μη δείξουν έλεος (Αί. 843-844). ε μια πρώτη ανάγνωση μια τέτοια προσευχή θα

ξένιζε ως ιδιαίτερα απηνής. Η Burnett θεωρεί την κατάρα του Αίαντα μοναδική για

την εγγύτητα που παρουσιάζει σε σχέση με τις κατάρες που απαντώνται σε μαγικούς

202 Knox, B. M. W. (1961), σελ. 19.

203 Stanford, W.B. ( 1981 [1963]), σελ. 169.

204 Stanford, W.B. ( 1981 [1963]), σελ. 169.

205 Απολογία Σωκράτους του Πλάτωνα 41b2-4: «ὁπότε ἐντύχοιμι Παλαμήδει καἰ Αἰαντι τ Σελαμὦνος

καὶ εἴ τις ἄλλος ταὦν παλαιὦν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν, ἀντιπαραβάλλοντι τὰ ἐμαυτοῦ πάθη πρὸς

τὰ ἐκείνω»

91

παπύρους206. Από την άλλη όμως πλευρά, η κατάρα αυτή υπογραμμίζει την

σταθερότητα και την συνέπεια που χαρακτηρίζει τη συμπεριφορά του Αίαντα ,

καταδεικνύοντας παράλληλα ως αδύναμες τις θεωρίες των μελετητών που

διαβλέπουν στον απατηλό λόγο του ήρωα μια ειλικρινή μεταστροφή207. Ο Αίαντας

εξακολουθεί να θεωρεί τον εαυτό του αδικημένο από τον Οδυσσέα και τους Ατρείδες ,

πιστεύει πως η επίθεσή του στις σκηνές των Ατρειδών ήταν απόλυτα σύμφωνη με το

δίκιο του ηρωικού κώδικα τιμής και ζητά από τις Ερινύες να ολοκληρώσουν ότι αυτός

άρχισε. Σο ότι η κατάρα αφορά το στρατό στο σύνολό του επίσης για έναν ήρωα του

διαμετρήματος του Αίαντα δε συνιστά αδικία, αν αναλογιστούμε πως στην Ιλιάδα όλο

το αχαϊκό στρατόπεδο γίνεται αποδέκτης της μήνιδος του Αχιλλέα208.

τη συνέχεια, ό ήρωας ζητά από τον Ήλιο, που με το αρμα του εποπτεύει όλο το

πρόσωπο της γης, να κοινοποιήσει τοι θάνατό του στον πατέρα του και τη δύστυχη

μητέρα του (Αί. 845-851). Σον Ήλιο όμως τον επικαλείται ξανά έπειτα από λίγους

στίχους (Αί. 856-858), αυτή τη φορά όμως τον μεταχειρίζεται ως κοσμικό στοιχείο που

χαρίζει φώς, ζωή και ελπίδα στην οικουμένη209. Η προσευχή προς τον Ήλιο μάλιστα

στο χωρία αυτά(Αί. 845-851, 856-858) μπορεί να αποτελεί απόηχο της έκκλησης του

206 Burnett, A., Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley: University of California Press 1998, σελ. 93.

Επίσης, στην ίδια σελίδα η Burnett επισημαίνει πως «Ο οφοκλής έκανε την κατάρα της αυτοκτονίας

κεντρικό γεγονός του δικού του έργου, μια μοναδική ποιητική καινοτομία στην αναπαριστώμενη βία

της και επίσης στον τέλειο διαχωρισμό της από όλα τα συμφραζόμενα. <για τον Αίαντα ήταν αυτό ( η

κατάρα) που έκανε το θάνατό του αριστοκρατικό αντί για επονείδιστο.».

207 Π.χ. Webster, T. ( 19692*1936+), σελ. , Bowra, C. (1944), σελ 77 της εργασίας και υποσημείωση 167 στην

ίδια σελίδα.

208 «Μῆνιν, ἄειδε θεά, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος‖οὐλομένην, ἥ μύρ' Ἀχαοῖς ἄλγ' ἔθηκε, ‖πολλὰς δ' ἰφθίμους

ψυχὰς Ἄϊδι προἸαψεν‖ ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν ‖οἰωνοῖσί τε πᾶσι <» (Α 1-5) « τὦν

νῦν μιν μνήσασα παρέζεο καὶ λαβὲ γούνων,‖αἴ κέν πως ἐθέλῃσιν ἐπὶ Σρώεσσιν ἀρῆξαι,‖τοὺς δὲ κατὰ

πρύμνας τε καὶ ἀμφ' ἅλα ἔλσαι Ἀχαιοὐς‖κτεινομένους, ἴνα πάντες ἐπαύρωνται βασιλῆος,‖γν δὲ καὶ

ἈτρεἸδης εὐρὺ κρείων Ἀγαμέμνων‖ἥν ἄτην, ὅ τ' ἄριστον Ἀχαιὦν οὐδὲν ἔτεισε».» (Α 407-412). Ο

Αχιλλέας ζητά από τη μητέρα του Θέτιδα να ικετεύσει το Δία να τιμωρήσει όλο το στρατό των Αχαιών

για την αδικία (= αφαίρεση της Βρισηίδας), που υπέστη από τον Αγαμέμνονα.

209 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 172, Podlecki, A.J. (1980), σελ. 80-81.

92

ήρωα για φως στην Ιλιάδα (Ρ 645-647)210. Αντλώντας λοιπόν την έμπνευση του από

τον Όμηρο, ο οφοκλής προσδίδει στο αίτημα του Αίαντα προς τον Ήλιο μια

απόχρωση ηρωικού τόνου. Μολονότι η αυτοκτονία είναι μια ζοφερή πράξη και παρότι

σύμφωνα με το χρόνο του δράματος βρισκόμαστε κοντά στο τέλος της μέρας, η σκηνή

της αυτοκτονίας πλημμυρισμένη από ηρωικό φως συντελώντας έτσι περισσότερο στη

σκιαγράφηση του θανάτου του ως μιας ηρωικής εξόδου από τον κόσμο της αλλαγής,

και όχι μιας ταπεινωτικής διεξόδου από την απελπισία.

Ακόμη ο Αίαντας απευθύνεται στο Θάνατο211 και του ζητά να έρθει να τον

συναντήσει (Αί. 854). Ο Stanford πιστεύει πως στη χρήση του ρήματος «ἐπίσκεψαι» (Αί.

854) , το οποίο είναι όρος που χρησιμοποιείται στην ιατρική ορολογία, ανιχνεύεται

ένας υπαινιγμός στις θεραπευτικές ιδιότητες του θεού212. Σο αν θα κάνει ο Θάνατος

δεκτό το αίτημα του λίγο φαίνεται να απασχολεί τον Αίαντα, ο οποίος δηλώνει πως

ανεξάρτητα από τη βούληση του θεού θα του μιλήσει οπωσδήποτε στον Κάτω κόσμο

(Αί. 855). υναντάμε λοιπόν στο στίχο αυτό τη γνωστή σε εμάς στάση του Αίαντα

απέναντι στους θεούς, τους οποίους αντιμετωπίζει σχεδόν ως ίσους, ενώ αρνείται να

συμβιβαστεί με το θέλημά τους αν αυτό αντίκειται στα δικά του σχέδια213.

Πριν βάλει τέλος στη ζωή του ο Αίαντας απευθύνεται στον έμπλεο θεϊκών

δυνάμεων φυσικό κόσμο214, για να τον αποχαιρετίσει οριστικά. Πρώτα επικαλείται την

πατρογονική γη της αλαμίνας (Αί. 860) την οποία και αποκαλεί φως «φέγγος» (Αί.

859). Έπειτα, προσφωνεί την Αθήνα ξακουστή και το γένος των αθηναίων σύντροφο

210 Για τον παρατήρηση αυτή ευχαριστώ το κ. Μενέλαο Φριστόπουλο που την διατύπωσε στο πλαίσιο

του Διεθνούς υνεδρίου για τον Ελληνικό Επικό κύκλο που έλαβε χώρα στην Αρχαία Ολυμπία από τις

9-10 Ιουλίου2010.

211 Αξίζει να επισημάνουμε πως η έκδοση της Οξφόρδης Pearson, A.C., Sophoclis Fabulae, Oxford 1924

έχει το θάνατο με μικρό το πρώτο γράμμα , ενώ στο κείμενο που μας παραδίδει ο Stanford έχει

κεφαλαίο το πρώτο γράμμα δηλώνοντας έτσι πως τον θεωρεί θεό των αρχαίων Ελλήνων.

212 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 171-172.

213 Και ο Stanford επισημαίνει πως «ανεξάρτητη στάση απέναντι στους θεούς τηρεί ο Αίαντας στο

σημείο αυτό Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 172.

214 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 172., Podlecki, A.J. (1980), σελ. 84

93

(Αί. 861)215 . ειρά έχουν τα ποτάμια, οι πηγές και οι πεδιάδες της Σροίας, όπου ο

Αίαντας πήγε για να πραγματοποιήσει ηρωικές πράξεις και να αυξήσει την ηρωική

του τιμή και όπου τελικά θα αυτοκτονήσει προδομένος και ατιμασμένος από τους

ίδιους του στους συντρόφους (Αί. 862-863).

υνοψίζοντας, καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως στην προσευχή τους ο

Αίαντας απευθύνεται τόσο σε Ολύμπιους θεούς (Δίας), χθόνιους (Ερμής, Ερινύες,

Θάνατος), κοσμικά στοιχεία (Ήλιος) και τοπία εμψυχωμένα με θεϊκές δυνάμεις

(αλαμίνα, Αθήνα, ποταμοί, πηγές και πεδιάδες της Σροίας) και τους αντιμετωπίζει

όλους με τον υπερήφανο τρόπο που τον έχουμε συνηθίσει να μεταχειρίζεται τους

θεούς. Σο περιεχόμενο της προσευχής θεωρούμε ότι είναι ηρωικό, λόγω της

ομοιότητας ου παρουσιάζει με την προσευχή του Αίαντα προς το Δία στη ραψωδία Ρ

της Ιλιάδας (Ρ 645-647) και λόγω των αιτημάτων του ήρωα που αφορούν στην ορθή

διεκπεραίωση του αιτήματος του (προσευχή σε Ερμή, Θάνατο), στην κοινοποίηση του

γεγονότος στα οικεία πρόσωπα (προσευχή σε Δία και Ήλιο), εξασφάλιση του

δικαιώματος της ταφής (προσευχή σε Δία), εκδίκηση για τους εχθρούς του (κατάρα,

την τελεσφόρηση της οποίας αναθέτει στις Ερινύες) και τέλος αποχαιρετισμό του

κόσμου της αλλαγής (αναφορά σε αλαμίνα, Αθήνα και Σροία).

Πριν αφήσουμε τον τελευταίο λόγο του Αίαντα στο δράμα είναι αναγκαίο να

παραθέσουμε την άποψη του Sicherl που διαβλέπει στην αυτοκτονία του Αίαντα μια

τελετουργική θυσία που προσημαίνει την ηρωοποίηση του Αίαντα και επιβεβαιώνεται

από αυτήν. Ο μελετητής λιοιπόν επισημαίνει πως το σφάζω που είναι συνθετικό των

επιθέτων «αὐτοσφαγής» (Αί. 841) και «νεοσφαγής» (Αί. 898) είναι τεχνικός όρος που

σημαίνει τη σφαγή του θύματος κατά τη διάρκεια θυσίας. Σο ίδιο μάλιστα το σπαθί

«σφαγεύς» (Αί. 815), εδώ εκτός από μέσο για την αυτοκτονία του Αίαντα, γίνεται και

τελετουργικό αντικείμενο. Σο ρήμα «εὐσκευοῦμεν» (Αί. 823) ενέχει και το νόημα της

215 Η Αθήνα είναι φυσικό να αναφέρεται στο χωρίο αυτό α) για τι είναι η πόλη που δεξιώνεται τους

τραγικούς αγώνες και β) γιατί ο Αίαντας είναι προστάτης της Αιαντίδος φυλής. Όταν επικαλείται το

σύντροφο γένος ο Αίαντας μπορεί να εννοεί: α) το λαό της Αθήνας ως σύνολο, αλλά και β) τα μέλη της

φυλής της οποίας ήταν προστάτης. Για την ηρωοποίηση του Αίαντα και τη σχέση της λατρείας του με

την πόλη των Αθηνών θα μιλήσουμε αναλυτικά στη συνέχεια της εργασίας μας.

94

προσεκτικής προετοιμασίας που απαιτείται πριν την τέλεση οποιασδήποτε θυσίας.

Σέλος γίνεται επίκληση τόσο σε θεότητες της ζωής όσο και σε χθόνιες δυνάμεις, ενώ

στην περίπτωσή μας ιερέας και θύμα ταυτίζονται στο πρόσωπο του Αίαντα216.

22..88 ΗΗ σσχχέέσσηη ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττοουυςς θθεεοούύςς ιιδδωωμμέέννηη μμέέσσαα ααππόό ττηηνν οοππττιικκήή άάλλλλωωνν χχααρραακκττήήρρωωνν

ττοουυ έέρργγοουυ:: σσττίίχχοοςς 997700

Ο Αίαντας δε βρίσκεται πλέον στη ζωή. Ο χορός και η Σέκμησσα

κινητοποιημένοι από το λόγο του αγγελιοφόρου σπεύδουν να αναζητήσουν τον ήρωα,

το άψυχο κορμί του οποίου ανακαλύπτει πρώτη η γυναίκα του (Αί. 898-899), αρχίζουν

να θρηνούν για το χαμό του (Αί. 891, 893, 896, 901-905, 921-924, 937, 939, 944-947) να

νιώθουν άσχημα που δεν κατανόησαν νωρίτερα τις προθέσεις του (Αί. 911-912), να

καταλαβαίνουν ποιός ήταν στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας του « στερεόφρων»

(Αί. 926), «ὠμόφρων» (Αί. 930) και να συλλογίζονται αναφορικά με το ρόλο που οι θεοί

έπαιξαν στην εξέλιξη των πραγμάτων (Αί. 949-954, 970). Η Σέκμησσα στο πλαίσιο του

διαλόγου που έχει με το χορό εκφράζει την πεποίθησή της πως ο Αίαντας: θεοῖς

τέθνηκεν οὖτος, οὐ κείνοισιν οὔ (Αί. 970). Ο στίχος αυτός είναι πηγή διαφωνιών μεταξύ

των μελετητών καθώς επιδέχεται τρείς διαφορετικές μεταφράσεις – ερμηνείες που

έχουν σημαντικό αντίκτυπο στον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τη σχέση του Αίαντα

με τους θεούς. Σην πιο ουδέτερη ερμηνεία υιοθετεί ο Stanford: «ο θάνατος του είναι

ένα ζήτημα για τους θεούς, όχι για αυτούς (= τους Ατρείδες και τον Οδυσσέα) όχι»217.

Σο ίδιο κάνουν και οι Jebb, Kamerbeek, Campell και Pearson (αναθεωρώντας την

αρχική του άποψη)218.

ε μια πιο αυστηρή μετάφραση του στίχου προβαίνει ο Podlecki ο οποίος θεωρεί

τις δοτικές «θεοῖς» και «κείνοισιν» ως δοτικές του ποιητικού αιτίου καθιστώντας με

216 Sicherl, M. (1977), σελ. 96-97.

217 Stanford, W.B. (1981 *1963+), σελ. 185.

218 Σις απόψεις ‒ μεταφράσεις του στίθχου των μελετητών αυτών παραθέτει ο Machin στο Machin, A., “

Ajax, ses ennemis et les dieux (Sophocle, Ajax, part. 970, 646-692) ”, Les Études Classiques, Vol.68 (2000), σελ.

3-4.

95

τον τρόπο αυτό υπόλογους για τη δολοφονία του Αίαντα τους θεούς: «Ήταν οι θεοί

που τον σκότωσαν, όχι οι Ατρείδες, όχι. »219. Η ερμηνεία αυτή συμφωνεί και με όσα

έχει πει η Σέκμησσα για την μεροληπτική υπέρ του Οδυσσέα στάση της θεάς Αθηνάς

«τοιόνδε μέντοι Ζηνὸς ἡ δεινὴ θεὸς‖Παλλὰς φυτεύει πῆμ' Ὀδυσσέως χάριν» (Αί. 953-

954). Οι στίχοι όμως 953-954 αφορούν όπως είδαμε ένα αμφισβητούμενο και σίγουρα

όχι μοναδικό κριτήριο για την οργίλη στάση της θεάς Αθηνάς απέναντι στον

Αίαντα220. Επιπλέον την άποψη ότι οι θεοί (όχι όμως τώρα η θεά Αθηνά αλλά η

Ερινύη) είναι υπεύθυνη για το θάνατο του Αίαντα την υποστηρίζει και ο Σεύκρος «ἆρ'

οὐκ Ἐρινὺς τοῦτ' ἐχάλκευσε ξίφος», «ἐγὼ μὲν οὖν καὶ ταῦτα καὶ τὰ πάντ' ἀεὶ

‖φάσκοιμ' ἃν ἀνθρὦποισι μηχανᾶν θεούς·» (Αί. 1034 και 1036-7). Αμέσως μετά όμως

υπονομεύει τα λεγόμενά του, τονίζοντας πως υπάρχουν και άλλες απόψεις

διαφορετικές από τη δική του «ὅτῳ δὲ μὴ τάδ' ἐστὶν ἐν γνώμῃ φίλα, ‖κεῖνός τ'ἐκεῖνα

στεργέτω κἀγὼ τάδε.» (Αί. 1038-1039). Ακόμη, η παραδοχή ότι οι θεοί σκότωσαν τον

Αίαντα συνεπάγεται αβουλία από την πλευρά του ήρωα, ο οποίος ίσως υπονοείται ότι

βρίσκεται ακόμη και τη στιγμή της αυτοκτονία του υπό την επίδραση της τρέλας της

θεάς, άποψη που απορρίψαμε221. Σο ότι η αυτοκτονία του Αίαντα ήταν μια συνειδητή

επιλογή του ήρωα φαίνεται να αγνοείται εντελώς από μια τέτοια ερμηνεία του στίχου.

Σέλος, η παραπάνω μεταφραστική πρόταση υπαινίσσεται την υιοθέτηση από το

οφοκλή του αισχύλειου «διαγράμματος λάθος ‒ τιμωρία», το οποίο είδαμε ότι δεν

ισχύει στην τραγωδία αυτή.

Η τρίτη τώρα ερμηνευτική προσέγγιση του στίχου θεωρεί τις δοτικές δοτικές

προσωπικές χαριστικές και μεταφράζει το στίχο ως εξής: «δεν πέθανε για τους

219 Podlecki, A.J. (1980), σελ. 68. Η ερμηνεία που προτείνει συμφωνεί με τους συντακτικούς κανόνςπου

θέλουν τη δοτική προσωπική του ενεργούντος προσώπου / ποιητικού αιτίου να εξαρτάται από ρήματα

παθητικής διάθεσης συντελικού χρόνου. Σο ρήμα «τέθνηκεν» είναι ρήμα αμετάβατο συντελικού

χρόνου ενεργητικής φωνής, αλλά παθητικής διάθεσης. Επομένως οι δοτικές που είναι δίπλα του

μπορούν να δηλώνουν τον υπαίτιο για το φόνο κάποιου (Πατάκης, . και Σζιράκης, Ν., Λεξικό

Ρημάτων Αρχαίας Ελληνικής, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη 1973, σελ. 234, σελ. 53, Μπίλλα, Π., Μαθήματα

ύνταξης της Αρχαίας Ελληνικής, Αθήνα: αββάλας Εκδόσεις 2000, σελ. 178.

220 Βλ. την άποψη του Tyler που παραθέσαμε παραπάνω σελ. 69-70 της εργασίας.

221 Βλ. σελ. 50-52 της εργασίας.

96

Ατρείδες, όχι, αλλά για χάρη των θεών»222 ή ακόμη πιο έντονα «ευχαρίστησε με το

θάνατό του τους θεούς, όχι τους Ατρείδες.»223. Μια τέτοια θεώρηση του στίχου

συμφωνεί με το περιεχόμενο των στίχων 964 - 966, 969, 971, όπου η Σέκμησσα τονίζει

πως με το θάνατό του ο Αίαντας δεν ικανοποίησε ουσιαστικά τους Ατρείδες και τον

Οδυσσέα, καθώς ακόμη και αν οι ίδιοι δεν το έχουν συνειδητοποιήσει ο χαμός του

ήρωα θα είναι τεράστια απώλεια για αυτούς. Ο Αίαντας με το θάνατό του δεν

ευχαρίστησε ούτε την Σέκμησσα, ούτε τους εχθρούς του (Αί. 966), αλλά τον εαυτό του

κάνοντας αυτό που ο ίδιος ήθελε και όχι αυτό που του επέβαλαν (Αί. 967-968). Η

παραπάνω λοιπόν ερμηνεία του στίχου 970 αναμφίβολα καθιστά τον Αίαντα κύριο

των πράξεών του, υπονοεί όμως πως αίτιο της αυτοκτονίας του Αίαντα ήταν η

επιθυμία του να ικανοποιήσει τους θεούς. Ένα τέτοιο αίτιο θα σήμαινε πως ο Αίαντας

αυτοκτόνησε όχι για να υπερασπιστεί τον ηρωικό κώδικα τιμής, στον οποίο ήταν

αφοσιωμένος, αλλά επειδή ήθελε με τον τρόπο αυτό να συμβιβαστεί με το θέλημα

των θεών και να συμφιλιωθεί μαζί τους224.

Σο ερώτημα λοιπόν που γεννάται είναι τι μπορούμε να συμπεράνουμε

αναφορικά με τη σχέση του Αίαντα με τους θεούς με βάση το στίχο 970. Καταρχάς,

οφείλουμε να επισημάνουμε πως ο συγκεκριμένος στίχος είναι μια από εκείνες τις

περιπτώσεις, στις οποίες η σύνταξη δε βοηθά στην αποσαφήνιση του νοήματος, με

αποτέλεσμα το χωρίο να παραμένει ανοικτό σε διάφορες ερμηνείες. Όσον αφορά τον

βαθμό που ο συγκεκριμένος στίχος συνεισφέρει στην κατανόησή μας της σχέσης του

Αίαντα απέναντι στους θεούς ο Parker τονίζει πως: «όλες οι ερμηνείες του θεϊκού

κινήτρου από τους χαρακτήρες είναι θεωρητικά αναξιόπιστες και πρακτικά μπορεί

φανερά να είναι προϊόντα είτε θυμού, ή πάθους ή αδυναμίας κατανόησης»225. Ακόμη,

222 Segal, C. (1999 *1981+), σελ. 116.

223 Πρόκειται για τη μετάφραση του στίχου από τον Mαzon την οποία παραθέτει ο Machin στο Machin,

A. (2000), σελ. 4 και υπέρ της οποίας επιχειρηματολογεί σε όλο το άρθρο του.

224 Σην άποψη αυτή υποστηρίζει ο Sicherl στο Sicherl, M. (1977), σελ. 95.

225Parker, R. (1999), σελ. 15. Ενδεικτικά χρησιμοποιεί ως παράδειγμα τους στίχους 953-954 που

αναφέραμε παραπάνω σύμφωνα με τους οποίους η υπερβολική εύνοια της Αθηνάς υπέρ του Οδυσσέα

ήταν ο λόγος για την Σέκμησσα που η Αθηνά καταδίωκε τον Αίαντα.

97

παίρνοντας αφορμή από την παρατήρηση του Meier «μας συναρπάζει το μεγαλείο

του Αίαντα. Όλα τα άλλα αντίθετα φαίνονται να είναι αξιολύπητα μικρά<»226 θα

θέλαμε να επισημάνουμε το γεγονός ότι το πώς ο Αίαντας βλέπει τους θεούς διαφέρει

ριζικά από τον τρόπο που αντιμετωπίζουν τους θεούς, όσο και τη σχέση του Αίαντα

με αυτούς οι άλλοι χαρακτήρες του έργου. Σόσο η Σέκμησσα, ο χορός, ο Σεύκρος, όσο

και ο Αίαντας πιστεύουν πως οι θεοί είναι παντοδύναμοι227. Ενώ όμως οι πρώτοι τρεις

αποδέχονται την αντίληψη αυτή παθητικά και πειθήνια, ο Αίαντας σπεύδοντας να

αναγνωρίσει την αλήθεια της άποψης αυτής που ενίοτε ενυπάρχει στη δυνατότητα

των θεών να κάνουν ότι θέλουν χωρίς να διερωτόνται αναφορικά με τη δικαιοσύνη

των πράξεών τους για τους θνητούς228 και χωρίς να απειλούνται από κάποια τιμωρία.

Καταλήγουμε λοιπόν στο συμπέρασμα πως οι χαρακτήρες του έργου βλέπουν τη

σχέση του Αίαντα με τους θεούς ως παρατηρητές, από έξω. Κάτω από το βάρος των

έντονων συγκινήσεων που βιώνουν προσπαθούν να απαντήσουν στο ερώτημα « τι

έφταιξε» χωρίς να παραδεχτούν πως η επιθυμία των εχθρών για τους δικό τους

άνθρωπο τελικά ευοδώθηκε (Αί. 971). υνεπώς πιστεύουν ότι οι θεοί ευθύνονται για

όλα. Αυτή είναι μια εύκολη λύση για τους ίδιους, καθώς δε μπορούν να εναντιωθούν

στη βούληση ενός ανώτερου μεταφυσικού παράγοντα, αλλά απλά συμβιβάζονται με

αυτή. Ο Αίαντας αντίθετα αναγνωρίζει την ανώτερη ‒ όχι βέβαια κατά πολύ όπως

φαίνεται να πιστεύει229 ‒ δύναμη των θεών, εναντιώνεται όμως σε αυτούς όταν

διαφωνεί μαζί τους. Η στάση αυτή του Αίαντα συμφωνεί και με την άποψη που

226 Meier, C. (1997 [1988] ), σελ. 212.

227 Ενδεικτικά : Σέκμησσα: «οὐκ ἅν τάδ' ἔστη τῇδε, μὴ θεὦν μέτα.» (Αί. 950)

Φορός: «ἄγαν δ' ὑερβριθές γε τἄχθος ἤνυσαν» (Αί. 951) και εμφανέστερα «ξὺν τ θε πᾶς γελᾷ

κὠδύρεται» (Αί. 383)

Σεύκρος: «ἐγὼ μὲν οὖν καὶ ταῦτα καὶ τὰ πάντ' ἀεὶ‖φάσκοιμι ἅν ἀνθρώποισι μηχανᾶν θεούς·» (Αί. 1036 -

7)

Αίαντας: «<εἰ δε τις θεὦν ‖βλάπτοι, φύγοι τἅν χὡ κακὸς τὸν κρείσσονα» (Αί. 455-456) και «πάτερ,

θεοῖςμὲν κἅν ὁ μηδἐν ὥν ὁμοῦ‖κράτος κατακτήσαιτ' .» (Αί. 767-768)

228 Π.χ. οι θεοί συνδράμουν τους αδύναμους αδιαφορώντας για τους πραγματικά ισχυρους και το δίκαο

εκείνων (Αί. 455-456, 767-768).

229 Βλ. σελ. 48 της εργασίας.

98

εκφράζει ο Burkert: «Κατά την «ομηρική» ορολογία, οι ήρωες και οι θεοί αποτελούν

δύο χωριστές ομάδες, μολονότι απέναντι των ανθρώπων συνανήκουν στην ίδια

ομάδα των ισχυρότερων. Σο διαχωριστικό τείχος είναι αδιαπέραστο: κανείς θεός δεν

είναι ήρωας, κανείς ήρωας δε γίνεται θεός: < «θεοί και ήρωες» από κοινού συνθέτουν

τη σφαίρα του ιερού»230.

22..99 ΗΗ ηηρρωωοοπποοίίηησσηη ττοουυ ΑΑίίαανντταα

22..99..11 ΟΟ ρρόόλλοοςς ττοουυ ΣΣεεύύκκρροουυ,, ττηηςς ΣΣέέκκμμηησσσσααςς κκααιι ττοουυ ΕΕυυρρυυσσάάκκηη σσττηηνν δδιιααδδιικκαασσίίαα

ααφφηηρρωωιισσμμοούύ ττοουυ ΑΑίίαανντταα

Με την αυτοκτονία του ο Αίαντας εισάγεται στη σφαίρα του αμετάβλητου άρα

και ιερού και ο οφοκλής βάζει την ηρωοποίηση του πρωταγωνιστή να συντελείται

μπροστά στα μάτια των θεατών της τραγωδίας. Ο Burian τονίζει πως στους στίχους

1168 -1184 συναντάμε ένα «μη παραλληλιζόμενο <συνονθύλευμα τριών χωριστών

τελετουργικών πράξεων ‒ ικεσίας, προσφοράς στο νεκρό και επίσημης κατάρας»231.

Καταρχάς, ο Σεύκρος παροτρύνει τον Ευρυσάκη να σταθεί δόπλα στο νεκρό πατέρα

του και τον αγγίζει σε στάση ικεσίας (Αί. 1171-3) . Η March μεταφράζει τη στάση αυτή

ως γονυκλισία στον ήρωα παρόμοια με αυτή ενός ικέτη που προσπίπτει σε βωμ ό

αναζητώντας τη βοήθεια κάποιας θεότητας «ἱκέτης ἐφάψαι πατρός<‖θάκει δὲ<»(Αί.

1172-3), «προσπεσὼν» (Αί. 1181)232. Ενώ ο Stanford διαβλέπει στη χρήση της λέξης

230 Burkert, W. 1993 [1977]., σελ. 427-428.

231Ο Burian κάνει τη σημαντικότατη αυτή παρατήρηση στο άρθρο του Burian, P., “Supplication and Hero

Cult in Sophocles’ Ajax”, Greek, Roman and Byzantine Studies 13 (1972), σελ.. 152

232 March, J. R. (1991-3), σελ. 31. Ο Stanford αναφέρει πως υπάρχουν διαφωνίες ανάμεσα στους μελετητές

για το ρήμα «θάκει», καθώς άλλοι το μεταφράζουν ως «κάθισε» και άλλοι «γονάτισε». Ο ίδιος σε μια

προσπάθεια συμβιβασμού των δύο αντικρουόμενων απόψεων ισχυρίζεται πως είναι δυνατή η

ταυτόχρονη συνύπαρξη και των δύο σημασιών καθώς κάποιος που έχει γονατίσει μπορεί να κάτσει

πάνω στα πόδια – φτέρνες του για να ξεκουραστεί Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 204.

99

«προστρόπαιος» (Αί. 1173) μια ταπεινή ικεσία προς τους χθόνιους θεούς για

προστασία από τους εχθρούς233.

Η δεύτερη τελετουργική πράξη που εμφανίζεται στο χωρίο που σχολιάζουμε

είναι η προσφορά προς το νεκρό. Ο Σεύκρος ζητά από τον Ευρυσάκη να κρατήσει στα

χέρια του ένα μέρος από τα μαλλιά του ίδιου (= Σεύκρού), της Σέκμησσας και τα δικά

του (= του Ευρυσάκη) (Αί. 1173-5). τη συνέχεια ο Σεύκρος κόβει το μέρος αυτό από τα

μαλλιά των πιο προσφιλών στον νεκρό Αίαντα προσώπων και ζητά από τον

Ευρυσάκη να το κρατά πολύ καλά μέσα στα χέρια του (Αί. 1179-1181). Σο τμήμα αυτό

των μαλλιών που κόπηκε επισημαίνει ο Henrichs έχει διπλή λειτουργία καθώς αφενός

πρόκειται για μια «ταφική προσφορά των ζωντανών προς τον νεκρό και ήρωα Αίαντα

και αφετέρου συνιστά ενθύμιο της ικεσία » («ἱκτήριον θησαυρόν» (Αί. 1175)) για όλους

όσους μένουν στη ζωή»234.

Όσον αφορά στην τρίτη τελετουργική πράξη που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με

τη δεύτερη που μόλις αναφέραμε πρόκειται για την «ιερή «πράξη της κατάρας. Ο

Σεύκρος καταριέται όποιον προσπαθεί να αποσπάσει βίαια τον ικέτη Ευρυσάκη από

το ιερό σώμα του πατέρα του να υποφέρει ανήκεστα δεινά, να μείνει άταφος και να

αποκοπεί από η γενιά του όπως αποκόπτεται μέρος της κόμης των συμμετεχόντων

στην «τελετουργία»(Αί. 1175 -1179). Ο Stanford μάλιστα υπογραμμίζει ότι ο ιερός

συνδυασμός πράξης και προσευχής (ή κατάρας, όπως εδώ) είναι συχνός στην αρχαία

θρησκεία και καταδεικνύει τη βαθιά πίστη στη δύναμη της «συμπαθητικής (ή

ομοιοπαθητικής) λειτουργίας»235. Ο Henrichs διευκρινίζει ότι το ρήμα «φύλασσε» (Αί.

1180) δεν δηλώνει την υποχρέωση του μικρού Ευρυσάκη να προφυλάξει το σώμα του

πατέρα του που θα ερχόταν σε άμεση αντίφαση με το ότι το παιδί ως ικέτης ζητά

προστασία από τον νεκρό. Σο «φύλασσε» αντίθετα χρησιμοποιείται ‒ για να

προτρέψει το παιδί να εντείνει την προσοχή του στα τελετουργικά τεκταινόμενα και

να παραμείνει προσκολλημένο στον ήρωα που είναι πλέον μετά το θάνατο πηγή

233 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 204

234 Henrichs, A., “The Tomb of Aias and the Prospect of Hero Cult in Sophokles”, Classical Antiquity, Vol.12,

No. 2 (1993), σελ.. 167. Για τη συζήτηση αναφορικά με τη δεύτερη τελετουργική πράξη βλ. σελ. 166-167.

235 Stanford, W.B. (1981 [1963]), σελ. 205.

100

μεταφυσικών δυνάμεων. 236Η «ικεσία», λοιπόν, «του Ευρυσάκη» καταλήγει ο Burian

συμβολικά ενεργοποιεί τη μετατροπή του πατέρα του σε ιερό ήρωα.»237 .Ο Αίαντας

λοιπόν χάρη στις τελετουργικές πράξεις που εντοπίζονται στους στίχους 1165 -1184

εξυψώνεται σε ήρωα ‒ φορέας υπερφυσικών δυνάμεων, ικανό αφενός να αποσοβεί

οποιαδήποτε επίθεση των εχθρών του εναντίον του παιδιού του και αφετέρου να

μπορεί να προστατεύει τα οικεία του πρόσωπα και κυρίως τον ικέτη γιό του. Σα

κομμένα μαλλιά μετουσιώνονται σε «τελετουργικό καταλύτη» που ισχυροποιεί την

αποτελεσματικότητα της κατάρας και καθιστά άμεσα συνδεδεμένο τον ήρωα με τα

προσφιλή του πρόσωπα.238

22..99..22 ΟΟ ρρόόλλοοςς ττοουυ χχοορροούύ σσττηηνν δδιιααδδιικκαασσίίαα ααφφηηρρωωιισσμμοούύ ττοουυ ΑΑίίαανντταα

Ο Henrichs όμως επιλέγει να εστιάσει την προσοχή του στον τάφο του Αίαντα

που ήταν το αναπόσπαστο σημείο κατατεθέν της λατρείας των ηρώων στην αρχαία

Ελλάδα. Ο Burkert χαρακτηριστικά λέει πως μετά το έπος στη μεταγενέστερη χρήση

της γλώσσας ο ήρωας ορίζεται ως «ένας νεκρός ο οποίος από τον τάφο του ασκεί μια

ευεργετική ή καταστρεπτική δύναμη και απαιτεί ανάλογη λατρεία»239. Ενώ ο Knox

αντιδιαστέλλοντας την ηρωολατρεία με τα Ελευσίνια Μυστήρια τονίζει πως ενώ στη

δεύτερη τελετουργία προσφέρεται η οπτική μιας ευτυχισμένης μεταθανάτιας ζωής

στην πρώτη περίπτωση «η λατρεία του ήρωα επικεντρωνόταν πάνω στον ίδιο τον

τάφο»240. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι το δεύτερο μέρος της τραγωδίας (Αί. 866 -1420)

236 Henrichs, A. (1993), σελ.166 -167.

237 το συμπέρασμα αυτό καταλήγει ο Burian στο Burian, P.(1972), σελ.. 155.

238 Henrichs, A. (1993), σελ.167.

239 Burkert, W. (1993 [1977]),σελ. 425. (βλ. επίσης σελ. 428).

240 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 55. Επιπλέον ο Bradshaw στο Bradshaw, D. J. (1991), σελ. 115

επισημαίνει πως η ταφή είναι αναγκαία όχι μόνο για τη δικαίωση του Αίαντα μεταθάνατον αλλά και

για τη νομιμοποίηση της λατρείας του ως ήρωα. Σο αθηναϊκό κοινό θα επιδείκνυε ‒ τονίζει‒ ιδιαίτερο

ενδιαφέρον για τη διαμάχη αναφορικά με την ταφή του Αίαντα δεδομένου ότι όπως θα δούμε

παρακάτω ο Αίαντας ήταν ένας από τους δέκα επώνυμους ήρωες της Αττικής. την αρχαιότητα

υπήρχε ένας μόνο τάφος του Αίαντα και αυτός βρισκόταν στο Ροίτειο, νοτιοανατολικά της Σροίας. Ο

101

του Αίαντα είναι σχεδόν ολόκληρο αφιερωμένο στη διαμάχη που αφορά την ταφή του

ήρωα. Ο Henrichs λοιπόν θεωρεί πως την κατασκευή του τόσο σημαντικού για την

ηρωοποίηση και λατρεία του Αίαντα τάφου την υλοποιεί ο χορός του οφοκλή

λεκτικά πολύ πριν το τέλος της τραγωδίας και πριν ακόμη και από τους στίχους 1165 -

1184 στους οποίους αναφερθήκαμε προηγουμένως. Για να οικοδομήσει μάλιστα το

μνημείο αυτό που θα διαφύλαξει αλώβητη την φήμη του Αίαντα ο χορός, σύμφωνα

πάντα με τον ίδιο μελετητή χρησιμοποιεί υλικά «της ομηρικής σύμβασης καθορισμού

του νεκρού ήρωα μέσω του τάφου του»241.

Αρχικά λοιπόν ο χορός, που είναι σύμφωνα με τον Henrichs υποκινητής και

εγγυητής της τελετουργικής παράστασης στην τραγωδία 242, βρίσκεται σε εγρήγορση

και αδημονεί να δει την ταφή του Αίαντα να συντελείται. Για το λόγο αυτό ήδη στους

στίχους 1040-1 προτρέπει τον Σεύκρο να μεριμνήσει σοβαρά για την ταφη του ήρωα:

«μὴ τεῖνε μακράν, ἀλλ' ὅπως κρύψεις τάφῳ ‖φράζου τὸν ἄνδρα». Μετά τη

μεσολάβηση των στίχων 1047-1163 όπου ο Μενέλαος και ο Σεύκρος προβαίνουν σε

λεκτικούς διαξιφισμούς αναφορικά με το ζήτημα της ταφής του Αίαντα ο χορός

επεμβαίνει για δεύτερη φορα «ταχύνας» (Αί. 1164), «σπεῦσον» (Αί. 1165), για να

τονίσει την άμεση ανάγκη απόδοσης ταφικών τιμών στον νεκρο κορμί του ήρωα (Αί.

1164 -7). τους στίχους «< ἔνθα βροτοῖς ταὸν ἀείμνηστον ‖τάφον εὐρώεντα καθέξει»

(Αί. 1166-7), ο Henrichs επισημαίνει ότι αναφέρονται παρά τη μεγάλη οικονομία του

λόγου τρεις όψεις του θανάτου: η ταφή του νεκρού, η αποσύνθεση του σώματος και η

λειτουργία του τάφου για να διασώσει τη μνήμη του ανθρώπου που έχει φύγει από τη

ζωή. Και οι τρεις αυτές όψεις του θανάτου αποτελούν απόηχους απόψεων που

εκφράζονται στο ομηρικό έπος, αν και έχουν υποστεί σημαντική επεξεργασία από το

οφοκλή για να δηλώσουν τα νοήματα που αυτός ήθελε να μεταδώσει. Και ενώ ο

Κάτω κόσμος στον Όμηρο περιγράφεται ως «δόμος εὐρώεις» (= οικία υγρή και

τάφος αυτός εξακολουθούσε να υπάρχι την εποχή του μεγάλου Αλεξάνδρου. Παραδίδεται μάλιστα

πως ο μεγάλος στρατηγός προσέφερε θυσίες στον τάφο τόσο του Αίαντα όσο και του Αχιλλέα. χετικά

βλ. Stanford, W.B. (1981 *1963+), σελ. 204, 164 και Henrichs, A. (1993),σελ.175, υποσημείωση 39.

241 Henrichs, A. (1993), σελ. 170.

242 Henrichs, A. (1993), σελ. 170.

102

σκοτεινή του Άδη)243, στην τραγωδία του οφοκλή το ίδιο επίθετο χρησιμοποιείται για

να προσδιορίσει τον τάφο του Αίαντα και να τονίσει τη σύμφυτη με την ανθρώπινη

φύση φθορά. Εκτός όμως του ότι ο τάφος είναι συνδεδεμένος με τη φθορά και την

κονιορτοποίηση της υλικής υπόστασης του ανθρώπου εμφανίζεται παράλληλα ήδη

από τον Όμηρο προικισμένος με την αντίθετη ικανότητα: να διατηρεί αιώνια στη

μνήμη των ανθρώπων τον τεθνεώτα ήρωα. Προσφέρει δηλαδή ο τάφος στον

απεκδυόμενο τη φθαρτή του φύση ένοικό του ένα άλλο είδος ζωής όχι στην κοινωνία

αλλά στη μνήμη των ανθρώπων μελών της κοινωνίας . Όπως στο έπος έτσι και στο

δράμα οι όροι «μνῆμα» και «τάφος» , αν και άρρηκτα συνδεδεμένοι δεν είναι

ταυτόσημοι μέχρι τον Ευριπίδη. Ψστόσο στη φράση «ἀείμνηστος τάφος» της

τραγωδίας του οφοκλή υπονοείται σημαντικά η ιδιότητα του τάφου να αθανατίζει τη

φήμη του ανθρώπου που φιλοξενεί. Σέλος, ο Henrichs επισημαίνει πως η φράση «γαῖα

καθέξει» (= η γη θα υποδεχθεί) απαντά συχνά στα ομηρικά έπη για τους νεκρούς

ήρωες. το κείμενο όμως δεν είναι η γαία που δεξιώνεται στην αγκαλά της τον νεκρό

αλλά ο ίδιος ο ήρωας που τίθεται ως υποκείμενο του ρήματος «καθέξει» και με τον

τρόπο αυτό γίνεται κύριος μετά το θάνατο του του μέρους εκείνου της γης που τον

φιλοξενεί. Σο ρήμα δηλαδή αποκτά στην τραγωδία και συγκριμένα στο πλαίσιο της

ηρωολατρείας μια πιο δυναμική έννοια: σημαίνει κατέχω , έλεγχω. Ο νεκρός δηλαδή

ήρωας είναι κάτοχος του κομματιού που έχει επιδικαστεί ως τάφος του, το

χρησιμοποιεί ως οικία του και ως χώρο στον οποίο έχει απόλυτη δικαιοδοσία244.

Δεδομένης της μεταφορικής ‒ φραστικής οικοδόμησης του τάφου από το χορό, όταν ο

Ευρυσάκης προσπίπτει ως ικέτης μπροστά στο σώμα του πατέρα , βρίσκεται αμέσως

στον καθαγιασμένο χώρο που αυτός εξουσιάζει και επομένως δεν κινδυνεύει από

καμία επίθεση των θνητών αντιπάλων του Αίαντα.

243 Για τα χωρία των ομηρικών επών στα οποία απαντά η έκφραση βλ. Liddell, H. G. and Scott, R., (Σομ.

2), 19071 , σελ. 386, λήμμα «εὐρώεις».

244 την επισήμανση των τιών όψεων του θανάτου, τη σύνδεσή του με ομηρικά χωρία και στην

παρακολούθηση της σημασιολογικής αλλαγής που υπέστησαν από το οφοκλή στην τραγωδία

Αίαντας προβαίνει ο Henrichs στο Henrichs, A. (1993), σελ.170-175.

103

Κι ενώ είδαμε πως ο Burian και ο Henrichs τονίζουν πως η ηρωοποίηση του

Αίαντα στο δράμα του οφοκλή συντελείται με τη συνύπαρξη των τριών

τελετουργικών πράξεων της ικεσίας, της νεκρικής προσφοράς και της κατάρας (Αί.

1168 -1184) και με τη φραστική κατασκευή του τάφου του ήρωα από το χορό (Αί. 1040

και κυρίως 1164 -1167) αντίστοιχα, ο Seaford ανιχνεύει στοιχεία που προεικονίζουν τη

λατρεία του Αίαντα πολύ νωρίτερα στην τραγωδία. Προτείνει λοιπόν ο τελευταίος

αυτός μελετητής ότι η σπουδαιότητα του γένους των αλαμινίων στην τραγωδία (Αί.

357, 565-577) μπορεί να υπονοεί τη σπουδαιότητα του ίδιου γένους στη λατρεία. Επίσης

οι στίχοι 574 -7 που αφορούν στην ασπίδα – σήμα κατατεθέν του Αίαντα ίσως

προτυπώνουν τη σημασία που το όπλο αυτό είχε στη λατρεία του ήρωα. Επιπλέον η

νύξη που γίνεται στο στίχο 851 για εξάπλωση του θρήνου της μητέρας του Αίαντα

(στο άκουσμα της είδησης του θανάτου του ήρωα ) σε όλη την πόλη αποτελεί απόηχο

της σημασίας που είχε προσλάβει η λατρεία του ήρωα στη αλαμίνα. Ση σημασία της

λατρεία του ήρωα σε αλαμίνα και Αθήνα ίσως υποδηλώνει ο στίχος 361. Σέλος, ο

Seaford πιστεύει πως οι στίχοι 439-40 και 614-5 εκφράζουν συμπυκνωμένα την

«απομόνωση και την άδικη ατίμωση που χαρακτηριστικά βαρύνει τους αποδέκτες

ηρωικών λατρευτικών τιμών»245.

22..99..33 ΗΗ ττααφφήή ττοουυ ΑΑίίαανντταα

το τέλος του καταλυτικού διαλόγου του με τον φιλάνθρωπο Οδυσσέα (Αί. 1320-

1373) και συγκεκριμένα στους στίχους 1368 και 1370-3, ο Αγαμέμνονας , τον αδειοδοτεί

να κινήσει τις διαδικασίες για την ταφή του νεκρού Αίαντα, μολονότι εξακολουθεί να

τον θεωρεί εχθρό του. Ο Οδυσσέας αντίθετα σπεύδει να δηλώσει στον Σεύκρο πως

επιθυμεί στο εξής να είναι φίλος του νεκρού και να συμμετέχει στις ταφικές τιμές που

αρμόζουν σε έναν ήρωα του μεγαλείου του Αίαντα (Αί. 1376-1380). Οι προϋποθέσεις

για να γίνει πραγματικότητα ‒ η τόσο σημαντική για την ηρωολατρεία ταφή του

νεκρού‒ αποτελούν πλέον απτή πραγματικότητα και ο Σεύκρος προσκαλεί τους

245 Seaford, R. (2003 [1994]), σελ. 216-7, υποσημείωση 121.

104

οικείους του Αίαντα και όποιον άλλο θεωρεί τον εαυτό του φίλο του ήρωα (Αί. 1402,

1409, 1413-4) να προετοιμάσουν το σώμα του νεκρού κατάλληλα για τον επικείμενο

ενταφιασμό. την έξοδο του έργου (Αί. 1402-1420) για ακόμη μια φορά βλέπουμε να

περιγράφεται έντονα η βιασύνη για την απόδοση ‒ των επιτακτικά αναγκαίων για

την ηρωολατρεία ‒ ταφικών τιμών προς τον ήρωα «ἅλις. ἤδη γὰρ πολὺς

ἐκτέταται‖χρόνος» (Αί. 1402-3), ταχύνετε» (Αί. 1404). Είναι λοιπόν ανάγκη άμεσα να

ανοιχτεί ένας λάκος στη γη για να φιλοξενήσει τον ήρωα (Αί. 1403-4). Η φράση

«κοίλην κάπετον»( =βαθύ άνοιγμα οφ. Αί. 1403), την οποία έχουμε συναντήσει και

στο στίχο 1165 της τραγωδίας απηχεί το στίχο 794 της ραψωδίας Ψ της Ιλιάδας και

«καθιστά την ταφή του Αίαντα ισάξια με την κηδεία του Έκτορα»246. τους στίχους

1404-7 ο Stanford επισημαίνει πως η γλώσσα που χρησιμοποιείται είναι ιδιαίτερα

υψηλή247 προσδίδοντας τελετουργική βαρύτητα248 σε όσα διαδραματίζονται. το χωρίο

αυτό ο Σεύκρος ζητά να στηθεί πάνω σε έναν τρίποδα που γύρω του υπάρχει φωτιά το

σκεύος εκείνο όπου θα σταθεί το νερό για το ιερό λουτρό του Αίαντα249. Επίσης καλεί

τους συντρόφους του Αίαντα να φέρουν όλο τον οπλισμό προκειμένου να θαφτεί μαζί

του εκτός από την ασπίδα του Αίαντα την οποία και κληροδότησε στο γιό του (Αί.

1407-8). Ζητά έπειτα από τον Ευρυσάκη να βοηθήσει και να συμμετέχει στις

προετοιμασίες αγγίζοντας τα πλευρά του πατέρα του (Αί. 1409-1411). τους στίχους

1411-1413 παρατηρείται το παράδοξο του να εξακολουθεί να αναβλύζει αίμα από τις

πληγές του ήρωα παρά το μεγάλο χρονικό διάστημα που έχει μεσολαβήσει από την

ώρα του θανάτου του έως και τώρα (Αί. 1402-3). Σο παράδοξο αυτό, το οποίο και

απαντά και στους στίχους 918-9 αίρεται αν η συνεχής ροή αίματος από το άψυχο

246 Σην παρατήρηση αυτή κάνει η March στο March, J. R. (1991-3), σελ. 31.

247 Stanford, W.B. ( 1981 *1963+), σελ. 233.

248 March, J. R. (1991-3), σελ. 31.

249 Όπως είδαμε πριν από όλους ο Αίαντας είχε χρησιμοποιήσει τη λέξη «λουτρά» στο στίχο 654 ( το

οφοκλή η λέξη σημαίνει σχεδόν πάντα το πλύσιμο του νεκρού σώματος πριν την ταφή, έχοντας

επίγνωση των αποτελεσμάτων της απόφασής του. Έπρεπε να κατευθυνθεί προς τα λουτρά

προκειμένου πριν την αυτοκτονία του να να πλύνει το σώμα του σύμφωνα με τα ταφικά έθιμα. Όντας

προετοιμασμένος κατάλληλα μπορούσε κατόπιν να δεχτεί την ταφή, τη διασφάλιση της οποίας είχε

ζητήσει με την προσευχή του από τον Δία ( Αί. 824-831).

105

κορμί του Αίαντα εκληφθεί ως ένδειξη της απόκτησης υπερφυσικών δυνάμεων από

τον ήρωα πολύ πριν την πραγματοποίηση της ταφής του250. Σέλος στους στίχους 1413-

7 ο Σεύκρος καλεί όλους όσους επιθυμούν να είναι φίλοι του Αίαντα να συμμετέχουν

στις προετοιμασίες για την ταφή του ανθρώπου που ήταν σε όλα τέλειος και πιο

καλός από όλους τους θνητούς «< τ πάντ' ἀγαθ ‖κοὐδενί πω λῴονι θνητὦν» (Αί.

1415-6). Η March μάλιστα θεωρεί ότι τα τελευταία αυτά λόγια του Σεύκρου συνιστούν

«μία πρόσκληση προς το κοινό (της τραγωδίας) για να συμμετέχει φανταστικά και

συναισθηματικά στην κηδεία». Σην άποψή της μάλιστα αυτή τη στηρίζει δήλωση του

Λιβάνιου ότι ο Αίαντας του οφοκλή προκάλεσε θρήνο στο λαό «θρηνοῦντα τὸν

δῆμο»251.

22..99..44 ύύγγκκρριισσηη ττηηςς δδιιααδδιικκαασσίίααςς ηηρρωωοοπποοίίηησσηηςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττηη δδιιααδδιικκαασσίίαα

ααφφηηρρωωιισσμμοούύ ττοουυ ΟΟιιδδίίπποοδδαα σσττοονν ΟΟἰἰδδίίπποοδδαα ἐἐππὶὶ ΚΚοολλωωννῷῷ

Ο οφοκλής, για τον οποίο ο Knox υποστηρίζει πως η λατρεία των ηρώων

αποτελούσε την προσωπική του θρησκεία252, ασχολήθηκε ξανά με τη δραματοποίηση

του αφηρωισμού στην τραγωδία του Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ, όταν πλέον βρισκόταν σε

προχωρημένη γεροντική ηλικία253. Πιστεύουμε ότι ένας σύντομος παραλληλισμός των

250 Για την άποψη αυτή βλ. Henrichs, A. (1993),σελ. 168.

251 March, J. R. (1991-3), σελ. 31 και υποσημείωση 134 στις σελίδες 31-2. Για μια άλλη ερμηνεία της

δήλωσης του Λιβανίου βλ. Seaford, R. (2003 *1994+), σελ. 602, υποσημείωση 130.

252 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 54. Σον όρο «προσωπική θρησκεία» ο Knox επισημαίνει ότι τον δανείστηκε

από τον Festugière και ότι χρησιμοποιείται για να δηλώσει «κάποια θρησκευτική πρακτική, εκτός από

τη λατρεία των Ολύμπιων θεών, που έφερνε τους ανθρώπους σε μια πιο στενή και οικεία σχέση με το

θείο».

253 Φριστόπουλος, Μ., Μιμήσεις Πράξεων: Αφήγηση και Δομή στις Τραγωδίες των Κλασικών Χρόνων,

Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 20022 , σελ. 71-2. Σο έργο μολονότι παραστάθηκε το 401 π.Φ. συντέθηκε από

το οφοκλή πριν το θάνατό του το 405 π.Φ.. Η απόσταση που χωρίζει τον Αίαντα από τον Οἰδίποδα ἐπὶ

Κολωνῷ είναι αρκετά μεγάλη, αν αναλογιστούμε πως ο Αίαντας θεωρείται η παλαιότερη σωζόμενη

τραγωδία του οφοκλή και τοποθετείται χρονικά ανάμεσα στο 461-449 π.Φ.. Επίσης Φριστόπουλος, Μ.,

(20022 ), σελ. 50.

106

δύο πρωταγωνιστών (Αίαντα και Οιδίποδα) θα μας βοηθούσε να κατανοήσουμε τη

μετάβαση του πρώτου από το θνητό κόσμο της αλλαγής στη σφαίρα του ιερού254.

Καταρχάς, ο Podlecki αναφέρει πως ο Οιδίποδας επικαλείται σχεδόν τις ίδιες χθόνιες

θεϊκές δυνάμεις με τον Αίαντα και συγκεκριμένα κάνει λόγο για τον Ερμή και τον

Άδη255. Μία τέτοια ομοιότητα μπορεί να είναι σημαντική, αν σκεφτούμε πως το κέντρο

της λατρείας του ήρωα είναι ο τάφος, πως «η λατρεία των ηρώων θεωρείται το χθόνιο

αντίστοιχο της λατρείας των θεών»256 και πως χθόνιες θεότητες και ήρωες

μοιράζονται «τη διπλή δύναμη του να βλάπτουν τους εχθρούς και να βοηθούν τους

φίλους»257. Ακόμη, ο Seaford παρατηρεί αντιστοιχίες ανάμεσα στον απατηλό λόγο του

Αίαντα(Αί. 646-692) και τη ρήση του Οιδίποδα (Ο.Κ. 607-628). Σονίζει πως και οι δύο

ήρωες είναι «απομονωμένοι» και «βασανισμένοι» άνθρωποι που όταν

συνειδητοποιούν πως έχουν φτάσει κοντά στον αναπόφευκτο θάνατο διαπιστώνουν

πως ο κόσμος και οι διαπροσωπικές σχέσεις υπακούουν στο νόμο της αέναης αλλαγής

σε αντίθεση με τον θεϊκό κόσμο που δε θίγεται από την αλλαγή (Ο.Κ. 609-610) και (Αί.

646-649, 669-683) . Ακόμη ο ίδιος μελετητής πιστεύει πως και οι δύο ήρωες

254 Ο Winnington-Ingram πιστεύει πως τα στοιχεία που συνηγορούν υπέρ της δραματοποίησης του

αφηρωισμού του Αιάντα δεν είναι αρκετα και δεν έχουν ιδιαίτερη βαρύτητα. Σην άποψη μάλιστα αυτή

τη στηρίζει στο ότι «ελάχιστοι υπαινιγμοί υπάρχουν στο έργο για τη μεταθανάτια δύναμη του Αίαντα

να βοηθά και να βλάπτει, η οποία ενώ είναι επίμονη στον Οἰδίποδα ἐπὶ Κολωνῷ, είναι αρκετά

διστακτική / επιφυλακτική στον Αίαντα» Winnington-Ingram, R. P. (1980), σελ. 57 και 58,

υποσημείωση 2.

255 Podlecki, A.J. (1980), σελ. 85.

256 Burkert, W. (1993 [1977]), σελ. 428. Με την άποψη αυτή διαφωνούν οι Zaidman και

Pantel , οι οποίες υποστηρίζουν πως οι λατρείες προς τιμήν των ηρώων δε διέφεραν από τις λατρείες

προς τιμήν των θεών και ως παράδειγμα φέρνουν τις γιορτές προς τιμήν του Θησέα στην Αθήνα. Σις

γιορτές αυτές παρατηρούν αναλογίες με με τις γιορτές προς τιμήν της θεάς Αθηνάς. Ακόμη,

επισημαίνοντας πως οι προσδοκίες των θνητών από τους ήρωωες ήταν ίδιες με τις προσδοκίες που

είχαν από τους θεούς και πως οι ήρωες δεν ήταν ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα στον κόσμο των θεών

και των ανθρώπων, αλλά αποτελούσαν «τελείως αυτόνομες θεϊκες δυνάμεις» Zaidman L.B. και Pantel

P. S., Η Θρησκεία στις Ελληνικές Πόλεις της Κλασσικής Εποχής, μτφρ. Κ. Μπούρας-επιμ. Μ.

Σριανταφύλλου, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη 2004 *1991+, σελ. 176

257 Henrichs, A. (1993), σελ. 167.

107

χρησιμοποιούν μυστηριακό λόγο, λόγο δηλαδή που προϋποθέτει, αλλά και

αποκρύπτει βαθύτερα νοήματα. Ο Οιδίποδας συγκεκριμένα λέει πως δε μπορεί να

ομολογήσει κάποια άρρητα λόγια ‒ μυστικά της λατρείας του (οφ. Ο.Κ. 624), ενώ ο

Αίαντας όπως είδαμε χρησιμοποιεί αμφίσημη γλώσσα σε όλη τη διάρκεια του

απατηλού λόγου (οφ. Αί. 646-692). Σέλος, ο Seaford υποστηρίζει πως και οι δύο ήρωες

τη στιγμή του θανάτου τους αντιπροσωπεύουν τους ήρωες που πρόκειται να γίνουν

μετά το θάνατό τους258.

Ο Henrichs όμως φαίνεται να υιοθετεί αντίθετη άποψη από αυτή του Seaford

αναφορικά με το τελευταίο σημείο σύγκλισης των δύο ηρώων. Πιστεύει, δηλαδη πως ο

Αίαντας πεθαίνει χωρίς να έχει επίγνωση της ηρωικής του υπόστασης που θα

προσλάβει το σώμα του μετά το θάνατό του. Ο Σεύκρος είναι κατά τον Henrichs

εκείνος που ενεργοποιεί τη διαδικασία αφηρωισμού του αδερφού του. Αντίθετα, ο

Οιδίποδας δεν προσδιορίζεται όπως ο Αίαντας ως ήρωας από τα προσφιλή του

πρόσωπα, αλλά αφενός αυτοπροσδιορίζεται ως ήρωας και αφετέρου η διαδικασία

αφηρωισμού του επιβεβαιώνεται από την έντονη συμμετοχή σε αυτήν του θεϊκού

στοιχείου. Πρώτα ο Απόλλων με χρησμό υποστηρίζει την ηρωοποίηση του Οιδίποδα,

έπειτα οι Ερινύες – Ευμενίδες λειτουργούν ως ηρωικά πρότυπα και μια υπερφυσική

φωνή που προέρχεται από τον ουρανό καθοδηγεί τον Οιδίποδα στην τελική ευθεία

για την ηρωοποίησή του259.

Μια άλλη διαφορά εντοπίζει ο ίδιος μελετητής στη στάση των δύο ηρώων

απέναντι στην κοινωνία των συνανθρώπων τους από την οποία τώρα φεύγουν

οριστικά. Ο Αίαντας βαθιά πικραμένος από την ανθρώπινη κοινότητα των

συντρόφων του που τον πρόδωσε και τον ταπείνωσε, καταριέται τους εχθρούς του,

258 την εργασία μας οι απόψεις του Seaford για την ομοιότητα των δυο ηρώων εκθέτονται περιληπτικά.

Για έναν αναλυτικότερο σχολιασμό των απόψεων αυτών βλ. Seaford, R., (2003 *1994+), σελ. 224-227 και

597-601. Μυστηρικά στοιχεία στον απατηλό λόγο του Αίαντα ο Seaford θεωρεί τα εξής: 1) την τροπή του

αρσενικού σε θηλυκό «ἐθηλύνθην στόμα» (Αί. 651), 2) τον εξαγνισμό που ταυτίζεται με το θάνατο (οφ.

Αί.655), 3) εκδηλώσεις του νόμου της αλλαγής στον φυσικό κόσμο (Αί. 670-6) καθώς και το περιεχόμενο

των στίχων 685-6, 692-3. χετικά βλ. Seaford, R., (2003 *1994+), σελ. 598, υποσημείωση 121.

259Για την άποψη αυτή βλ. Henrichs, A. (1993), σελ. 176-177.

108

καθώς και τον ελληνικό στρατό στο σύνολό του (Αί. 839-844), δηλώνοντας παράλληλα

πως οι μόνοι με τους οποίους δέχεται να συνδιαλεχθεί είναι οι νεκροί (Αί. 865)260. τον

αντίποδα ο Οιδίποδας δεν αποστρέφεται τον κόσμο των ζωντανών αλλά αφενός

επιθυμεί να τον θυμούνται και αφετέρου εύχεται να είναι ευδαίμονες. Σόσο η κατάρα

του Αίαντα όσο και η ευχή του Οιδίποδα αν και πράξεις αντίθετες μεταξύ τους,

αποτελούν «συμπληρωματικές εκφράσεις της ίδιας ηρωικής δύναμης» που οι δύο

πρωταγωνιστές αποκτούν μετά θάνατον261. Η τελευταία σημαντική διαφορά που

εντοπίζει ο Henrichs συνίσταται στο ότι στον Αίαντα του οφοκλή ο χορός οικοδομεί

φραστικά – συμβολικά τον τάφο του ήρωα ενώ στον Οἰδίποδα ἐπὶ Κολωνῷ ο ίδιος ο

Οιδίποδας «μετατρέπει το θάνατό του σε μνημείο, ενώ είναι ακόμη ζωντανός»262.

Από τη σύγκριση των δύο ηρώων και από την πρότερη συζήτηση σχετικά με την

ηρωοποίηση του Αίαντα καθίσταται εμφανές πως τα στοιχεία που υπάρχουν στην

τραγωδία επαρκούν για να κάνουμε σοβαρά λόγο για δραματοποίηση του

αφηρωισμού του Αίαντα στο ομώνυμο έργο του οφοκλή.263 τον απατηλό λόγο ο

Αίαντας αποκτά μια βαθιά και σφαιρική συνειδητοποίηση του κόσμου,

αποστασιοποιείται από την ανθρώπινη κοινωνία και την παρατηρεί από έξω. ε μια

ανάλογη μεταφυσική σχεδόν ενόραση των νόμων του σύμπαντος προβαίνει και ο

Οιδίποδας. Ενώ όμως ο Αίαντας έχει επίγνωση της λειτουργίας του φυσικού και

ανθρώπινου κόσμου, δεν έχει επίγνωση της ηρωοποίησής του.

Ο Αίαντας δεν πεθαίνει γνωρίζοντας πως θα «αποζημιωθεί» ηθικά και

κοινωνικά με τον αφηρωισμό του. Ο Αίαντας αυτοκτονεί επειδή είναι ήρωας με την

ομηρική σημασία της λέξης264, επειδή επιδιώκει με κάθε κόστος τη διασφάλιση της

ηρωικής του τιμής . ε ήρωα με τη μεταγενέστερη σημασία της λέξης , ως υποκείμενο

260 Η δήλωση του Αίαντα οτι θα μιλήσει για τα υπόλοιπα ζητήματα στους συντρόφους του στον Άδη

έρχεται σε οξεία αντίθεση με τη στάση που επιδεικνύει ο Αίαντας στην Νέκυια της Οδύσσειας και η

οποία δεν είναι άλλη από την απόλυτη σιωπή (λ 543-4 και κυρίως 563).

261 Henrichs, A. (1993), σελ. 177.

262Henrichs, A. (1993), σελ. 177.

263 Κάτι τέτοιο έρχεται σε αντίθεση με την άποψη του Winnington-Ingram υποσημείωση 254 σελ. 106 της

εργασίας.

264 Liddell, H. G. and Scott, R., (Σομ. 2), 19071 , σελ. 453, λήμμα «ἥρως».

109

δηλαδή της λατρείας265 μετατρέπεται μετά το θάνατό του και με τη μεσολάβηση

ανθρώπων ‒ μελών της κοινωνίας( Σεύκρος, Ευρυσάκης, Σέκμησσα, χορός, αλλά και

Αγαμέμνονας, Οδυσσέας) που τον αρνήθηκε και την απέρριψε. υμφωνούμε λοιπόν

με τον Henrichs που τονίζει πως ο Αίαντας ως τραγωδία που δραματοποιεί τον

αφηρωισμό του πρωταγωνιστή της αποτελεί «πρόδρομο» του Οἰδίποδα ἐπὶ Κολωνῷ με

τη διαφορά πως ό,τι υπονοείται στο πρότερο χρονικά έργο αναπτύσσεται διεξοδικά

και με μεγαλύτερη ωριμότητα στο ύστερο266 λίγα μόλις χρόνια πριν το 405 π.Φ. οπότε

και ο οφοκλής θα αναχθεί ο ίδιος σε ήρωα με το όνομα Δεξίων267.

22..1100 ΣΣχχέέσσηη ττηηςς λλααττρρεείίααςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα μμεε ττηηνν πποολλιιττιικκήή ππρρααγγμμααττιικκόόττηητταα ττηηςς ΑΑθθήήννααςς ττοουυ

55οουυ ααιιώώνναα ππ..ΧΧ..

Η λατρεία του Αιάντα ακόμη τη δημιουργία της οποίας είδαμε να

δραματοποιείται από το οφοκλή στην ομώνυμη τραγωδία σχετίζεται άμεσα με την

πολιτική πραγματικότητα της Αθήνας και με την εδραίωση του δημοκρατικού

καθεστώτος. Σο 508 π.Φ. προκειμένου να αμβλύνει τη σημασία «παλιών δεσμών

καταγωγής και τοπικής ταυτότητας»268, που συνέδεαν μεταξύ τους τους πολίτες και

ήταν δυνατό να λειτουργήσουν ως ανασχετικοί παράγοντες στην εγκαθίδρυση του

δημοκρατικού πολιτεύματος που τότε διαμορφωνόταν, ο Κλεισθένης προέβει στην

ιδιοφυή κίνηση της δημιουργίας των δέκα φυλών της Αττικής. Καθεμιά από τις δέκα

265 Βλ. σελ. τάδε εργασίας εργασίας υποσημείωση 231 και Liddell, H. G. and Scott, R., (Σομ. 2), 19071 , σελ.

453, λήμμα «ἥρως». το λεξικό μάλιστα τονίζεται πως ίχνος της ιδέας ότι «οι ήρωες υψώθηκαν πάνω

από τους κοινούς ανθρώπους»συναντάμε ήδη στον Όμηρο. Για την άποψη ότι οι ηρωικοί τάφοι και οι

λατρείες των ηρώων παρουσιάζονται στον Όμηρο ως θεσμοί που τότε γεννιούνται, διαμορφώνονται

και εξελίσσονται βλ. Henrichs, A. (1993), σελ. 165, όπου υποστηρίζεται η άποψη πως και ο οφοκλής

όπως και ο Όμηρος παρουσιάζει στην ηρωολατρεία να γεννιέται και να δημιουργείται μέσα στην

τραγωδία.

266 Henrichs, A. (1993), σελ. 176.

267 Knox, B. M. W. (1964), σελ.54-55.

268 Hesk, J., (2003), σελ. 21.

110

φυλές λάμβανε το όνομά της από έναν επώνυμο Αθηναίο ήρωα269 και αποτελούνταν

από ανθρώπους που ανήκαν σε τρεις διαφορετικές γεωπολιτικές ζώνες: το άστυ, τα

μεσόγεια και τα παράλια. Ένας από τους επώνυμους αυτούς ήρωες ήταν και ο

Αίαντας ο Σελαμώνιος, ο οποίος έγινε προστάτης της Αιαντίδος φυλής.

Ψς μέλη της φυλής (π.χ. της Αιαντίδος φυλής), οι πολίτες συμμετείχαν στην

λατρεία του ήρωα της φυλής τους, πολεμούσαν ως στρατιώτες στον πόλεμο και

συμμετείχαν στη Βουλή των πεντακοσίων. Ο Αίαντας που στην τραγωδία του

οφοκλή τον είδαμε να συνιστά απειλή για τη συνοχή της κοινότητας του αχαϊκού

στρατοπέδου, λόγω της προσκόλλησης του στον ηρωικό κώδικα τιμής αναδεικνύεται

μέσω του αφηρωισμού του σε ενοποιητικό παράγοντα της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Κοινό σημείο αναφοράς για τα μέλη μιας φυλής δεν ήταν οι δεσμοί συγγένειας, η

αριστοκρατική καταγωγή, η οικονομική κατάσταση ή η τοπικότητα, αλλά ο επώνυμος

ήρωας και η λατρεία του που σφυρηλατούσαν νέες σχέσεις μεταξύ των πολιτών

απαλλαγμένες από κοινωνικοοικονομικές διαφορές διασπαστικές για μια δημοκρατία

ισονομίας και ισηγορίας 270που βρισκόταν ακόμη στα σπάργανα. Σο άγαλμα του

Αίαντα ‒ όπως και κάθε άλλου επώνυμου ήρωα‒ βρισκόταν στην Αθηναϊκή αγορά και

σε αυτό κατέφευγαν καθημερινά μέλη της φυλής για να ενημερωθούν από τον

πίνακα που βρισκόταν κάτω από τα άγαλμα για τυχόν ανακοινώσεις που αφορούσαν

την Αιαντίδα φυλή. Μολονότι σημαντικό ρόλο στη λατρεία του Αίαντα έπαιζαν όσοι

είλκαν την καταγωγή τους από τον ήρωα271 (αλαμίνιοι), σε αυτήν συμμετείχαν όλα

269 Για την υλοποίηση μάλιστα του μέτρου αυτού ζητήθηκε και επικύρωση από το μαντείο των Δελφών

που απεφάνθη υπέρ της δημιουργίας δέκα ηρώων (ναών) για τους αντίστοιχους δέκα επώνυμους ήρωες

της Αττικής Burkert, W. (1993 *1977+),σελ. 429. Για μια σύντομη παρουσίαση της μεταρρύθμισης του

Κλεισθένη βλ. Cartledge, P., «Εξουσία και Κράτος» στο Cartledge, P., Η Εικονογραφημένη Ιστορία της

Αρχαίας Ελλάδας του Κέϊμπριτζ, μτφρ. Β. Κυριαζή-επιμ.Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα: Εκδοτικός οίκος .Ι.

Ζαχαρόπουλος Α.Ε. 2004 *1998+, σελ. 149.

270 Ισονομία: η ισότητα των πολιτών απένατι στο νόμο. Ισηγορία: ισότητα στο δικαίωμα αγόρευσης για

όλους τους πολίτες και κυρίως το προνόμιο της ισηγορίας στην εκκλησία του δήμου. Cartledge, P., (2004

*1998+), σελ. 148-9.

271 Απόγονοι του Αίαντα του Σελαμώνιου δήλωναν ότι είναι επιφανείς και αριστοκράτες Αθηναίοι όπως

ο Μιλτιάδης, ο Κίμωνας και ο Αλκιβιάδης. Hesk, J., (2003), σελ. 20.

111

τα μέλη της φυλής. Όπως επισημαίνει ο Hesk το φυλετικό σύστημα του Κλεισθένη

σήμαινε ότι η λατρεία του Αίαντα ήταν δημοκρατική και παναθηναϊκή τον πέμπτο

και τέταρτο αιώνα»272.

Ιδεολογική όμως εκμετάλλευση τόσο του μύθου όσο και της λατρείας του Αίαντα

δεν έχουμε μόνο για την ενίσχυση του πολιτειακού καθεστώτος, αλλά και για μια

κατοχύρωση εδαφικών διεκδικήσεων. Ο Grimal μας πληροφορεί ότι στην Αττική ήταν

κυρίαρχη η μυθολογική εκείνη εκδοχή που ήθελε για μητέρα του βασιλιά της

αλαμίνας (Αί. 134-5) Αίαντα την Περίβοια , την οποία και έσωσε μαζί με άλλες

κοπέλες ο Αθηναίος ήρωας Θησέας από βέβαιο θάνατο που τις περίμενε στα χέρια

του Μινώταυρου273. Μια τέτοια μυθολογική κατασκευή υπαινίσσεται πως, όπως ο

Αίαντας είναι υποχρεωμένος στο Θησέα για τη διάσωση της μητέρας του έτσι και οι

αλαμίνιοι οφείλουν να αισθάνονται υποχρέωση απέναντι στην Αθήνα274. Ο Αίαντας

ως ήρωας της λατρείας κυριάρχησε ‒ μας πληροφορεί ο Henrichs 275‒ στη διαμάχη

Αθήνας και Μεγάρων αναφορικά με τη αλαμίνα, τη γη της οποίας ήθελαν και οι δύο

πόλεις να προσαρτήσουν. Σον 6ο αιώνα η αλαμίνα πλέον ανήκε στην Αθήνα και

είναι πολύ πιθανό ‒ επισημαίνει ο Hesk276‒ η συμπερίληψη του μη γηγενή Αίαντα

στους δέκα επώνυμους ήρωες ήταν μια προσπάθεια νομιμοποίησης των αθηναϊκών

διεκδικήσεων στο νησί. Έντονα προβάλλεται μάλιστα και στην τραγωδία που

μελετάμε η σχέση Αθήνας και αλαμίνας. Ο οφοκλής ταυτίζει φυλετικά τους

αλαμίνιους με τους Αθηναίους (Αί. 201-2)277, ο Αίαντας αναφέρεται από κοινού στη

272 Hesk, J., (2003), σελ. 21.

273 Grimal, P., (1991), σελ. 49, λήμμα Αίαντας, γιός του Σελαμώνα.

274 Καρακάντζα, Ε. Δ., Αρχαία Ελληνική Μυθολογία και Θρησκεία, Παραδόσεις μαθήματος στο τμήμα

Υιλολογίας, χολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Πανεπιστήμιο Πατρών, 2007-2008

275 Henrichs, A. (1993), σελ. 175-6, υποσημείωση 40.

276Hesk, J., (2003), σελ. 22.

277 Ο Stanford στο Stanford, W.B. (1981 *1963+), σελ.87 πιστεύει πως το επίθετο χθόνιοι «χθονίων» (Αί.

202) ταυτίζεται στο συγκεκριμένο χωρίο σημασιολογικά με το επίθετο αὐτόχθονοι. Οι αλαμίνιοι

λοιπόν αποκαλούμενοι από το οφοκλή αυτόχθονες παρουσιάζονται να απολαμβάνουν το

αποκλειστικό προνόμιο των Αθηναίων γηγενών. Μπορούσαν δηλαδή να υπερηφανεύονται πως

112

γη της αλαμίνας και της Αθήνας (Αί. 859-865), ο χορός των αλαμινίων

παρουσιάζεται συναισθηματικά συνδεδεμένος με την Αθήνα (Αί. 1216-1222). Ο χορός

μάλιστα των αλαμινίων κατασκευάζει λεκτικά τον τάφο του Αίαντα , επίκεντρο της

μετέπειτα λατρείας του ήρωα, γεγονός που δεν πρέπει να είναι άσχετο με την

κυρίαρχη θέση των αλαμινίων στη λατρεία του Αίαντα278. Δεδομένης μάλιστα της

έλευσης της λατρείας του ήρωα από τη αλαμίνα στην Αθήνα και του ενεργού ‒

εποπτικού ρόλου των αλαμινίων στις τελετουργίες ο Seaford επισημαίνει πως η

λατρεία του Αίαντα «ανήκε στο είδος εκείνο της λατρείας που υπηρετεί την ενότητα

της πόλης, ενώνοντας την περιφέρεια με το αστικό κέντρο»279.

22..1111 ΕΕννττοοππιισσμμόόςς σσττοοιιχχεείίωωνν ττοουυ χχααρραακκττήήρραα κκααιι ττηηςς δδρράάσσηηςς ττοουυ ΑΑίίαανντταα ττοουυ ΣΣοοφφοοκκλλήή σσττηη

λλααττρρεείίαα ττοουυ ήήρρωωαα

Αφού είδαμε πως η λατρεία του Αίαντα χρησιμοποιήθηκε στην αρχαιότητα για

την εξυπηρέτηση πολιτικών σκοπών αναφορικά με την εδραίωση του δημοκρατικού

πολιτεύματος και την ιδεολογική κάλυψη των αθηναϊκών διεκδικήσεων στη

αλαμίνα, θα προσπαθήσουμε να παρατηρήσουμε ποιά στοιχεία του δράματος του

οφοκλή ενυπάρχουν αυτούσια ή τροποποιημένα στη λατρεία του ήρωα. Καταρχάς,

στην τραγωδία του οφοκλή παρακολουθήσαμε τον Αίαντα να κατακλύζεται από

συναισθήματα οργής και θυμού (Αί. 41) για τη μεταβίβαση των όπλων του Αχιλλέα

στον Οδυσσέα και να εκδικείται με μένος τους τος εχθρούς του (Αί. 25-27, 62-65, 105-

6,218-220, 230-2, 233-244, 296-304). Αρνείται να συμβιβαστεί με τις επιταγές της

ανθρώπινης κοινωνίας που τον αδίκησε και αυτοκτονεί. Η οργή όμως δε σιγάζει ούτε

προήλθαν από την Αττική γη, καθώς ο πρώτος μυθικός βασιλιάς των Αθηνών Ερεχθέας ή Εριχθόνιος

γεννήθηκε από τη γη με τη μορφή φιδιού.

278 Hesk, J., (2003), σελ. 21. Επίσης ο Henrichs στο Henrichs, A. (1993), σελ. 175-6, υποσημείωση 40 μας

πληροφορεί πως ο Αίαντας δεχόταν λατρευτικές τιμές στο νησί του και ότι μαζί με τον Ευρυσάκη

θεωρούνταν σύμμαχος, αν και ξένος. Ο γιός του Αίαντα Ευρυσάκης λατρευόταν στο Αθηναϊκό

Ευρυσάκειο ως πρόγονος των αλαμινίων. Επίσης ως πρόγονος των ΥιλαἺδων λατρευόταν και ο γιός ή

εγγονος του Αίαντα Υιλαίος. Για το ίδιο θέμα βλ. επίσης Bradshaw, D. J., (1991), σελ. 114.

279 Seaford, R., (2003 *1994+), σελ. 603, υποσημείωση 133.

113

με το θάνατο «σὲ δ' , Ὠ γεραιοῦ σπέρμα Λαέρτου πατρός, ‖ τάφου μὲν ὀκνὦ τοῦδ'

ἐπιψαύειν ἐᾶν,‖μὴ τ θανόντι τοῦτο δυσχερὲς ποιὦ» (Αί. 1393-5). Ο Σεύκρος

διακριτικά αρνείται την ενεργή συμμετοχή του Οδυσσέα στην ταφή του Αίαντα,

καθώς πιστεύει ότι η οργή του αδερφού του δεν έχει κοπάσει για τον Οδυσσέα, παρότι

αυτός ουσιαστικά κατέστησε δυνατή την ταφή του. Ο Knox επισημαίνει πως ο

ασυμβίβαστος χαρακτήρας και η οργή για τους αντιπάλους ακόμη και μετά θάνατον

είναι χαρακτηριστικά στοιχεία της ηρωολατρείας που σκοπό έχει με τελετουργίες και

θυσίες ‒ μειλίγματα να να κατευνάσει τον ασίγαστο θυμό του νεκρού ήρωα280. Ο

Nilsson ‒ την άποψή του παραθέτει ο Knox281‒ επισημαίνει πως «η λατρεία του ήρωα

είναι περισσότερο από κάθε άλλη, αποτροπαϊκή· έχει σχεδιαστεί για να κατευνάζει

τους ισχυρούς νεκρούς που με κανένα τρόπο δεν αργούν να οργιστούν». Ο Hesk

μάλιστα παρουσιάζει μια ιστορία που παραδίδει ο Πλούταρχος και σύμφωνα με την

οποία οι Αθηναίοι είχαν βγάλει διάταγμα η Αιαντίδα φυλή να μην τοποθετείται ποτέ

τελευταία στους διαγωνισμούς χορού μεταξύ των φυλών, καθώς ο γιός του Σελαμώνα

αντιδρούσε άσχημα στην ήττα282.

Η οργή του νεκρού ήρωα είναι τόσο ισχυρή που μπορεί να προκαλέσει δεινά

στους ανθρώπους και τη γης τους. Όταν όμως ο ήρωας εξευμενιστεί μέσω

λατρευτικών πρακτικών όπως αιματηρές θυσίες, σπονδές, λουτρά ή ακόμη και

θρήνους, τότε μπορεί να αποδειχθεί ιδιαίτερα ευεργετικός για τους ικέτες του283. Ένα

σημαντικό παράδειγμα των θετικών συνεπειών που έχει η δύναμη ενός

εξευμενισμένου λατρευτικά ήρωα είναι και η νίκη των Ελλήνων στη αλαμίνα το 480

π.Φ. εναντίον των Περσών. Οι Έλληνες ενώπιον μιας μάχης καθοριστικής ‒ όπως

αποδείχθηκε εκ των υστέρων για την πορεία του ελληνισμού ειδικότερα, αλλά και του

δυτικού πολιτισμού γενικότερα ‒ ικέτευσαν εκτός από άλλους θεούς τον ήρωα Αίαντα

280 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 55-6.

281 Knox, B. M. W. (1964), σελ. 56. Επίσης την ίδια άποψη του Nilsson παραθέτει και ο Goldhill στο

Goldhill, S. (1986), σελ. 154.

282Hesk, J., (2003), σελ. 22.

283 Burkert, W. (1993 [1977+),σελ. 428-430. Ο Burkert μάλιστα τονίζει πως ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στην

λατρεία του Αίαντα στη αλαμίνα είχαν νεαρά άτομα και συγκεκριμένα έφηβοι σελ. 431.

114

και τον πατέρα του Σελαμώνα, ζητώντας τους βοήθεια. Λέγεται μάλιστα πως

έστειλαν πλοίο στην Αίγινα προκειμένου να μεταφέρει τον Αιακό (παππού του

Αίαντα) και τους Αιακίδες και πως ακόμη και κλίνη κατασκευάστηκε πάνω στο πλοίο

για να ταξιδέψουν ανετότερα οι ήρωες. Όταν η έκβαση της μάχης στέφθηκε με

επιτυχία, οι Έλληνες αφιέρωσαν στον Αίαντα και στους προγόνους του μια Υοινικική

τριήρη, λάφυρο της μάχης, προκειμένου να τους ευχαριστήσουν για την πολύτιμη

βοήθεια που τους προσέφεραν284.

Ένα άλλο ιδιαίτερα σημαντικό στοιχείο του χαρακτήρα του Αίαντα, η αφοσίωση

του στον ηρωικό κώδικα τιμής φαίνεται να συνδέεται έμμεσα με τη λατρεία του ήρωα.

Ο Hesk αναφέρει πως ο ρήτορας Δημοσθένης υποστηρίζει πως μέλη καθεμιάς από τις

δέκα φυλές , δημιουργήματα της μεταρρύθμισης του Κλεισθένη, εμπνεόνταν να

πεθάνουν γενναία στο πεδίο της μάχης, έχοντας ως πρότυπο για τη δράση τους τον

επώνυμο ήρωα της φυλής τους. Ο Αίαντας, όμως όπως είδαμε ( τόσο στον επικό

κύκλο, όσο και την ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή) δεν πέθανε στο πεδίο της μάχης,

αλλά αυτοκτόνησε γιατί δε μπορούσε να να ανεχτεί την ατίμωση από την ανθρώπινη

κοινωνία. Ο Δημοσθένης λοιπόν όταν αναφέρεται στην Αιαντίδα φυλή επισημαίνει

πως τα μέλη της εμπνεόμενα από την πράξη του Αίαντα να θυσιάσει τη ζωή του στο

βωμό της ηρωικής του τιμής, έπαιρναν δύναμη, και νιώθοντας ατιμωμένοι από την

προέλαση των εχθρών τους απωθούσαν μην μπορώντας να ανεχθούν την ατίμωση285.

Ας προχωρήσουμε όμως τώρα να δούμε κάποια στοιχεία της τραγωδίας, τα οποία

στη λατρεία υπόκεινται σε αντιστροφή. την τραγωδία του οφοκλή είδαμε τη θεά

Αθηνά να υιοθετεί ιδιαίτερα εκδικητική στάση απέναντι στον Αίαντα, να προκαλεί

την τύφλωση του νου του και ακόμη να τον εμπαίζει με ανάλγητο τρόπο. Η

ανταγωνιστική όμως στάση που τηρεί η θεά Αθηνά απέναντι στον ήρωα στη

μυθολογική εκδοχή του οφοκλή δεν πρέπει να είναι η ίδια με αυτή που συναντάμε

284 Σην επίκληση των Ελλήνων προς τον Αίαντα και τους απογόνους του, καθώς και την αφιέρωση

τριήρους σε αυτούς για το αποτέλεσμα της μάχης στη αλαμίνα μας παραδίδει ο Ηρόδοτος. Για τα

χωρία του Ηροδότου, στα οποία γίνεται σχετική αναφορά , καθώς και για μια αφήγηση του γεγονότος

Burkert, W. (1993 *1977+),σελ. 430, Bradshaw, D. J., (1991), σελ. 114-5, Hesk, J., (2003), σελ. 22.

285 Hesk, J., (2003), σελ. 23.

115

στην λατρεία. Ενδέχεται οι σχέσεις Αίαντα ‒ Αθηνάς να εμπίπτουν στο σχήμα εκείνο

που θέλει τους θεούς που υπήρξαν οργισμένοι με κάποιους ήρωες ή και αίτιοι του

θανάτου τους να συνδέονται μαζί τους στο επίπεδο της λατρείας286. Ο G. Nagy στο

βιβλίο του The best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry εξετάζει

περιπτώσεις ηρώων οι οποίοι ενώ στο μύθο κατατρύχονται από το θεό, στη λατρεία

συνδέονται μαζί του. Μια τέτοια περίπτωση είναι ο Αίσωπος, ο οποίος ενώ εν ζωή

προκαλεί με μια ιστορία το θυμό του θεού Απόλλωνα, τη στιγμή του θανάτου του ή με

μεγαλύτερη ακρίβεια τη στιγμή της εκτέλεσής του ζητά από το θεό να γίνει μάρτυρας

του άδικού χαμού του. Ένα άλλο παράδειγμα που φέρνει ο ίδιος μελετητής είναι η

σχέση του Πατρόκλου με το θεό Αρη. Όταν ο Πάτροκλος σκοτώνεται από τον Έκτορα

συνεπικουρούμενο από τον θεό Απόλλωνα, ουσιαστικά σκοτώνεται από τον ίδιο τον

Άρη, δεδομένου ότι ο Έκτορας έχει χαρακτηριστεί ως «ἷσος Ἄρηϊ» (Λ 295, Ν 802) και ως

«ἀτάλαντος (= όμοιος) Ἄρηϊ» (Θ 215, και αργότερα στο Ρ 72). Σην ώρα όμως εκείνη που

αρχίζει να διαγράφεται η αρχή του τέλους του Πάτροκλου (Π 787) ο ήρωας

προσδιορίζεται ως «ἀτάλαντος (= όμοιος) Ἄρηϊ» (Π 784) και «δαίμονι ἷσος» (Π 786). Ο

Nagy διατυπώνει την άποψη πως: «ως τυπικός πολεμιστής, ο ήρωας του έπους είναι

«θεράπων» του Άρη ακριβώς επειδή πρέπει να αντιμετωπίσει το θάνατο. Η απαίτηση

του θανάτου του ήρωα ωστόσο δεν υπαγορεύεται τόσο πολύ από τις αφηγηματικές

παραδόσεις του έπους αλλά από τις τελετουργικές παραδόσεις παράδόσεις της

λατρείας, καθώς ο θάνατος είναι θεμελιώδης στην ουσία του ήρωα στη λατρεία»287.

Επανερχόμενοι στην περίπτωση του Αίαντα θα μπορούσαμε να επισημάνουμε πως η

σύνδεση του Αίαντα με τη θεά στη λατρεία είναι πιθανή δεδομένου ότι η θεά Αθηνά

ήταν προστάτιδα της Αθήνας και ο Αίαντας επώνυμος ήρωας προστάτης μιας από τις

δέκα φυλές της Αττικής. Επίσης η θεά Αθηνά ήταν η οπλισμένη παρθένος με

286 Για τη σκέψη αυτή βλ. Bradshaw, D. J., (1991), σελ. 114, υποσημείωση 34, Seaford, R., (2003 *1994+), σελ.

217, υποσημείωση 121

287 Nagy, G., The best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore and London: The

John Hopkins University Press 1999 *1979+, σελ. 295. Για μια διεξοδική συζήτηση του πώς ο ανταγωνισμός

θεού και ήρωα στο μύθο μετατρέπεται σε σύνδεση ή και ταύτιση στη λατρεία βλ. Nagy, G. (1999 [1979]),

σελ. 289-300.

116

σύμβολο την αιγίδα που αντιπροσώπευε τη στρατηγική τακτική και την πειθαρχία

στο μέτωπο του πολέμου. Με το θάνατό του ο Αίαντας, γνωστός από το έπος για την

πολεμική του δεινότητα, την στρατηγική του οξύνοια και τη χρήση τεχνικών

πειθαρχημένης υποχώρησης288, με σύμβολο την τρομακτική για τους αντιπάλους του

επταβόειο ασπίδα (Η 219-223, Λ 524-527, Π 106-108) γίνεται ήρωας της λατρείας και

εκφραστής «γυμνής δύναμης»289.Επιπλέον μια σύνδεση στη λατρεία του ήρωα με τη

θεά ίσως επέτρεπε το γεγονός ότι το σημείο μηδέν της αγοράς, ο βωμός των δώδεκα

θεών (συμπεριλαμβανομένης και της Αθηνάς) χωριζόταν με μάλλον μικρή απόσταση

από το μνημείο των επώνυμων ηρώων290. Σην υπόθεση τέλος για μια αντίστροφη από

την τραγωδία σχέση του Αίαντα με την Αθηνά στη λατρεία έρχεται να επιβεβαιώσει η

πληροφορία του Παυσανία πως στα Μέγαρα η λατρεία του Αίαντα συνδεόταν με τη

λατρεία της Αθηνάς (Παυσανίας 1.42.4)291.

Σέλος, η ακλόνητη πίστη του Αίαντα στο αξίωμα «φιλεῖν φίλους καὶ ἐχθαίρειν

ἐχθρούς»292, που προκάλεσε τη διάρρηξη των σχέσεών του με την κοινότητα του

αχαϊκού στρατοπέδου είναι ένα στοιχείο της τραγωδίας που ενσωματώνεται

τροποποιημένο στη λατρεία. τους στίχους 839-844 όπως είδαμε ο Αίαντας καταριέται

τους Ατρείδες293 και το σύνολο του στρατού και καθιστά τις Ερινύες υπεύθυνες για την

288 Bradshaw, D. J., (1991), σελ. 110-113, Wees, H. van, «Όμηρος και πόλεμος» στο Morris, I. και Powell,

B.(eds.), Εγχειρίδιο Ομηρικών πουδών, μτφρ. Υ. Πετίκα, Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης, επιμ. Α.

Ρεγκάκος, Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 2009 [1997], σελ. 830-1, Sears, M., “Warrior Ants: Elite Troops in

the Iliad”, Classical World, Vol.103, No. 2 (2010), pp. 144-150

289 Πρόκειται για φράση από την άποψη του Nilsson για τους ήρωες την οποία παραθέτει ο Knox στο

Knox, B. M. W. (1964), σελ. 56. ύμφωνα με την παρατήρηση του Nilsson ο ήρωας δεν έχει σχέση με

ηθικές ή θρησκευτικές ιδέες, αλλά αντιπροσωπεύει την καθαρή δύναμη.

290 Μακρή, Α., .Αρχαία ελληνική ιστορία, Παραδόσεις μαθήματος στο τμήμα Υιλολογίας, χολή

Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Πανεπιστήμιο Πατρών, 2006-2007

291 Seaford, R., (2003 *1994+), σελ. 217, υποσημείωση 121.

292 Goldhill, S. (1986), σελ. 83.

293 τους στίχους 387-390 ο Αίαντας προσφωνεί το Δία και συλλογίζεται με ποιο τρόπο θα μπορούσε να

εξοντώσει τον Οδυσσέα και τους Ατρείδες. Σο χωρίο αυτό αν και ενδεικτικό των πεποιθήσεων του

Αίαντα δεν το συμπεριλαμβάνω εδώ, γιατί δε συνιστά κατάρα, αλλά σκέψη του ήρωα που συνοδεύεται

από μια σύντομη αναφορά στο Δία.

117

τελεσφόρηση της κατάρας. τους στίχους 1175-1179 ο Σεύκρος καταριέται όποιον από

το στρατό τολμήσει να αποσπάσει τον Ευρυσάκη από το σώμα του νεκρού πατέρα

του. Σην τρίτη και τελευταία κατάρα εναντίον όσων εναντιώθηκαν στην ταφή του

Αίαντα, δηλαδή των Ατρειδών (Αί. 1386-8), εκστομίζει ο Σεύκρος στους στίχους 1391-2

θέτοντας ως εγγυητές για την υλοποίηση του αιτήματός του το Δία, τις Ερινύες και τη

Δίκη (Αί. 1389-1390). Για τις δύο τελευταίες μάλιστα κατάρες που διατυπώνονται από

τον Σεύκρο, ο Segal πιστεύει ότι έχουν «μια θετική, επανεντακτική λειτουργία και

επιβεβαιώνουν τη θέση του Αίαντα μέσα στο τελετουργικό πλαίσιο της κανονικής

ταφής»294. Παρατηρώντας τις κατάρες διαπιστώνουμε πως ενώ η πρώτη έχει ως

αποδέκτες τους προσωπικούς εχθρούς του Αίαντα οι δύο άλλες που διατυπώνονται

από τον Σεύκρο εξαπολύονται εναντίον των αρνητών της ταφής και κατά συνέπεια

κατά της λατρείας του ήρωα που έχει ως επίκεντρο τον τάφο. Όσοι όμως αρνούνται τη

λατρεία του Αίαντα αποτελούν εχθρούς της κοινότητας της οποίας η συλλογικότητα

εμπυρώνεται και ενισχύεται με τη συμμετοχή στη λατρεία. Καταλήγουμε λοιπόν στην

επισήμανση του Seaford αναφορικά με το διττό χαρακτήρα της ηρωολατρείας, ο

οποίος τονίζει ότι από τη μια πλευρά η ηρωολατρεία είναι για την πόλη των Αθηνών

μέσο για να ενωθούν οι πολίτες με σχέσεις αμοιβαίου σεβασμού (παρά με αμοιβαία

έχθρα) και έτσι υπερβαίνει το μεταβλητό της ανταπόδοσης295. Από την άλλη πλευρά

όμως η ηρωολατρεία κινεί τη δίκαιη οργή του ήρωα ενατίον των εχθρών296 της

294 Segal, C. (1999 *1981+), σελ. 143.

295 «ανταπόδοση(-επιθ. ανταποδοτικός-ή-ό)= Δηλώνει τον κώδικα συμπεριφοράς (κυρίαρχο προπάντων

στην ομηρική κοινωνία) που επιβάλλει την ανταπόδοση τόσο του δώρου, της ευεργεσίας κ.τ.λ.(θετική /

φιλική ανταπόδοση), όσο και της βλάβης (αρνητική / εχθρικήανταπόδοση δηλ. εκδίκηση). Ο όρος

ανταπόδοση προτιμήθηκε ( με τη σημασία όχι μιας μεμωνομένηςανταποδοτικής πράξης, αλλά ενός

δικτύου ανταποδοτικών σχέσεων) έναντι του όρου αμοιβαιότητα, διότι ο τελευταίος δηλώνει μάλλον

ένα στατικό σύνδεσμο, ενώ ο πρώτος μια δυναμική σχέση.» Ο ορισμός αυτός του όρου ανταπόδοση

βρίσκεται στο Seaford, R., (2003 *1994+), σελ. 613-4. Σο γλωσσάριο συντάχθηκε από τον μεταφραστή Βάιο

Λιάπη.

296 Σην ερμηνευτική γραμμή που διαβλέπει στον τρόπο παρουσίασης της διαμάχης Σεύκρου-Μενελάου,

Σεύκρου-Αγαμέμνονα μια αντισπαρτιατική προπαγάνδα εξετάζει ο Hesk στο Hesk, J., (2003), σελ. 111-

118

Αθήνας»297. Ο Αίαντας στον απατηλό λόγο συνειδητοποιεί πως η ανταπόδοση, η τόσο

άρρηκτα συνδεδεμένη με την ομηρική ιδέα του ηρωισμού298, στις φιλικές και εχθρικές

σχέσεις των ανθρώπων υπόκειται στον αδυσώπητο νόμο της αλλαγής με τον οποίο ο

ίδιος αρνείται να συμβιβαστεί και γι' αυτό αυτοκτονεί. Με την αυτοκτονία του

εισέρχεται στον κόσμο του αμετάβλητου και του ιερού. Με την επέμβαση αρχικά των

οικείων του (Αί. 1165-7, 1168-1184, 1402-1417), έπειτα με τη συμμετοχή όλης της

κοινότητας (Αί. 924, 1413-1415) μετατρέπεται σε ήρωα με τη θρησκευτική έννοια της

λέξης και προστάτη του συνόλου της κοινωνίας. Ο αποδέκτης της λατρείας, που όπως

είδαμε έχει και πολιτική σημασία ενισχύει το κοινο αίσθημα αλληλεγγύης και

συλλογικότητας μεταξύ των συμμετεχόντων στη λατρεία του ειδικότερα και των

μελών της κοινωνίας γενικότερα. Ψς ήρωας της λατρείας τη μήνιν που μπορούσε να

αποβεί καρκινωματική για τη συνοχή της κοινωνίας τη διοχετεύει όχι στους

προσωπικούς του εχθρούς ‒ μέλη της κοινότητας, αλλά στους εχθρούς της κοινότητας

η οποία τώρα αποτελείται στην ολότητά της από μύστες των τελετουργιών του και

θαυμαστές του μεγαλείου του.

113 και η Scodel στο Scodel, R., “The Politics of Sophocles’ Ajax”, Scripta Classica Israelica, Vol.22 (2003),

σελ.31,39-40.

297 Seaford, R., (2003 [1994]), σελ. 226.

298 Ο Carter στο Carter, D. M. (2007), σελ.99 ορίζει με συντομία την ομηρική ιδέα του ηρωισμού ως εξής :

«κάθε ήρωας αγωνίζεται να γίνει ο καλύτερος που υπάρχει και αποφασιστικά να κερδίσει δώρα ως

υλικές εκφράσεις της αναγνώρισης του μεγαλείου του από τους ομοίους του.»

119

33 ΤΤΜΜΠΠΕΕΡΡΑΑΜΜΑΑΣΣΑΑ

τα ομηρικά έπη και κυρίως στην Ιλιάδα οι σχέσεις του Αίαντα με τους θεούς

χαρακτηρίζονται από αποστασιοποίηση, ουδετερότητα και χαλαρότητα. Οι θεοί δεν

παρεμβαίνουν για να βοηθήσουν τον Αίαντα παρά μόνο μια και μοναδική φορά, όταν

αυτός εκ των συνθηκών μετατρέπεται σε αρχηγό του στρατού (ραψωδία Ν). Σις

υπόλοιπες φορές που επεμβαίνουν για να συνδράμουν κάποιον αντίπαλο του Αίαντα,

οδηγούν τον ήρωα σε υποχώρηση ή του στερούν τη νίκη. Ο ίδιος από την πλευρά του

δε ζητά τη βοήθειά τους, μολονότι κατανοεί ότι έχουν αντίθετη άποψη από αυτόν

εξακολουθεί – όσο είναι δυνατόν – να αναλαμβάνει τη διεκπεραίωση ηρωικών

πράξεων και να προτρέπει τους συντρόφους να δράσουν ηρωικά. Προσεύχεται μια και

μοναδική φορά απευθυνόμενος σαν ίσος προς ίσος στο Δία (Ρ 645-7), ζητώντας με

ύφος επιτατικό να ισχύσουν οι ελάχιστες προϋποθέσεις για ανάληψη ηρωικής δράσης.

Η συμπεριφορά του απέναντι στους θεούς, που σκοπό έχει να υπογραμμίσει τον

ηρωικό χαρακτήρα του Αίαντα, του πολεμιστή που ερχόταν δεύτερος μετά τον

Αχιλλέα, δεν χαρακτηρίζεται ούτε από ασέβεια, ούτε από αλαζονεία, ούτε από ύβρη.

Είναι η αγέρωχη στάση απέναντι στο θείο ενός ήρωα αυτάρκη και ανεξάρτητου που

είναι συνέχεια απόλυτα αφοσιωμένος στη διεκπεραίωση ηρωικών πράξεων που θα

συντελέσουν στην αύξηση της τιμής του, στα πολεμικά του καθήκοντα και στην

προστασία των συντρόφων του. την τραγωδία του οφοκλή και ειδικότερα στον

πρόλογο η θεά Αθηνά που εμφανώς εχθρεύεται τον Αίαντα σκιαγραφείται ως ένας

πολυεπίπεδος χαρακτήρας. ε ένα πρώτο επίπεδο είναι μια ομηρική θεότητα που

ενεργεί με βάση τον ηρωικό κώδικα τιμής και την επιταγή του να βοηθάς τους φίλους

και να βλάπτεις τους εχθρούς. ε ένα άλλο όμως επίπεδο είναι μια θεά φορέας

συγχρόνων με την εποχή του δράματος αντιλήψεων, η οποία διδάσκει στο τέλος του

προλόγου πως οι θεοί αγαπούν όχι τους εξ ορισμου άριστους βασιλείς των ομηρικών

επών, αλλά τους σώφρονες ανθρώπους που σέβονται τους θεούς. Επειδή όμως η

τραγωδία εκτός του να διδάσκει είχε αναλαβει και τον ρόλο του να προβληματίζει,

έμμεση κριτική ασκείται στην απηνή στάση της θεάς Αθηνάς απέναντι στον Αίαντα

από τον Οδυσσέα. Απορρίπτοντας ο ήρωας αυτός το ηρωικό αξιακό σύστημα το οποίο

120

αφοσιωμένοι ακολουθούν η θεά Αθηνα και ο Αίαντας, προκρίνει την αρχή της

συνεργασίας και του συμβιβασμού που εδράζεται στη συνειδητοποίηση της

ματαιότητας της ανθρώπινης φύσης και την κατανόηση της μεταβλητότητας του

σύμπαντος και των ανθρώπινων σχέσεων. Σόσο η τρέλα που στέλνει η Αθηνά

εναντίον του Αίαντα όσο και ο περιορισμός της οργής της στο διάστημα της μιας

μέρας τονίζουν την εκδικητική στάση της θεάς απέναντι στον ήρωα και σκοπό έχουν

την ατίμωση του ήρωα (η τρέλα πραγματικά, ο χρονικός περιορισμός θεωρητικά) του

οποίου η ζωή και η δράση ορίζεται με γνώμονα την ηρωική τιμή. Αιτία της ιδιαίτερα

σκληρής και σταθερά σύμφωνης με το δίκαιο του ηρωικού κώδικα στάσης της θεάς

Αθηνάς ήταν η ὕβρις που ο Αίαντας είχε δείξει τόσο απέναντι στην ίδια όσο και

απέναντι στους θεούς γενικότερα. Για την οικοδόμηση της υβριστικήςσυμπεριφοράς

του Αίαντα – που για πρώτη φορά στη σωζόμενη ως τις μέρες μας αρχαιοελληνική

λογοτεχνική παραγωγή εμφανίζεται στην ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή – δε

μπορούμε με ασφάλεια να πούμε, λόγω της έλλειψης δεδομένων, πως ο ποιητής

λαμβάνει την έμπνευσή του από τον επικό κύκλο, ο οποίος προμηθεύει το πλαίσιο για

τη μυθολογική εκδοχή που υιοθετεί στο έργο του (επιδίκαση των όπλων στον

Οδυσσέα, τρέλα, επίθεση στα κοπάδια, αυτοκτονία). Η άποψή μας είναι πως ο

οφοκλής ως ο ομηρικότατος από τους τραγικούς ποιητές, σε ένα πρώτο επίπεδο

παίρνει αφορμή για να κατασκεύασει τη ύβριν του Αίαντα από την προτροπή του

Πηλέα προς το γιό του να λαμβάνει υπόψη του τη δύναμη των θεών και να ελέγχει το

«θυμό» του (Ι 254-26) η οποία μεταφέρεται από τον Οδυσσέα στον Αχιλλέα – πρότυπο

σύμφωνα με τον Knox για όλους τους ήρωες του οφοκλή– για να τον πείσει να

γυρίσει στη μάχη, ξεχνώντας την ατίμωση που υπέστη από τον Αγαμέμνονα. ε ένα

δεύτερο επίπεδο η αυτάρκης και ανεξάρτητη στάση του Αίαντα απέναντι στους θεούς

στο έπος, που είναι απόρροια της αφοσίωσής του στο ηρωικό αξιακό σύστημα

οξύνεται από το οφοκλή και μετατρέπεται σε αλαζονεία και ύβριν. Η ὕβρις του

Αίαντα απέναντι στους θεούς είναι ένα από τα πολλά είδη ύβρεως που συναντάμε

στην τραγωδία είτε αυτά διαπράττονται είτε επιχειρούνται να διαπραχθούν από τον

Αίαντα ή άλλους χαρακτήρες του έργου. Αυτή η ὕβρις αν και ευκολότερα

αναγνωρίσιμη είναι λιγότερο τονισμένη συγκριτικά με τα άλλα είδη ύβρεως από τον

121

ποιητή ο οποίος νομίζουμε πως ήθελε με την κατασκευή της αλαζονικής στάσης του

Αίαντα απένατι στους θεούς να επισημάνει τις αρνητικές επιπτώσεις της

προσκόλησης στον ηρωικό κώδικα τιμής στις σχέσεις του ανθρώπου με το θεϊκό

στοιχείο. τον αμφίσημο λόγο της απάτης – τον οποίο ακολουθώντας τους Knox και

Sischerl θεωρούμε μονόλογο εως το στίχο 683 – ο Αίαντας, αν και προβαίνει σε μια

βαθιά συνειδητοποίηση του των νόμων που καθορίζουν τη λειτουργία τόσο του

κόσμου όσο και των ανθρώπινων σχέσεων αρνείται να υποταχθεί στους νόμους της

αλλαγής και να υποχωρήσει στο θέλημα των θεών. Μολονότι κατανοεί ποιό είναι το

θέλημα και οι επιταγές των θεών και του ισόθεου Φρόνου, αρνείται να συμβιβαστεί με

αυτές γιατί έρχονται σε αντίθεση με τα δικά του πιστεύω. Η προσευχή πάλι που

απευθύνει προς τους θεούς (ολύμπιους, χθόνιους, κοσμικά στοιχεία – η Αθηνά δεν

αναφέρεται, καθώς σταδιακά υποχωρεί η παρουσία της στο έργο) δε συνεπάγεται

μεταστροφή της στάσης του ήρωα απέναντι στους θεούς, καθώς ο ήρωας δε μετανοεί

που έμεινε αφοσιωμένος σε όσα πρόσταζε ο ηρωικός κώδικας τιμής. Αντίθετα

αποτελεί επιβεβαίωση της στάσης που ο Αίαντας τηρούσε απέναντι στους θεούς και

στο έπος αλλά και στο δράμα. Σο περιεχόμενο της προσευχής είναι ηρωικό, λόγω των

ομοιοτήτων που παρουσιάζει με την προσευχή που ο Αίαντας απευθύνει στο Δία στη

ραψωδία Ρ της Ιλιάδας (Ρ 645-7) και λόγω των αιτημάτων του ήρωα τα οποία και

περιστρέφονται γύρω από το θέμα της διαφύλαξης της ηρωικής του τιμής

(διεκπεραίωση της αυτοκτονίας, κοινοποίηση του θανάτου στα οικεία πρόσωπα,

διασφάλιση του δικαιώματος της ταφής, εκδίκηση κατά των εχθρών). Η ιδιαίτερη

σχέση που έχει ο Αίαντας με τους θεούς δε μπορεί να γίνει αντιληπτή και κατανοητή

από τους οικείους του (Σεύκρος, Σέκμησσα, Φορός), οι οποίοι προσπαθούν να

ερμηνεύσουν τη σχέση αυτή με βάση τα αθρώπινα μέτρα. Ψστόσο η μετατροπή του

Αίαντα από Ομηρικό ήρωα σε ήρωα της λατρείας θα καταστεί δυνατή χάρη στη

μεσολάβηση των οικείων αυτών προσώπων αρχικά (με τη συνύπαρξη των τριών

τελετουργικών πράξεων της ικεσίας, της νεκρικής προσφοράς και της κατάρας (Αί.

1168-1184) και με τη φραστική κατασκευή του τάφου του ήρωα από τον χορό (Αί. 1040,

1164-7)) και χάρη στη μεσολάβηση του συνόλου της κοινότητας στην ταφή του ήρωα

(Αί. 1396-8, 1413-7). Με τη δραματοποίηση του αφηρωισμού του στην τραγωδία του

122

οφοκλή ο Αίαντας, ο ήρωας με την αγέρωχη συμπεριφορά απέναντι στους θεούς

λόγω της αφοσίωσής του στον ηρωικό κώδικα τιμής, εισέρχεται στη σφαίρα του

αμετάβλητου και ιερού, δικαιούται τώρα να μεταχειρίζεται τους θεούς ως ίσους

ανωτερούς του και βρισκόμενος έξω και πάνω από τον κόσμο της αλλαγής

διασφαλίζει την ομαλή λειτουργία του. την πολιτική πραγματικότητα της Αθήνας

του 5ου αιώνα π.Φ. η λατρεία του ήρωα του οποίου η αφοσίωση στον ηρωικό κώδικα

τιμής ήταν – στην τραγωδία του οφοκλή – καταστρεπτική για τη συνοχή της

κοινότητας του αχαϊκού στρατοπέδου αναδεικνύεται σε παράγοντα συνεκτικότητας

της Αιαντίδος φυλής και ενίσχυσης του δημοκρατικού καθεστώτος. το επίπεδο της

λατρείας ο Αίαντας συνδέεται με τη διώκτριά του θεά Αθήνά, με την οποία

ασπαζόταν τις ίδιες αρχες του ηρωικού αξιακού συστήματος και η οργή του που ήταν

απόρροια της απώλειας της ηρωικής του τιμής στρέφεται εναντίον των εχθρών της

κοινότητας της οποίας καθίσταται προστάτης.

123

4 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Πρωτογενείς πηγές:

Allen, T.W. (ed.), Homeri Opera, (Vol. III-IV: Odyssea), Oxford 1917

Allen, T.W. (ed.), Homeri Opera, (Vol. V), Oxford 1912

Bywater, L., Aristotelis Ethica Nicomchea, Oxford 1894

Davies, M.(ed.), Epicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen 1988

Duke,E., Hicken,W, Nicoll, W., Robinson, D. and Strachan J., Platonis Opera, (Vol.

I), Oxford 1995

Monro, D. B. and Allen, T .W. (eds.), Homeri Opera, (Vol. I-II: Ilias), Oxford 19203

[1902]

Page, D. (ed.), Aeschyli: Septem quae supersunt Tragoedias, Oxford 1972

Pearson, A.C., Sophoclis Fabulae, Oxford 1924

Ross, W., Aristotelis Politica, Oxford 1957

Russel, D. A., Libellus de Sublimitate Dionysio Longino, Oxford 1968

Δευτερογενείς πηγές:

Α)χολιασμένες εκδόσεις, μεταφράσεις, λεξικά, γραμματολογίες :

Easterling, P. E. and Knox, B.M.V., Ιστορία της Αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας,

μτφρ. Ν. Κονομή, , Χρ. Γρίμπα, και Μ. Κονομή, Αθήνα: Παπαδήμας 2006 *1985+

Grimal, P., Λεξικό της ελληνικής και ρωμαϊκής μυθολογίας, επιμ.-μτφρ. Β.

Άτσαλος, Θεσσαλονίκη: University Studio Press 1991

Hesk, J., Sophocles: Ajax, London: Duckworth 2003

Heubeck, A. and Hoekstra, A., A Commentary on Homer’s Odyssey, (Vol. II: books

IX-XVI), Oxford: Clarendon Press 1990.

Jones, P. (general editor: Betts J. H.), Homer’s Odyssey. A Commentary based on the

English Translation of Richmond Lattimore, London : Bristol Classical Press 1992

Jong, I. J. F. de, A Narratological Commentary on the Odyssey, Cambridge 2001

Kirk, G.S. (ed.), The Iliad: A Commentary, (Vol. 1-6), Cambridge 1985-1993

[Kirk, G.S., The Iliad: A Commentary, (Vol. I: books1-4), Cambridge 1985 / Kirk,

G.S., The Iliad: A Commentary, (Vol. II: books 5-8), Cambridge 1990 / Hainsworth, B.,

124

The Iliad: A Commentary, (Vol. III: books 9-12), Cambridge 1993 / Janko, R., The Iliad: A

Commentary, (Vol. IV: books 13-16) Cambridge 1992 /Edwards, M.W., The Iliad: A

Commentary, (Vol. V: books 17-20).Cambridge 1991 / Richardson, N., The Iliad: A

Commentary, (Vol. VI: books 21-24), Cambridge 1993]

Κομνηνού-Κακριδή, Ό., Όμηρος. Ιλιάς .Εισαγωγή-κείμενο-μετάφραση, (Σομ.1-

3), Αθήνα: Δαίδαλος- Ι.Ζαχαρόπουλος 20062 [1954]

Lesky, A., Ιστορία της Αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Αγαπητός Γ.

Σσοπανάκης, Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη 19815 [1957].

Liddell, H. G. and Scott, R., Το Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, μτφρ.

Ξενοφών Π.Μόσχος, (Σομ. 1-4), Αθήνα: Ι.ιδέρης 19071 .

Λορεντζάτος, Π., Σοφοκλέους Αίας. Αρχαίο κείμενο-εισαγωγή-μετάφραση,

Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 20022 [1932]

Μπαμπινιώτης, Γ., Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα: Κέντρο

Λεξικολογίας Ε. Π. Ε. 20022 [1998]

Μπίλλα, Π., Μαθήματα ύνταξης της Αρχαίας Ελληνικής, Αθήνα: αββάλας

Εκδόσεις 2000

Πατάκης, . και Σζιράκης, Ν., Λεξικό Ρημάτων Αρχαίας Ελληνικής, Αθήνα:

Εκδόσεις Πατάκη 1973

Stanford, W.B., Homer Odyssey Books I-XII, London: Bristol Classical Press 1996

[1947]

________, Sophocles Ajax, London : Bristol Classical Press1981 [1963].

Ζευγώλης, Γ.Δ., Ομήρου Οδύσσεια. Αρχαίο Κείμενο. Εισαγωγή-Μετάφραση-

Σημειώσεις, (Σομ.1-2), Αθήνα: Πάπυρος 1975

Β)Βιβλία, μονογραφίες, άρθρα, κεφάλαια σε συλλογικές εκδόσεις

Adkins, A., «Η Ομηρική Ηθική» στο Morris, I. και Powell, B.(eds.), Εγχειρίδιο

Ομηρικών Σπουδών, μτφρ. Φ. Πετίκα, Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης, επιμ. Α.

Ρεγκάκος, Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 2009 [1997], σελ. 841-864

Biggs, P.,”The Disease Theme in Sophocles’ Ajax, Philoctetes and Trachiniae”,

Classical philology, Vol.61, No.4 (1966), pp. 223-235

125

Blundell, M., Helping Friends and Harming Enemies: a Study in Sophocles and

Greek Ethics, Cambridge: Cambridge University Press 1991 [1989]

Bond R., “Ajax and Antony and the Time-Expired Hero”, Prudentia, Vol.24, No.2

(1992), pp. 6-31

Bouvier, D., Le Sceptre et la Lyre. L’ Iliade ou les Héros de la Mémoire, Grenoble:

Editions Jérôme Millon 2002

Bowra, C. Sophoclean Tragedy. Oxford: Clarendon Press 1944

Bradshaw, D. J., ”The Ajax Myth and the Polis: Old Values and New” in Pozzi D.

and Wickersham J. M. (eds.), Myth and the Polis, Ithaca NY: Cornell University Press

1991. pp. 99-125

Burian, P., “Supplication and Hero Cult in Sophocles’ Ajax”, Greek, Roman and

Byzantine Studies 13 (1972), pp. 151-156

Burkert, W., Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασική εποχή, μτφρ. Ν.

Μπεζαντάκος και Α. Αβαγιανού, επιμ. Ν. Μπεζαντάκος, Αθήνα: Εκδόσεις

Καρδαμίτσα 1993 [1977].

Burnett, A., Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley: University of California

Press 1998, pp. 65-98

Buxton, R., Imaginary Greece: the Contexts of Mythology, Cambridge: Cambridge

University Press 1994

Cairns, D. L., “Hybris, Dishonour and Thinking Big”, Journal of Hellenic Studies,

Vol.116 (1996), pp. 1-32

Carter, D. M., The Politics of Greek Tragedy, Exeter: Bristol Phoenix Press 2007

Cartledge, P., « Θεατρικά έργα με βάθος»: το θέατρο ως διαδικασία των

πολιτών της αρχαίας Ελλάδας» στο Easterling, P. E. (επιμ.) Οδηγός για την Αρχαία

Ελληνική τραγωδία. Από το Πανεπιστήμιο του Καιμπριτζ, μτφρ.-επιμ. Λ. Ρόζη και Κ.

Βαλάκας, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2007 *1997+, σελ. 3-52

________, Η Εικονογραφημένη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας του Κέϊμπριτζ,

μτφρ. Β. Κυριαζή-επιμ.Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα: Εκδοτικός οίκος .Ι. Ζαχαρόπουλος

Α.Ε. 2004 *1998+

126

________, «Εξουσία και Κράτος» στο Cartledge, P., Η Εικονογραφημένη Ιστορία

της Αρχαίας Ελλάδας του Κέϊμπριτζ, μτφρ. Β. Κυριαζή-επιμ.Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα:

Εκδοτικός οίκος .Ι. Ζαχαρόπουλος Α.Ε. 2004 *1998+, σελ. 139-165

Clarke, M.,” Manhood and heroism” in Fowler, R. (ed.), The Cambridge Companion

to Homer, Cambridge: Cambridge University Press 2004, pp. 74-90

Cohen, D. “The Imagery of Sophocles: A Study of Ajax’s Suicide”, Greece and

Rome, Second Series, Vol.25, No.1 (1978), pp. 24-36

Dean-Jones, L ., «Φιλοσοφία και Επιστήμη» στο Cartledge, P., Η

Εικονογραφημένη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας του Κέϊμπριτζ, μτφρ. Β. Κυριαζή-

επιμ.Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα: Εκδοτικός οίκος .Ι. Ζαχαρόπουλος Α.Ε. 2004 *1998+,

σελ. 288-319

Dodds, E., Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Αθήνα: Μ.

Καρδαμίτσας 19782 [1951]

Easterling P.E.,” Character in Sophocles”, Greece and Rome, Second Series, Vol.24,

No.2 (1977), pp. 121-129

________,” The Tragic Homer”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol.31

(1984), pp. 1-8

________,” Constructing the Heroic” in Pelling, C. (ed.), Greek tragedy and the

Historian, Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 21-37

________(επιμ.), Οδηγός για την Αρχαία Ελληνική τραγωδία. Από το

Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, μτφρ.-επιμ. Λ. Ρόζη και Κ. Βαλάκας, Ηράκλειο:

Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2007 [1997]

________,«Ένα θέαμα προς τιμήν του Διονύσου» στο Easterling P.E. (επιμ.),

Οδηγός για την Αρχαία Ελληνική τραγωδία. Από το Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ,

μτφρ.-επιμ. Λ. Ρόζη και Κ. Βαλάκας, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις

Κρήτης 2007 *1997+, σελ. 53-80

Edgeworth, R.J., “Ajax and Teucer in the Iliad”, Rivista di Filologia e di

Instruzione Classica, Vol.113 (1985), pp. 27-31.

Edwards, E., Όμηρος: ο Ποιητής της Ιλιάδος, μτφρ. Β. Λιάπης και Ν.

Μπεζαντάκος, Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα 2001 [1987]

127

Erp Taalman Kip, A.M.van .,” Miscellanea Athena’s One-Day Limit in Sophocles’

Aias”, Mnemosyne, Vol. 60 (2007), pp. 464-471

Evans, J.A.S.,” A reading of Sophocles’ Ajax”, Quaderni Urbinati di Cultura

Classica, Vol. 38 (1991), pp. 69-85

Farmer, M. S., “Sophocles’ Ajax and Homer’s Hector: Two Soliloquies”, Illinois

Classical Studies, Vol.23 (1998), pp. 19-45

Ferguson, J., “Ambiguity in Ajax”, Dioniso, Vol.44 (1970), pp. 12-29

Finglass, P.J.,” Interpolation and Responsion in Sophocles’ Ajax”, The Classical

Quarterly, New Series, Vol.59, No. 2 (2009), pp. 335-349

Fisher, N., Hybris: a Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece,

Warminster: Aris and Phillips 1992

Fowler, R. (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge: Cambridge

University Press 2004.

Frazer, R.M.,” Ajax’s Weapon in Iliad 15. 674-16. 123”, Classical Philology, Vol.78,

No. 2 (1983), pp. 127-130

Gasti, H.,” Sophocles’ Ajax: The Military Hybris”, Quaderni Urbinati di Cultura

Classica, Vol.40 (1992), pp. 81-93

Golder, H., “Sophocles’ Ajax: Beyond the Shadow of Time”, Arion, Vol.1, No.1

(1990), pp. 9-34

Goldhill, S., Reading Greek Tragedy, Cambridge: Cambridge University Press 1986

________. “The Great Dionysia and Civic Ideology” in Winkler, J. and Zeitlin, F.

(eds.), Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama in Its Social Context, Princeton:

Princeton University Press 1990, pp. 97-129

Grane, G., “Ajax, the Unexpected, and the Deception Speech”, Classical Philology,

Vol.85, No.2 (1990), pp. 89-101

Griffin, J., ”The Divine Audience and the Religion of the Iliad”, The Classical

Quartely, New Series, Vol. 28, No.1 (1978), pp. 1-22

________, Ο Όμηρος για τη Ζωή και το Θάνατο, μτφρ. Π. Ανδρικόπουλος,

Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου 1999 [1980]

128

________. “The Social Function of Attic Tragedy”, The Classical Quarterly, New

Series, Vol.48, No.1 (1998), pp.39-61

________(ed.), Sophocles Revisited: Essays Presented to Sir Hugh Lloyd-Jones,

Oxford: Oxford University Press 1999

Grube, G., “The gods of Homer”, The Phoenix, Vol. 5 (1951), pp. 62-78

Heath M. and Okell E., “Sophocles’ Ajax: Expect the Unexpected”, The Classical

Quarterly, New Series, Vol.57, No. 2 (2007), pp. 363-380

Henrichs, A., “The Tomb of Aias and the Prospect of Hero Cult in Sophokles”,

Classical Antiquity, Vol.12, No. 2 (1993), pp. 165-180

Holt, P., “The Debate-Scenes in the Ajax”, The American Journal of Philology,

Vol.102, No.3 (1981), pp. 275-288

________,” Ajax’s Burial in Early Greek Epic”, The American Journal of Philology,

Vol. 113, No. 3 (Autumn, 1992), pp. 319-331

Hooker, J., “Homeric Society: a Shame-Culture?” in I. Mcauslan and P. Walcot

(eds.), Greece and Rome Studies: Homer, Oxford: Oxford University Press 1998, pp. 14-18

Jones, P.V., “The independent heroes of the Iliad”, The Journal of Hellenic Studies, Vol.

116 (1996), pp. 108-118

Jouan, F., “ Ajax, Homère à Sophocle”, L’ information littéraire, Vol. 39 (1987), pp.

67-73

Καρακάντζα, Ε. Δ., Αρχαία Ελληνική Μυθολογία και Θρησκεία, Παραδόσεις

μαθήματος στο τμήμα Φιλολογίας, χολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών

Επιστημών, Πανεπιστήμιο Πατρών, 2007-2008

________ , Αρχαίο Ελληνικό Δράμα: Αισχύλος-οφοκλής, Παραδόσεις μαθήματος

στο τμήμα Φιλολογίας, χολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών,

Πανεπιστήμιο Πατρών, 2009-2010

Karakantza, E. D., “Polis anatomy. The discourse of the polis in Sophoclean

tragedy.” (2010) pp. 1-18

________ , “Eating from the Tables of Others: Sophocles’ Ajax and the Greek Epic

Cycle”, ανακοίνωση στο διεθνές υνέδριο με θέμα «The Greek Epic Cycle», Αρχαία

Ολυμπία 9-10 Ιουλίου 2010 *Σα πρακτικά του συνεδρίου, θα δημοσιευτούν στο

129

ηλεκτρονικό περιοδικό Classics@ του Center for Hellenic Studies (Πανεπιστήμιο

του Harvard)]

Καστοριάδης, Κ., Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο.

Σεμινάρια1982-1983, μτφρ. Ξ.Γιαταγάνας – επιμ. Ζ. Καστοριάδη, (Σομ. Α΄), Αθήνα:

Κριτική 2007.

Kearns, E., “The Gods in the Homeric epics”, in Fowler, R. (ed.), The Cambridge

Companion to Homer, Cambridge: Cambridge University Press 2004. pp. 59-73

Kirkwood, G., A Study of Sophoclean Drama, Ithaca, NY: Cornell University Press

1958

________, “Homer and Sophocles’ Ajax” in Anderson, M. (ed.), Classical Drama

and its Influence, London: Methuen 1965, pp. 51-70

Kitto, H.D.F., Η Αρχαία Ελληνική Τραγωδία, μτφρ. Λ. Ζενάκος, Αθήνα:

Εκδόσεις Παπαδήμα 19935[1971*1η ελληνική έκδοση+

Knox, B. M. W., “The Ajax of Sophocles”, Harvard Studies in Classical Philology,

Vol.65 (1961), pp. 1-37

________, The Heroic Temper, Berkeley: University of California Press 1964

Latacz, J., Όμηρος. Ο θεμελιωτής της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, μτφρ. Ε.

ιστάκου – επιμ. Α. Ρεγκάκος, Αθήνα: Παπαδήμας 2000 [1997]

Lattimore, R., The Poetry of Greek Tragedy, Baltimore and London: The John

Hopkins University Press 2003 [1958]

Lawrence, S., “Ancient Ethics, the Heroic Code, and the Morality of Sophocles’

Ajax “, Greece and Rome, Second Series, Vol.52, No.1 (2005), pp. 18-33

Lesky, A., Η Τραγική Ποίηση των Αρχαίων Ελλήνων, μτφρ. Ν.

Χουρμουζιάδης,(Σομ. Α΄: Από τη γέννηση του είδους ως τον οφοκλή), Αθήνα:

Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 19902

Longo, O., “The theater of the Polis” in Winkler, J. and Zeitlin, F. (eds), Nothing to

do with Dionysos? Athenian Drama in Its Social Context. Princeton: Princeton

University Press 1990, pp. 12-19

Loraux, N., The Mourning Voice: an Essay on Greek Tragedy, (trans.) E. Trapnell

Rawlings, Ithaca and London: Cornell University Press 2002

130

Machin, A., “Ajax, ses ennemis et les dieux (Sophocle, Ajax, part. 970, 646-692) ”,

Les Études Classiques, Vol.68 (2000), pp. 3-26

Μακρή, Α., Αρχαία ελληνική ιστορία, Παραδόσεις μαθήματος στο τμήμα

Φιλολογίας, χολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, Πανεπιστήμιο

Πατρών, 2006-2007

March, J. R., “Sophocles’ Ajax: The Death and Burial of a Hero”, Bulletin of the

Institute of Classical Studies, Vol. 38 (1991-3), pp. 1-36

Μαρκαντωνάτος, Α. και Σσαγγάλης Χ. (επιμ.), Αρχαία Ελληνική Τραγωδία:

Θεωρία και πράξη, Αθήνα: Gutenberg 2008

Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ., Αρχαϊκή επική ποίηση: Από την Ιλιάδα στην

Οδύσσεια, Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών πουδών *΄Ιδρυμα Μανόλη

Σριανταφυλλίδη+ 2007.

Meier, C., Η Πολιτική Τέχνη της Αρχαἰας Ελληνικής Τραγωδίας, μτφρ. Φ.

Μανακίδου-επιμ. Μ. Ιατρού, Αθήνα: Εκδόσεις Καρδαμίτσα 1997 *1988+

Morris, I. και Powell, B. (eds.), Εγχειρίδιο Ομηρικών Σπουδών, μτφρ. Φ. Πετίκα,

Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης, επιμ. Α. Ρεγκάκος. Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα

2009 [1997]

Nagy, G., The best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry.

Baltimore and London: The John Hopkins University Press 1999 [1979]

Ober, J. and Strauss, B., “Drama, Political Rhetoric, and the Discourse of Athenian

Democracy” in Winkler, J. and Zeitlin, F. (eds.), Nothing to do with Dionysos? Athenian

Drama in Its Social Context. Princeton: Princeton University Press 1990, pp. 237-270

Padel, R., Whom Gods Destroy: Elements of Greek and Tragic Madness. Princeton:

Princeton University Press 1995

Parker, R.,” Gods Cruel and Kind: Tragic and Civic Ideology” in Pelling, C. (ed.),

Greek tragedy and the Historian, Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 143-160

________.” Through a Glass Darkly: Sophocles and the Divine” in Griffin, J. (ed.),

Sophocles Revisited: Essays Presented to Sir Hugh Lloyd-Jones, Oxford: Oxford

University Press 1999, pp. 11-30

Pelling, C. (ed.), Greek tragedy and the Historian, Oxford: Clarendon Press 1997

131

________, “Conclusion: Tragedy as Evidence, Tragedy and Ideology” in Pelling, C.

(ed.), Greek tragedy and the Historian, Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 213-235

Podlecki, A.J., “Ajax’s Gods and the Gods of Sophocles”, L’ Antiquité Classique,

Vol.49 (1980), pp. 45-86

Pucci, P., “Gods’ Intervention and Epiphany in Sophocles”, The American Journal

of Philology, Vol. 115, No.1 (1994), pp. 15-46

Raaflaub, K., «Η Ομηρική Κοινωνία» στο Morris, I. και Powell, B. (eds.),

Εγχειρίδιο Ομηρικών Σπουδών, μτφρ. Φ. Πετίκα, Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης,

επιμ. Α. Ρεγκάκος. Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 2009 [1997], σελ. 750-782

Redfield, J. M., Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hector, Durham

and London: Duke University Press 1994 [1975]

Romilly, J. de, Αρχαία Ελληνική Σραγωδία, μτφρ. Μ. Καρδαμίτσα-Ψυχογιού,

Αθήνα: Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα 1997 *1970+

Schein, S. L., Ο θνητός ήρωας. Εισαγωγή στην Ιλιάδα, μτφρ. Γ. Φιλίππου-επιμ.

Α. Ρεγκάκος, Θεσσαλονίκη:University Studio Press 2007 [1984].

________, “Verbal Adjectives in Sophocles: Necessity and Morality”,Classical

Philology, Vol.93, No.4 (1998), pp. 293-307

Scodel, R., “The Politics of Sophocles’ Ajax”, Scripta Classica Israelica, Vol.22

(2003), pp. 31-42

Seaford, R., Ανταπόδοση και Τελετουργία: ο Όμηρος και η τραγωδία στην

αναπτυσσόμενη πόλη-κράτος, μτφρ. Β. Λιάπης, Αθήνα: Μορφωτικό ίδρυμα

Εθνικής Σραπέζης 2003 [1994]

________,“The Social Function of Attic Tragedy: A response to Jasper Griffin”, The

Classical Quarterly, New Series, Vol.50, No.1 (2000), pp. 30-44

Sears, M., “Warrior Ants: Elite Troops in the Iliad”, Classical World, Vol.103, No. 2

(2010), pp. 139-155

Segal, C., Tragedy and Civilization: an Interpretation of Sophocles, Norman:

University of Oklahoma Press 1999 [1981]

________,Sophocles’ Tragic World: Divinity, Nature, Society, Cambridge MA:

Harvard University Press, pp. 1995

132

Sicherl, M., “The tragic issue in Sophocles’ Ajax”, Yale Classical Studies, Vol. 25

(1977), pp. 67-98

Snell, B., Η ανακάλυψη του πνεύματος. Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης,

μτφρ. Δ. Ι. Ιακώβ, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 19893.

Sorum, C. E., ”Sophocles’ Ajax in context” , The Classical World, Vol.79, No.6

(1986), pp. 361-377

Sourvinou –Inwood, C., “Tragedy and Religion: Constructs and Readings” in

Pelling, C. (ed.), Greek tragedy and the Historian, Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 161-

186

________, Tragedy and Athenian Religion, Lanham: Lexington Books 2003

Trapp, R.L., “Ajax in the Iliad”, The Classical Journal, Vol. 56, (1961), pp. 271-275

Tyler, J., “Sophocles’ Ajax and the Sophoclean Plot Construction”, The American

Journal of Philology,Vol.95 (1974), pp. 24-42

Vernant J.P. και Vidal-Naquet, P., Μύθος και Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα,

μτφρ. . Γεωργούδη, (Σομ. Α΄), Αθήνα: Ι. Ζαχαρόπουλος 1988 [1972]

Vidal-Naquet, P., “Ajax ou la mort du héros “, Bulletin de la Classe des lettres de l’

Academie Royale de Belgique, Vol.74 (1988), pp. 463-486

________, Ο κόσμος του Ομήρου, μτφρ. Α. Κεφαλά, Αθήνα: Εξάντας 2002 [2000].

Waldock, A., Sophocles: the Dramatist, Cambridge: Cambridge University Press

1966 [1951]

Webster, T., An Introduction to Sophocles, London: Methuen 19692[1936]

Wees, H. van, «Όμηρος και πόλεμος» στο Morris, I. και Powell, B.(eds.),

Εγχειρίδιο Ομηρικών πουδών, μτφρ. Φ. Πετίκα, Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης,

επιμ. Α. Ρεγκάκος, Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 2009 [1997], σελ. 806-840

Whitman, C., Sophocles: a Study of Heroic Humanism, Cambridge MA: Harvard

University Press 1951

Wigodski, Michael M.” The »Salvation« of Ajax”, Hermes, Vol.90 (1962), pp. 149-

158

Willcock, M.M.,“Some aspects of the Gods in the Iliad”, Bulletin of the Institute of

Classical Studies in London.Vol.17 (1970), pp.1-10

133

Wilson, D., Ransom, Revenge, and Heroic Identity in the Iliad, Cambridge:

Cambridge University Press 2002, pp. 6-7, 156-157, 104-108

Winkler, J. and Zeitlin, F. (eds.), Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama in

Its Social Context, Princeton: Princeton University Press 1990

Winnington-Ingram, R. P., Sophocles: an Interpretation, Cambridge: Cambridge

University Press 1980

Worman, N., “The”Herkos Achaion” Transformed: Character Type and Spatial

Meaning in the “Ajax””, Classical Philology,Vol.96, No.3 (2001), pp. 228-252

Χριστόπουλος, Μ., Μιμήσεις Πράξεων: Αφήγηση και Δομή στις Τραγωδίες των

Κλασικών Χρόνων, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 20022

Zaidman L.B. και Pantel P. S., Η Θρησκεία στις Ελληνικές Πόλεις της Κλασσικής

Εποχής, μτφρ. Κ. Μπούρας-επιμ. Μ. Σριανταφύλλου, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη

2004 [1991]

Zanker, G., “Sophocles’ Ajax and the Heroic Values of the Iliad”, The Classical

Quarterly, New series, Vol. 42, No.1 (1992), pp. 20-25

134

ΠΑΡΑΡΣΗΜΑ 1

Σο ηρωικό αξιακό σύστημα

Έχοντας επανειλημμένα χρησιμοποιήσει τον όρο ‒ φράση ηρωικός κώδικας

τιμής, θεωρούμε ότι είναι απαραίτητο να προβούμε σε μια σύντομη επισκόπηση του

ηρωικού αξιακού συστήματος, όπως αυτό παρουσιάζεται στα ομηρικά έπη και κυρίως

στην Ιλιάδα, το πολεμικό έπος του Ομήρου1. τη συνέχεια θα εξετάσουμε

επιγραμματικά τη βιωσιμότητα και τα όρια αντοχής του συστήματους αυτού στο

πλαίσιο της τραγωδίας Αίαντας του οφοκλή.

Ας αρχίσουμε προσδιορίζοντας το σημασιολογικό εύρος του όρου ἀρετή. Η ἀρετή

στα ομηρικά έπη δε χρησιμοποιείται για να δηλώσει μια και μοναδική ιδιότητα του

ήρωα, αλλά αντίθετα λειτουργεί ως γενικός όρος που περιλαμβάνει την πολεμική ‒

στρατιωτική ικανότητα, τη γενναιότητα,την ευγενική καταγωγή, το κοινωνικό

γόητρο, τον πλούτο, την πνευματική δύναμη και την αισθητικά άρτια εξωτερική

1 Για την ανασύνθεση του ηρωικού αξιακού συστήματος βασιστήκαμε στους: Redfield, J. M.,

Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hector, Durham and London: Duke University Press 1994

[1975], σελ. 99-127, Nagy, G., The best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore

and London: The John Hopkins University Press 1999 [1979], Schein, S. L., Ο θνητός ήρωας. Εισαγωγή στην

Ιλιάδα, μτφρ. Γ. Υιλίππου-επιμ. Α. Ρεγκάκος, Θεσσαλονίκη:University Studio Press 2007 [1984], Zanker,

G., “ Sophocles’ Ajax and the Heroic Values of the Iliad”, The Classical Quarterly, New series, Vol. 42, No.1

(1992), pp. 20-25, Hainsworth, B., The Iliad: A Commentary, (Vol. III: books 9-12), Cambridge 1993, σελ.32-53

Adkins, A., «Η Ομηρική Ηθική» στο Morris, I. και Powell, B.(eds.), Εγχειρίδιο Ομηρικών Σπουδών, μτφρ.

Υ. Πετίκα, Μ. κέμπης και Μ. Μουρατίδης, επιμ. Α. Ρεγκάκος, Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμα 2009 [1997],

σελ. 841-864, Hooker, J., “Homeric Society: a Shame-Culture?” in I. Mcauslan and P. Walcot (eds.), Greece and

Rome Studies: Homer, Oxford: Oxford University Press 1998, pp. 14-18, Bouvier, D., Le Sceptre et la Lyre. L’

Iliade ou les Héros de la Mémoire, Grenoble: Editions Jérôme Millon 2002 , Clarke, M.,” Manhood and heroism”

in Fowler, R. (ed.), The Cambridge Companion to Homer, Cambridge: Cambridge University Press 2004, pp. 74-

90, Lawrence, S., “Ancient Ethics, the Heroic Code, and the Morality of Sophocles’ Ajax “, Greece and Rome,

Second Series, Vol.52, No.1 (2005), pp. 18-33, Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ., Αρχαϊκή επική ποίηση: Από

την Ιλιάδα στην Οδύσσεια, Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών πουδών [΄Ιδρυμα Μανόλη

Σριανταφυλλίδη] 2007, σελ. 173-277.

135

εμφάνιση. Η αρετή είναι ίδιον των ἀγαθῶν και των ἀρίστων2, από τη στιγμή της

γέννησής τους, περισσότερο ένα προνόμιο που κληροδοτείται από γενιά σε γενιά,

παρά ένα επίκτητο χαρακτηριστικό, αποτέλεσμα εξάσκησης και παιδείας3.

Οι ήρωες λοιπόν που έχουν έμφυτη την αρετή, έχουν ως κύριο στόχο τους την

τιμή. ε ένα πρώτο επίπεδο η τιμή αποτελεί συνάρτηση των υλικών αγαθών, που ο

ήρωας κατέχει. Ψς απόγονος αριστοκρατικής γενιάς, ο ήρωας έχει συσσωρευμένα

στον οίκο4 του πλήθος από υλικά αγαθά που αποτελούν τεκμήρια της υψηλής

κοινωνικής θέσης που απολαμβάνει. Σα αγαθά αυτά που συνιστούν κατά κάποιο

τρόπο την ταυτότητα του ήρωα και τον προσδιορίζουν κοινωνικά, οφειλει να τα

διατηρήσει και να τα αυξήσει. Μείωση ή χειρότερα απώλεια τιμής είναι ένα σφοδρό

πλήγμα για τον ήρωα καθώς συνεπάγεται την κοινωνική του έκπτωση. ε ένα

δεύτερο λοιπόν επίπεδο η τιμή είναι η κοινωνική υπόληψη του ήρωα, την οποία και

πρέπει να διαφυλάξει πάσει θυσία. Ο Αχιλλέας, ο άριστος από τους Αχαιούς,

επιδεικτικά αδιαφορεί για την τύχη του αχαϊκού στρατοπέδου έως τη ραψωδία Σ της

Ιλιάδας οπότε και συντελείται η ανάκληση της οργής του. Ο λόγος ήταν πως η τιμή

του, η υπόληψή του μέσα στην κοινότητα είχε υποστεί καίριο και σχεδόν μη

αναστρέψιμο πλήγμα, όταν ο Αγαμάμνονας αγνοώντας τις υπηρεσίες που είχε

προσφέρει στο στρατόπεδο του στέρησε το γέρας του, Βρισηίδα (Ομ. Α 1-611). Όταν

χάνει την τιμή του ο Αχιλλέας απομονώνεται, δε συμμετέχει στη δράση της

κοινότητας του αχαϊκού στρατοπέδου, επειδή στερείται την «ταυτότητα» εκείνη που

θα τον προσδιόριζε ως ανώτερο μέλος της κοινωνίας και θα του υπαγόρευε ένα

συγκεκριμένο τρόπο δρασης.

2 Ψς τέτοιοι προσδιορίζονται οι ἥρωες πρώτης γραμμής και οι βασιλεῖς ανεξαρτήτως του αν δεν υπάρχει

πάντοτε αντιστοιχία ανάμεσα στην κοινωνική θέση και την προσωπική αξία. Μαρωνίτης, Δ.Ν. και

Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 173-277.

3 Η αρετή θεωρήθηκε αποτέλεσμα συνεχούς εξάσκησης και παιδείας πολύ αργότερα, τον 4ο αιώνα

φιλοσόφους όπως ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης.

4Με τη λέξη οἶκος δηλώνεται και το οίκημα που στεγάζει τα μέλη μιας οικογένειας και τα ίδια τα μέλη.

χετικά βλ. Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 174-6.

136

Ο M. Clarke επισημαίνει πως « ο ομηρικός ήρωας οδηγείται στη δράση από την

ανάγκη για κοινωνική επικύρωση, κοινωνική θέση, σεβασμός, τιμή στα μάτια των

άλλων ανδρών. ε μια πρώτη ματιά αυτό προτείνει μια αίσθηση / κατανόηση της

ανθρώπινης ταυτότητας η οποία είναι κοινωνική παρά υπαρξιακή· αλλά,

αποδεικνύεται πως η θνητότητα είναι η λυδία λίθος αυτής της ηθικής, επειδή η πιο

επείγουσα ανάγκη από όλες είναι να διαιωνίσει τη θέση του στη στη μορφή

συνεχιζόμενης φήμης μετά το θάνατο.»5 Πράγματι ο ομηρικός ήρωας δεν έχει ένα

χριστιανικό παράδεισο για να ελπίζει σε αυτόν. Δε ρυθμίζει τη ζωή του με βάση το

επέκεινα, αλλά με το εδώ και τώρα της επίγειας ζωής του. Επιδιώκοντας μέσω της

επίτευξης πολεμικών κατορθωμάτων «τη φήμη που είναι ένα είδος υποκαστάστατου

της αθανασίας»6 μια «κοινωνική αθανασία» 7 και όχι μεταφυσική. Επιδίωξη λοιπόν

του ήρωα δεν είναι απλά το κῦδος (= εφήμερη δόξα που προέρχεται από την

υλοποίηση πολεμικών κατωρθωμάτων και έχει διάρκεια ίση με τη διάρκεια ζωής του

ήρωα8), αλλά το κλέος η φήμη δηλαδή εκείνη που κερδίζεται στο πεδίο της μάχης και

συνεπάγεται πολλές φορές το θάνατο του ήρωα, του οποίου το όνομα αθανατίζει.

Ας επανέλθουμε όμως στην τιμή, η οποία εκτός από κίνητρο για τη δράση του

ήρωα αποτελεί και κριτήριο για την τοποθέτησή του στην κλίμακα που εχει στο

υψηλότερο σημείο της τους θεούς, (οι οποίοι διαφέρουν ως προς του ήρωες στο ότι

είναι αθάνατοι και έχουν υπερφυσικές δυνάμεις) και στο κατώτατο τον ἀτίμητο

μετανάστη( τον άνθρωπο που ασκούσια έχει φύγει από τον τόπο του για να ζήσει σε

άλλο μέρος στερούμενος από κάθε τιμή9). Οι θεοί λοιπόν προσδιορίζονται όπως και οι

ήρωες με βάση την τιμή (αυτών βέβαια η τιμή είναι μεγαλύτερη από των ηρώων «τὦν

περ καὶ μείζων <τιμή» (Ομ. Ι 498)) και την επιζητούν.

Επιπλέον η τιμή είναι το στοιχείο εκείνο που οδηγεί στη δημιουργία ενός δικτύου

κοινωνικών σχέσεων που χαρακτηρίζονται είτε από φιλότητα είτε από ανταγωνισμό.

5 Clarke, M. (2004), σελ. 77.

6 Clarke, M. (2004), σελ. 78.

7 Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 254.

8 Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 248.

9 Adkins, A., (2009 *1997+), σελ. 853-4 και 856.

137

τον αγώνα του για κατοχύρωση της τιμής του ο ήρωας χρειάζεται την υποστήριξη

«συμμάχων» γνωστών στα ομηρικα έπη ως φίλων και ξείνων. Η φιλότης ήταν ένα

είδος φιλίας βασιζόμενο κυρίως στην αμοιβαιότητα, στην ανταπόδοση. Η ξεινίη από

την άλλη πλευρά είναι η φιλοξενία. Όταν κάποιος φιλοξενεί ένα ξένο από άλλον

τόπο στον οίκο του απαιτεί από αυτό ανάλογη μεταχείριση ευνοϊκή για τον ίδιο και

για τα υπόλοιπα μέλη του του οίκου σε παρόμοια κατάσταση ή περίοδο κρίσης.

υνδέεται δηλαδή έκτοτε ο οίκος αυτού που προσφέρει και αυτού που δέχεται τη

φιλοξενία με όρους αλληλοϋποστήριξης και αμοιβαίας υποχρέωσης. Η «φιλότης και η

ξεινίη» επισημαίνει ο Adkins «είναι αντικειμενικές σχέσεις και δεν εξαρτώνται από τα

συναισθήματα όσων συμμετέχουν σε αυτές». Όπως θα συμπληρώσει ο ίδιος

μελετητής «δε σημαίνει ότι οι Έλληνες δε βίωναν κανένα συναίσθημα σε μια σχέση

φιλότητος ή ξεινίης. ημαίνει ότι το συναίσθημα δεν ήταν το στοιχείο που συνέδεε

τους φίλους»10. Εκτός όμως από τις σχέσεις φιλότητος και ξεινίης συνδέονταν μεταξύ

τους και με σχέσεις ανταγωνισμού και έριδας. Σο ότι η σύγκρουση μεταξύ των ηρώων

είναι αναπόφευκτη γίνεται κατανοητό, αν αναλογιστούμε πως η τιμή και με τις δύο

όψεις της (α) αυτή της συσσώρευσης υλικών αγαθών και β) κοινωνικής καταξίωσης)

αποτελεί καθημερινή διεκδικηση του ήρωα στον αδυσώπητο αγώνα του με τη φθορά

του χρόνου και το θάνατο.

Σο ερώτημα όμως που γεννάται είναι το πώς μπορεί να διασφαλιστεί η ύπαρξη

και η διατήρηση μιας κοινωνίας, όταν τα ανώτερα μέλη της έχοντας ως γνώμονα της

ζωής και της δράσης τους τη διαφύλαξη και επαύξηση της τιμής τους, αδιαφορούν

για τις συνέπειες των πράξεών τους και ωθούνται μέχρι την αυτοκαταστροφή. Η αξία

εκείνη που τίθεται στην πλάστιγγα του κοινωνικού ζυγού απέναντι από την τιμή

προκειμένου να επιτευχθεί η ισορροπία της κοινότητας είναι η αἰδώς. Η αἰδὼς

προέρχεται από το ρήμα αἰδέομαι-οῦμαι που σημαίνει «ντρέπομαι, τιμώ κάποιον, τον

σέβομαι»11 . Σο να έχεις αἰδώ ισοδυναμει με το να λαμβάνει υπόψη του την κοινή

γνώμη, όταν πρόκειται να αναλάβει δράση. Ο Dodds χαρακτηριστικά επισημαίνει

πως «η ισχυρότερη ηθική δύναμη που γνωρίζει ο ομηρικός άνθρωπος δεν είναι ο

10 Adkins, A., (2009 *1997+), σελ. 858.

11 Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 198.

138

φόβος προς το θεό , αλλά ο σεβασμός προς τη δημόσια γνώμη, η αἰδώς.» 12. Σονίζει

επίσης πως η ομηρική κοινωνία συγκαταλέγεται στην κατηγορία των πολιτισμών της

ντροπής και όχι της ενοχής.

Η σημασία και η ισχύς των δύο κορυφαίων αυτών αξιών του ηρωικού αξιακού

συστήματος, της τιμής και της αιδούς, διαγράφεται καθαρά στα επιχειρήματα που

χρησιμοποιούν οι Οδυσσέας, Υοίνικας και Αίαντας στη ραψωδία Ι της Ιλιάδας για να

πείσουν τον κατεξοχήν ιλιαδικό ήρωα, τον Αχιλλέα να επιστρεψει στο πεδίο της

μάχης. Πρώτος ο γνωστός για την ευγλωττία του Οδυσσέας αφιερώνει σημαντικό

μέρος της επιχειρηματολογίας του στο ζήτημα της αποκατάστασης της τιμής του

Αχιλλέα, η οποία μπορεί να καταστεί δυνατή λόγω των δώρων που του προσφέρει ο

υπεύθυνος για τη μείωση της τιμής του, Αγαμέμνονας. Η απαρίθμηση των δώρων στο

λόγο του Οδύσσέα καταλαμβάνει τους στίχους 260-299, ενώ η παρότρυνσή του προς

τον Αχιλλέα να λάβει υπόψη του το στρατό και τα δεινά που υφίσταται εμπεριέχεται

μόλις στους στίχους « < σὺ δ' ἄλλους περ Παναχαιοὺς‖τειρομένους ἐλέαιρε κατὰ

στρατόν<» (Ομ. Ι 301-2). Σο έλεος (= ὁ ἔλεος) που ο Οδυσσέας ζητά από τον Αχιλλέα

να δείξει προς το στρατό δε διαφέρει από την αἰδὼ αφορά όμως κυρίως άτομα που

βρίσκονται σε «ανίσχυρη θέση και χρειάζονται βοήθεια»13. Η πρόσκλησή του αυτή

προς τον Αχιλλέα να ενδιαφερθεί για το στρατό είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την

τιμή: αν βοηθήσει τους Αχαιούς αυτοί θα τον τιμήσουν και το κοινωνικό του γόητρο

θα αυξηθεί «< οἵ σε θεὸν ὣς ‖τείσουσ'·ἦ γὰρ κέ σφι μάλα μέγα κῦδος ἄροιο.» (Ομ. Ι

302-3). Ο γέροντας Υοίνικας χρησιμοποιεί και αυτός ως επιχείρημα την

αποκατάσταση της τιμής και εστιάζει την προτροπή του στην υλική διασταση της

ηρωικής αυτής αξίας. Αν ο Αγαμέμνονας δεν υποσχόταν στον Αχιλλέα δώρα για την

επιστροφή του στη μάχη, ο Υοίνικας θα ήταν διατεθειμένος να δικαιολογήσει την

οργισμένη στάση του ήρωα (Ομ. Ι 515-519). Η προσφορά όμως δώρων θεωρείται ικανή

να συντελέσει καταλυτικά στην επανόρθωση της τιμής και της κοινωνικής υπόληψης

του ήρωα. Σελευταίος μιλά ο Αίαντας ο Σελαμώνιος και χαρακτηρίζει τον Aχιλλέα

12Dodds, E., Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Αθήνα: Μ. Καρδαμίτσας 19782

*1951+, σελ. 34.

13 Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 205.

139

σκληρό και άσπλαχνο επειδή δεν υπολογίζει την φιλότητα που επιδείκνυαν στο

πρόσωπό του οι σύντροφοι που τον τιμούσαν και τον σέβονταν «σχέτλιος, οὐδὲ

μετατρέπεται φιλότητος ἑταίρων ‖τῆς ᾗμιν παρὰ νηυςὶν ἐτίομεν ἔξοχον ἄλλων,

‖νηλής·» (Ομ. Ι 630-2).Σον καλεί να σεβαστεί το σπίτι του και να θυμηθεί τους

ιδιαίτερους δεσμούς φιλίας που τον συνδέουν όχι τώρα με το στρατό, αλλά με τα μέλη

της πρεσβείας «αἴδεσσαι δὲ μέλαθρον» ( Ομ. Ι 640) «< ὑπωρόφιοι δε τοι εἰμεν

‖πληθύος ἐκ Δαναὦν, μέμαμεν δε τοι ἔξοχον ἄλλων ‖κάδιστοί τ' ἔμεναι καὶ φίλτατοι,

ὅσσοι Ἀχαιοί»» (Ομ. Ι 640-2). Ο Bradshaw συνδέοντας την αφοσίωση του ήρωα στο

στράτευμα με το οποίο πολεμά με την αἰδώ φαίνεται να θεωρεί πως ο Αίαντας

απευθυνόμενος στον Αχιλλέα κάνει χρήση της αξίας της αἰδούς για να μεταπείσει

τον ήρωα14.

Ενώ λοιπόν και οι δύο αξίες, και η τιμή και η αἰδώς, επιστρατεύονται για να

μεταπείσουν τον ήρωα, η πρώτη παρουσιάζεται ως περισσότερο ισχυρή στο ηρωικό

αξιακό σύστημα καθώς χρησιμοποιείται περισσότερες φορές και σε αντίθεση με τη

δεύτερη κατονομάζεται. Σο ποιά από τις δύο αξίες έχει καθοριστική σημασία για τη

δράση του ήρωα και κατά συνέπεια το αν η ομηρική κοινωνία προκρίνει τις ατομικές

διεκδικήσεις του ήρωα και τον ανταγωνισμό ή την ντροπή απέναντι στην κοινή

γνώμη και τη συνεργασία είναι ένα ερώτημα που απασχολεί του μελετητές. Ο Adkins

χρακτηριστικά επισημαίνει πως «μόνο οι ανταγωνιστικές αρετές θεωρούνται ἀρεταί:

οι συνεργατικές αρετές δεν αντιμετωπίζεται έτσι.»15. Οι Μαρωνίτης ‒ Πόλκας από την

άλλη, υιοθετώντας μια πιο διαλλακτική άποψη σχετικά με το θέμα πιστεύουν πως

«στα ομηρικά έπη οι ανταγωνιστικές< αξίες αντιμάχονται διαρκώς τις

«συνεργατικές» ενώ η υπεροχή της μιας ή της άλλης αξίας εξαρτάται από τις

εκάστοτε αφηγηματικές περιστάσεις και γενικότερα τη θεματολογία των δύο επών. Η

Ιλιάδα έπος καθαρά πολεμικό υποτάσσει τη φιλία στην ανδρεία του μαχητή. Αντιθετα

η Οδύσσεια< υποτάσσει τις αξίες του πολεμικού ανταγωνισμού στη φιλότητα.»16. Με

14 Bradshaw, D. J., ”The Ajax Myth and the Polis: Old Values and New” in Pozzi D. and Wickersham J. M.

(eds.), Myth and the Polis, Ithaca NY: Cornell University Press 1991. σελ. 110-111.

15 Adkins, A., (2009 *1997+), σελ. 847.

16 Μαρωνίτης, Δ.Ν. και Πόλκας, Λ.,(2007), σελ. 185.

140

την άποψη τους θα συμφωνήσουμε και εμείς αναγνωρίζοντας πως αυτό που

καθορίζει τη δράση του κατεξοχήν ήρωα του ιλιαδικού πολεμικού έπους Αχιλλέα

είναι η ασίγαστη επιδίωξη και διαφύλαξη της τιμής παρά τις όποιες συνέπειες.

Ας μεταβούμε τώρα στο πλαίσιο της τραγωδίας Αίαντας του οφοκλή. Ο

Σελαμώνιος Αίαντας στην Ιλιάδα εκτός του ο,τι είναι το ἓρκος τῶν Αχαιῶν και ο ήρωας

ο δεύτερος μετά τον Αχιλλέα σε δύναμη είναι ακόμη και « η ιλιαδική φιγούρα εκείνη η

οποία με τη μεγαλύτερη συνέπεια σχετίζεται με την αιδώ»17, δεδομένου ότι πάντοτε

ενδιαφέρεται για τους συντρόφους του, τους καθοδηγεί και τους εμψυχώνει χωρίς να

τους εγκαταλείπει18. την ομώνυμη τραγωδία του οφοκλή όπως επισημαίνει η Ε. Δ.

Καρακάντζα ο Αίαντας δεν είναι ο ομηρικός Αίαντας αλλά ο ομηρικός Αχιλλέας19.

Είναι ένας ήρωας απόλυτα προσηλωμένος στη διεκδίκηση και στη διαφύλαξη της

τιμής του. Ο Knox επισημαίνει πως «ο Αίαντας παρουσιάζεται σε εμάς σε αυτό το

έργο (Αίαντας του οφοκλή) ως ο τελευταίος των ηρώων. Ο θάνατός του είναι ο

θάνατος του παλιού ομηρικού (και ιδιαίτερα αχίλλειου20) ατομικού ήθους το οποίο

είχε για αιώνες αριστοκρατικής διακυβέρνησης λειτουργήσει ως το κυρίαρχο ιδανικό

της ευγένειας και της δράσης του ανθρώπου και το οποίο μέχρι τον 5ο αιώνα είχε

αμφισβητηθεί επιτυχώς και είχε ευρέως εκτοπιστεί από μια αντίληψη πιο κατάλληλη

για τις συνθήκες της πόλης , μια αντίληψη που έφτανε στην πιο εξελιγμένη μορφή

17 Bradshaw, D. J., (1991). σελ. 111.

18 Bradshaw, D. J., (1991). σελ. 110-113.

19 Karakantza, E. D., “Eating from the Tables of Others: Sophocles’ Ajax and the Greek Epic Cycle”,

ανακοίνωση στο διεθνές υνέδριο με θέμα «The Greek Epic Cycle», Αρχαία Ολυμπία 9 -10 Ιουλίου 2010

[Σα πρακτικά του συνεδρίου, θα δημοσιευτούν στο ηλεκτρονικό περιοδικό Classics@ του Center for

Hellenic Studies (Πανεπιστήμιο του Harvard)]

20 Knox, B. M. W., “The Ajax of Sophocles”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.65 (1961), σελ. 20. Με

την άποψη αυτή διαφωνεί ο Winnington-Ingram στο Winnington-Ingram, R. P., Sophocles: an Interpretation,

Cambridge: Cambridge University Press 1980, σελ.19 ο οποίος θεωρεί ότι « ο Αίαντας (του οφοκλή) δεν

είναι απλά ο τυπικός ομηρικός, αχίλλειος ήρωας, αλλά περισσότερο κάποιος που φέρει τις συνέπειες

του ηρωικού κώδικα στο πιο ακραίο δυνατό σημείο, όπως κανένας στον Όμηρο, και ίσως όπως

κανένας άλλος στην πραγματική ζωή».

141

στην δημοκρατική Αθήνα »21. Ο Vidal Naquet επισημαίνει πως «οι ηρωικές αξίες , τον

5ο αιώνα , γίνονται πολιτικές και συλλογικές »22. Ο ίδιος μελετητής τονίζει πως όταν ο

Αίαντας αρνείται να αποδεχθεί την επιδίκαση των όπλων του Αχιλλέα στον Οδυσσέα

αρνείται ουσιαστικά το αποτέλεσμα της πολιτικής διαδικασίας της ψηφοφορίας23. Ο

ήρωας δρώντας με γνώμονα την τιμή έρχεται σε σύγκρουση με την σωφροσύνη μια

αξία της πόλης και του 5ου αιώνα π.Φ. που δηλώνει τη φρόνηση, αλλά και τον

αυτοέλεγχο και την υπακοή σε μια ανώτερη εξουσία24. Η συμμετοχή τόσο στη

φάλαγγα όσο και στους δημοκρατικούς θεσμούς της πόλης (π.χ. Εκκλησία του Δήμου)

απαιτούν προσαρμοστικότητα, διαλογο, συμβιβασμό, διαλλάκτικότητα, αρετές που

στο έργο συγκεντρώνονται στο πρόσωπο του Οδυσσεα25. Η διεκδίκηση της

προσωπικής ατομικής τιμής εκτός του ο,τι αποδεικνύεται αυτοκαταστροφική 26 είναι

διασπαστική για τη συνοχή και την ενότητα της κοινωνίας. Ο Seaford στο δράμα του

21 Knox, B. M. W., (1961), σελ. 20-21

22 Vidal-Naquet, P., “Ajax ou la mort du héros “, Bulletin de la Classe des lettres de l’ Academie Royale de Belgique,

Vol.74 (1988), σελ. 465 .Σην άποψη ότι οι αξίες του έργου δεν είναι μεταηρωικές και πως η τραγωδία

Αίαντας του οφοκλή υιοθετεί το ηρωικό αξιακό σύστημα εκφράζει ο Zanker στο Zanker, G., “

Sophocles’ Ajax and the Heroic Values of the Iliad”, The Classical Quarterly, New series, Vol. 42, No.1 (1992),

pp. 20-25. Σο θέμα αυτό συζητά και ο Lawrence στο Lawrence, S., (2005), σελ. 29-30 που θεωρεί ότι ο

ηρωικός κώδικας είναι το πολιτισμικό περιβάλλον του έργου, τη στιγμή που αξίες κοινές για ηρωικό

αξιακό σύστημα και τους συγχρόνους του οφοκλή αντιδιαστέλλονται με αξίες που απαντούν

αποκλειστικά και μόνο στον ηρωικό κώδικα και είναι αρνητικές.

23 Vidal-Naquet, P., (1988), σελ. 469 . 24 Hesk, J., (2003), σελ. 199. 25 Για τις νέες αξίες της αθναϊκής δημοκρατικής κοινωνίας του 5ου αιώνα π.Φ. βλ. Goldhill, S., Reading

Greek Tragedy, Cambridge: Cambridge University Press 1986,σελ.79-106,

Sorum, C. E., ”Sophocles’ Ajax in context” , The Classical World, Vol.79, No.6 (1986), pp. 361-377, Meier, C., Η

Πολιτική Τέχνη της Αρχαἰας Ελληνικής Τραγωδίας, μτφρ. Υ. Μανακίδου-επιμ. Μ. Ιατρού, Αθήνα:

Εκδόσεις Καρδαμίτσα 1997 [1988], σελ. 201-222 , Gasti, H.,” Sophocles’ Ajax: The Military Hybris”, Quaderni

Urbinati di Cultura Classica, Vol.40 (1992), pp. 81-93, Worman, N., “ The”Herkos Achaion” Transformed:

Character Type and Spatial Meaning in the “Ajax””, Classical Philology,Vol.96, No.3 (2001), pp. 228-252

,Carter, D. M., The Politics of Greek Tragedy, Exeter: Bristol Phoenix Press 2007, σελ.. 90-103.

26 Whitman, C., Sophocles: a Study of Heroic Humanism, Cambridge MA: Harvard University Press 1951,σελ.

70.

142

οφοκλή διαβλέπει στον ήρωα ‒ φορέα του ηρωικού αξιακού συστήματος το ανάλογο

του φαρμακού, ο οποίος όσο ζει μισείται απο την κοινότητα επειδή ακριβώς δρα

ανασταλτικά για την εύρυθμη λειτουργία της , με το θάνατό του όμως ενοποιεί την

κοινότητα και διασφαλίζει τη σωτηρία της27. Όταν πλέον φτάνουμε στον 4ο αι. π.Φ. οι

φιλόσοφοι Πλάτωνας και Αριστοτέλης πιστεύουν πως οι αρετές πρέπει να

εναρμονίζονται με τις ανάγκες της κοινωνίας και θεωρούν ασύλληπτη τη στροφή του

ενάρετου ανθρώπου εναντίον της κοινότητας επειδή η αρετή είναι ελκυστική επειδή

ακριβώς είναι κάτι καλό, κάτι δηλαδή « εγγενώς όμορφο και ευγενές »28. Όσο για τον

Αριστοτέλη η τιμή δεν μπορεί να είναι το αγαθό , η ευδαιμονία, και αυτό επειδή η τιμή

εξαρτάται από αυτόν που τη δίνει και όχι από αυτόν που τη δέχεται « φαίνεται δ’

ἐπιπολαιότερον (η τιμή) εἶναι του ζητουμένου· δοκεῖ γὰρ ἐν τοῖς τιμὦσι μᾶλλον εἶναι ἢ

ἐν τ τιμωμένῳ , τἀγαθὸν δὲ οἰκεῖόν τι καὶ δυσαφαίρετον εἶναι ἢ ἐν τ τιμωμένῳ,

τἀγαθὸν δὲ οἰκεῖόν τι καὶ δυσαφαίρετον εἶναι μαντευόμεθα. » (Ηθ. Νικομ.1095b23-26).

27Seaford, R., “The Social Function of Attic Tragedy: A response to Jasper Griffin”, The Classical Quarterly,

New Series, Vol.50, No.1 (2000), σελ.37.

Για το ίδιο θέμα βλ. Seaford, R., Ανταπόδοση και Τελετουργία: ο Όμηρος και η τραγωδία στην

αναπτυσσόμενη πόλη-κράτος, μτφρ. Β. Λιάπης, Αθήνα: Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Σραπέζης 2003

*1994+, σελ. 217-9,297,480-8, 530, 532, 558. Για μια αναλυτική παρουσίαση του ως θρησκευτικής μεθόδου

καθαρμού βλ. Burkert, W., Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασική εποχή, μτφρ. Ν.

Μπεζαντάκος και Α. Αβαγιανού, επιμ. Ν. Μπεζαντάκος, Αθήνα: Εκδόσεις Καρδαμίτσα 1993 *1977+,

σελ.188-193.

28 Lawrence, S., (2005), σελ. 19.

2

ΠΑΡΑΡΣΗΜΑ 2

Εικόνες

Εικόνα 1: Ο Αίαντας προσεύχεται. Εικόνα 2: Ο Αίαντας μονομαχεί με τον

Αττική ερυθρόμορφη λήκυθος. Έκτορα. Παρούσες στη μάχη είναι η Αθηνα

Vidal-Naquet, P., “Ajax ou la mort du héros “ και η Άρτεμη. Ερυθρόμορφη αττική κύλικα

, Bulletin de la Classe des lettres de l’ Academie με υπογραφή του Δούρη, γύρω στο 480 π.Φ.

Royale de Belgique, Vol.74 (1988), μετά τη σελ. 476. Vidal-Naquet, P., Ο κόσμος του Ομήρου,

μτφρ. Α. Κεφαλά, Αθήνα: Εξάντας 2002

[2000]( στις σελίδες μετά τη σελ.112.).

Εικόνα 3: Ο Αίαντας πολεμά κοντά Εικόνα 4: Ο Αίαντας και ο Αχιλλέας

στα πλοία. χέδιο του Paul Thomas,1995. παίζουν πεσσούς. Ερυθρόμορφος αττικός

Vidal-Naquet, P., Ο κόσμος του Ομήρου, αμφορέας με την υπογραφή του

μτφρ. Α. Κεφαλά, Αθήνα: Εξάντας 2002 του ζωγράφου Εξηκία γύρω στο 540 π.Φ.

*2000+( στις σελίδες μετά τη σελ.112.). Vidal-Naquet, P., Ο κόσμος του Ομήρου,

μτφρ. Α. Κεφαλά, Αθήνα: Εξάντας 2002

*2000+( στις σελίδες μετά τη σελ.112.).

3

Εικόνα 5: Η κρίση των όπλων του Αχιλλέα, Εικόνα 6: Ο Αίαντας ετοιμάζεται να

στην οποία, όπως φαίνεται στην εικόνα, αυτοκτονήσει. Μελανόμορφος

συμμετέχει και η θεά Αθηνά. Αττικός αμφορέας που αποδίδεται

Κύπελο του Δούρη, 1ο τέταρτο του 5ου στον Εξηκία, γύρω στο 540 π.Φ..

αιώνα π.Φ. Jouan, F., “ Ajax, Homère à Sophocle”, Vidal-Naquet, P., “Ajax ou la mort du

L’ information littéraire, Vol. 39 (1987), σελ. 69. du héros “, Bulletin de la Classe des

lettres de l’ Academie Royale de Belgique,

Vol.74 (1988), μετά τη σελ. 476.

Εικόνα 7 : Ο χορός των αλαμινίων ναυτών Εικόνα 8: Η Αθηνά πρόμαχος

που συμβάλει στην ηρωοποίηση του ανάμεσα σε δύο κίονες πάνω

Αίαντα με τη φραστική κατασκευή στους οποίους είναι τοποθε-

του τάφου του ήρωα. Υωτογραφία τημένοι πετεινοί. Είναι πολύ

από την παράσταση του πρώτου πιθανό ο Αίαντας να συνδέεται

«αρχαιοελληνικού έργου του στη λατρεία με τη διώκτριά του

Cambridge» το 1882. Easterling P.E. (επιμ.), στο δράμα του οφοκλή

Οδηγός για την Αρχαία Ελληνική θεά Αθηνά. Μελανόμορφος

τραγωδία. Από το Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, αττικός αμφορέας που από-

μτφρ.-επιμ. Λ. Ρόζη και Κ. Βαλάκας, Ηράκλειο: δίδεται στον Εξηκία, γύρω στο

Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2007 *1997+. 540 π.Φ..Vidal-Naquet, P., Ο κόσ-

μος του Ομήρου, μτφρ. Α. Κεφα-

λά, Αθήνα: Εξάντας 2002 [2000]

(στις σελίδες μετά τη σελ. 112).

4

Εικόνα 9: Η Αθηναϊκή αγορά. Σο μνημείο που βρίσκεται Εικόνα 10: χεδιαστική αναπα-

μέσα στο τετράγωνο είναι το μνημείο των 10 επώνυμων ηρώων. ράσταση του μνημείου των

Cartledge, P., Η Εικονογραφημένη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας επώνυμων ηρώων. Ένας από

του Κέϊμπριτζ, μτφρ. Β. Κυριαζή-επιμ.Θ. Μωυσιάδης, Αθήνα: τους ήρωες αυτούς ήταν και ο

Εκδοτικός οίκος .Ι. Ζαχαρόπουλος Α.Ε. 2004 *1998+, σελ.114. Αίαντας, προστάτης της

Αιαντίδος φυλής. Zaidman L.B.

και Pantel P. S., Η Θρησκεία

στις Ελληνικές Πόλεις της

Κλασικής Εποχής, μτφρ.

Κ. Μπούρας-επιμ. Μ. Σριαντα-

φύλλου, Αθήνα: Εκδόσεις

Πατάκη 2004 *1991+, σελ. 85.