2013 “Las Mujeres Machi en el Siglo XX-XI: ¿Personificación de la Tradición o Desafío a las...

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LAS MUJERES MACHI EN EL SIGLO XX-XXI: ¿PERSONIFICACIÓN DE LA TRADICIÓN

O DESAFÍO A LAS NORMAS DE GÉNERO?

Ana Mariella Bacigalupo

Aunque la sociedad mapuche le da preferencia a la des-cendencia patrilineal y patrilocal, hoy en día la mayoría de los chamanes o machis que sanan con hierbas y la ayuda de es-píritus, y que adquieren poder como intermediarios entre el mundo social y espiritual mapuche, son mujeres. Muchos ma-puche atribuyen la preponderancia de las mujeres en el rol de machi al hecho de que las actividades propias de machi, como el preparar hierbas medicinales, rogarle a espíritus y deidades, tocar el kultrun, y escuchar y tratar a pacientes en sus casas, se asocian a lo doméstico y a lo femenino. Algunos ven a la machi como la representante de lo femenino, como el símbolo de la mujer mapuche. Por otro lado, también hay quienes enfati-zan la diferencia entre las machi y las otras mujeres mapuche. Las familias, la sexualidad y la vida doméstica de las machi son secundarias en comparación con su trabajo medicinal y espi-ritual. Las machi tienen gran injerencia en la vida social y po-lítica de la comunidad, toman sus propias decisiones y viajan a menudo a lugares distantes para tratar pacientes, y algunas incluso para participar en encuentros políticos. Debido al gran poder y autonomía que tienen, y al hecho de que rompen con algunas de las normas sociales patrilineales de los mapuche rurales, algunos mapuche y wing ka (no mapuche) que no en-tienden su trabajo, las acusan de brujería.

A través del estudio de documentos históricos y de testi-monios orales de distintas machi, indagaré en la relación que

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HISTORIA DE LAS MUJERES EN CHILE

existe entre los conceptos mapuche de feminidad y la práctica de la machi en el campo familiar, sexual, social, medicinal y político. Abordaré la conexión entre las machi y el poder atri-buido a la luna, los ritos de fertilidad y los cambios socioe -conómicos que han sufrido las comunidades mapuche entre los siglos XVI y XX. Sostendré que el número creciente de acu-saciones de brujería se puede entender como una reacción al poder informal adquirido por ellas, y que las mismas son fun-cionales al mantenimiento del sistema patrilineal dominante. Por último, consideraré la relación que tienen estas complejas conceptualizaciones mapuche con las nociones de la sociedad chilena actual dominante, que han entrado en las comunida-des, y mostraré el vínculo complejo que hay entre los discursos de las mujeres mapuche en distintas posiciones y los discursos feministas chilenos. Empezaré con un breve resumen sobre el trabajo de la machi y su injerencia en la sociedad actual.

Los poderes y el trabajo de la machi

El chamanismo mapuche es una práctica vibrante. Usando sus pesadas alhajas de plata, las machi suben a sus rewe (axis mundi) de foye (canelo) y golpean tambores pintados (kul-trun) para propiciarse la voluntad de los espíritus ancestrales y de la deidad mapuche, Ngenechen, además de un conjunto de espíritus naturales. Estas realizan una diversidad de rituales para sanar a sus pacientes mapuche y no mapuche, renovar sus poderes espirituales y traer el bien a todas las comunidades mapuche del sur de Chile, que luchan por la supervivencia económica, sus derechos culturales y su autonomía política.

Los mapuche son 1,2 millones de personas, constituyén-dose como uno de los grupos indígenas más numerosos de Sudamérica (Instituto Nacional de Estadística, Censo 2012). La palabra mapuche significa «gente de la tierra», derivando de mapu (tierra) y che (gente). La lengua mapuche, el mapu-dungu o «lengua de la tierra», es hablada fundamentalmente

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por las generaciones de mayor edad. Los más jóvenes hablan solo castellano o son bilingües.

De acuerdo a un censo realizado en 2012, el 80% de los mapuche habita en zonas urbanas y 50% de estos mapuche urbanos vive en Santiago. Sin embargo, el territorio, la tierra y el paisaje se mantienen como elementos centrales de su cos-mología e identidad. Los mapuche ven sus territorios como sagrados. Piensan que los espíritus ancestrales y naturales pro-piciados por sus machi habitan en las piedras, bosques, ríos, volcanes y montañas.

Los mapuche llevaron a cabo una prolongada guerrilla para defender su territorio contra la expansión inca y españo-la. Los hispanos fueron incapaces de conquistarlos, y en 1643 firmaron un tratado reconociendo la soberanía de la nación mapuche al sur del río Biobío. Luego de la declaración de independencia en el siglo XIX, el Ejército chileno derrotó a los mapuche, apoderándose de sus territorios y masacrando a su gente. Los mapuche fueron ubicados en reducciones, y su

Autora con mujeres mapuche.

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tierra fue vendida a colonos. Los mapuche, ya sin tierra, tuvie-ron que trabajar como peones asalariados para hacendados y compañías forestales, o migrar hacia las ciudades para conver-tirse en ciudadanos empobrecidos. Posteriormente sufrieron un fuerte proceso de asimilación durante la dictadura militar, pero el retorno a la democracia en Chile trajo consigo un mar-co legal que reconocía su cultura y su lengua. Sus comunidades rurales aún son amenazadas por la construcción de autopistas y represas hidroeléctricas, y por la rápida explotación de bos-ques realizada por la industria maderera. En la actualidad, va-rios movimientos mapuche buscan el reconocimiento de una nación mapuche1.

La forma más común de contacto entre la machi y el mundo espiritual es a través de sueños y el compás rítmico de su tam-bor. Mediante el golpeteo en el tambor, las machi contactan al fileu, líder de todos los machi, habitante del Wenu Mapu, y quien garantiza a las machi el poder y conocimiento para diagnosti-car y tratar las enfermedades. Algunos autores sostienen que durante el trance, el fileu se posesiona de la machi y el alma de esta es desplazada2,3,4. Otros argumentan que el fileu viaja con la machi a mundos paralelos5. Las machi también obtienen po-deres para sanar, vaticinar y ayudar a otros de una variedad de diferentes espíritus naturales y astrales, tales como la luna, las estrellas, el relámpago y las rocas.

1 Ana Mariella Bacigalupo: «La lucha por la masculinidad de machi: Políticas coloniales de género, sexualidad y poder en el sur de Chile», en Revista de Historia Indígena, 6, 2002, pp. 29-64.

2 Martín Alonqueo: Instituciones religiosas del pueblo mapuche. Santiago, Ediciones Nueva Universidad, 1979.

3 Yosuke Kuramochi: «Contribuciones etnográficas al estudio del machitún». Paper presented at the Cuartas Jornadas de Lengua y Literatura Mapuche. Temuco, Chile, 1990.

4 Alfred Métraux: Religión y magias indígenas de América del Sur. Madrid, Aguilar, 1973.

5 René San Martín: «Machitún: Una ceremonia mapuche», en Tom Dillehay (ed.): Estudios antropológicos sobre los mapuches de Chile sur-central. Temuco, Chile, Uni-versidad Católica, 1976, p. 192.

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Las machi son acompañadas por un dungumachife, quien ha-bla a la machi cuando ella está en un kuymin (trance) y traduce el lenguaje metafórico de la machi al mapudungu. La machi tam-bién tiene una ayudante (llefu o yegulfe), quien toca el tambor mientras ella está en kuymin, calienta el tambor, y le trae los remedios de hierba durante los rituales de sanación. La machi necesita también de cuatro ayudantes (afafanfe) para golpear bastones sobre la cabeza de su paciente, ayudarle a entrar y sa-lir del kuymin, y auxiliarla a exorcizar los malos espíritus. Ade-más, debe tener al menos un ñankan con el cual bailar cuando se encuentra en trance.

Los individuos mapuche a menudo son llamados a la prácti-ca de machi por medio de sueños que les revelan las cualidades medicinales y espirituales de las hierbas. En estos sueños, seres espirituales les entregan un tambor chamánico (kultrun), un altar (rewe) y animales espirituales, tales como serpientes, un caballo, un toro, una oveja o un pollo. El iniciado a menudo experimenta enfermedades de machi, las que incluyen fiebres, erupciones, espuma en la boca, insomnio, parálisis y ceguera parcial. Estos síntomas son interpretados como las acciones de una machi que presiona a un individuo a convertirse en un iniciado, y, de hecho, los síntomas más severos desaparecen justamente con la iniciación. Las machi necesitan curarse a sí mismas antes de poder sanar a otros6. Algunas machi heredan su espíritu chamánico de una machi fallecida del lado materno de su familia, y cuando esto ocurre se piensa que la heredera posee las características de la machi muerta. Otras son inicia-das directamente a través de fenómenos naturales, tales como sismos y relámpagos. También hay machi que son iniciadas por medio de un tipo particular de visión, donde un espíritu se re-vela a sí mismo (perimontun). Las machi a menudo ven visiones de serpientes, caballos o toros tocando instrumentos chamá-nicos, tales como el tambor, la trompeta o flauta, usando el

6 Ana Mariella Bacigalupo: La voz del kultrun en la modernidad: Tradición y cambio en la terapeútica de siete machi. Santiago, Editorial Universidad Católica, 2001.

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tocado o los listones típicos de la machi, o bailando en el rewe. Las machi también pueden tener visiones de espíritus naturales o ngen, que les ofrecen sus poderes7.

Las tres plantas sagradas más importantes para los mapuche son el maqui o kulon (Aristotelia maqui), el canelo o foye (Drymis winteri) y el laurel o triwe (Laurelia sempevirens). Las herramien-tas rituales principales de la machi, el rewe, que simboliza el árbol de la vida, y el kultrun o tambor ritual, se confeccionan con estas plantas. El rewe, un tronco de árbol con muescas de peldaños que representa el cosmos en su extensión vertical, sirve como axis mundi personal a la machi. Los rewe usualmente se orientan hacia el Este y tienen lugares de ofrenda en ellos. Se hacen de madera de laurel o roble y de ramas de kulon, triwe y foye, las que son atadas a su costado. El foye tiene un gusto amargo y puede inducir el vómito, lo que también ayuda a ex-pulsar el mal. Debido a esto se cree que la corteza, la raíz y las hojas del foye tienen cualidades exorcizantes, y pueden derro-tar a los espíritus malignos, como también a las bacterias y vi-rus. Cuchillos, rocas volcánicas y bastones de palin son dejados sobre o a un costado del rewe para armar al fileu en contra del ataque de espíritus malignos. Flores, comida, bebidas y medici-nas herbales son dejadas en los peldaños y en los pies del rewe para alimentar, sanar y seducir al fileu. El rostro y los brazos, tanto de Ngenechen como del fileu de la machi, son a menudo tallados en el rewe. El kultrun es un tambor plano hecho de un cuenco de laurel o roble, cubierto por un cuero de cabra y a menudo concebido como un útero. Se considera que el laurel (Laurelia aromatica) tiene propiedades curativas, relajantes e integradoras. Se le usa contra la fiebre, furúnculos, erupcio-nes, indigestión, dolores de cabeza, mal genio, taquicardia y comportamiento antisocial8.

Cuando la machi sostiene el kultrun está, simbólicamente, sosteniendo el mundo en sus manos. La machi grita cuatro ve-

7 Ana Mariella Bacigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment as Shaman/Healers», en Annual Review of Women in World Religions, 4, 1996, pp. 57-129.

8 Ana Mariella Bacigalupo: La voz del kultrún en la modernidad… op. cit.

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ces hacia el kultrun antes de que este sea cubierto con el cuero, a fin de que el tambor mantenga su espíritu y su fuerza. La mayoría de las machi ponen pares y cuaternas de elementos masculinos y femeninos en el kultrun, los que representan los cuatro principios contenidos en Ngenechen. Pares y cuaternas de semillas, lana, cueros de animales, hojas de laurel, llancato (piedras preciosas) y viejas monedas ubicadas al interior del kultrun, son considerados como elementos femeninos, debido a su asociación con la vida, el crecimiento y la fertilidad. Pares y cuaternas de dardos, balas, hojas de canelo, trozos de carbón y roca volcánica son puestos dentro del kultrun, y son conside-rados como elementos masculinos, debido a su asociación con el exorcismo, guerra o fuego9. El kultrun es a veces denomina-do como kawin-kura, «piedras de celebración»10. Las machi a menudo dibujan en su kultrun una cruz que divide el cuero en cuartos que representan los cuatro rincones de la tierra mapu-che o mapu, las cuatro estaciones, los cuatro vientos, los cua-tro cuerpos celestiales11 y los cuatro principios de Ngenechen. El centro de la cruz representa el centro de la tierra, el lugar donde se ubican a sí mismos los mapuche y donde ubican a su ngillatuwe (altar colectivo, axis mundi o árbol de la vida)12. Las machi también muchas veces pintan soles, lunas y/o estrellas en su kultrun, a objeto de llamar a estos poderes.

Otros símbolos asociados a la fertilidad son la kaskawilla, cuatro cascabeles que contienen el sonido de las cascadas sa-gradas y de la lluvia; la guada o calabaza, que representa un útero con semillas en su interior; y el metawe, un recipiente de arcilla que se llena con una bebida hecha de maíz o trigo

9 Ana Mariella Bacigalupo: «The Exorcising Sounds of Warfare: Shamanic Hea-ling and the Struggle to Remain Mapuche», en Anthropology of Consciousness, 9(5), 1998, pp. 1-16.

10 Juan Ñanculef y Juan Carlos Gumucio: «El trabajo de la machi: Contenido y expresividad». Nütram, 25, 1991, pp. 3-12.

11 María Ester Grebe: «El kultrún: Un microcosmos simbólico», en Revista Mu-sical Chilena, 1973, pp. 3-42, 123-124.

12 Armando Marileo: «Mundo mapuche», en Luca Citarella: Medicinas y culturas en la Araucanía. Santiago, Sudamericana, 1995, pp. 93-102.

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llamada mudai, que es percibida como el líquido de la vida y a veces es asociado al semen o a la leche.

Los mapuche ven la enfermedad como una conjunción de elementos corporales, mentales y espirituales, y la tratan holísti-camente. Las machi distinguen entre enfermedades con causas naturales y espirituales, y las clasifican de acuerdo a su origen, in-tensidad, duración y localización. Además, realizan varios tipos de rituales de sanación para curar estas patologías. Diagnostican las enfermedades a través de la visualización de una muestra de orina (willentun), por medio de las ropas usadas por el paciente (pewuntun) o por la observación de los ojos del paciente. Las machi tratan con remedios de hierbas (lawen) un número de «enfermedades naturales» producidas por el exceso de trabajo, tristeza, negligencia, problemas digestivos y nutricionales, y mal funcionamiento de los órganos. El mal es la causa principal de las enfermedades inducidas espiritualmente. Este es visto como una fuerza que es externa al cuerpo del paciente y a la familia, y que es activada cuando los mapuche quiebran las normas socia-les o rituales, tales como el ideal de reciprocidad o solidaridad. Las enfermedades espirituales también pueden ser producidas por la acción de otros espíritus malignos o wekufe (wekufetun), por un kalku o brujo (kalkutun) o por una persona común que ponga objetos malditos en la casa de la víctima (infitun). En su ritual de sanación, la machi extrae el mal y la enfermedad del cuerpo de sus pacientes dándoles remedios de hierbas y aconsejándoles cómo resolver conflictos familiares y sociales13.

El Daahatun es el más complicado y costoso ritual de sana-ción realizado para tratar a personas afectadas por patologías espirituales severas. La machi visita la casa del paciente al ano-checer para dar inicio a un ritual que durará toda la noche, y que tiene como fin expulsar los espíritus malignos de la casa y el cuerpo del sujeto. El paciente yace boca arriba sobre el piso, con su cabeza apuntando hacia el Este, y su familia ubica ramas de foye y de triwe al costado de su cabeza y de sus pies.

13 Ana Mariella Bacigalupo: La voz del kultrun en la modernidad…, op. cit.

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La machi se coloca su prendedor de pecho y su tocado de plata para protegerse de los espíritus malignos, ubica dos cuchillos cruzados sobre el pecho o bajo la cabeza del paciente, y se sienta en una banca pequeña mirando a través de una puer-ta que enfrenta el Este, fumando algunas veces un cigarrillo para concentrarse. La machi entra y sale de kyumin (trance) a lo largo del ritual. Comienza con un pequeño tamborileo y la narración de la historia de su iniciación, nombrando a deida-des y espíritus (matremtun). Antes de entrar en trance, toma un trago de una bebida hecha de hojas de foye y polvo de metal raspado de un cuchillo. Luego, golpea con un ritmo más rápi-do, el trekan kawellu kultruntun o ritmo del caballo viajero que galopa hacia otros mundos, para ganar fuerza a fin de entrar y salir de kyumin (trance). Mientras está en un kuymin (trance), la machi discierne la enfermedad del paciente (pewuntun) y en-trega mensajes y curas (wültruntun) definidas por fileu o Nge-nechen, y se comunica con diversos espíritus de la naturaleza y doce espíritus en guerra14. La machi restriega al paciente con remedios de hierbas, succiona el cuerpo del mismo para extir-par la enfermedad y le da remedios de hierbas para beber.

Los momentos más importantes en la vida espiritual de una machi son su ritual de iniciación (machiluwün), su ritual de renovación (ngeikurrewen) y su ritual de muerte (amulpü-llün). Luego de estudiar durante un año o más con una machi profesor, al estudiante se le legitima como machi en un ritual de iniciación que consiste en una demostración pública de su habilidad con el tambor, canto, y entrada y salida de trance15,16. Las iniciaciones son complejos rituales de sanación realizados por la profesora-machi de la iniciada y otras una o dos machi

14 Juan Ñanculef y Juan Carlos Gumucio: «El trabajo de la machi: Contenido y expresividad», en Nütram, 25, 1991, pp. 3-12.

15 Alfred Métraux: «Le shamanisme araucan», en Revista del Instituto de Antropo-logía de la Universidad Nacional de Tucumán, 2(10), 1942, pp. 309-362.

16 Eulogio Robles Rodríguez: «Costumbres y creencias araucanas: Neigurehuen, baile de machi», en Revista de Folklore Chileno, 3, 1911, pp. 113-136. Y Eulogio Robles Rodríguez: «Costumbres y creencias araucanas: Machiluhun, iniciación de machi», en Revista de Folklore Chileno, 4, 1912, pp.155-181.

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de la misma escuela o práctica. La iniciada es sanada de sus enfermedades espirituales (machi kutran), ocasionadas por un espíritu machi a fin de presionar a la neófita a convertirse en una chamán. Los rituales de iniciación duran dos días, comen-zando al amanecer y terminando al anochecer, y a menudo se realizan en abril o mayo, cuando florecen los copiwe.

El rewe de la iniciada es plantado en el suelo, y la neófita y la machi son adornadas con copiwe rojos, un pañuelo azul en la cabeza y otros pañuelos alrededor de sus cuellos. La iniciada, primero yace en una cama de remedios de hierbas medicina-les, con una rama de canelo ubicada en cada esquina. Cada machi-profesora realiza a su vez un ritual de sanación para la iniciada, donde se le frotan remedios de hierbas. Cada machi entra en un kuymin (trance) de manera separada, y asciende por el rewe de la iniciada remeciendo las ramas.

Durante su ritual de iniciación, a las machi se les entregan uno o más animales auxiliares, como un caballo, una oveja o un pollo, dependiendo de lo que hayan visto en sueños o vi-siones. Estos animales son frecuentemente pintados de azul alrededor de los ojos, hocico y nariz, y adornados con copiwe. Ellos poseen parte del espíritu de la iniciada y no pueden ser comidos ni vendidos. La iniciada intercambia humores corpo-rales, como saliva, aliento y a veces sangre, con estos animales, y «baila» con ellos al son de su kultrun17.

Los rituales funerarios para las machi, o amulpüllün («hacer que el alma se vaya»), son relevantes a fin de auxiliar al espíritu de esta a encontrar su camino hacia el Wenu Mapu. Los ritos fúnebres usualmente duran cuatro días y tres noches. Tradi-cionalmente las machi eran enterradas dentro de una canoa de madera tallada (wampo), con otra canoa cubriendo esta, la que ayudaba a la difunta a cruzar el río de la muerte en el tránsito hacia el otro mundo. En la actualidad, la mayoría de las machi son enterradas en ataúdes de pino. Al final del rito, el rewe de

17 Ana Mariella Bacigalupo: La voz del kultrun en la modernidad…, op. cit.

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la machi es desenterrado y puesto cerca de un río para que se pudra. Los objetos favoritos de la machi y algo de comida son ubicados en el ataúd para el viaje al otro mundo. Luego el fé-retro es llevado al cementerio, acompañado por otras machi y músicos, para ser finalmente enterrado. Sobre la tumba se ubi-ca una cruz, y a los costados se ponen flores y vasijas de arcilla con chicha y mudai.

A inicios del siglo XX, las machi comenzaron a oficiar en los rituales colectivos del ngillatun, realizados como medio de acción de agradecimiento y súplica por el bien futuro, de parte de la congregación ritual (usualmente cuatro o más comuni-dades). Louis Faron18 y Tom Dillehay19 ven los ngillatun como ejes creadores de solidaridad e integración étnica en la congre-gación ritual. En la actualidad, los mapuche ven la promulga-

Grabado de un machitun del Atlas de Cludio Gay. (Museo Histórico Nacional).

18 Louis Faron: Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes. Pitts-burgh, University of Pittsburgh Press, 1964.

19 Tom Dillehay: «La influencia política de los chamanes mapuches», en Cuhso, 1985, 2(2), pp. 41-157.

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ción colectiva de las dimensiones de género y generacionales de Ngenechen en sus más amplios ámbitos religioso, económi-co y político. A través de Ngüenechen las machi obtienen bue-nas cosechas, animales fértiles y el bienestar que permite que la comunidad sobreviva, mientras al mismo tiempo crean la base para una identidad mapuche20. Las machi propician la vo-luntad de Ngüenechen y emplean sus poderes espirituales para obtener fertilidad, cosechas abundantes y bienestar para toda la congregación, además de combatir a las fuerzas adversas. El ngillatun es un rito sacrificial donde la comunidad realiza ofrendas de grano, mudai, agua, hierbas medicinales y sangre o carne de animales en el ngillatuwe (axis mundi colectivo) y en el altar secundario (llangui-llangui).

Las machi, los lonko y las personas más importantes de la co-munidad oran en el ngillatuwe. El ritual dura entre dos y cuatro días, e involucra una serie de bailes y rogativas repetidas simé-tricamente en series de cuatro. La mayoría de los ngillatun co-mienzan y concluyen con un awün o trilla, en la cual un grupo de jinetes galopa en giros desde el Este dieciséis veces en sen-tido contrario a las agujas del reloj. En un baile denominado lonkomeu, grupos de bailarines se mueven alrededor del rewe en círculos, y luego avanzando y retrocediendo, tomando como punto de referencia el altar. El choikepurrun o tregulpurrun es un baile realizado por un grupo de hombres jóvenes que imita la danza de apareamiento del ñandú. Guevara21 y Manquilef 22 asocian este baile con un culto totémico.

Las machi interpretan el admapu o ley consuetudinaria, re-significan la tradición y mantienen una autoridad espiritual, moral y judicial sobre la comunidad23. Hasta cierto punto, la

20 Ana Mariella Bacigalupo: «Gendered Rituals for Cosmic Order: Mapuche Shamanic Struggles for Healing and Fertility», en Journal of Ritual Studies, 19(2), 2005, pp. 53-69.

21 Tomás Guevara: Psicología del pueblo araucano. Santiago, Imp. Cervantes, 1908.22 Luis Manquilef: Las misiones franciscanas y el importantísimo rol que han de-

sempeñado en la civilización y pacificación de la Araucanía. Ancud, Imprenta Asilo de Huérfanas, 1914.

23 Tom Dillehay: «La influencia política…», op. cit.

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machi representa las fuerzas de sanación y bien, y controla las fuerzas del mal, a nombre de la comunidad, y además realiza ciertas funciones políticas. Las machi legitiman los eventos co-munitarios, las acciones y procesos políticos, como también la autoridad de los jefes mapuche o longkos.

La mayoría de los chilenos visualizan a la machi como un símbolo de las minorías étnicas. Estos aún las perciben como agentes de salud tradicionales folclóricos, madres de la tierra, o brujas. Sus políticos a menudo invitan a las machi a aparecer con ellos en público, a objeto de justificar sus discursos sobre pluralismo. Los mapuche también usan a las machi como sím-bolos de la tradición en sus movimientos que propugnan la autonomía política. De hecho, a menudo las machi combinan la esfera ritual con la política. Algunas convocan a los guerre-ros ancestrales y a Ngenechen para que combatan mediante una guerra espiritual a las compañías forestales que han tomado sus tierras, y para que se unan a su lucha pacífica por sus dere-chos culturales y autonomía política24,25.

El número de machi se ha incrementado sustancialmente en los años recientes, expandiéndose hacia las áreas urbanas. Las prácticas de las machi son dinámicas, flexibles e híbridas. La mayoría de las machi son católicas bautizadas y han incor-porado y resignificado elementos provenientes de la medicina tradicional campesina, la biomedicina, el catolicismo y simbóli-ca nacional, en sus epistemologías de sanación. Los sacerdotes católicos tienen la reputación de ser tolerantes con las machi, y con frecuencia son invitados a participar en el ngillatun o en ritos fúnebres, y a veces a orar en ellos. Los machi hombres que ofician en los rituales colectivos del ngillatun se presentan a sí mismos como «sacerdotes mapuche», «doctores espirituales» y «machi bíblicos». Al legitimarse a sí mismos como doctores y sacerdotes, los machi generan un campo protector contra

24 Ana Mariella Bacigalupo: «La lucha por la masculinidad de machi…», op. cit.25 Ana Mariella Bacigalupo: «Rethinking Identity and Feminism: Contribu-

tions of Mapuche Women and Machi from Southern Chile», en Hypatia, 18(2), 2003, pp. 32-57.

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las catalogaciones de homosexualidad y brujería. Las mujeres machi que ofician los rituales del ngillatun a menudo se auto-denominan como «machi sacerdotisas de la luna», «monjas» y «ángeles», y tienen contacto con las monjas católicas, las que les dan imágenes de la Virgen, San Francisco o Jesús26.

La fe bahái ha ganado últimamente muchos seguidores en-tre los mapuche, grabando y reproduciendo en la radio su mú-sica, incluidas algunas plegarias realizadas por las machi. Los pastores evangélicos a menudo describen las prácticas de la machi como artes del demonio. Sin embargo, el pentecostalis-mo se ha vuelto popular en algunas comunidades mapuche debido a que reproduce los elementos centrales de los ritos mapuche y del rol de la machi como una propiciadora de los ancestros y sanadora con la ayuda de los espíritus27.

A objeto de entender de manera cabal por qué las muje-res machi predominan en la actualidad, debemos explorar el contexto histórico que explica la emergencia de machi mujeres en las comunidades mapuche, y su relación con los cambios religiosos, políticos y económicos.

Las machi en la época colonial: mujeres piadosas, brujas y machi transgresoras

Tradicionalmente los mapuche tenían una sociedad de li-najes exogámicos o «levos»28 constituidos por linajes patrilinea-les encabezados por «longkos». Estos jefes de familia siempre eran hombres y tenían poca autoridad fuera del campo de ba-talla y durante ciertos ritos religiosos. Las decisiones del linaje

26 Ana Mariella Bacigalupo: «The Re-Invention of Mapuche Male Shamans as Catholic Priests: Legitimizing Indigenous Co-gender Identities in Modern Chile», en Robin Wright and Aparecida Vilaca: Native Christians: Modes and Effects of Christianity among Indigenous Peoples of the Americas. Aldershot, Reino Unido, Ashgate Press, 2008.

27 Rolf Foerster: Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago, Editorial Univer-sitaria, 1993, pp. 156-157.

28 Gerónimo de Vivar: Crónica y relación copiosa y verdadera. Santiago, Fondo de Cultura Económica 1966 [1558], p. 155.

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eran tomadas por consenso y la familia extendida fue, y sigue siendo, la unidad social básica de los mapuche.

Bajo esta organización de linajes, los mapuche desarrolla-ron una sociedad seminómada donde combinaban la caza y la recolección con una agricultura de tala y roce. Era común la guerra entre distintos linajes, la que era ocasionada por ri-validades entre diferentes bandos, acusaciones de brujería, y robos y servía para el pillaje de mujeres y bienes. Mientras los hombres cazaban y hacían la guerra, las mujeres realizaban las actividades domésticas, recolectaban plantas y animales peque-ños y confeccionaban textiles y cerámica. Hombres y mujeres trabajaban la tierra. Las mujeres heredaban animales produc-tores de lana29 y joyas que pasaban de una generación de mu-jeres a otra. El conocimiento sobre hierbas medicinales fue y sigue siendo un campo dominado por las mujeres mapuche30, las que lo transmiten de generación en generación.

Hasta finales del siglo XVII los machi hombres se vestían con ropas de hombre y de mujer para realizar una guerra espiritual contra los españoles, a través de la propiciación de la volun-tad de los espíritus mapuche para matar a las almas españolas usando como armas el rayo y el relámpago. También existían mujeres machi, pero los cronistas tenían un acceso limitado a ellas y poco interés en documentar sus prácticas. La mayoría de las referencias coloniales a los machi tratan sobre los machi masculinos vestidos con ropa de mujer, debido al interés de los cronistas en documentar la guerra masculina y los discursos sobre sodomía. Pero esto no significa necesariamente que los machi weye superaran en número a las machi, o que estas fueran menos importantes en la sociedad mapuche colonial.

Las machi entraban con mayor facilidad en las categorías es-pañolas de lo femenino que los machi en los conceptos españo-les de masculinidad. Los colonizadores creían que las mujeres

29 Sonia Montecino: Mujeres de la tierra. Santiago, CEM-Pemci, 1984, p. 41.30 Sonia Montecino y Ana Conejeros: «Mujeres mapuches. El saber tradicional

en la curación de enfermedades comunes». Serie Mujer y Salud #2. Santiago, Centro de Estudios de la Mujer, 1985.

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mapuche eran naturalmente más piadosas que los hombres. No obstante, las mujeres que curaban a otros con hierbas eran catalogadas como brujas maléficas y cultoras del demonio. Am-bas categorías españolas para las mujeres se transferían a las machi, y rápidamente se incorporaron a la creencia popular.

Los pocos registros que existen sobre las machi coloniales mencionan que a menudo eran hijas de caciques poderosos y sanaban luego de ser iniciadas en las prácticas de los machi31,32. Las machi vestían ropas de mujer y realizaban tareas de mujer, como por ejemplo recolectar plantas, cocinar y hacer textiles y cerámicas33,34,35,36. No existe ninguna información sobre la sexualidad de las machi durante el periodo colonial y, aparte del breve comentario de Diego de Rosales sobre el hecho de que las mujeres y los hombres «intercambiaban ropas» duran-te los rituales37, en la literatura no aparece ninguna alusión a que las mujeres mapuche vistieran ropas de hombre. Algu-nas referencias a las «irregularidades sexuales» de las machi38 figuran esporádicamente en los siglos XIX y XX, aunque estas prácticas eran menos condenadas que las de los machi, pues no amenazaban las sexualidades masculinas ni la noción de persona que tenían los españoles.

Los jesuitas creían que las machi podrían convertirse con más facilidad al cristianismo debido a su «virtuosismo natural». El relato del siglo XVII del padre Alonso de Ovalle acerca de

31 Alonso de Ovalle: Histórica relación del reino de Chile y de las misiones que ejercita en él la Compañía de Jesús. Santiago, Imprenta Ercilla, 1888 [1646], p. 21.

32 Diego de Rosales: Historia general del reino de Chile, vol. 1. Santiago, Editorial Andrés Bello, 1989 [1674], p. 159.

33 Ibídem.34 Alonso González de Nájera: Desengaño y reparo de la guerra del reino de Chile.

Colección de Historiadores de Chile, vol. 16. Santiago, Imprenta El Ferrocarril, 1889 [1614], p. 287.

35 Núñez de Pineda y Francisco Bascuñán: Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile. Santiago, Imprenta El Ferrocarril, 1863 [1673], p. 329.

36 Alonso de Ovalle: Histórica relación del reino de Chile…, op. cit., pp. 21, 158, 388, 406-407.

37 Diego de Rosales: Historia general del reino de Chile…, op. cit., p. 141.38 Tomás Guevara: Las últimas familias y costumbres araucanas. Santiago, Imprenta

Cervantes, 1913, p. 262.

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la conversión de las machi insinúa su interpretación jesuita de la piedad femenina y la naturaleza excluyente de la fe cristia-na. Las llamadas «brujas» machi se convierten en «virtuosas mujeres cristianas» en manos de los sacerdotes. Los jesuitas expulsaron la supuesta «obra del demonio» de los cuerpos de cuatro machi utilizando símbolos cristianos como objetos divi-nos de curación. Se dice que las supuestas «horribles visiones nocturnas» de una machi cesaron milagrosamente cuando un sacerdote le colocó un rosario al cuello. Otra machi fue «exor-cizada» por un sacerdote al pasarle una reliquia de San Igna-cio sobre el cuerpo mientras invocaba el nombre de Jesús39. Las técnicas de exorcismo de los jesuitas eran similares a las de los machi, aunque para los primeros las reliquias y rosarios eran considerados santos y milagrosos, mientras que los tambores y canelos de los machi eran considerados instrumentos de bruje-ría indígena. Los jesuitas utilizaban el bautismo como el único indicador de fe cristiana, y suponían que los machi bautizados perderían sus poderes y abandonarían sus prácticas espiritua-les de curación. Ovalle dice que una tercera machi perdió sus habilidades para penetrar en el pensamiento de los demás con su mirada después de ser bautizada40. Dado que los jesuitas no fueron capaces de convertir a los mapuche al dogma cristiano, los bautizaban y encontraban equivalentes cristianos para los espíritus y prácticas rituales mapuche, con la esperanza de que finalmente se convirtieran a través del sincretismo. Sin embar-go, los machi no veían que las creencias mapuche y cristianas fueran mutuamente excluyentes. Revirtieron la dinámica de la conversión pidiendo ser bautizados e invocando al Dios cristia-no para que este aumentara sus poderes. También incorpora-ron las imágenes de los santos, de la Virgen María y de Jesús en sus epistemologías y prácticas curativas.

Los españoles también consideraban a las machi como bru-jas. En ciertas ocasiones, describían a todos los mapuche como demoníacos, aunque creían que las mujeres y los hombres afe-

39 Alonso de Ovalle: Histórica relación del reino de Chile…, op. cit., pp. 388, 407.40 Ibídem, p. 406.

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minados eran especialmente proclives a ser seducidos por el demonio. Los soldados y sacerdotes españoles condenaban to-das las experiencias corporales, y asociaban la feminidad con la lascivia y la falta de voluntad y control. Los mapuche creían que la enfermedad y la muerte eran producto de la brujería, el envenenamiento y los dardos invisibles, y temían a los que realizaban tales actos, aunque diferenciaban entre la curación y la brujería. Los españoles agrupaban a todas las prácticas de las machi bajo los términos de magia y brujería, traduciendo el término mapuche kalku como «bruja afeminada» o «agente del diablo que opera en contra de la ley cristiana»41. Las adivi-naciones realizadas por los machi con hígados de animales, los exorcismos de pacientes mediante la succión y la insuflación, el uso de la herboristería y las piedras, y la bebida, la danza y los juegos rituales se interpretaban en su totalidad a través de la rúbrica de la brujería42. En 1626, el primer sínodo diocesano en Chile condenó las prácticas de los machi, así como a aque-llos que los visitaban43.

En toda la América colonial, los prejuicios sociales y po-líticos y los temores ante el poder de las curanderas y de los hombres considerados afeminados hizo que los colonizadores los acusaran de brujería44. La mayoría de las mujeres acusadas

41 Luis de Valdivia: Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile. Leipzig, Teubner, 1887 [1606].

42 Antonio Dougnac: «El delito de la hechicería en Chile indiano», en Revista Chilena de Historia del Derecho, 8:97-107,1981, pp. 104-105. Arturo Leiva: «El otro cautiverio: El relato de fray Juan Falcón y su oposición a la doctrina del padre Luis de Valdivia», en Revista Frontera, Temuco, Chile, Universidad de La Frontera, 1982. Alonso de Ovalle: Histórica relación del reino de Chile…, op. cit., pp. 407. Diego de Ro-sales: Historia general del reino de Chile…, op. cit., pp. 135, 142, 155, 159, 184.

43 Holdenis Casanova: Diablos, brujos y espíritus maléficos: Chillán, un proceso judicial del siglo XVIII. Temuco, Chile, Ediciones Universidad de La Frontera, 1994, p. 124.

44 Bonnie Glass-Coffin: «The Gift of Life: Female Spirituality and Healing in Northern Peru». Albuquerque, Mexico Press, University of New Mexico, 1998. Ca-rol Karlsen: The Devil in the Shape of a Woman: Witchcraft in Colonial New England. Nueva York, W. W. Norton, 1987. Joseph Klaits: Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts. Bloomington, Indiana, University Press, 1985. Irene Silverblatt: Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru. Princeton, N.J., Prin-ceton University Press, 1987.

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por los españoles eran solteras o viudas de avanzada edad, o sea aquellas que no dependían de ningún hombre, que eran percibidas como una amenaza o que competían con el poder de los hombres de alguna manera. En los siglos XVII y XVIII, los españoles realizaron numerosos procesos en contra de mu-jeres y algunos hombres mapuche acusados de brujería. Se los castigaba físicamente hasta que confesaban haber practicado una brujería estándar al estilo europeo45. Las trece mujeres y nueve hombres acusados durante los procesos de Chillán en 1749 fueron obligados a confesar que se habían reunido en cuevas para llevar a cabo aquelarres a la medianoche, que habían hecho un pacto con el demonio teniendo relaciones sexuales con él bajo la apariencia de un chivo, que habían par-ticipado de orgías y comilonas, que se habían transformado en animales y habían intentado matar a otros mediante bru-jerías diversas. Melchora, la más anciana de las mujeres, que no podía identificarse como la hija, esposa o viuda de ningún hombre, cargó con el peso de las imputaciones. Para calmar a los acusadores confesó haber usado piedras, corales y hierbas para hacer brujerías46. Hacia mediados del siglo XVIII, la aso-ciación entre mujeres y brujas se había convertido en parte de la creencia popular. Según Gómez de Vidaurre, los mapuche mismos apuñalaban y quemaban a las mujeres mapuche que consideraban culpables de practicar la brujería47.

Los cronistas también presentaban una imagen alternativa de las mujeres mapuche como «fuertes, valientes y varoniles»48 porque desempeñaban funciones respetadas y participaban de las actividades comunitarias, cosa que las mujeres españo-las no hacían: «Son las mujeres chilenas tan varoniles que, tal

45 Holdenis Casanova: Diablos, brujos y espíritus maléficos…, op. cit., pp. 139-150.46 Ibídem, pp. 164-166.47 Gómez de Vidaurre: Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile, vols.

14, 15. Santiago, Imprenta Ercilla, 1889 [1789], pp. 325-326. Anonymous: Memoire Inedite del FFMM Capuccini nel Chili. Vaticano, Roma, 1890, pp. 16-17. Eulogio Ro-bles Rodríguez: Costumbres y creencias araucanas. Santiago, Ediciones Universidad de Chile, 1942, p. 12.

48 Alonso de Ovalle: Histórica relación del reino de Chile…, op. cit., pp. 22-23.

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vez, cuando importa y hay falta de hombres, toman las armas, como si lo fueran, y juegan a la chueca»49. Como las mujeres eran inferiores a los hombres en las ideologías españolas de género, los agentes coloniales creían que los hombres debían tomar todas las posiciones sociales de importancia. Por esta razón, las machi, que desempeñaban funciones importantes y eran valoradas en la sociedad mapuche, eran consideradas masculinas de acuerdo con los estándares españoles.

Los prejuicios coloniales respecto de las calidades inferio-res o superiores del sexo femenino y las suposiciones sobre la sexualidad femenina, la feminidad y lo propio de la mujer, influyeron en el modo en que las machi son percibidas hoy en día. Representaciones contradictorias de machi como mujeres piadosas, brujas femeninas o mujeres varoniles impregnan la imaginación mapuche contemporánea.

Espiritualidad afeminante

La relación entre género y poder político y espiritual se modificó radicalmente a mediados del siglo XVIII, cuando el celo misionero y el cambio económico y sociopolítico transfor-maron a las comunidades mapuche. A medida que otras ins-tituciones mapuche fueron ganando poder político, los machi fueron despojados del suyo y se les reatribuyó el género como si fueran únicamente personas femeninas y espirituales. Diversas circunstancias provocaron el repudio de los roles de los machi y un número creciente de mujeres accedieron a estas posiciones de autoridad espiritual. Los linajes locales mapuche disminu-yeron en importancia, y el poder político se unificó y concen-tró en las manos de unas pocas organizaciones sociopolíticas macrorregionales permanentes con una identidad mapuche50. La línea de espíritus ancestrales masculinos que los machi invo-

49 Ibídem, p. 115.50 Guillame Boccara: Guerre et ethnogenese mapuche dans le Chili colonial: L’invention

du soi. París, L’Harmattan, 1998.

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caban para el beneficio de un solo linaje se tornó irrelevante. Los intereses sociopolíticos reemplazaron al ideal del guerrero de género dual, a medida que los mapuche se convirtieron en agricultores sedentarios, sufrieron la derrota militar por parte del Ejército chileno en 1881 y fueron destinados a las reduc-ciones en 1884. Los machi disminuyeron significativamente en número luego de la última «pacificación» de los mapuche a fines del siglo XIX; la guerra espiritual y la adivinación militar masculina ya no eran necesarias51. La evangelización llevada a cabo por órdenes católicas homofóbicas52 que rechazaban a los machi considerados «no masculinos» también contribuyó a su disminución y al surgimiento de las mujeres machi53. La tarea misionera se vio facilitada por la división de patrilinajes mapuche entre las diferentes reservaciones, de modo que ya no tenían espíritus ancestrales en común.

Las mujeres machi predominaron a lo largo de los siglos XIX y XX, debido a que la fertilidad de la tierra se convirtió en una gran preocupación para los mapuche54. Con la pacificación, los mapuche fueron relegados a pequeñas parcelas de tierra erosionada, y la producción agrícola se tornó crucial para la supervivencia. Se llevaban a cabo rituales colectivos denomi-

51 Louis Faron: Hawks of the Sun…, op. cit., p. 154.52 Rolf Foerster: Jesuitas y mapuches, 1593-1767. Santiago, Editorial Universitaria,

1996. Jorge Pinto: Misticismo y violencia en la temprana evangelización de Chile. Temuco, Chile, Ediciones Universidad de La Frontera, 1991.

53 Ana Mariella Bacigalupo: Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing among the Chilean Mapuche. University of Texas Press, 2007.

54 Félix José Augusta: Lecturas araucanas. Padre de las Casas, Chile, Editorial San Francisco, 1934 [1910]. Johan Cooper: Handbook of South American Indians. Bu-reau of American Ethnology 2 (143), Washington D.C., Smithsonian Institution, 1946, p. 750. Louis Faron: Hawks of the Sun…, op. cit.. Tomás Guevara: Psicología del…, op. cit., p. 245. María Inez Hilger: Araucanian Child Life and Its Cultural Bac-kground. Washington D.C., Smithsonian Miscellaneous Collection, vol. 133, 1957, p. 112. Ricardo Latcham: La organización social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos. Santiago, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chi-le, 1922, p. 630. Wilhelm de Moesbach: Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX. Santiago, Imprenta Universitaria, 1936 [1929-1931], pp. 330-349. Edmund Reul Smith: The Araucanians, or Notes of a Tour among the In-dian Tribes of Southern Chili. Nueva York, Harper and Brothers, 1855, pp. 234-236.

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nados ngillatun, principalmente para pedirles a las deidades cosechas abundantes y animales fértiles. Tanto las machi como los machi eran considerados ngenkuyen –dueños de la luna– que controlaban los poderes de la generación y la fertilidad, y te-nían el don de ocuparse de problemas entre los sexos, de la infertilidad y la menstruación55. Sin embargo, las nociones de género basadas en el sexo y el rechazo de los machi afeminados fueron incorporándose gradualmente a las ideologías mapu-che de género. La idea de que las machi, que pueden dar a luz con sus cuerpos, son más eficaces para asegurar la fertilidad de la tierra se generalizó a lo largo del siglo XX. Dado que la práctica machi se asocia cada vez más con lo doméstico, la ferti-lidad de la tierra y el trabajo de las mujeres, algunos mapuche también han empezado a rechazar a los machi que visten ropas de mujer56.

Si bien hoy en día las machi son consideradas tanto guerre-ros espirituales masculinos como poderosas mujeres sanado-ras, son sus cuerpos femeninos los que les confieren autoridad sobre la fertilidad de la tierra. Asimismo, las machi tienen repu-tación de curanderas en la esfera de los espíritus, y la enferme-dad. Los mapuche creen que las machi están menos involucra-das que los machi con los espíritus ancestrales masculinos de patrilinajes competitivos dentro de la comunidad. Por lo tanto, son más aptas para constituirse en representantes espirituales de la comunidad ritual. Las machi han empezado a invocar a la deidad mapuche Ngenechen en nombre de una comunidad ritual mucho más amplia, que va más allá del patrilinaje57.

El cambio al predominio de las mujeres machi fue gradual, aunque produjo una modificación permanente en la manera en que los mapuche concebían el género y la espiritualidad. Las percepciones chilenas del poder político y espiritual como formas contrastantes de ver el mundo tuvieron un impacto sig-nificativo en el modo machi de percibir sus roles y sus identida-

55 Ricardo Latcham: La organización social y las creencias…, op. cit., p. 433.56 Ana Mariella Bacigalupo: La voz del kultrun en la modernidad…, op. cit.57 Ana Mariella Bacigalupo: «Rethinking Identity and…», op. cit.

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des de género. Hacia comienzos del siglo XX se consideraba que el poder espiritual de machi era distinta y complementaria al poder político y ritual de los longko. La legitimidad de los machi como intermediarios espirituales se vio amenazada por la imposición de ideales chilenos de roles masculinos como políticos y públicos. El poder espiritual de machi, asociado con la feminidad, ahora es independiente del poder político y se transmite por la línea femenina, a menudo a través de la abue-la materna. Cuando disminuyó el poder político de machi, el poder espiritual y los cuerpos de las machi bastaron para darles estatus y prestigio en otras esferas de la sociedad mapuche, algo que a los hombres machi les resulta mucho más difícil de lograr.

Lo privado-espiritual y lo público-político

La dueña de él [mi suegra] estaba enojada porque soy una machi. «La novia tiene que barrer la casa en la ma-ñana, y tú no estarás, quién sabe donde estarás, por eso es que no vales nada para mí. Estarás arrastrándote por ahí con tu kultrun», me dijo esa mala mujer. ¿Qué puedo hacer si el espíritu lo quiso así?

(Extracto de una oración realizada por la machi Hortensia, grabada por Juan Ñanculef)

Algunos mapuche sostienen que las machi son predominan-temente mujeres porque las «mujeres se quedan en la casa y siguen las costumbres mapuche más que los hombres». Otros destacan que las mujeres aceptan de mejor manera su voca-ción. De acuerdo al hijo de la machi Ana, «los hombres no de-ciden hacerse machi porque les da vergüenza. Pero las mujeres son más valientes y prefieren convertirse en machi en vez de estar siempre enfermas». En palabras de Jaime, el hijo de la machi Nora, «las mujeres reconocen las señales que las llaman a ser machi y van donde una machi para ser curadas, mientras

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los hombres van a los hospitales y se dejan morir». La machi Ana creía que «los espíritus se llevan mejor con las mujeres» y que «las mujeres son más pacientes con las enfermedades y saben más sobre hierbas».

Los mapuche ven a las mujeres machi como símbolos de la tradición, del mundo doméstico y de la feminidad, y también, paradojalmente, como transgresores masculinos que, en sus vidas y prácticas cotidianas, se desvían de los roles de género y el comportamiento común que se espera para las mujeres mapuche. Las machi son mujeres rurales marginalizadas de la estructura de poder del Estado chileno debido a su identidad étnica, su género y sus prácticas curativas. La incorporación, entre los mapuche, de las nociones chilenas de género refuer-za la dicotomía entre el mundo masculino de lo público, lo urbano, lo moderno y la política, y el mundo femenino de lo privado, lo rural, lo tradicional y el chamanismo y brujería58. El machismo, ideología que promulga la predominancia y supe-rioridad del hombre sobre la mujer, y el marianismo, el ideal cultural de la Virgen María, constriñen el comportamiento de las mujeres mapuche. Se espera que las «buenas» mujeres ma-puche permanezcan en la casa, acepten la autoridad masculi-na y se mantengan vírgenes o se conviertan en madres leales a sus esposos y familias.

La dicotomía entre lo privado-espiritual y lo público-polí-tico es especialmente significativa tanto en el discurso de gé-nero mapuche como en el chileno, pero en sí no refleja las complejas prácticas de las mujeres machi. Estas transgreden las normas de género, toman roles públicos rituales como oficia-doras en los rituales de ngillatun y viajan lejos de sus casas para curar a sus pacientes. Las mujeres machi que usan el poder de la luna cuando ofician en los rituales colectivos del ngillatun obtienen poderes de fertilidad de parte de la luna, a fin de ro-gar por la productividad agrícola y animal, como también por

58 Ana Mariella Bacigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment…», op. cit., pp. 109-114.

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el bienestar de toda la congregación ritual. También emplean los discursos nacionales de género para sus propios fines. Usan la noción chilena de que las mujeres mapuche son apolíticas, a objeto de desarrollar relaciones políticas independientes con diversos políticos con fines pragmáticos.

Los mapuche aceptan las transgresiones de las mujeres ma-chi mientras se mantengan como representantes de lo ances-tral y como hijas, hermanas y madres respetables. En vez de justificar sus identidades rituales cogéneres e intentar desmen-tir las sospechas de relaciones con el mismo sexo, como hacen los machi hombres, las mujeres machi generalmente acatan las normas patrilineales mapuche y tratan de probar su virtud de acuerdo a los términos de los discursos católicos chilenos. Las machi mujeres obtienen prestigio como representantes de las costumbres, porque emplean la vestimenta tradicional de las mujeres mapuche, porque obtienen sus poderes de la luna, los bosques y los espíritus, y emplean esos poderes para asegurar la fertilidad agrícola y el bienestar de sus comunidades.

Machi mujer junto con sus ayudantes.

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Los mapuche asocian las prácticas chamánicas de las muje-res machi con lo doméstico, y ven su posición como diferente a la situación política-pública de autoridad en que se encuen-tran los longko y los presidentes de comunidad. Cuando las muje-res machi transgreden las normas de género y ejercen poder independientemente de los jefes, el patrilinaje y sus esposos las tildan de mariconas (hombrunas, traidoras, mentirosas), brujas y mujeres de la calle. Las mujeres machi pueden tratar de pro-teger sus reputaciones presentándose como mujeres católicas virtuosas, monjas o ángeles, y recomendando a sus pacientes seguir las normas tradicionales de género. Algunas mujeres re-curren al modelo «maternal» –prácticas de sanación empáticas relacionales equivalentes a aquellas de los machi hombres que siguen el modelo «sacerdotal»– para justificar su trabajo ritual. Otras se denominan a sí mismas como médicas o sacerdotisas para obtener prestigio adicional.

En su cotidianidad, las mujeres machi a veces cumplen y otras veces desafían los roles de género, las normas católicas y las precepciones de la tradición mapuche. Continuamente se enfrentan con la contradicción entre sus prácticas rituales y sus roles como hijas, madres y esposas, y deben lidiar con la tensión siempre presente entre la legitimidad social que obtie-nen por medio del matrimonio y la maternidad, y las deman-das opuestas a esto de los espíritus y la deidad Ngenechen. Ade-más, usan diversas estrategias para reforzar su imagen como representantes de lo ancestral, aunque pueden igualmente in-volucrarse en el mundo político moderno. Para ilustrar estos puntos aparecen mencionadas muchas mujeres en este traba-jo, entre ellas las machi Nora, Ana, Tegualda, Hortensia, Javiera y, particularmente, Rocío y Pamela. Antes de esto, no obstante, exploraré los paradójicos roles de género de las mujeres ma-puche a través de las experiencias de la machi María Cecilia y sus comadres, Marcela y Carolina.

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Los paradójicos roles de género de las mujeres machi

Hablé con la machi María Cecilia, de veintiún años, y sus dos madres, sobre los roles de la mujer mapuche y de la mujer machi, en enero de 1995. Las madres, Marcela, de cincuenta años, y Carolina, de treinta y cinco años, eran coesposas en un matrimonio polígamo con Edmundo, un longko de cincuenta y cinco años59. Marcela, Carolina y sus hijas ilustran la diver-sidad de roles ejecutados por las mujeres mapuche, los que son expresados tanto por los discursos mapuche de la igualdad de géneros como por los discursos chilenos de jerarquía en el mismo sentido. Marcela y Carolina realizaban los roles de género tradicionales en el hogar; María Cecilia sanaba y usaba algunos aspectos tradicionales de la feminidad, pero otros no; Lola, la hija más joven de Marcela, trabajaba como emplea-da doméstica, y Melinda, la hija mayor de Carolina, trabajaba como costurera.

La mayoría de las mujeres mapuche mantienen el ideal de la complementariedad de géneros. Carolina lo explicaba así: «Las mujeres mapuche son más importantes para la familia. Los hombres mapuche tienen que ver más con la política y con los asuntos de la comunidad». Los mapuche ven los diferentes roles de género como parte del sistema mapuche de equilibrio, de opuestos complementarios que se expresan en el cosmos, la sociedad y la familia mapuche60. Marcela creía que la comple-mentariedad generaba igualdad de géneros, en la que hombres y mujeres tenían diferentes roles pero que eran valorados de igual manera: «Los hombres y las mujeres mapuche trabajan juntos la tierra. Los hombres hacen algunas tareas y las mujeres otras. Todo tiene que ser decidido entre ambos»61.

59 Conocí a esta familia en noviembre de 1991 a través de Reinaldo, quien hizo el primer kultrun de Cecilia en preparación para su iniciación chamánica en abril de 1992.

60 Ana Mariella Bacigalupo: Shamans of the Foye Tree…, op. cit. Ana Mariella Ba-cigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment…», op. cit.

61 Entrevista, 23 de enero de 1995. Ana Mariella Bacigalupo: Shamanism as Re-flexive…, op. cit., p. 281.

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Las mujeres mapuche destacan las diferencias que existen entre los roles de género, las perspectivas y las prioridades ma-puche y aquellas de las mujeres chilenas. Las mujeres mapuche trabajan juntas con sus esposos, a fin de, según ellas, eliminar la opresión y violencia y fortalecer sus comunidades62. Incluso cuando se centran en las necesidades e intereses de las muje-res, su lucha central es la de sostener que los mapuche son un todo, y afirmar las diferencias que tienen con las mujeres no indígenas63. Las mujeres mapuche urbanas, como Yolanda Na-huelcheo, critican las nociones feministas sobre la universali-dad de las experiencias y prioridades femeninas: «Las mujeres mapuche tienen sus propios saberes, medicina y experiencia. Pero las feministas chilenas y las extranjeras piensan que noso-tras [las mujeres mapuche] no sabemos nada y nos imponen sus ideas y fines. Las prioridades y mundos de las mujeres ma-puche necesitan ser respetados. Tenemos organizaciones de mujeres, pero los hombres y las mujeres trabajan juntos para la familia, para la comunidad»64.

Los ideales mapuche de equidad y complementariedad de géneros permanecen como aspectos centrales en el modo en que los mapuche se ven y se representan ante otros, aunque aparecen situaciones de inequidad de géneros también en su cotidianidad65. Las mujeres mapuche discutieron estos asun-tos durante la primera conferencia de mujeres indígenas en 1995. Ana Llao-Llao bosquejó el mito de origen mapuche para sostener que los mapuche debían tener prácticas igualitarias de género66. Carolina Manke se centró en las diferencias en-tre la equidad de géneros mapuche y la jerarquía de géneros

62 Ana Mariella Bacigalupo: «Rethinking Identity and…», op. cit., p. 49.63 Patricia Richards: Pobladoras, Indígenas, and the State: Difference, Equality, and

Women’s Rights in Chile. Piscataway, N.J., Rutgers University Press, 2004, pp. 152, 172.64 Entrevista, 20 de diciembre de 1999.65 «Shamanism as Reflexive: Gender, Sexuality and Power in the Mapuche Reli-

gious Experience», en Sylvia Marcos: Gender, Bodies, Religions. Cuernavaca, México, Aler Publications, 2000.

66 Coordinadora de Mujeres de Organizaciones e Instituciones Mapuches: En-cuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Memoria. Temuco, Chile, 1995, pp. 80-84.

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impuesta por la sociedad chilena dominante. La mayoría de las mujeres explicaron que el machismo de los hombres ma-puche se debía a la influencia chilena en la era posterior al establecimiento de las reducciones indígenas67. Unos pocos sostuvieron que las prácticas mapuche de rapto de las mujeres por la fuerza, poliginia y descendencia y herencia patrilineal evidenciaban que la mapuche siempre había sido una socie-dad dominada por los hombres68.

La activista mapuche Isolde Reuque sostuvo que la comple-mentariedad de roles impulsaba la subordinación de género, pues limitaba las actividades de la mujer al hogar y justificaba la reducción de oportunidades de ejercer liderazgo las mujeres69. En contraste, un grupo de mujeres mapuche urbanas usaban el discurso de la complementariedad para promover la parti-cipación política de la mujer mapuche: «Somos gente y esto significa la igualdad entre hombre y mujer. Es necesario que los hombres abran más oportunidades para la participación de las mujeres»70.

En los asentamientos rurales tradicionales, los roles de gé-nero a menudo calzan en el estereotipo chileno que otorga el

67 Ibídem, pp. 15-18.68 Los cronistas hispanos notaron que las mujeres mapuche eran raptadas por

la fuerza por los hombres (ver Diego de Rosales, 1989 [1674]: Historia general del rei-no de Chile, vol. 1. Santiago, Chile, Editorial Andres Bello, p. 133. Jerónimo de Qui-roga, 1979 [1692]: Memoria de los sucesos de la guerra de Chile. Santiago, Andrés Bello, p. 25) y que los hombres tenían muchas mujeres que los servían, realizando las más arduas labores y apoyándolos silentemente en las reuniones públicas (ver Alonso González de Nájera, 1889 [1614]: Desengaño y reparo de la guerra del reino de Chile. Colección de Historiadores de Chile, vol. 16. Santiago, Imprenta El Ferrocarril, p. 44. Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, 1863 [1673]: Cautiverio feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile. Santiago, Imprenta El Ferrocarril, pp. 193, 453-454. Diego de Rosales: Historia general del reino de Chile…, op. cit., p. 152). Los hombres, a menudo, hacían uso de la violencia contra sus esposas, y las podían retornar a sus padres si no producían descendencia (ver Jerónimo de Quiroga: Memoria de los sucesos..., op. cit, p. 234).

69 Coordinadora de Mujeres de Organizaciones e Instituciones Mapuches: En-cuentro Nacional de Mujeres Indígenas, Memoria. Temuco, Chile, 1995, p. 95. Pa-tricia Richards: Pobladoras, Indígenas..., op. cit., p. 164.

70 Ibídem, p. 171.

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dominio doméstico a las mujeres y el público a los hombres71: los hombres venden los productos agrícolas, arreglan las herra-mientas y hacen negocios en los pueblos, mientras que las mu-jeres atienden los jardines, hilan lana, tejen textiles, recolectan hierbas, acopian agua y cocinan72. Pero tanto hombres como mujeres labran y cosechan los campos. Mujeres como Marcela y Carolina, que se mantienen en sus comunidades rurales, se ven a sí mismas principalmente como hijas, madres y esposas. Se convierten en símbolos de lo ancestral73, obteniendo poder de facto en sus comunidades74. Los mapuche ven a las mujeres machi, también, como modelos tradicionales para las mujeres mapuche; Yolanda Nahuelcheo cree que las mujeres machi re-producen el conocimiento ancestral al enseñarle a otras muje-res acerca de las hierbas medicinales. Los hombres mapuche

71 Los intelectuales y profesionales mapuche tienen la idea de los dominios correspondientes a los mundos de las mujeres y de los hombres, articulado por la crítica antropológica feminista, como una manera de mapear o reflejar los mundos externos. «Dominio» para los mapuche rurales, por otra parte, corresponde a mo-delos locales.

72 Lydia Degarrod (1998): «Female Shamanism and the Mapuche Transforma-tion into Christian Chilean Farmers». Religion, 28:339-350, pp. 345-346) sostiene que los hombres mapuche contemporáneos que realizan tareas agrícolas se han «feminizado». No encuentro evidencia para este argumento. En el siglo XVII, los hombres y las mujeres trabajaban juntos en las huertas. Los hombres labraban la tie-rra y las mujeres sembraban (ver Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán: Cautiverio feliz y razón de las guerras…, op. cit., p. 278). Hoy en día, el trabajo de las huertas es considerado como «trabajo de mujeres», pero la práctica de la agricultura intensiva ha sido considerada trabajo de hombres desde que fue introducida con posterio-ridad a la reservación. Las mujeres que aran la tierra cuando sus maridos no se encuentran son consideradas «masculinas». Los hombres machi, que a menudo son percibidos como «feminizados», son separados de las tareas agrícolas, especialmen-te de arar, debido a que este se considera un «trabajo de hombres».

73 Ana Mariella Bacigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment…», op. cit., pp. 74-95.

74 Este fenómeno es común entre las mujeres indígenas en Sudamérica (Mi-chael F. Brown (2001): Worlds Overturned: Gender-Inflected Religious Movements in Melanesia and the Amazon. In Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method, editado por Thomas Gregor y Donald Tuzin, pp. 207-220. Ber-keley, University of California Press) y Melanesia. Como ha señalado Marilyn Stra-thern (1988): The Gender of the Gift. Berkeley, University of California Press, p. 77), en tales circunstancias «parece casi como si las mujeres constituyeran la sociedad [rural tradicional] en sí».

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tienen más independencia para viajar a la ciudad solos y para beber alcohol, mientras que las mujeres siempre deben preo-cuparse de su reputación. Marcela, por ejemplo, reprendió a María Cecilia cuando esta veía a su novio a escondidas o cuan-do pasaba mucho tiempo en la ciudad.

En otros sentidos, los roles de género mapuche se compor-tan de manera menos estricta que en la distinción femenino-do-méstico y masculino-público, y comúnmente se traslapan. Los mapuche esperan que las mujeres se encarguen de sus hombres en público, pero las decisiones familiares son negociadas colec-tivamente en el hogar. Una mujer mapuche de cuarenta años expuso: «Le dije a mi esposo cómo debíamos actuar. Aunque los hombres deciden, lo que las mujeres dicen casi siempre se hace». Los hombres y mujeres rurales socializan con los niños, atienden a los animales y cortan leña, y yo misma he observado mujeres labrando campos, cosechando, vendiendo vegetales y textiles, y tomando decisiones como presidentas de comunida-des. También vi hombres cocinando, atendiendo huertos, y re-colectando agua75. El trabajo remunerado ha cambiado los roles tradicionales de género. Los hombres trabajan en los fundos o como panaderos en las ciudades, y las mujeres solteras ofrecen sus habilidades domésticas como empleadas de casas, cocineras o costureras, como hacían Lola y Melinda. La independencia y movilidad que las mujeres mapuche obtienen en estos nuevos trabajos desafía las nociones mapuche rurales relativas a que las mujeres deben permanecer en el hogar, y viajar solo acompa-ñadas por hombres. Las mujeres mapuche que trabajan como profesionales o líderes en ONG mapuche también desafían los roles de género rurales. El reto que ejecuta la machi contra los roles femeninos tradicionales es especialmente evidente, debi-do a que las mujeres machi en efecto representan la tradición y la feminidad, al trabajar en el hogar, usar la vestimenta tradi-cional, conocer los remedios de hierbas y hablar mapudungu76.

75 Ana Mariella Bacigalupo: Shamans of the Foye Tree…, op. cit.76 Mischa Titiev: Araucanian Culture in Transition. Ann Arbor, University of Mi-

chigan Press, 1951, pp. 115-117.

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En muchas instancias las machi no son objeto de las mismas restricciones y obligaciones que el resto de las mujeres mapu-che. Pueden participar en la toma de decisiones de la comu-nidad, lo que les garantiza un estatus superior al resto de sus congéneres77. Una mujer me explicó: «[Las machi] son tratadas mejor que las otras mujeres en público. Tienen más autoridad. Y tienen ayuda en sus casas. Son las dueñas de su propio dine-ro y son gordas porque tienen plata»78. Las mujeres machi via-jan hacia los hogares de sus pacientes y a varias ciudades, y son francamente independientes. La machi Pamela y la machi Ana, por ejemplo, bebían en bares y reprendían al longko por su carencia de conocimiento con referencia a la tradición. Ana, Nora y Rocío tenían influencia en la toma de decisiones de la comunidad. La mayoría de las mujeres machi tenían parientes mujeres que cuidaban a sus niños y les realizaban sus labores domésticas.

Las mujeres machi usualmente entregan a su rol de machi mayor prioridad que a su matrimonio, familia y labores do-mésticas. Como decía el longko Daniel, «incluso cuando una mujer machi está haciendo su mejor sopa, o recibiendo a un visitante, si alguien necesita su ayuda, debe dejar todo lo que está haciendo e ir. Primero ella es machi y luego es dueña de casa». María Cecilia no tenía tiempo para sembrar o tejer, y rara vez realizaba cualquier labor no relacionada con su rol de salud. La machi Ana se sentía enferma si permanecía durante mucho tiempo en su casa: «Llego a las diez u once de la maña-na [de los rituales de curación que duran toda la noche], y en la tarde me voy de nuevo a curar a otra parte. No duermo en mi casa. Cuando me quedo más de una semana ahí me sien-to enferma, como si me fuera a morir. No tengo ni ganas de comer, pero cuando me voy a curar a alguna parte ni siquiera me resfrío».

77 Ana Mariella Bacigalupo: Shamans of the Foye Tree…, op. cit.. Ana Mariella Ba-cigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment…», op. cit. Ana Mariella Bacigalupo: Shamanism as Reflexive…, op. cit.

78 Entrevista, 24 de enero de 1992.

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Matrimonio, maternidad y las demandas de los espíritus

Los roles se género son el medio a través del cual las muje-res machi expresan las diferencias y similitudes que tienen con otras mujeres. Susan Sered79 ha sostenido que las religiones que otorgan predominancia a las mujeres en el mundo defi-nen la identidad femenina principalmente de acuerdo a sus roles como madres, abuelas y hermanas, mientras que las que dan predominancia a los hombres enfatizan el rol femenino de hermanas y esposas. Las mujeres machi plantean un desafío a esta dicotomía, debido a que negocian sus prácticas en rela-ción con todos los roles –hijas y esposas, madres y abuelas– y combinan las prácticas machi, predominantemente femeninas, con el catolicismo, dominantemente masculino.

Mientras que algunos hombres machi legitiman su sexuali-dad como sacerdotes mapuche célibes, la mayoría de las muje-res machi ganan estatus y virtud al casarse y tener hijos. El longko Daniel explicaba: «No existe el voto de castidad entre las ma-chi. Los mapuche miran mal a los sacerdotes que tienen novias, pero no a las mujeres machi que tienen esposos». Algunas mu-jeres machi que permanecen solteras se identifican a sí mismas como «monjas» o «ángeles», para protegerse de denominacio-nes como «bruja» y «mujer de la calle». Estas identidades, sin embargo, no les garantizan el poder y la agencia que obtienen como sanadoras tradicionales y oficiantes en el ngillatun.

La identidad social de la mujer mapuche depende de su matrimonio y de su relación con la familia de su esposo. La práctica patrilineal de descendencia, se vio fortalecidos con la imposición del sistema reduccional en 1884. El estatus de las cabezas masculinas de linaje creció a partir de la obtención de títulos de tierra80 y debido a que los valores católicos fortale-cieron la predominancia masculina. Entre los mapuche existía

79 Susan Sered: Priestess Mother, Sacred Sister: Religions Dominated by Women. Nueva York, Oxford University Press, 1994, pp. 71-72.

80 Louis Faron: «Araucanian Patri-Organization and the Omaha System», en American Anthropologist, 58(3):435-456.

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una regla preferencial para tomar como esposa a una mujer pariente de la madre81. En la actualidad, los mapuche eligen a sus parejas tanto al interior como en el exterior de este sistema, y heredan tierras tanto a través de los padres de la esposa como del esposo82. El matrimonio influencia la manera en que es per-cibida la mujer machi. Las machi viudas que viven en las tierras de su esposo finado son acusadas de brujería si no cuentan con el apoyo de la comunidad. Las machi solteras que viven en sus comunidades natales, con sus propios parientes patrilineales, y que cuentan con el apoyo de estos, rara vez sufren esta clase de acusaciones.

A pesar de los esfuerzos de la Iglesia católica y del gobierno chileno a fin de erradicar la poliginia, esta permanece como un ideal para muchos hombres mapuche, aunque solo unos pocos, como el longko Edmundo –esposo de Marcela y Caro-lina–, pueden permitirse esta práctica. Las mujeres machi no comparten a sus esposos con otras mujeres en matrimonios polígamos. Es más, los maridos de las machi ajustan sus vidas a las necesidades de sus esposas. Algunos mapuche ven a las mujeres machi como masculinas. Distintos antropólogos han observado que los maridos de las machi tratan a sus esposas con mayor consideración que la que reciben otras esposas, es-cuchando sus opiniones de manera servil y permaneciendo en un lugar secundario83.

Las mujeres machi se casan más de lo que lo hacen los hom-bres machi, pero se casan menos que el común de las mujeres mapuche. La relación de una machi con su celoso espíritu ma-chi tiene preeminencia sobre el matrimonio con su esposo. La abstinencia les permite a los espíritus alimentarse de la ener-gía sexual de la machi. Los espíritus castigan a las machi con

81 Louis Faron: «Matrilateral Marriage among the Mapuche (Araucanians) of Central Chile», en Sociologus, 12(1):54-66, 1962.

82 José Bengoa: «Mujer, tradición y shamanismo: Relato de una machi mapu-che», en Proposiciones, 21:132-155, 1992, p. 141.

83 Mircea Eliade: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, N.J., Prince-ton University Press, 1964. Louis Faron: The Mapuche Indians of Chile. Prospect Heights, Il., Waveland Press, 1986, p. 32. Alfred Métraux: «Le shamanisme araucan…», op. cit.

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enfermedades cuando estas tienen relaciones sexuales con sus esposos. En palabras de la machi Pamela: «A Ngenechen y al filew machi no les gusta el olor del esposo y la esposa juntos [tenien-do relaciones sexuales], así que les tuve que pedir perdón».

Algunos mapuche perciben a las mujeres machi como mas-culinas debido a que transgreden los roles de género comunes a las mujeres mapuche, y esta «masculinidad» es a menudo emparejada con sospechas de conductas homosexuales. Una vez me dijo la machi Javiera: «Hay una machi a la que le gustan las mujeres. Dicen que se enamora de las jovencitas, como los hombres»84. Fabián me contó una vez que una machi que él conocía «usa un sombrero de hombre en las noches de luna llena y luego busca mujeres para estar con ellas»85. Los mapu-che dicen que las mujeres machi actúan «como hombres», pero no reconocen identidades sociales lésbicas.

Diversos antropólogos también han caracterizado a las ma-chi como masculinas y ocasionalmente como homosexuales86, o han sostenido que no existe el lesbianismo entre los mapu-che87. La sugerencia de Misha Titiev, relativa a que podrían haber relaciones homosexuales entre las aprendices de machi y sus instructoras, es infundada88. Algunas machi tienen rela-ciones románticas o sexuales con mujeres comunes, pero las relaciones sexuales entre machi de cualquier sexo están pro-hibidas, debido a que estos sujetos comparten una identidad ritual cogenérica. La machi Ana reaccionó horrorizada cuando le comenté que el esposo de la machi Celia sería iniciado como machi: «No, Dios no quiere eso. Una machi no se puede casar con un machi. Ellos son la misma cosa».

Los mapuche no estigmatizan las prácticas homosexuales de las machi en la misma extensión en que lo hacen con las de los machi hombres por varias razones. En primer lugar, las

84 Entrevista, 27 de diciembre de 2001.85 Entrevista, 13 de diciembre de 2005.86 Louis Faron: Hawks of the Sun…, op. cit. Alfred Métraux: Réligions et magies

indiennes d’Amerique du Sud. París, Gallimard, 1967, p. 152.87 Johan Cooper: Handbook of South American Indians..., op. cit. 88 Mischa Titiev: Araucanian Culture..., op. cit., p. 115-117.

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machi no usan ropa de hombre, y las que se involucran en rela-ciones homosexuales no participan de la economía sexual de poder representada por el paradigma masculino de penetra-ción activo-pasivo. Los mapuche rara vez hablan de las prácti-cas homosexuales de las mujeres debido a que estas no tienen un lugar en el sistema social patrilineal mapuche y en el orden reproductivo. En segundo término, las prácticas homosexua-les de las mujeres machi son menos visibles que aquellas de los hombres machi. La amistad entre las mujeres mapuche implica típicamente una intimidad emocional y cercanía física. Luego es difícil distinguirla de las relaciones románticas o sexuales entre mujeres. Las mujeres mapuche con frecuencia compar-ten camas con otras mujeres, sean estas parientes, amigas o pacientes.

La ausencia de interés por las prácticas homosexuales de las machi contrasta con el cuidadoso examen con que se sope-san las relaciones de las machi con los hombres. En el pasado, las normas mapuche permitían a las mujeres tener amantes e hijos fuera del matrimonio. Aunque el número de madres sol-teras es aún alto, los mapuche en la actualidad suscriben a la ideología del marianismo. Se espera que las mujeres se casen vírgenes, y que las mujeres casadas sean discretas, moralmen-te superiores y leales a sus familias. Las machi que desafían el ideal mariano teniendo amantes, a menudo son vistas como brujas o mujeres de la calle.

El matrimonio es una ruta de legitimación para las machi, y tener hijos dentro del mismo refuerza esta legitimidad a ojos mapuche. Las feministas han discutido la relación entre mujer, maternidad y poder espiritual. Algunas sostienen que la mujer obtiene poder solo si se aleja de las religiones patriarcales89, vence su asociación simbólica unilateral con dar a luz y con la maternidad, y asume posiciones formales de poder90. Otras

89 Diana Eck y Devaki Jain: Speaking of Faith: Global Perspectives on Women, Religion, and Social Change. Filadelfia, New Society, 1987.

90 Clarissa Atkinson, Constance Buchanan y Margaret Miles: Shaping New Vi-sion: Gender and Values in American Culture. Ann Arbor, University of Michigan Press,

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han vinculado la maternidad biológica al uso ritual de metá-foras maternales. Estas ven el chamanismo femenino como centrado en la menarquía y el dar a luz91, e idealizan la mater-nidad como una vía hacia la iluminación92 o un modelo para la sanación93. Ambos modelos aceptan las asunciones patriar-cales relativas a que el cuerpo femenino está más relacionado con el mundo natural que el masculino94.

Para las machi, la maternidad no es ni una vía hacia la ilu-minación ni un instrumento de subyugación. Su relación con la fertilidad y la maternidad es compleja y contradictoria. Por una parte, los mapuche valoran la maternidad y creen que to-das las mujeres, incluidas las machi, desean ser madres. El ma-chi Sergio sostenía que «las mujeres machi se casan más [que los hombres machi] porque tienen un llamado irresistible a la maternidad». La mayoría de las machi casadas o viudas son ma-dres biológicas o adoptivas. Los mapuche rurales tienen altas tasas de natalidad y mortalidad infantil95, y valoran a los niños como compañeros y trabajadores. Además, las machi emplean metáforas maternales en los ngillatun, a fin de asegurar la ferti-lidad agrícola, y dicen conocer los problemas de sus pacientes gracias a su experiencia como madres.

Por otra parte, los mapuches ven al matrimonio, la mater-nidad y la sexualidad como obstáculos en las prácticas de sa-nación de las machi, y como debilitadores de sus poderes cura-tivos. En algunas tradiciones chamánicas la sangre menstrual

1987. Carol Christ: Diving Deep and Surfacing: Women Writers on a Spiritual Quest. Bos-ton, Beacon Press, 1980. Carol Gilligan: In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge Mass, Harvard University Press, 1982. Ursula King: Women and Spirituality: Voices of Protest and Promise. Nueva York, New Amsterdam, 1989.

91 Barbara Tedlock: The Woman in the Shaman’s Body: Reclaiming the Feminine in Religion and Medicine. Nueva York, Bantam, 2005, pp. 202-206.

92 Carol Ochs: Women and Spirituality. Totowa, N.J., Rowman and Allanheld, 1983. 93 Bonnie Glass-Coffin: «The Gift of Life…», op. cit., p. 189.94 Elizabeth Grosz: Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism. Bloomington e

Indiana, Indiana University Press, 1994.95 Maria Christina Chiriguini y Maria Elina Vitello: «Reproductive Health and

Culture among the Mapuche and Tehuelche of South America», en Mankind Quar-terly, 42(2):117-131, 2001.

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otorga poder espiritual y puede ser empleada para sanar96. En contraste con esto, los mapuche ven los fluidos sexuales y la sangre menstrual como peligrosa, contaminada y entrometida con los poderes espirituales. Los mapuche creen que las brujas usan estas sustancias para controlar la voluntad de otros o para realizar brujería. Las machi que reciben el llamado chamánico antes de la menarquía y aquellas que son viejas y ya no son fértiles o sexualmente activas, son consideradas las más pode-rosas. Las machi solteras, aquellas que no son madres y aquellas que tienen hijos mayores poseen cierta ventaja sobre las machi en edad fértil con hijos jóvenes, los que las distraen de sus em-peños curativos.

Los mapuche piensan que las mujeres tienen sentimientos maternales naturales, de los cuales carecen los hombres, pero esto no siempre es cierto en la práctica. El amor maternal no es ni natural ni universal, sino que representa una serie de sig-nificados, sentimientos y prácticas que son producidos social y culturalmente en condiciones políticas, económicas y sociales específicas97. Algunas mujeres mapuche eligen esterilizarse o usar DIU, reduciendo efectivamente el número de nacimien-tos no deseados98. Otras tienen más hijos de los que pueden criar, y se los «entregan» a parientes o amigos. Las prácticas maternales mapuche desafían las nociones culturales feminis-tas, caracterizadas por Nancy Scheper-Hughes99, en el sentido de que las «mujeres tienen intereses, objetivos y visiones mora-les comunes» y que hay «una esencia femenina ética y de ethos, relativa a una receptividad, atención y cuidado materno». Las mujeres machi ponen en una balanza sus matrimonios y mater-nidad contra sus prácticas chamánicas de maneras diferentes.

96 Barbara Tedlock: The Woman in the Shaman’s…, op. cit., pp. 184-185, 196-200.97 Nancy Scheper-Hughes: «Mother Love», en New Internationalist, 254 (abril).

http://www.newint.org/issue254/mother.htm98 Emily Mendenhall: «Contraception, Community, and Control: A Global Ana-

lysis of Reproductive Autonomy». Thesis, Davidson, N.C., Davidson College, 2004, pp. 73-74.

99 Nancy Scheper-Hughes: «Mother Love…», op. cit.

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Las vidas de Rocío y Pamela nos permiten ilustrar algo de la diversidad existente.

La machi Rocío aceptó su llamado espiritual solo después de casarse y convertirse en madre, y gracias al apoyo de su familia fue capaz de cumplir el rol de machi de manera exitosa. Cuan-do Rocío tenía dieciséis años, su tía le arregló un matrimonio con Rubén, un primo de su madre que bordeaba los cuarenta años. Este entregó a los padres de Rocío una vaca como dote, y la nueva pareja se fue a vivir a la reducción de Rubén, de acuerdo al sistema patrilocal de residencia mapuche. Rubén y Rocío tuvieron trece hijos, tres de los cuales murieron antes de cumplir los cinco años. Aunque ella se resistía a convertirse en machi cuando era niña, experimentaba nuevamente sueños de machi: «Me dieron mi nombre de machi, Foye Likan [remedio], el poder de mi abuela machi. Arrojaron remedios de hierbas en mi delantal. Me dieron dos cuchillos de plata para asustar al demonio. Me dieron un caballo. Me dijeron “monta ese ca-ballo” y “ve con tus cuchillos”». También se enfermó: «Me cas-tigaron porque no quería convertirme en una machi».

Rocío luego se hizo machi. No se entrenó con otra machi, pero obtuvo sus conocimientos a través de sueños. Rubén pen-só que su comunidad de cristianos evangélicos se reiría de él, pero Rocío adquirió pacientes dentro de esa misma comunidad y también ofició en los ngillatun de la zona. Sus hijos mayores la ayudaban con sus prácticas de machi. Rocío no veía que su matrimonio o maternidad se interpusiera con sus prácticas de machi. «Soy lo que ustedes ven», decía, «madre, esposa, abuela y machi. No puedo separar una cosa de otra».

Cuando Rocío enviudó, en 1985, continuó viviendo en la casa de su esposo. Se mantuvo libre de acusaciones de brujería debido a las buenas relaciones que mantenía con la comuni-dad. Sus hijos Leo y Hernán la legitimaban en el hogar patrili-neal luego de la muerte de Rubén.

A la inversa, la machi Pamela encontraba que sus prácticas chamánicas eran incompatibles con el matrimonio y la ma-ternidad en maneras que no podía reconciliar totalmente. Se

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había casado con Horacio, y ambos vivían con los padres de este. Pamela parió seis hijos con la ayuda de una partera y una botella de vino. Pamela luchaba por criar a sus hijas mientras sanaba: «Mis guaguas lloraban porque no las podía atender». Horacio se ponía celoso del tiempo que Pamela empleaba en realizar sanaciones. Pamela me contó que «él dijo “no me gus-tan las machi, se pasean como vagabundas, nunca están en su casa. Las machi son mandonas y su chamal [vestido] apesta”». Horacio tuvo sexo con otra mujer debido a que sostenía que las «machi no son esposas verdaderas».

Cuando falleció Horacio, su familia trató de expulsar de la casa a Pamela. Sin embargo, ella veía las tierras de su finado es-poso como propias y se rehusó a dejarlas. Pamela trazaba para-lelos entre su ligazón con su rewe y los lazos de los hombres con la tierra: «Soy como un hombre. No puedo casarme y partir. Mi espíritu está aquí, en este rewe, en esta tierra. Cuando me voy mi rewe me llama en sueños». El cuñado de Pamela, Tomás, le permitió permanecer y vivió con ella. La comunidad presionó a Pamela para que se casara con Tomás, pero ella se negó: «Al-gunos esposos son celosos y tienen mal genio. Prefiero estar sola. Chaw Dios es el único que me mandará, no un esposo». Luego de esto la comunidad comenzó a denominar a Pamela con los apelativos de mujer de la calle y bruja.

Rocío y Pamela sufrieron las tensiones entre matrimonio, maternidad y práctica de machi de maneras diferentes. Rocío veía las actividades de la machi como compatibles con el ma-trimonio y la maternidad, debido a que había sido iniciada tardíamente en su vida y contaba con el apoyo de su esposo e hijos. No debía cuidar de niños pequeños ni realizar labores domésticas mientras era machi, y su esposo aceptaba sus conti-nuos viajes. En contraste, Pamela veía una tensión conflictiva entre el matrimonio y la maternidad y las prácticas de machi. Ella luchó por criar a sus hijos y sanar, mientras su esposo re-chazaba sus prácticas de machi. Pamela reaccionó otorgando primacía a su espíritu de machi sobre su esposo e hijos.

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Sanadoras tradicionales, médicas viajeras y magia amorosa ambivalente

De la misma manera en que las negociaciones de las muje-res machi con respecto a los roles de género y normas domés-ticas son complejas y diversas, también lo son sus relaciones con la medicina tradicional y la biomedicina. Las machi usan sus experiencias como esposas y madres para comprender el sufrimiento de sus pacientes. Así también obtienen capital sim-bólico, al construirse a sí mismas como sanadoras tradicionales independientes y auténticas que emplean técnicas procesua-les y empáticas, o que poseen la autoridad de la palabra de la deidad mapuche Ngenechen. Sus estrategias de sanación varían ampliamente y dependen de factores tales como el tipo de ini-ciación de la machi y sus poderes y espíritus específicos.

Las mujeres machi decían no estar interesadas en ser «como doctores», en usar la biomedicina o en trabajar en hospitales interculturales, como hacen los hombres machi. La machi Javie-ra decía: «Cuando vino la ministra Krauss le pedimos que nos dejara sacar remedios de hierbas, porque ahí es donde está nuestra sabiduría. Le dijimos que éramos machi y no doctores, y que queremos trabajar por nosotras mismas, no con doctores en hospitales interculturales». Algunas machi, no obstante, bus-can el prestigio y la movilidad asociados a la imagen del doctor, o la incorporación de elementos provenientes de la biomedi-cina en sus prácticas, en tanto estos no desafíen su imagen de sanadoras ancestrales. La machi Rocío, por ejemplo, se veía a sí misma como una «mujer doctora», aunque rechazaba la bio-medicina. La machi Berta tenía un certificado de enfermería, la machi María tenía una consulta «médica» en Santiago, y la machi Myriam trabajaba dos veces a la semana en un hospi-tal intercultural. Al mismo tiempo, prácticas no tradicionales como las magias de amor y relacionadas con la suerte, y la asis-tencia en el parto, son exclusivas de las mujeres machi, aunque no todas las machi las practican. La machi Pamela, por ejemplo, practicaba las tres, mientras que la machi Rocío, ninguna. Una

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mirada más detallada a las prácticas de estas dos machi nos en-tregará una idea de gran parte del rango de aproximaciones existentes.

Rocío: premoniciones, altruismo y rechazo a la biomedicina Rocío era una machi altruista que veía su vocación curativa

como un don. Durante una oración, en el año 2001, dijo: «Tie-nes que ser machi para ayudar a otros», y prosiguió: «Ahora conozco mi espíritu de machi. Me da el poder para ver y servir a otros». Sus poderes eran más fuertes los martes y los viernes, días que dedicaba a diagnosticar las enfermedades de la gente, orar en mapudungu y dar a los pacientes remedios de hierbas. Aunque los chilenos piensan que las mujeres deberían ser más empáticas y altruistas que los hombres, Rocío sostenía que to-dos los machi poseían estos rasgos, sin importar su género, y que los machi que se volvían demasiado comerciantes perdían sus poderes. Confiaba mucho en los sueños premonitorios que tenía sobre sus pacientes, las enfermedades y sobre los trata-mientos apropiados. En un sueño me dijeron: «Un paciente que está muy enfermo va a llegar a verte. Había ido a tres ma-chi. Le dijeron que iba a morir. Pero no iba a morir. “Tú sabes cómo hacer remedios de hierbas. Dale este remedio primero. Este remedio es bueno contra el mal, este otro es para esto y este para aquello”. Y tuve que encontrar esos remedios. Mi pa-ciente lloraba. Mi hijo me preguntó “¿mejorará este paciente?”; “sí”, le dije, “porque ellos me dijeron”. Y se mejoró». También diagnosticaba las enfermedades de los pacientes por medio de muestras de orina o muestras de ropa tibia, o sencillamente mirando fijamente sus rostros: «Puedes decir cuáles son las intenciones de una persona mirando a sus ojos, a su boca». Guacolda, una joven de veinte años, acudió donde Rocío por una depresión y dolor en sus ovarios. Puso su blusa y $ 5.000 sobre la mesa, y Rocío tocó su kultrun sobre la blusa hasta que su espíritu la poseyó. El espíritu describió la enfermedad de

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Guacolda como «una bola de sangre coagulada y tejido en el ovario», y le advirtió: «Si no te la tratas te dará cáncer». Rocío preparó un remedio con laurel y boldo para aliviar el estóma-go y los ovarios, y otra con foye y fulcon para expulsar el mal y darle valor a Guacolda.

El corazón, locus de la emoción, y la cabeza, locus del pen-samiento, estaban inextricablemente vinculados en la práctica de Rocío. Una vez conectó la arritmia y dolores de pecho de mi entonces esposo, Anthony, con una depresión. Puso los an-teojos de sol de él arriba de su colgante de plata y colocó dos cuchillos cruzados sobre los mismos para expulsar su enferme-dad mientras oraba: «Padre creador, saca la enfermedad que él tiene en su corazón. Fortalece su corazón, su cabeza y su sangre. Haz que estén nuevamente en su lugar. Haz que tu hijo vuelva a la vida. Levanta a este hijo que está tan débil. Apóyalo en todas las cosas, te suplico». Anthony se hizo una angioplas-tia para desbloquear sus arterias y su depresión decreció una semana después.

Rocío mantenía una moral católica de acuerdo a la que ex-pulsaba a los espíritus malignos durante los rituales del datun, por medio de batallas espirituales, pero no revelaba los nom-bres de los sujetos que provocaban estos males ni practicaba rituales de venganza. «Es peligroso para una machi decir quién le envió el mal a una persona. Si tú dices “esta persona te hizo mal”, la gente se pelea y la machi queda mal con la bruja».

Aunque Rocío se identifica a sí misma como una «mujer doctora» para ganar estatus y legitimar sus viajes, rechaza la biomedicina porque los médicos fueron incapaces de sanar sus enfermedades de machi cuando estas la atacaron. Su hijo Leo explicaba: «Ningún doctor era realmente capaz de decir qué enfermedad era la que tenía. Esto tenía que hacerse con creencias y tratamiento ritual». Rocío se centraba en el poder de Dios para sanar, en lugar de centrarse en la mejoría del pro-pio paciente. Su metodología de sanación era más autoritaria que la de la machi Pamela. Rocío ganaba legitimidad entre los mapuche al presentarse a sí misma como una machi tradicio-

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nal y altruista, que oraba exclusivamente en mapudungu y que conectaba el pensamiento, la emoción y el espíritu con las do-lencias corporales. También ganaba estatus en términos de los discursos chilenos dominantes, como una médica viajera que tenía la autoridad de Dios para sanar y como una machi católi-ca que se rehusaba a practicar la venganza ritual.

Pamela: psíquica del amor y de la suerte La machi Pamela trataba un gran número de pacientes ma-

puche y wingka, hablando en mapudungu o castellano, depen-diendo del caso. A diferencia de Rocío, hacía que sus pacientes se hicieran responsables por sus acciones y participaran acti-vamente en el proceso curativo, adaptando los rituales a sus necesidades. Pamela ponía énfasis en el valor, la fe y el perdón como requerimientos para que funcionaran los tratamientos. No tenía conocimientos de biomedicina, pero creía que los remedios farmacéuticos eran efectivos. Por ejemplo, atribuía la hinchazón de sus pies a la brujería y la trataba tanto con hojas de laurel como con Calorub, un ungüento para dolores musculares que había comprado en una farmacia.

Pamela era conocida por su habilidad para exorcizar espí-ritus malignos a través de la guerra espiritual. Trató a Luz, a quien describió como una epiléptica «poseída por un espíri-tu maligno que quería que ella se matara». Pamela expulsó a los espíritus malignos witranalwe y añchümalleñ del cuerpo de Luz, dándole remedios de hierbas que la hicieron vomitar lo que ella vio como sapos y gusanos. Frotó el cuerpo de Luz con aguardiente, realizó un sahumerio en su casa y oró para expul-sar al espíritu maligno: «Deja tranquila a mi paciente. Ándate donde nunca más te veamos. Tú, perro mugriento, no tendrás lo que quieres». Luego, Pamela limpió a Luz con un enema y le dio hierbas calmantes. Le dijo que pintara cruces en la puer-ta para protegerse del mal y que fuera a buscar pastillas donde el médico.

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En su práctica de machi, Pamela se basaba en diversas tera-pias tradicionales de curación. Según ella, los pacientes debían tener un küme piuke (buen corazón), küme rakiduam (buenos pensamientos e intenciones) y fe, a fin de que funcionara el tratamiento. «Si pensamos con el corazón habrá algo, funcio-nará. Si no pensamos con el corazón no habrá nada». Pamela examinaba a las personas de manera holística usando la vista y los poderes especiales que tenía en su brazo derecho. Su vista le permite ver las enfermedades de sus pacientes, sus pensa-mientos y sus sentimientos. Le entrega una comprensión intui-tiva de la situación de su cliente y pautas para resolverla:

Con mi vista conozco a la gente. Conozco sus pensamien-tos [rakiduam], qué enfermedades tienen. Mi brazo me dice cuándo va a llegar la persona enferma, cuándo la gente dice la verdad, cuándo el paciente se va a mejorar. Cuando tira para allá [a la derecha], la gente tiene fe y el tratamiento funcionará. Mi mano se hincha cuando el paciente se va a mejorar. Cuando tira para acá [a la izquierda], el paciente no tiene fe, lo que no es bueno.

Pamela también incorporó la no tradicional magia de amor y suerte en sus prácticas curativas, a fin de mejorar el estatus de la mujer dentro de las constreñidas normas jerárquicas de género. Recomendaba a sus pacientes no ser celosas ni discutir con sus esposos. Por ejemplo, le dijo a Aracely: «No debes eno-jarte con tu hombre, aunque esté durmiendo con otra mujer. Es malo enojarse. No cambiarás nada de esa manera». Le dijo a Frida que no se enfrentara a su esposo con respecto a sus infidelidades o para pedirle dinero, sino que se lo ganara con palabras dulces. Para ayudar a sus clientes, Pamela emplea lo que Don Joralemon y Douglas Sharon100 denominaron los «di-simulados medios de manipulación», por medio de los cuales

100 Don Joralemon y Douglas Sharon: Sorcery and Shamanism: Curanderos and Clients in Northern Peru. Salt Lake City, University of Utah Press, 1993, pp. 165, 168.

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ella simultáneamente articula y enmienda las experiencias de dominación de las mujeres.

Pero Pamela también intentaba cambiar el comportamien-to de los hombres para mejorar las vidas de las mujeres a las que ellos afectaban. Reprendía a los hombres por mujeriegos y realizaba rituales para convertirlos en hombres fieles y traba-jadores. Hizo que Rafael, el marido de Frida, dejara de gastar dinero en alcohol y mujeres envolviendo una fotografía de él en unas flores de dulce aroma llamadas nulawen y orando por el bienestar de Frida: «Chaw Dios, Chaw Ngenechen, dale buena suerte a esta pobre mujer que ha trabajado tan duro. Dale for-taleza para lidiar con sus dificultades. Haz que su esposo deje a las mujeres, la trate bien y que sus hijos la ayuden cuando sea vieja. Haz que su esposo deje de beber y le dé dinero para la casa».

Pamela también realizaba rituales para darle a la gente bue-na suerte y dinero. Para tratar a Holdenis, una mujer chilena de cincuenta años y diez hijos, primero realizó una limpieza de su casa, para luego presionar un menjunje hecho con flores ro-sadas, vinagre y monedas en los brazos y el pecho de Holdenis, para garantizar la buena suerte y bienestar económico de su familia. Rezaba en voz alta, alternando entre castellano y mapu-dungu: «Chaw Dios, ten piedad de esta pobre mujer. Dales bue-na suerte. Permite que sean ricos y felices». Esa noche, Pamela soñó que el mal y la pobreza habían dejado la casa en forma de una anciana. Le dijo a Holdenis que llevara hierbas y monedas en una tela en su bolsillo para asegurarle buena suerte.

Machi como Pamela, que practican la partería, compiten con los hospitales en traer bebés al mundo, y con parteras co-munes en posicionar al feto para el nacimiento. Pero solo las parteras machi pueden usar poder espiritual para asegurar el embarazo, bendecir al feto y garantizar la buena suerte de la madre y el niño durante el alumbramiento y posteriormente. Pamela soñaba con rituales «para hacer que Dios trajera gua-guas» (desde el cielo). Le dijo a una mujer no mapuche que abrazara a una muñeca cada noche en su cama para quedar

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embarazada. Trataba a algunas embarazadas con remedios de hierbas y masajes, y daba a otras anticonceptivos hechos de una hierba llamada rayin. Como la mayoría de las otras machi católicas, Pamela se rehusaba a realizar abortos o a entregar medicinas abortivas a sus pacientes.

Legitimaban a Pamela como una machi tradicional el én-fasis que ponía en la necesidad de tener buen corazón y bue-nos pensamientos para que funcionaran sus tratamientos, su rechazo al modelo autoritario de los médicos y su modelo de sanación empático-relacional. La incorporación que hacía de medicinas farmacéuticas en su práctica no era incompatible con esto. Los rituales de amor y suerte, además de las prácticas de partería, la ponían, sin embargo, en un estatus ambivalen-te. Algunos mapuche veían estos rituales como actos de bruje-ría, ya que implicaban «manipular la voluntad o el destino de una persona», y criticaban la partería por entregar a la mujer anticonceptivos, interfiriendo con los «planes de Dios».

Tanto Pamela como Rocío usaban el discurso de la tradi-ción y la perspicacia obtenida por medio de sus experiencias como esposas y madres para legitimar sus prácticas curativas. Enfatizaban el perdón, el que estaba asociado a los modelos sacerdotal y maternal, y reforzaban la conexión entre pensa-miento, emoción y cuerpo. Otros mapuche consideraban que Rocío era más tradicional y «auténtica» que Pamela, debido a que rechazaba la biomedicina, se rehusaba a practicar vengan-za ritual y oraba exclusivamente en mapudungu. Aunque los mapuche favorecen las técnicas procesuales y empáticas que empleaba Pamela, respetan a machi como Rocío que hablan la palabra de Dios y tienen el prestigio adscrito a los doctores sin ser autoritarias. Los mapuche aceptaban la incorporación que realizaba Pamela de medicinas alópatas como una práctica tí-pica de las machi. Consideraban sus rituales de amor y suerte como prácticas no mapuche ambiguas, para ganar control so-bre la voluntad y destino de otros, aunque secretamente las solicitaban.

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Creencias mapuche tradicionales y catolicismo

Independiente de las diversas aproximaciones a la sanación, a la biomedicina y a la magia de amor y suerte, las mujeres ma-chi expanden su rol como oficiantes en el ngillatun, lo que les da reconocimiento y legitima sus roles como líderes rituales pú-blicas. Invocan los poderes de la luna, la Virgen María, una an-ciana Ngenechen, para pedir por buenas cosechas y la fertilidad de animales y humanos. El culto a María es particularmente importante para las machi, debido a que asocian a la Virgen con los poderes de fertilidad controlados por la luna y la an-ciana Ngenechen. Las machi reclaman un parentesco espiritual con la madre de Dios, y le conceden poderes chamánicos sobre la vida, la fertilidad y la muerte. Los colores marianos, azul y blanco, también representan al cielo y la luna, y algunas machi se identifican con la Madre Dolorosa, quien es moralmente su-perior y sufre por sus hijos mapuche que están enfermos.

Los mapuche asocian simbólicamente a las mujeres machi con la maternidad, fertilidad y la abundancia concedida por la Virgen y la luna, independientemente de la edad que tengan o de si ellas han sido efectivamente madres en sus vidas. Los ma-puche asocian la luna llena con una mujer embarazada, con la fertilidad, con cosechas abundantes y con Küyen-Kushe, la más antigua y poderosa de las dos diosas mapuche de la fertilidad. Las machi realizan rituales en las noches de luna llena, cuando creen que la luna se encuentra más receptiva a las solicitudes humanas. Jaime, el hijo de la machi Nora, me explicó que «la luna llena rellena el grano y hace que las cosechas crezcan». Los mapuche asocian la luna nueva con Küyen-Ulcha Domo, la diosa más joven. Siembran sus cosechas cuando hay luna nue-va y creen que las semillas germinan y los fetos se desarrollan cuando la luna crece. Como dijo la machi Ana, «la luna ayuda [a las mujeres] a quedar embarazadas. Cuando la luna crece, la guagua crece en la guata». Las machi pintan la luna en sus kultrun y sus banderas rituales, y emplean los poderes de la luna y de la Virgen María de diversas maneras.

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La machi Pamela representa el patrón más típico entre las mujeres machi: profesa el catolicismo y mezcla las creencias tra-dicionales con las católicas en su práctica chamánica. Pamela fue iniciada por la prestigiosa machi Nora, quien era goberna-da por la luna. Los iniciados de Nora pintan su rewe y su kultrun de azul y blanco, los colores del cielo, la luna y la Virgen María. Pamela obtenía poderes de la luna para ampliar la fertilidad y la vinculaba con la Virgen María y Jesús. Asociaba las fases de la luna con diferentes identidades de género: «la Luna me da poder. Gracias a la luna tengo voz. La luna es vida y defiende a la gente. Cuando está llena es Jesucristo, nuestro Salvador. La luna nueva es la mujer. Tiene ovejas, cerdos, caballos y poro-tos. La gente buena, cuando muere, se va a la luna»101.

Pamela también se identifica como católica y bautizó a sus hijos, a fin de que el agua bendita los protegiera de los espí-ritus malignos. Defendía una moral católica en la que el bien predominaba sobre el mal. Se comunicaba directamente con Ngenechen, a quien asociaba con el Dios cristiano y con la Vir-gen: «Tengo que pedirle ayuda a Ngenechen y a la Virgen. Tengo que tener fe». Las monjas visitaron a Pamela y le dieron una imagen de la Virgen María y una Biblia, a objeto de convertirla más completamente en católica.

Pamela basaba su capacidad curativa y su vida cotidiana en los poderes de la Virgen. Puso en la muralla de su comedor un afiche del Papa y otro de la Virgen, en los que se podía leer: «Esta es la casa del Señor». Mantenía una figura de María en su habitación, junto a su kultrun, ya que le daba poder y la ayudaba a exorcizar los espíritus malignos: «La Virgen te cuida. La Vir-gen es buena para sanar a la gente, para sacar la inmundicia. No me gusta la cruz, Jesucristo muere, hay cruces en el cementerio. Soñar con cruces y flores es malo. Significa que alguien va a morir». Pamela pintó su rewe y su casa de blanco y azul. Cuando falleció, en 1996, sus hijas pintaron su lápida de azul, pusieron un crucifijo sobre ella y plantaron un árbol de foye a sus pies.

101 Entrevista, 1 de febrero de 1992.

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La machi Rocío, de manera atípica, mantenía las creencias católicas y mapuche separadas, y empleaba solo estas últimas en sus rituales curativos. Apoyaba el catolicismo en general, porque era más tolerante que el culto evangélico con las prác-ticas de las machi, aunque rara vez iba a la iglesia. «Los evangé-licos no creen en los rituales de las machi. Dicen que son cosas de brujas. Me gustan más los católicos porque permiten que las machi recen. Todos estos años [en que se hallaba viviendo junto a su esposo en una comunidad evangélica] he estado escondiendo a mis pacientes, curando lejos, donde los evangé-licos no pueden oírme»102. Incluso describía su rol de oficiante en el ngillatun como similar al de los sacerdotes católicos cuan-do dirigen una misa: «El ngillatun es como una iglesia. Pido por buenas cosechas, buena salud para todos. La machi reza porque ellos no pueden rezar».

Sin embargo, a diferencia de las otras machi, Rocío creía que Ngenechen no estaba relacionado con la Virgen María ni con el Dios cristiano, y no empleaba símbolos católicos en sus terapias. Cuando oficiaba en los ngillatun se envolvía en su ves-tido de lana negra, en sus cintas de colores y sus plumas de pollo teñidas de azul y rosado. Las estrellas y la luna le daban el poder para sanar y garantizar la fertilidad agrícola: «La luna y la vieja estrella me dan poder. Todos los rituales deben reali-zarse con luna llena para que funcionen bien». Pintó estrellas rojas y azules en su kultrun y bordó lunas y estrellas azules y blancas en sus banderas rituales. Rocío creía que si ella oraba, la anciana Ngenechen garantizaría la fertilidad, la abundancia y el bienestar para la comunidad:

En el cielo hay una anciana, Kuse, con el pelo canoso, que mira hacia abajo para ver a la gente en la tierra. «Voy a darles esta cosecha», decía. «¿Qué quieres?», me pregun-tó. «Quiero cebada», le dije. Tomó una canasta y la llenó con cebada, porotos, papas, avellanas, ajíes, cilantro, ce-

102 Entrevista, 2 de febrero de 1993.

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bollas y trigo. «Dale todo lo que quiere», le dijo esta voz a la anciana. Luego ella dijo: «Tienes muchos hijos, oraré por ti. Todos tus hijos estarán bien y trabajando».

De acuerdo con Rocío, era la anciana Ngenechen y no la Vir-gen María la que garantizaba la fertilidad.

El catolicismo y el marianismo mapuche son fundamen-tales para las terapias de las mujeres machi y sus roles como oficiantes en el ngillatun, lo que les da legitimidad. Las machi pueden oficiar en el ngillatun para obtener legitimidad (Ro-cío); pueden ganar poderes de fertilidad de parte de la Vir-gen María y experimentar su sufrimiento (Pamela). Las machi asocian los poderes de fertilidad concedidos por la luna con la anciana Ngenechen y con la Virgen María, y ruegan por el bienestar de una comunidad ritual completa.

Las negociaciones pragmáticas de las machi con las autoridades políticas

Hasta el momento hemos revisado las creencias y prácticas de las machi exclusivamente en el contexto de sus vidas perso-nales y trabajos como sanadoras. No obstante, algunas machi, contrarias al estereotipo, también juegan roles en el campo político. La percepción mapuche relativa a que las machi, y las mujeres mapuche en general, no participan en la política co-munitaria, mapuche o nacional, entra en contradicción con las prácticas mismas de las mujeres.

Los mapuche usualmente comprenden el término política como los medios de participación en las ideologías políticas nacionales. Debido a que estas ideologías están determinadas por la cultura chilena dominante, los mapuche creen que al involucrarse en las prácticas de la política nacional las machi pierden su cultura ancestral. Y debido a que los mapuche ven a las mujeres machi como más cercanas a la tradición, piensan que son los hombres los que deben ocupar los roles de lideraz-

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go y práctica política103. Muchos hombres y mujeres mapuche sostienen que cuando las mujeres se introducen en asuntos políticos, lo hacen bajo la guía de sus padres o esposos. Esta actitud es compartida por los miembros de la cultura chile-na masculina dominante, quienes ven a las mujeres primero y principalmente en sus roles familiares, y a los hombres princi-palmente en términos de sus roles públicos. Los hombres chi-lenos predominan sobre las mujeres en todas las posiciones de autoridad política o económica.

Diversos antropólogos, también, han retratado a las muje-res chamanes de distintas partes del mundo en términos de las privaciones relativas que tienen con respecto a los aparatos estatales dominantemente masculinos. Las posesiones de las mujeres han sido vistas como periféricas y como una forma de resistencia al poder de los hombres. El chamanismo femenino es visto, frecuentemente, como el producto de la maternidad y fertilidad femeninas. Algunos antropólogos arguyen que las mujeres se convierten en chamanes a objeto de compensar su marginalización de las burocracias estatales y de las religiones institucionalizadas o debido a su estatus social periférico o pri-vación sexual.

En la práctica, tanto los hombres como las mujeres mapu-che han obtenido prestigio al ocupar posiciones de poder ex-ternas a sus comunidades y actuando como intermediarios en-tre las comunidades mapuche y el gobierno, líderes de ONG y políticos. Claro que, ciertamente, los hombres mapuche supe-ran con creces a las mujeres en tales posiciones. La feminista mapuche Isolde Reuque sostiene que los hombres mapuche en posiciones de liderazgo no desean que las mujeres mapu-che ocupen cargos políticos de autoridad, que se involucren

103 Ana Mariella Bacigalupo: Shamans of the Foye Tree…, op. cit. Ana Mariella Ba-cigalupo: «Mapuche Women’s Empowerment…», op. cit. Lydia Degarrod: «Female Shamanism and the Mapuche Transformation into Christian Chilean Farmers», en Religion, 28:339-350, 1998. Louis Faron: Hawks of the Sun…, op. cit. Milan Stuchlik: Life on a Half Share. Londres, C. Hurst, 1976. Mischa Titiev: Araucanian Culture..., op. cit.

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en la toma decisiones, ni que hablen en público104. Sin embar-go, la segregación de roles de género no es rígida entre los mapuche, como sí lo es en la cultura chilena dominante105. Las mujeres mapuche tienen menos representación que los hom-bres mapuche en las posiciones de toma de decisiones, pero tienen una representación mayor que la que poseen las mu-jeres chilenas no mapuche. Las mujeres mapuche participan mucho más que sus contrapartes no mapuche en todo tipo de organizaciones (centros, organizaciones políticas y culturales, grupos de desarrollo comunitario) y tienen mejores expectati-vas de lograr posiciones de autoridad dentro de estas organiza-ciones que las mujeres chilenas106.

Algunos mapuche piensan que la participación de las machi en la política comunitaria, mapuche y nacional, es problemáti-ca, debido a que ven la actividad política como conflictiva con los roles espirituales. Sin embargo, los presidentes de Chile y los activistas mapuche usan a las machi como símbolos de lo ancestral para sus propias agendas políticas, y las mismas machi han concebido maneras únicas de participar en las prácticas políticas. Sus relaciones con las autoridades políticas pueden apoyar, transformar o refutar las imágenes que despliegan so-bre ellas el movimiento mapuche y los políticos chilenos. A continuación, a través de las experiencias de distintas machi –no solo Pamela y Rocío, sino también Ana, Tegualda, Horten-sia y Javiera–, se revelarán los modos de participación política de las machi: política pragmática independiente, negociacio-nes espirituales de poder y politización creciente.

104 Rosa Isolde Reuque Paillalef: When a Flower Is Reborn: The Life and Times of a Mapuche Feminist. Editado, traducido y con una introducción de Florencia Mallon. Durham, N.C., Duke University Press, 2002.

105 Ibídem.106 Patricia Richards: Pobladoras, Indígenas..., op. cit., p. 184.

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Política pragmática independiente

A pesar de los estereotipos populares, pocas machi son sos-tenedoras pasivas apolíticas de la tradición o símbolos políticos de la resistencia; son negociadoras pragmáticas del poder, que emplean las oportunidades que les presentan los políticos; al menos aquellos que siguen los mismos protocolos que usan los longko para invitar a las machi a rituales y eventos. Como expli-caba el longko Daniel: «Tienes que seguir un protocolo estricto para invitar a una machi a un ngillatun. Tienes que decirles al menos con quince o veinte días de anticipación. Y saber cómo hablarle a la machi con respeto».

La movilidad política y el involucramiento situacional con actores políticos es común entre los mapuche y otros pueblos indígenas. La novedad de las negociaciones políticas pragmá-ticas de las machi yace en las maneras en que estas mujeres manejan su pretendida conformidad con los estereotipos na-cionales de las machi como campesinas, cercanas a la tradición y apolíticas, aunque en la práctica trascienden las normas an-cestrales al involucrarse con las autoridades nacionales y ma-puche. A objeto de legitimar sus prácticas espirituales en los discursos mapuche y nacional chileno, las machi con frecuen-cia refuerzan la idea de que la espiritualidad y la condición de mujer entran en conflicto con la política. Una vez me dijo la machi Pamela: «Las machi no se meten en política. Dios no quiere eso». En realidad, muchas de ellas se involucran en po-lítica, pero en sus propios términos. Se basan en estereotipos de género, pero los amoldan para sus propios fines.

Tal como otras mujeres mapuche, las machi se aproximan de modo personalizado a la política. Apoyan a las figuras políticas que ellas creen las beneficiarán más o les ofrecerán ayuda para retornar los favores que les han hecho familiares y amigos, y no por sus ideologías políticas. La machi Rocío, por ejemplo, tocó su kultrun en una concentración para el Presidente Lagos en el año 2000, debido a que su hijo pertenecía al Partido Socialis-ta. «Domingo está trabajando con Lagos. Uno tiene que darle

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votos, apoyo. Lagos me dijo que le gustaba cuando las machi rezaban. Dijo: “Qué bien ruega usted, gracias”».

Los hombres machi se definen parcialmente en términos ideológicos políticos. En contraste, las mujeres machi ejercen su poder con independencia de los partidos, agendas e ideolo-gías políticas, tanto del movimiento mapuche como de los po-líticos chilenos107. Su comportamiento político impredecible, independiente y situacional, les permite negociar, con fines pragmáticos, con un amplio rango de autoridades políticas, mayor al que las machi tienen disponibles, sin ser percibidas como desleales a un partido político. «Las mujeres machi van donde diferentes autoridades porque son invitadas con el pro-tocolo correcto. Las machi quieren reunirse y hablar con las autoridades. Esto no significa que las machi apoyen al partido o la ideología de la autoridad, sino que quieren conocerlas y ne-gociar con ellas», explicaba el marido de la machi Javiera en di-ciembre del año 2001. La machi Rocío apoyaba a los candidatos políticos que la invitaran de acuerdo al protocolo adecuado:

Rocío: Él [el candidato para alcalde] me habló en mapu-dungu. Está bien, le dije, le daré mi voto.MARIELLA: ¿Votas por los que te hablan en mapu dungu?Rocío: Sí, una tiene que ir y a apoyarlos. Cuando a una la invitan, una tiene que ir.

De manera similar, las machi participan en los movimien-tos de resistencia mapuche en función de la recuperación de tierras, bosques y tradiciones ancestrales que son centrales a

107 Algunos movimientos feministas mapuche también han usado esta estrate-gia. Isolde Reuque Reuque (2002): When a Flower Is Reborn: The Life and Times of a Mapuche Feminist. Editado, traducido y con una introducción de Florencia Mallon. Durham, N.C., Duke University Press, pp. 216-217, evitó involucrarse con partidos políticos durante muchos años, debido a que los partidos dividían al movimiento y a las organizaciones sociales mapuche. Sin embargo, las organizaciones mapuche, a menudo conformadas principalmente por hombres, prefieren involucrarse con mapuche que tienen el respaldo de partidos políticos específicos. Reuque, final-mente, se unió al Partido Demócrata Cristiano, a objeto de tener peso e influencia en las organizaciones sociales mapuche y en el sistema político.

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sus vidas y prácticas espirituales. Pero no siempre apoyan las ideologías de resistencia mapuche contra el Estado chileno. La machi Javiera se enfermó en el año 2001, al mismo tiempo en que se construía un bypass de la carretera que destruía lugares sagrados donde vivían espíritus de ríos y cascadas: «Destruye-ron la fuente de mi espíritu, mis hierbas medicinales. No pue-do examinar a mis pacientes ni tampoco curarlos con el ruido de las máquinas. Ya no tengo fuerza», decía Javiera. A veces se relacionaba con los activistas mapuche, pero en esta instancia buscó la ayuda de la Corporación Nacional de Desarrollo In-dígena (Conadi) para recuperar los lugares sagrados junto al gobierno, en vez de promover la resistencia contra él.

Algunas machi se quejan de que los activistas mapuche las ha manipulado politizando su rol como íconos de la tradición, y no tratándolas de acuerdo al protocolo adecuado. La machi Javiera recordaba: «El Consejo de Todas las Tierras me invitó a hacer una rogativa, pero realmente era una protesta. Ellos me usaron. Les pedí un kultrun nuevo, pero ellos no me traje-ron nada». En 1990, el Consejo de Todas las Tierras llevó a un grupo de machi y longko a la ciudad de Valdivia, que era visitada por el Rey Juan Carlos de España, y le solicitó una reunión para discutir con él los tratados de tierras que datan de la épo-ca colonial. Los funcionarios del Estado impidieron que esa reunión se llevara a cabo. La machi Hortensia se sintió engaña-da y que se le había faltado el respeto: «El líder me pidió que apoyara las tradiciones mapuche. Dijo que nos íbamos a reunir con los reyes de España para hablar sobre los problemas de los mapuche, pero nunca vimos a los reyes. Casi nos mató de hambre. Marchamos por toda la ciudad. Gritamos, tocamos los kultrun, pero no había comida. ¿Esa es la manera de tratar a una machi?».

La machi Rocío también se hallaba resentida por el descui-do de los líderes al protocolo y su incapacidad para proteger a las machi de la violencia de la policía: «La gente mayor trataba a las machi con respeto. Tenían buenas conversaciones, buenos modales. Hoy no hay esas palabras. Yo no voy con el Consejo

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de Todas las Tierras porque ellos no cuidan a las machi. Las machi que fueron a la marcha en Temuco terminaron mojadas y apaleadas. ¿Así es como respetas a tus machi?».

Se ha observado que la resistencia y el poder de género en sociedades con roles polarizados de esta naturaleza son especialmente complicados. Las mujeres tanto se resisten como apoyan los sistemas de poder existentes, mas sus expe-riencias y motivaciones no debiesen ser mal atribuidas a una falsa conciencia, conciencia feminista o política feminista108. Las prácticas de las machi no son estrategias con la intención de empoderar a las mujeres, ni tampoco las machi son cons-cientes acerca de cómo sus acciones refuerzan o desafían las ideologías dominantes. Entonces ¿cuál es la relación entre la agencia de las machi y las distintas estructuras de género que dan forma a sus mundos? Los discursos de género, mapuche y chileno, objetivan a las machi y constriñen sus vidas y sus acciones. Los políticos chilenos y los mapuche no esperan que las machi se «modernicen» a partir de su participación en eventos políticos. La comprensión tradicional del poder político masculino y del poder femenino espiritual dan forma a las interacciones de las machi con las autoridades. No obs-tante, las machi no dejan que estas imágenes las determinen completamente, sino que las usan para tomar ventaja a fin de promover sus propias nociones sobre el poder, basadas en sus relaciones con los espíritus.

Negociaciones espirituales de poder Los conocimientos de la machi y su capacidad para sanar con

la ayuda de espíritus le ofrecen poderosas herramientas simbó-licas para la consecución de fines políticos sin comprometerse con las ideologías de los partidos políticos. Su aproximación

108 Lila Abu-Lughod: «The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power through Bedouin Women», en American Ethnologist, 17(1):41-55, 1990, p. 47.

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espiritual a la política se preocupa del poder, reconocimiento e identidad interpersonal. Las machi proyectan sus relaciones mapuche personalizadas y recíprocas con las autoridades y se-res espirituales sobre sus interacciones con representantes del Estado chileno, tomando ventaja de las diversas posibilidades que los partidos políticos chilenos y sus militantes les ofrecen. En sus rituales, las machi saludan a los espíritus y deidades usan-do títulos honorarios como «rey», «reina» y «jefe», y los riegan con ofrendas y rogativas. A la vez, los espíritus reconocen a las machi como poderosas y dignas del conocimiento que les han otorgado. De la misma manera, las machi forjan relaciones con las figuras de autoridad mapuche y chilenas, honrándolas con rituales para reafirmar el poder de la propia machi y ganar re-conocimiento.

La machi Pamela, por ejemplo, alardeaba de haberse reuni-do con el Presidente Pinochet y haber sanado a su sobrina, realzando su prestigio. En 1993, para obtener reconocimien-to público, Pamela tocó el kultrun en un evento para celebrar la promulgación de la Ley Indígena durante el gobierno del Presidente Aylwin: «Él me saludó y me dio la mano. Sabía que yo era una machi importante». Algunas machi creen que estas asociaciones con autoridades políticas les ayudarán a recupe-rar tierras, a proteger sus comunidades y a incrementar sus po-deres. En 1986, Pinochet legitimó a varias machi y varios longko en la ciudad de Nueva Imperial, y estos a la vez lo nombraron «ülmen, füta longko», frase traducible aproximadamente como «gran jefe poderoso». Esperaban que Pinochet retornara la tierra que había usurpado y creían ser más poderosos después del encuentro109.

109 Históricamente, la relación de los mapuche con el orden establecido por el Estado no ha sido ideológica, y su resistencia, contextual. Aunque en la actualidad se manifiestan contra las políticas neoliberales del Estado, y frente al control que este ejerce sobre su territorio, al mismo tiempo los mapuche creen que su posición autónoma es marginal en el Estado y tendría muy poco efecto. Consecuentemente, participan de manera activa en el espacio que les ha reservado la sociedad civil. Durante la resistencia en el siglo XVIII, los mapuche incorporaron nuevas formas sociales y desarrollaron nuevas identidades. Las instituciones del poder colonial

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Algunas machi ven al Estado en el rol de padre y donador de los mapuche, replicando los tropos de parentesco y géne-ro y creando una suerte de reflejo con la relación que existe entre la deidad mapuche Ngenechen y la comunidad ritual. Tal y como Ngenechen otorga bendiciones, buenas cosechas y re-medios a las machi que realizan rituales, las asociaciones con el Estado, piensan las machi, les traerán beneficios sociales y económicos. En palabras de la machi Javiera:

Le rogamos a Ngenechen, hacemos ngillatun; ahí le tene-mos trigo, sangre de oveja, y él nos da buenas cosechas, animales, lluvia. Si no hacemos ngillatun nos castiga. Ten-dremos sequía y heladas. También nos ponemos junto al Presidente, tocamos el kultrun para él y le damos regalos para que el gobierno sea bueno con nosotros. Así quizás nos dé buenos fertilizantes, tejas de zinc, buenas leyes y plata antes de Navidad. Si no lo apoyamos, entonces sere-mos más pobres que antes y otra gente será beneficiada.

Las machi usan su aproximación espiritual a la política para propiciarse, honrar y manipular a los políticos con fines bue-nos, malos y pragmáticos. La machi Ana, por ejemplo, veía a Pinochet como una figura hipermasculina de poder militar y lo propiciaba para exorcizar a los malos espíritus: «Desde que Lagos ha sido Presidente ha habido muchos desórdenes. La gente es insolente y no respeta a Carabineros. Yo tengo me-nos poder. Cuando estaba Pinochet la gente no se rebelaba porque Pinochet los mataba. La gente necesita respetar a la

fueron transformadas en mecanismos políticos locales, y se volvieron parte de la conciencia mapuche. La concentración del poder en manos de unos pocos repre-sentantes y parlamentarios se volvió la manera local de practicar la política. Los mapuche, hoy en día, desean su autonomía, pero también buscan asociarse con re-presentantes del Estado que tengan poder político y cuya relación, piensan, puede otorgarles réditos. A menudo votan por candidatos de derecha que les prometen orden, progreso y trabajos (El Mercurio, 30 de diciembre de 2001). En diciembre de 2001 decía un hombre mapuche: «Voté por la derecha porque es el partido de los ricos. Si voto por los ricos, los que tienen plata, habrá trabajos. Lagos trabaja para la gente pobre, pero él también es pobre».

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autoridad. Necesitan respetarme a mí como necesitan respetar a Pinochet. Él tiene fuerza y yo lo admiro. Necesito esa clase de poder para expulsar al demonio». Las machi ven a los presi-dentes democráticos como menos masculinos y menos pode-rosos que Pinochet, pero como personas con las que es más fácil negociar cuando se tienen fines pragmáticos. Los gobier-nos democráticos les prometen ganancias prácticas a través de proyectos, reconocimiento legal y respeto por sus tradiciones y prácticas curativas. En diciembre de 2001, la machi Javiera dijo: «Me reúno con gente del gobierno porque quiero demostrar que nuestra cultura es valiosa y que ellos deberían tomar a las machi en consideración. Para que la gente entienda lo que son las machi y que no son brujas, sino gente que es muy importan-te en la cultura y tradiciones mapuche».

A través de sus negociaciones pragmáticas espirituales con las autoridades políticas, las machi intentan transformar una relación jerárquica con el Estado, en la que este se posiciona sobre ellas, a una de reconocimiento mutuo. Aunque las machi no asumen cargos políticos formales y tienden a evitar discusio-nes sobre ideología política, es posible leer su involucramiento con autoridades políticas en sí como un acto político. No to-dos los mapuche están de acuerdo con la necesidad que tienen las machi de ser reconocidas por autoridades políticas con sus negociaciones espirituales no partidistas. Algunos mapuche interpretan el compromiso de las machi con las autoridades como su subordinación a los poderes del Estado. Cuando una machi le dio un poncho al Presidente Frei, en 1999, en recono-cimiento de su autoridad, una mujer mapuche llamada Julia Rulepan gritó: «No tienes que darles nada. Ellos tienen que darnos nuestra tierra»110.

Poder y resistencia han sido temas recurrentes en las preo-cupaciones de los estudiosos, sobre todo cuando se centran en las experiencias espirituales de dominación. Por un lado, la po-sesión de espíritus ha sido vista frecuentemente como una forma

110 Las Últimas Noticias, 6 de agosto de 1999.

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de resistencia ante la dominación política, de género, racial o etárea111. Expresiones locales y modismos de espiritualidad han sido vistos como desestabilizando las asunciones sobre las cuales se fundan las lógicas estatales u occidentales, las que se han vuel-to históricamente sensibles a los modos locales de resistencia cultural112. Por otra parte, diversos antropólogos han sostenido que se ha abusado del empleo de la teoría de la resistencia113, que las culturas indígenas no siempre ejercen una resistencia es-pontánea frente a las formas culturales dominantes114, y que las perspectivas hegemónicas fallan al encarar «la profunda ambi-güedad y tensión que experimentan los agentes vivientes cuan-do pugnan moral y socialmente con las inequidades del cam-bio»115. El compromiso de las machi con diferentes discursos de autoridad demuestra que las interacciones entre poder y resis-tencia son complejas. Las formas de poder mapuche, naciona-les y de las machi a veces trabajan juntas, mientras otras veces se contradicen. Las machi realizan una simultánea reiteración de, y resistencia a, los discursos de género chilenos y mapuche, que ilustran la manera en que son creadas nuevas formas de poder.

111 Janice Boddy: Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zar Cult in Nor-thern Sudan. Madison, University of Wisconsin Press, 1989. Jean Comaroff: Body of Power, Spirit of Resistance. Chicago, University of Chicago Press, 1985. Paul Stoller: Embodying Colonial Memories: Spirit Possession, Power, and the Hauka in West Africa. Nue-va York, Routledge, 1995.

112 Mary Steedly: Hanging without a Rope: Narrative Experience in Colonial and Post-Colonial Karoland. Princeton, N.J., 1993. Michael Taussig: Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago, University of Chicago Press, 1987. Anna Tsing Lowenhaupt: In the Realm of the Diamond Queen. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1993.

113 Lila Abu-Lughod: «The Romance of Resistance…», op. cit. Michael F. Brown: «On Resisting Resistance», en American Anthropologist 98(4):729-749, 1996. Sherry Ortner: «Resistance and the Problem of Ethnographic Representation», en Compa-rative Studies in Society and History, 37(1):173-193, 1995.

114 Stuart Hall: «Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity», en Journal of Communication Inquiry, 10(2):5-27, 1986. Raymond Williams: Marxism and Literature. Oxford, Oxford University Press, 1977.

115 Bruce Knauft: «Creative Possessions: Spirit Mediumship and Millenial Eco-nomy among Gebusi of Papua New Guinea», en Michael Lambek y Andrew Stra-thern (eds.): Bodies and Persons: Comparative Perspectives from African and Melanesia. Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 197-209.

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Los trabajos sobre la resistencia, influidos por Antonio Gramsci116, teorizan las prácticas ideológicas en términos de una oposición entre ideales hegemónicos, asegurados por me-dio de la construcción de un consenso político e ideológico, entre los grupos dominantes y subordinados, y las ideologías contrahegemónicas, que resisten a través de la transformación de la conciencia117. Contrariamente, las contradicciones y am-bivalencias que existen en las comprensiones espirituales de poder de las machi, que no están de acuerdo con los partidos políticos ni con los movimientos activistas, demuestran que en lugar de eso las ideologías son fluidas y ambiguas. Al resistirse a las asociaciones ideológicas que tienen los políticos chilenos y miembros de los movimientos activistas mapuche que ads-criben a sus prácticas, las machi toman parte de las nociones nacionales relativas a que su rol es apolítico. Al mismo tiempo, al apoyar los ideales ancestrales de los movimientos activistas, los que están asociados con los espíritus ancestrales que habi-tan los bosques y el territorio mapuche usurpado, la autode-terminación y la soberanía, las machi se oponen a las nociones gubernamentales y establecen la independencia política de las machi mapuche.

La ambigua relación que tienen las machi con las autorida-des políticas ofrece una nueva lectura espiritual del discurso de poder y resistencia. Las machi usan sus creencias chamánicas, en las que la ideología política no prevalece, para redefinir el poder según sus propios fines. No solo leen a los políticos a tra-vés del lente del poder espiritual, sino que también emplean el poder obtenido a partir de los encuentros con políticos para influir el pensamiento (rakiduam) y los corazones (piuke) de los presidentes chilenos, a fin de obtener apoyo para las tradi-ciones mapuche y recuperar las tierras ancestrales. El propósi-to de las relaciones pragmáticas de las machi con las autorida-

116 Antonio Gramsci: Selections from the Prison Notebooks. Nueva York, Internatio-nal, 1971.

117 Ibídem, p. 322. Dominic Strinati: An Introduction to Theories of Popular Culture. Londres, Routledge, 1995.

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des no es oponerse al Estado, sino reforzar su poder espiritual para beneficiarse a sí mismas y a otros mapuche.

Las reinterpretaciones independientes, pragmáticas y cha-mánicas de las autoridades políticas realizadas por las machi nos ofrecen una nueva comprensión sobre el funcionamiento del poder y sobre las maneras en que el mismo puede ser ma-nipulado con fines múltiples. La lectura espiritual que realizan sobre los políticos, que los mapuche ven como el modo feme-nino del poder, se oponen a los discursos de género pertene-cientes al Estado nacional chileno, según los cuales las machi son vistas como símbolos folclóricos subordinados del indige-nismo. La efectividad de las estrategias apolíticas de las machi para negociar con las autoridades políticas del Chile democrá-tico, donde la identidad se encuentra cada vez más politizada, permanece incierta. Mientras los hombres machi se definen a sí mismos en términos políticos, participan en hospitales inter-culturales y hablan con los medios de comunicación, las muje-res machi se relacionan con las figuras de poder para pedir el reconocimiento de sus conocimientos ancestrales y las tierras mapuche. ¿Pero cuánto más podrán ser capaces las machi de envolverse con el velo de la tradición sin identificarse con las autoridades chilenas y mapuche que les otorgan beneficios y apoyan sus prácticas, y sin politizar sus identidades?

La creciente politización de las machi El conocimiento espiritual de las machi ofrece nuevas po-

sibilidades para repensar las identidades indígenas en las que los chamanes sirven como los íconos del conocimiento tradi-cional empleado con propósitos de resistencia mapuche. Las mujeres machi no obtienen legitimidad asociándose con auto-ridades militares masculinas, como sí lo hacen los hombres ma-chi. Pero los activistas mapuche han retomado el rol de machi como guerrera espritual en un nuevo contexto. Han combina-do el rol espiritual de la machi, un dominio tradicionalmente

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femenino, con las actividades políticas y los tropos de la gue-rra, tradicionalmente asociados a la masculinidad. En vez de vincular a los guerreros masculinos épicos con los líderes ma-puche contemporáneos, los movimientos de resistencia han masculinizado a las machi como agentes políticos y guerreras espirituales que realizan rituales contra las compañías foresta-les y el Estado moderno. Estas imágenes híbridas de la machi, como una figura femenina y espiritual, pero también guerrera espiritual masculina, son empleadas por el movimiento mapu-che para tratar de recuperar sus tierras a través de sus rituales y no a través de la violencia física.

Algunas machi han comenzado a identificarse con las ideo-logías de recuperación de las tierras ancestrales del activismo mapuche y las usan en sus rituales. El 21 de diciembre de 1997 participé en un weichan ngillatun, o ritual colectivo de guerra, ejecutado por la machi Tegualda, de cuarenta y dos años de edad, en una de las comunidades cuya tierra había sido ex-plotada por Forestal Mininco. En algunas instancias, el ngilla-tun, realizado tradicionalmente por una machi para pedir por la fertilidad y el bienestar, ha adquirido implicancias políticas. Expresa un sentido de comunidad y una relación espiritual con el territorio mapuche, y ayuda a crear un límite entre lo que es tradicionalmente mapuche y el mundo no mapuche percibido como externo. Incluso, cabe señalar que las ejecuciones de las machi en los ngillatun se han vuelto de manera creciente gené-ricas a objeto de referirse a las necesidades de una nación ma-puche y no a las de una comunidad en particular, adaptándose a conflictos específicos con compañías forestales y el gobierno. Durante el ritual, Tegualda se propiciaba la ayuda de los espíri-tus ancestrales y Ngenechen, con el fin de combatir a la Forestal Mininco y al Presidente Frei. Ella y el longko exhortaban a la comunidad a ser valientes guerreros:

Tegualda: Levanten sus chuecas y griten cada vez Mari-chiweu [Diez veces venceremos]. Como si estuvieran ga-

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nando. Son hombres valientes. Son mapuche; antes siem-pre ganaron.Longko: Ganarás. Eres una mujer guerrera, una machi guerrera. Danos tu sabiduría, tus palabras, tu consejo. Con tu ayuda tendremos fuerza. Nos uniremos para con-tinuar con nuestra lucha. Marichiweu, Marichiweu.Tegualda: Eso es cierto. Deben gritar Marichiweu todo el tiempo. Es el llanto de nuestros ancestros, el que no debe ser olvidado. Estamos en la lucha. Estamos unidos y re-cuperaremos lo que es nuestro. Nuestra tierra, nuestro bosque ancestral. Hemos hecho esto antes. No tendre-mos miedo. No olvidaremos nuestra lengua. Recordare-mos nuestras leyes ancestrales. Las machi deben reunirse y unir su sabiduría.Longko: Es cierto, de esa manera tendremos fuerza y no nos avergonzaremos. Marichiweu; todos griten Marichiweu.Tegualda: Hemos comenzado nuestro ngillatun guerrero. Somos visibles. Estamos haciendo noticia. Muchos pen-sarán que estamos en lo correcto y se pondrán felices de ver lo que hacemos. Los konas [jóvenes guerreros] expli-carán lo que hacemos. Somos gente valiente. Gente de lucha. Griten Marichiweu.

Tegualda golpeó su kultrun por encima de su cabeza y de-mandó que los participantes hicieran eco de su grito. Ella re-significaba los rituales ancestrales en términos políticos, ob-teniendo el apoyo de guerreros ancestrales para combatir al espíritu del neoliberalismo sin realizar actos de violencia.

El movimiento mapuche ha fomentado una creciente «cha-manización de las identidades indígenas»118 y una politización de los roles chamánicos, que ofrece una nueva comprensión del poder. Durante la dictadura de Pinochet, militantes ma-puche como Santos Millao se basaron en el ícono del guerre-

118 Beth Conklin: «Shamans versus Pirates in the Amazonian Treasure Chest», en American Anthropologist, 104(4):1050-1061, 2002, p. 1058.

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ro mapuche del pasado y blandieron lanzas para afirmar sus demandas y oponerse al gobierno. Desde el advenimiento de la democracia en 1990, algunas machi y longko han incorpora-do conocimientos y valores ancestrales dentro del activismo, abriendo nuevas posibilidades de interacción con el gobierno y otros grupos mapuche.

Las machi se han convertido en símbolos de la identidad mapuche debido a su legitimidad que es producto de sus víncu-los con los ancestros y los espíritus naturales, su conocimien-to y sus poderes espirituales, y su valoración simbólica como representantes de la tierra, de la tradición y de los bosques. Cuando Forestal Mininco erosionó la tierra de la comunidad de Lukutunmapu, la machi Tegualda dijo: «El ngenko [espíritu dueño del agua] y el ngenlawen [espíritu dueño de las hierbas medicinales] de por acá se han ido. Ahora hay solo pinos. No hay remedios, no hay agua. Ya no puedo sanar, y estoy muy enferma. Combatiremos a las forestales con nuestras rogativas. Pues sin nuestros bosques no hay vida». El chamanismo, en sí mismo, está siendo redefinido a partir de la participación política activa de los chamanes. Los chamanes siempre han mediado entre el mundo humano y el de los espíritus. Ahora usan sus habilidades, perspectivas y conocimientos en el mun-do de la política interétnica y en las relaciones de mediación con el Estado119.

Las machi también están comenzando a suscribir las ideo-logías políticas nacionales. Rocío explicaba que no apoyaría a Pinochet ni a los militares aunque estos siguieran el protocolo correcto: «No le doy mi voto a Pinochet. Él mató a mucha gen-te. Los militares anduvieron buscando gente aquí. Me pregun-taron si conocía a algunas personas».

La creciente politización de las machi y la chamanización de la política mapuche ilustra cómo las estrategias indígenas están siendo creativamente reformuladas en respuesta a la ne-cesidad de negociar entre discursos políticos, ideologías y va-

119 Ibídem, p. 1051.

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lores múltiples. Aún están por verse los efectos que tendrá la creciente politización de las identidades de las machi.

Conclusión Las micropolíticas practicadas por las machi ilustran la no-

ción foucaultiana relativa a que el poder no es solo un sistema represivo, sino también una red productiva que corre por todo el cuerpo social. Este poder se ejerce a través de la producción social, el servicio social, el conocimiento y el discurso120. Al in-corporar las normas culturales mapuche, fuertemente influi-das por los discursos masculinos, católico y nacional, las machi permiten que estas ideologías dominantes obtengan acceso a sus cuerpos, actos, actitudes y modos de comportamiento coti-diano. Estas «relaciones de poder que permean, caracterizan y constituyen al cuerpo social establecido, consolidado e imple-mentado a través del discurso»121. A la vez, las machi transfor-man estos discursos y sistemas de poder al encontrar maneras alternativas de practicar las micropolíticas dentro de los pará-metros del sistema de poder. Como todos los demás, las machi están en la posición de estar simultáneamente subordinadas y ejerciendo el poder. «El individuo que el poder ha constituido es al mismo tiempo su vehículo»122.

Como símbolos de la tradición y el mundo doméstico, las machi pueden sustentar lecturas espirituales del poder inde-pendientemente de las ideologías políticas masculinas domi-nantes, y pueden legitimar una diversidad de prácticas trans-gresivas de los roles de género. Pero siempre están constreñidas por los roles mapuche de género y los valores marianos en sus vidas cotidianas. Pugnan por mantener su legitimidad mien-tras se enfrentan a demandas relativas al mundo espiritual y a

120 Michel Foucault: Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. Edita-do por Colin Gordon. Nueva York, Pantheon, 1980, pp. 119, 125.

121 Ibídem, p. 93.122 Ibídem, p. 98.

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su profesión como machi, por una parte, y a las contradictorias normas que se esperan del accionar de las mujeres mapuche, por otra. Aunque los mapuche y los chilenos sostienen que la espiritualidad, dominada por las machi, se encuentra separa-da de las normas sociales y políticas, en la práctica existe una tensión entre los órdenes social y espiritual en las vidas de las machi, y por la creciente politización de las machi tanto por los activistas mapuche, los políticos chilenos y las mismas ma-chi. La ambigüedad de las machi reside en su capacidad de ser partícipes en mundos diferentes, por usar el paradigma de la espiritualidad para obtener prestigio en los contextos sociales y políticos, mientras que sus prácticas espirituales son constre-ñidas por normas de género.

Las mujeres machi ilustran cómo las relaciones de poder están entretejidas con el parentesco, la familia y las relaciones sexuales. En contextos sociales, la reputación de las machi está determinada ampliamente por el prestigio de sus familias de origen, su estatus marital, su relación con la familia de su espo-so, su modestia y moral católica, y los roles de género que in-terpretan. A las machi se les permiten transgresiones de género en sus vidas cotidianas debido a que sus prácticas no desafían el orden social patrilineal ni proponen nuevos roles para las mujeres. La clave para el éxito de una mujer machi es distinguir entre el rol doméstico realizado por las mujeres comunes y el rol de machi como un símbolo de lo ancestral y lo doméstico que debe transgredir este mundo a objeto de viajar para curar a otros y beneficiar a la comunidad.

Los mecanismos de poder en la sociedad mapuche y la chi-lena se vuelven efectivos por medio de los discursos dominantes sobre cuerpos, salud, reproducción, moral y espiritualidad que constriñen las vidas de las machi. El matrimonio y la materni-dad vinculan los seres social, espiritual y biológico de las machi de complejas y contradictorias maneras. Otorgan a la machi un estatus y prestigio social, y legitiman su sexualidad dentro de los discursos patrilineales y católicos. Pero las expectativas que se tienen de las machi como esposas y madres a menudo entran

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en conflicto con sus roles rituales. A los espíritus de las machi se les otorga preeminencia por sobre sus esposos, y todas las ma-chi son simbólicamente madres y la Virgen María que se basan en los poderes de la luna, la que les otorga fertilidad. El lado biológico del matrimonio y maternidad de la machi es ambiguo, debido a que el patrilinaje demanda el control sobre la sexua-lidad y reproducción de las mujeres. Las machi sexualmente ac-tivas y fértiles biológicamente pierden algo de su autonomía en el mundo espiritual, debido a que sus poderes espirituales pueden anular el control patrilineal sobre su sexualidad y re-producción. Los mapuche ven la sangre menstrual, la sangre del alumbramiento y los fluidos sexuales como instrumentos de brujería, pues ellos simbolizan el poder no controlado de la sexualidad y la reproducción, desafiando el orden social patri-lineal. Las machi que se encuentran en edad no fértil, o que son célibes, ganan prominencia debido a que sus poderes espiritua-les no poseen amenaza alguna.

Las machi han desarrollado diferentes maneras de pensar acerca de las nociones mapuche de cuerpo, salud, reproduc-ción y espiritualidad, dentro de las constricciones del sistema mapuche-chileno. Las feministas y activistas mapuche a menu-do rechazan las alternativas de las machi, pues promoverían la dominación de la mujer; pero las mujeres rurales aceptan estas narrativas, pues les otorgan un lugar como guardianas de la tra-dición dentro del sistema. El catolicismo restringe el compor-tamiento de las machi, pero muchas machi incorporan algunos aspectos en sus rituales, debido a que les permite promover sus propios intereses y transformar sus rituales. Como sacerdotisas legitimadas por la Virgen María, las machi pueden interpretar roles rituales públicos sin amenazar su imagen cercana al mun-do doméstico o de mujeres virtuosas. El catolicismo también sirve como un paradigma alternativo a los requerimientos de entrenamiento de las machi, como sucedió en el caso de Pame-la, y además crea formas alternativas de legitimación para las mujeres machi.

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Las machi usan las micropolíticas como una «estrategia para coordinar y dirigir las relaciones de fuerza»123. Ellas han apro-vechado la separación entre la política de los hombres y la es-piritualidad de las mujeres en los discursos mapuche, a objeto de promover una lectura espiritual apolítica del poder que es visto como inofensivo por los políticos chilenos como por los miembros del movimiento mapuche. El reconocimiento y po-der interpersonal que la machi obtiene de sus negociaciones pragmáticas con las autoridades políticas tiene consecuencias políticas y cósmicas. Como poseedoras de poder espiritual y conocimiento ancestral, y como representantes de la identidad mapuche, las machi obtienen autoridad política y comienzan a identificarse con ideologías políticas. La clara delimitación del mundo político y espiritual es ofuscada a medida que la machi adquiere poder en el mundo político y los activistas mapuche comienzan a basarse de manera creciente en los poderes espi-rituales de la machi para legitimar sus discursos.

123 Michel Foucault: Power/Knowledge: Selected Interviews…, op. cit.

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2013 “Las Mujeres Machi en el Siglo XX-XI: ¿Personificación de la Tradición o Desafío a las...

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