Sm 3 Hermeneutika Tafsit Ahmad Khan

Click here to load reader

  • date post

    24-Jun-2015
  • Category

    Documents

  • view

    298
  • download

    7

Embed Size (px)

Transcript of Sm 3 Hermeneutika Tafsit Ahmad Khan

TAFSIR ALQURAN SYED AHMAD KHAN;Studi Analisis dari Perspektif Hermeneutik

Makalah Perbaikan Mata Kuliah Hermeneutika Program Studi S3 Agama dan Filsafat Islam

Disusun oleh: Parluhutan Siregar

Dosen Pembimbing Dr. Yusuf Rahman

PROGRAM PASCASARJANA IAIN SUMATERA UTARA MEDAN 2010

TAFSIR ALQURAN SYED AHMAD KHAN; Studi Analisis dari Perspektif Hermeneutik Parluhutan Siregar A. Pendahuluan Syed Ahmad Khan (1817-1898) adalah seorang pembaru Islam di Anak-benua India. Pembaruan Khan meliputi banyak aspek, terutama di bidang politik, sosial, pendidikan, dan pemikiran keagamaan. Karena pemikiran dan usaha-usahanya, Khan dijuluki Bapak Pembaruan Islam India dan Bapak Tafsir Modernis. Pemikiran keagamaan Ahmad Khan didasarkan pada prinsip-prinsip pengetahuan modern. Pengetehuan modern tersebut digunakan untuk menafsirkan kembali ajaran Islam dan memahami konsep Alquran. Dengan kesungguhan yang luar biasa, ia berusaha mempertemukan ajaran Islam dengan perkembangan kontemporer, dan mempublisnya melalui media publikasi dan pendidikan. Karena kepiawaian, keberanian dan ketegasannnya melakukan pembaruan membuat Khan sebagai sosok yang sempurna bagi upaya modernisasi. Kebesarannya tidak hanya terekam dari pemikiran dan gerakannya yang unik dan luar biasa, tetapi juga pada kemampuannya mendorong dan menyumbangkan kemajuan bagi orang lain. Metode penulisan Ahmad Khan terhadap kitab Tafsir Alquran menarik untuk dikaji ulang. Isi kitab tafsir ini tergolong ganjil, karena menyimpang dari tradisi penulisan kitab-kitab tafsir Alquran sebelumnya. Penafsiran Ahmad Khan terhadap ayat Alquran banyak dipengaruhi oleh sains, sehingga dengan sangat jelas merefresentasikan pemikiran pemikiran modern, dan metodenya pun berbeda dengan metode tafsir lainnya. Para ahli kontemporer menggolongkan metode penulisan kitab Tafsir Khan ini ke dalam kelompok hermeneutik. Fakhruddin Faiz menyebut Khan sebagai tokoh Islam yang menggeluti kajian Hermeneutika sejajar dengan tokoh lainnya di India, seperti, Amir Ali dan Ghulam Ahmad Parves. Alasannya, kitab tafsir Ahmad Khan berusaha melakukan demitologisasi konsep-konsep dalam Alquran yang dianggap bersifat mitologis.1 Mengingat peran Ahmad Khan yang besar dalam usaha pembaruan, pembahasan mengenai penafsiran Alquran menjadi semakin penting dikaji ulang. Aspek-aspek yangFaiz, Fahruddin, Hermeneutika Al-Quran, Tema-tema Kontroversial, (Yogyakarta: elSAQ, 2005), h. 14-15.1

2

perlu diungkap tersimpul pada tiga pertanyaan berikut; Bagaimana cara-cara penafsiran Alquran dengan memanfaatkan sains modern dilihat dari kacamata hermeneutik? B. Mengenal Syed Ahmad Khan Ahmad Khan lahir pada tahun 1817 di Delhi. Ia dibesarkan dalam keluarga yang taat beragama. Dari pihak ayah, Muhammad Muttaqy, keluarga Khan masih memiliki hubungan geneologis dengan Husein cucu Nabi Muhammad. Moyangnya berasal dari Iran yang pindah ke Delhi pada masa pemerintahan Akbar Syah. Atas dasar hubungan geneologis ini keluarga Ahmad Khan digelari Sayyid.2 Ahmad Khan dapat disebut seorang otodidak, karena tidak ada satu jenis pendidikan formal pun yang benar-benar diselesaikannya. Pengetahuan agama tradisional, seperti Alquran, Bahasa Arab dan Parsi, yang dipelajari dari ibunya dan Syekh Ghulam Ali, seorang pemimpin tarikat mujaddidi yang cukup disegani, tidak sampai pada tingkat mahir. Ia beralih ke pengetahuan umum, seperti matematika dan astronomi, tetapi juga tidak ditekuni secara intensif dan hanya berlangsung beberapa waktu.3 Pengetahuan lain diperoleh Khan ketika bekerja sebagai pegawai pemerintah. Selama 8 tahun di Delhi, Khan banyak bergaul dengan para pemuka Muslim India, seperti Ghalib (sasterawan), Maulvi Wilayat Ali, Maulvi Inayat Ali dan Maulvi Abdullah (para pembaru, pengikut Syah Waliyullah), Nawab Ahmad Baksh dan Nawab Aminuddin (negarawan), Mahmud Khan (hakim) serta Nawab Mushthafa Khan (ilmuwan)4. Pergaulan ini menumbuhkan kesadaran baru bagi Khan atas keterbatasan ilmunya, sehingga ia merasa perlu menyempurnakannya. Dari kesadaran itu, Khan semakin mencintai pengetahuan dan terus belajar, sampai ia berhasil menyelesaikan pendidikannya dan sekaligus mengangkat posisinya menjadi seorang intelektual.

Ahmad Amin, Zuama al-Ishlah fi al-Ashr al-Hadis, (Qohiroh: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1979), h. 133. John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, (New York: University Press, 1995), p. 57. 3 John L. Esposito, The Oxford., p. 57. 4 A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di India dan Pakistan, (Bandung: Mizan, 1995), h. 56-57.2

3

Pada tahun 1869 Ahmad Khan mendapat kesempatan berkunjung ke Inggris5. Kunjungan sekitar 17 bulan tersebut ternyata cukup banyak membentuk pemikirannya. Berbabagai kemajuan yang dilihat Ahmad Khan di negara Inggris membuka mata dan hatinya atas kondisi sumber daya manusia di negerinya yang berada jauh di bawah bangsa Eropa. Kesadaran itulah yang mendorong Khan mengambil keputusan untuk melakukan moderniasasi di India.6 Keputusan ini membentuk gagasan dan aktifitasnya pada masa-masa selanjutnya sampai ia meninggal dunia pada tahun 1898. C. Pembaruan Ahmad Khan Setidaknya ada tiga tahapan penting --dalam perjalanan hidup Ahmad Khan-yang dapat digunakan untuk menganalisis corak pemikirannya dalam pembaruan. Ketiga tahapan dimaksud adalah periode sebelum peristiwa mutiny7, periode pasca mutiny, dan periode setelah kunjungan ke Inggris. Sebelum mutiny (revolusi) tahun 1857, pemikiran Ahmad Khan masih menggambarkan corak ketimuran dan belum terpengaruh oleh pemikiran dan budaya Barat modern. Tulisan-tulisannya pada waktu itu lebih menonjolkan bidang sastera atau sainssains Islam abad pertengahan. Gagasan-gagasan keagamaan yang ditawarkan juga lebih menonjolkan upaya-upaya pemurnian agama, yang lebih-kurang sejalan dengan pandangan kaum Wahhabi.8 Pasca mutiny, Ahmad Khan mulai memperlihatkan corak pemikiran dan sikap berbeda dari mainstrem ulama dengan memperkenalkan ilmu-ilmu modern; suatu pengetahuan yang masih dianggap merusak9 oleh kaum ulama konservatif.Menurut Abul Hasan al-Nadwi, kunjungan Ahmad Khan ini sampai ke Prancis serta bersama Ferdinand De Lesseps melakukan perjalanan ke Terusan Suez. Pada saat ini pula pemerintah Inggris memberikan gelar C.S.I (Sir) kepada Ahmad Khan. Lihat Ali Nadwi, Western Civilization Islam and Muslim, terjemahan Inggris oleh Mohammad Asif Kidwal, (Lucknow: Academy of Islamic Research and Publications, edisi ke-3, 1978), h. 68-69. 6 W. C. Smith, Modern Islam in Idia: A Social Analysis, (New Delhi: Usha Publications, 1979), p. 11. 7 Peristiwa mutiny (pemberontakan Sepoy) pada 1857 merupakan masa kritis yang membawa perubahan besar bagi jalan hidup Ahmad Khan. Pada saat pemberontakan terjadi, Khan dengan tegas mengecam para pemeberontak dan ia bertindak sebagai pelindung orangorang Inggris. Lebih jauh, Khan berusaha untuk meyakinkan pemerintah Inggris ketidakterlibatan umat Islam dalam gerakan revolusi, dengan mengungkapkan beberapa nama orang Islam terkemuka yang memihak pada Inggris. Dalam buku The Causes of the Indian Revoll (1859), Khan menjelaskan bahwa, jika ada orang-orang Islam yang terlibat dalam pemberontakan, maka hal itu adalah karena kebodohan. Lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, cet.2, 1995), h. 166-167; A. Mukti Ali, Alam Pikiran, h. 60-61; Ahmad Amin, Zuama, h. 134; 8 W. C. Smith, Modern Islam h. 9. 9 Ahmad Amin, Zuama., h. 130.5

4

Periode ketiga ditandai dengan kesungguhan Ahmad Khan untuk memodernisasi pemahaman ajaran Islam dengan menggunakan pendekatan rasional dan empiris. D. Paradigma dan Metode Penafsiran Alquran Karya-karya tafsir ditulis Ahmad Khan setahun setelah didirikannya Aligarh College. Pada dasarnya, Ahmad Khan tidak secara khusus mempersiapkan sebuah kitab tafsir yang lengkap, melainkan hanya memilih beberapa tema yang berkaitan dengan masalah-masalah yang dianggapnya penting pada masanya. Masalah-masalah dimaksud berkaitan dengan fenomena alam, dan hal-hal yang berkaitan dengan aqidah dasar umat Islam, serta hubungan Muslim-Nonmuslim. Semua tema itu ditulis dalam bentuk esei, kemudian dikoleksi menjadi kitab, baik dalam bentuk kumpulan esei maupun dalam bentuk Kitab Tafsir.10 Tulisan-tulisan Ahmad Khan yang berkenaan dengan penafsiran Alquran dapat dikelompokkan pada tiga kategori; (1) karya tulis yang membahas tentang prinsip-prinsip dan pendekatan dalam penafsiran; (2) karya tulis yang menafsirkan Alquran secara fragmentaris sesuai topik-topik tertentu; dan (3) karya tulis yang menafsirkan Alquran khusus surat-surat tertentu secara lengkap. Dengan demikian, jika ingin mendalami pikiran-pikiran Ahmad Khan berkaitan dengan penafsiran Alquran harus dirujuk pada tiga kategori karya tulis tersebut. Karya kategori pertama ditulis Ahmad Khan dalam bentuk artikel yang kemudian menghasilkan sebuah antologi mengenai prinsip-prinsip tafsir Alquran. Kumpulan artikel ini diberi judul Tahrir fi Ushul at-Tafsir (1892). Kehadiran Tahrir bermula dari korespondensi Khan dengan Muhsin al-Muluk Mahdi Ali Khan, seorang sahabat dekatnya, yang banyak tidak setuju dengan metode penafsiran Alquran yang diterapkan Ahmad Khan.11 Prinsip-prinsip dasar yang ditulis Khan dalam Tahrir dinilai cukup penting dalam memahami argumentasinya menafsir Alquran dengan cara-cara yang tidak lazim.10

Amal, Taufik Adnan, Ahmad Khan: Bapak Tafsir Modern, (Jakarta: Teraju, 2004), h.

79.

Tafsir Ahmad Khan dipublikasikan secara berangsur-angsur. Ia mulai menulis tafsir tahun 1879 dan berakhir tahun 1898. Tafsir Ahmad Khan tidak hanya mendapat resistensi dari kaum ulama ortodoks, tetapi juga dari sahabatnya sendiri Nawab Muhsin al-Mulk. Dengan sahabatnya Khan berpolemik melalui korespondensi, yang kemudian kumpulan tulisan itu menghasilkan sebuah kitab. Kumpulan tulisan tentang prinsip tafsir ini dipublikasikan pada 1892 dengan nama Tahrr fil-Usl al-tafsr. Lebih lanjut lihat; Troll, C.W. (1979), Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, Oxford University Press, Karachi.

1 11

5

Karya tafsir Ahmad Khan kategori kedua ditulis dalam Tahzib al-Akhlaq yang terbit berseri secara periodik. Karya-karya Khan dalam terbitan serial ini belakangan dikodifikasi menjadi kumpulan tulisan diberi nama Maqalat Sir Syed sebanyak 16 volume. Setiap volume dari buku antologi ini memuat tulisan-tulisan yang berdekatan topik atau temanya. Sedangkan karya tafsir Khan dalam bentuk lain adalah tulisan-tulisan yang secara khusus menerjemahkan dan menafsirkan surat-surat tertentu dari 114 surat Alquran. Forrmat penulisan karya tafsir ini dimulai dari pengantar awal pada setiap surat, teks ayat Alquran, terjemah, dan komentar (lihat gambar). Terjemah dan komentar Ahmad Khan menggunakan bahasa Urdu dengan tulisan tangan. Usaha ini berlangsung sekitar 9 tahun sampai akhir hayatnya dan menghasilkan 2 buah Kitab Tafsir (Juz I dan Juz II), atau 7 volume yang diberi nama Tafsir Al-Qur'an wa Huwa al-Hud wa al-Furqn.Gambar: Contoh Format Penulisan Kitab Tafsir Ahmad Khan

Paradigma Penafsiran; Ahmad Khan mendasari penafsirannya terhadap Alquran dari suatu asumsi bahwa ajaran Islam secara mutlak tidak bertentangan dengan hukum 6

alam. Mengenai prinsip ini, sejak awal, Ahmad Khan telah mendeklarasikan bahwa alam dan Alquran sama-sama hasil kreasi Allah; alam merupakan hasil kerja-Nya sedangkan Alquran merupakan kalam-Nya. Atas dasar itu tidak akan ada kontradiksi antara sicience modern dengan firman Allah yang terdapat Alquran. Prinsipnya adalah: The word of God (Alquran) must be in harmony with the work of God (nature). Alquran adalah kalm Allah, sedangkan hukum alam adalah hasil perbuatanNya (Nature is the Work of God and the Qurn is the Word of God). Atas dasar itu dapat dipastikan bahwa mustahil terjadi pertentangan antara perkataan dan perbuatan-Nya sendiri,12 atau tidak ada kontradiksi antara pernyataan Alquran dengan sains modern.13 Idealnya, alam (empiris), rasio dan Kalm Allah tidak bertentangan satu sama lain, ketiganya seiring dan saling melengkapi untuk memperkaya pengetahuan manusia. Berdasarkan asumsi dasar tersebut, Ahmad Khan meyakini setiap apa saja yang terjadi di alam ini sejatinya dapat dijelaskan berdasarkan hukum kausalitas. Karena itu, dalam menafsir mau tak mau harus menjelaskan isi Alquran secara empiris. Implikasinya, seperti ditulis Ahmad Khan dalam Tahrir, untuk menafsir Alquran harus menggabungkan dengan teori-teori ilmiah paling mutakhir.14 Metode Penafsiran; Bertolak dari paradigma Ahmad Khan di atas, secara metodologis penafsiran Alquran harus berpegang pada beberapa ketentuan; Pertama, pernyataan Alquran yang menginformasikan peristiwa spritual harus dibedakan pada dua kategori; yang benar-benar faktual terjadi berdasarkan hukum kausalitas dan yang bukan faktual. Menurut Khan, ada di antara informasi yang bersifat supernatural itu hanya terjadi dalam mimpi (bukan fakta), seperti proses kelahiran Nabi Isa.15 Karena itu betapa pun luar biasanya suatu mimpi tentu bukanlah muzijat. Kedua, peristiwa supernatural yang terjadi pada Rasul Allah harus dilihat dari hukum kausalitas. Setiap ayat yang berkaitan dengan alam hendaknya dipahami berdasarkan hukum itu. CeritaSaid, Busthami Muhammad, Mafhum Tajdid al-Din, terjemahan Ibnu Marjan dan Ibadur-rahman, Gerakan Pembaruan Agama: Antara Modernitas dan Tadiduddin, (Bekasi: PT. Wacanalazuardi Amanah, 1995), h. 132. Menurut Rosenthal, dengan mengutip A.H. Albiruni, pemikiran Khan ini menetapkannya sebagai muktazilah modern. Rosenthal, Erwin I.J., Islam in the Modern National State, (London: Cambridge at the University Press, 1966), p. 191 13 Ahmad Khan, Tahrir fi Ushul at-Tafsir, dalam Maqalat_e_Sir-Syed, Vo. 1, ; Lihat juga Mukti Ali. Alam Pikiran, h. 90 14 Mukti Ali. Alam Pikiran, h. 90 Rosenthal, Erwin I.J., Islam in.., p. 345 15 Menurut Ahmad Khan, kelahiran Isa bukanlah suatu mukjizat, tetapi suatu kejadian yang wajar saja melalui perkawinan. Adapun berita kelahiran anaknya yang kemudian dijawab Maryam dengan: Qalat rabbi anna yakunu li waladun walam yamsasny basyar terjadi dalam mimpi sebelum ia menikah. Said, Mafhum, h. 13812

7

tentang Musa dan pengikutnya yang menyeberang lautan, misalnya, adalah hal yang biasa terjadi. Ketika Allah menyuruh Musa dengan kata an idhrib bi-asaka al-hajar adalah suatu perintah untuk berjalan menyeberang lautan yang memang waktu itu airnya dangkal.16 Kaidah dasar yang dipegang Ahmad Khan dalam menafsirkan Alquran adalah pembedaan antara ayat-ayat muhkam dan mutasyabih17. Ayat-ayat muhkamat bersifat asasi dan mengandung dasardasar aqidah, sedangkan ayat-ayat mutasyabihat bersifat simbolik dan dapat menerima lebih dari satu makna. Ayat mutasyabihat adalah ungkapan-ungkapan Alquran bersifat metaforik, figurative, alegoris dan lainnya, Makna ayat-ayat serupa dapat berubah sejalan dengan perkembangan pengetahuan manusia. Kedua, dengan menangkap inti pernyataan wahyu. Ini merupakan satu hal penting, karena ayat Alquran memiliki ide pokok yang menjadi pesan dasar dan memiliki pernyataan tambahan/ sampingan sebagai penjelas yang dapat berupa ungkapanungkapan simbolik.18 Ayat-ayat mutasyabihat merupakan hal penting karena Alquran berbicara tentang alam gaib, yaitu satu alam yang tidak dapat diketahui dengan mudah melalui rasio. Pada konteks serupa lafaz-lafaz simbolik penting untuk dikedepankan sekedar untuk memudahkan pemahaman melalui contoh-contoh atau hal-hal yang mirip dengan apa yang dialami manusia di dunia ini. Jadi pemahaman ayat-ayat Alquran atas dasar makna zahir saja tanpa menerima adanya ayat-ayat yang bersifat simbolik, sama artinya dengan meniadakan ruh Alquran19. Metode yang digunakan Ahmad Khan dalam penafsiran Alquran adalah metode rasionalistik. Metode ini, menurut Khan, merujuk pada tafsir tradisional yang menerima tawil. Maksud metode rasionalistik di sini adalah penentuan makna sutau lafaz Alquran berdasarkan pemahaman akali. Metode ini lebih menempatkan akal sehat dan hukum kausalitas sebagai parameter utama untuk mengukur kebenaran makna suatu ayat. Jika berpegang pada arti leksikal, tetapi tidak sesuai dengan akal sehat atau bertentangan dengan hukum alam, maka makna sebenarnya bukan menurut arti kata itu, melainkan

Ibid. Lihat Q.S. 3:7 18 Said, Mafhum, h. 133-134 19 Ibid., h. 16916 17

8

harus dicari makna lain yang masuk akal.20 Dengan metode ini, Khan sering menafsirkan Alquran secara metaforik. Penafsiran Alquran dengan Metode Hermeneutik Berdasarkan paradigma dan metode penafsiran yang dikemukakan Ahmad Khan di atas, berikut dikemukakan beberapa contoh penafsiran yang ditulis dalam Tafsir AlQur`n Huwa al-Hud wa al-Furqn dan artikel lainnya. Contoh yang dikutip hanya dibatasi pada informasi-informasi Alquran tentang dunia gaib dan eskatologis dengan maksud agar terlihat secara jelas tipologi penafsiran Khan yang menyelaraskan antara kandungan Alquran dengan alam empiris. Pilihan ini didasarkan pada pertimbangan bahwa sisi penafsiran hermeneutik akan lebih mudah kelihatan pada tema-tema tersebut. 1. Tafsir tentang Malaikat, Syetan dan Jin; Kepercayaan kepada makhluk halus (supernatural) merupakan kepercayaan lama yang sudah ditemukan sejak zaman manusia purba. Ajaran tentang adanya makhluk semacam ini, dengan sebutan atau nama yang berbeda-beda, juga ditemukan dalam kitab suci Taurat (Yahudi), Injil (Kristen), dan Alquran (Islam). Secara umum, para teolog agama-agama memaknai makhluk supernatural itu sebagai invisible being. Lain hal dengan pendapat Ahmad Khan, di mana tiga jenis makhluk (malaikat, jin, dan syaitan) yang disebut Alquran, ditafsirkan secara berbeda. Ketika menafsir ayat Alquran yang berkenaan dengan malaikat, jin, dan syetan, Ahmad Khan tidak memaknainya sebagai makhluk yang memiliki entitas tersendiri, melainkan sebagai ungkapan simbolis tentang sifat-sifat makhluk ciptaan Allah. Lebih spesifik, berikut diturunkan pendapat Ahmad Khan terhadap tiga konsep tersebut. a. Malaikat dan Syetan; Konsep Alquran tentang malaikat mendapat perhatian khusus dari Ahmad Khan. Hal yang dipersoalkan Ahmad Khan di sini bukanlah tentang eksistensi malaikat tersebut, apakah ada atau tidak ada, melainkan tentang esensinya. Artinya, Khan tidak menolak tentang adanya malaikat, tetapi ia tidak sependapat dengan pemahaman umum tentang esensi malaikat itu, sebagai makhluk supernatural yang mengantarai Tuhan dengan alam, termasuk manusia.20

Ahmad Khan, Priciples of Exegesis, (MSIP), p. 35.

9

Pada dasarnya, konsep malak (jamaknya; malikah) bukanlah bahasa Arab asli, ia diambil dari bahasa Hebrew (Ibrani). Dalam literatur Ibrani ditemukan beberapa istilah atau nama-nama, seperti Gabriel, Michael, Uriel, dan Raphael sebagai namanama bagi Angels (malaikat). Alquran sendiri menggunakan dua dari nama-nama itu, yaitu Gabriel dan Michael (Jibril dan Mikl), dan sejumlah nama lain seperi Izrail, Israfil, Kiraman, Katibin, dan masih ada lagi yang lain. Sedangkan konsep malaikat itu sendiri berulangkali disebut dalam Alquran. Dengan demikian, secara konseptual, Alquran sendiri secara tegas menyebut adanya malaikat dan dengan menetapkan nama-nama sebagian mereka. Ahmad Khan memandang bahwa kepercayaan terhadap malaikat sudah ada sejak lama (the ancients belief). Pemikiran tentang malaikat ini juga sudah beragam; ada yang dihubungkan dengan angin, bumi, gunung, dan bahkan mediator Tuhan dengan para nabi. Ini adalah bentuk khayal masa lalu yang tidak dapat diterima.21 Ahmad Khan menganggap bahwa konsep malaikat dan syetan adalah ungkapan simbolik Alquran berkenaan dengan dorongan kebaikan dan kejahatan yang berada dalam diri manusia.22 Ia mendefinisikan malaikat sebagai Quwat-Malakuti ( ) dan menolak keberadaannya sebagai physical existence. Atas dasar itu, malaikat adalah simbol dukungan moral dari Allah yang membesarkan hati manusia dalam perjuangannya melawan rintangan-rintangan berat. Lebih lanjut, Khan tidak percaya bahwa Jibril itu sesuatu yang terpisah eksistensinya. Menurutnya, Jibril itu adalah fakultas kenabian (Gabriel is a prophetic faculty).23 Seperti halnya malaikat, syetan, yang secara tekstual disebut Alquran berasal dari api, didefinisikan Khan sebagai Quwat-Bahimi ( ,) karena itu adalah simbol serba nafsu manusia yang selalu mendorong kepada kejahatan. Khan menolak pendapat yang menyatakan keberadaan physical existence dan bahkan tidak mengakui external independent syetan atau iblis tersebut. Karena itu, Khan menyatakan bahwa keterangan Alquran mengenai komunikasi yang terjadi dalam

Ahmad Khan, Tafsir Alquran wa Huwa al-Huda wa al-Furqan, Vol. I, p. 54. Amal,Taufik Adnan, Ahmad Khan, h. 117. 23 Ahmad Khan, Maqlt...., Vol. III, p. 37, 38. Ahmad Khan, Tafsir Alquran Huwa alHuda wa al-Furqan, Vol. I, p. 49.21 22

10

sejarah Adam bukanlah actual dialogue; itu adalah sebuah metafora untuk mengekspresikan habitat kemanusiaan.24 Dari keterangan Khan di atas, dengan demikian malaikat dan syetan atau quwwat almalakuty dan quwwat al-bahimy sama-sama ada pada internal diri manusia. Jika pada saat kejadian diri manusia (nafs), Allah mengilhamkan kepadanya potensi kejahatan (fujur) dan ketakwaan (taqw), maka malaikat dan syetan lah yang menjadi induk kedua potensi manusia itu. Keterangan Khan ini bermakna, bahwa pada saat yang sama, manusia adalah malaikat dan sekaligus syetan, keduanya bertarung memperebutkan posisi tertinggi. Di sini, manusia menjadi medan pertempuran tak pernah berakhir dari dua kubu yang bermusuhan; malaikat dan syetan. b. Jin; Pembahasan tentang jin dikemukakan oleh Ahmad Khan pada Kitab Tafsirnya dan dua artikelnya yang dimuat dalam Tahzib al-Akhlak. Dua artikel dimaksud berjudul Surat Jin Kay Tafsir dan Al-Jin wa al-Jn al m fi al-Qurn. Dalam tulisannya ini Khan membahas sejumlah ayat Alquran berkenaan jin, seperti pada alAnam; 100, Saba; 41, al-Jinn; 5-6, Fushshilat; 29, dan ash-Shaffat; 158. Berdasarkan analisisnya terhadap ayat-ayat tersebut, Khan menyimpulkan dua kategori keterangan

Alquran tentang jin; 1) Konsep jin hanyalah suatu informasi mengenai keyakinan orang-orang Arab praIslam mengenai adanya makhluk suprahuman. Alquran sendiri tidak menyatakan adanya eksistensi makhluk tersebut. Pengertian ini diambil Khan dari Alquran Surat al-Anam; 100:

(100) Ahmad Khan menafsirkan ayat ini sebagai berikut:25

24 25

Ahmad Khan, Maqlt...., Vol. I, p. 227 Ahmad Khan, Maqlt, Vol. III, p. 155.

11

Inti dari penafsiran Khan ini adalah bahwa orang-orang Arab Jahiliyah mempercayai sejumlah jin yang berupa makhluk spiritual. Mereka menduga-duga melalui khayalan bahwa jin merupakan makhluk spiritual yang memiliki kekuatan supernatural yang dapat memaksa dan memberikan sanksi. 2) Esensi atau hakikat jin itu adalah orang-orang (manusia) biadab yang jauh dari dunia beradab. Kesimpulan ini didasarkan pada sejumlah ayat Alquran, di antaranya Surat al-Jin; 1-6 yang menyatakan bahwa sekelompok jin mendengar bacaan Alquran dan mengaku bodoh.

)1( (3) )2( )4( (6) )5( Terhadap ayat ini, Ahmad Khan memberi keterangan sebagai berikut;26

Syed Ahmad Khan, Maqalat, Vol. 2, p. 140. Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, (Leiden: E. J. Brill, 1968), h. 157.26

12

Inti dari pernyataan ini adalah bahwa jin itu adalah makhluk berjasad seperti umumnya manusia, karena itu diberikan tanggung jawab (taklif) agama. Mereka dikategorikan sebagai jenis manusia yang belum berperadaban. Ini diperkuat dengan Surat az-Zariyat, 56 dan al-Araf, 179: (56)

(179) Sesungguhnya penafsiran terhadap konsep jin sebagai makhluk jasadi. Seperti dalam Kitab Tafsir Al-Manar karya Muhammad 'Abduh yang dilengkapi oleh muridnya Rasyid Ridha mendefiniskan kata Jin sebagai "sesuatu yang tertutup", dan dapat diartikan sebagai kuman yang tertutup (tidak terlihat oleh pandangan mata).27 Pendapat ini mirip dengan pendapat Bint asy-Syathi' yang secara tegas menyatakan bahwa "Pengertian kata Jin tidak harus dipahami terbatas pada apa yang biasa dipahami tentang makhluk-makhluk halus yang 'tampak' pada saat ketakutan seseorang di waktu malam atau dalam ilusinya. Tetapi, pengertiannya dapat mencakup segala jenis yang bukan manusia yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana kita berada."28 2. Tafsir tentang Kenabian dan pewahyuan; Sejalan dengan tafsir Ahmad Khan terhadap konsep malaikat, ia juga membahas tentang kenabian. Jika malaikat disebut sebagai potensi kebaikan yang pada diri manusia, maka Jibril adalah potensi kebaikan yang khas pada diri para nabi. Menurut Ahmad Khan, Jibril yang disebut Alquran sebagai perantara Allah untuk menyampaikan wahyu kepada para nabi adalah sebuah pernyatan simbolik. Ahmad Khan, sangat tegas mengatakan bahwa apa yang dalam teologi yang kita sebut malaikat hanya kapasitas atau habitus dalam diri nabi yang memungkinkannya untuk mengetahui kebenaran yang lebih tinggi dan tersembunyi. Pendapat seperti ini, jelas sekali dipengaruhi oleh pendapat para filsuf sebelumnya seperti Ibn Sina dan lain-lain.

27

Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H, Jilid III,

h. 95. Aisyah Abdurrahman (Bint Al-Syathi') Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilm li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887.28

13

Konsep Alquran mengenai ruh al-amin atau ruh al-quds, sebagai sebutan lain dari Jibril, tidak lain adalah fakultas kenabian yang sudah ada pada diri para nabi. Ketika menafsir QS. Al-Baqarah; 97 dan al-Qiyamah; 17-19,

(98) )79( (19) )71( )81( Ahmad Khan menulis dalam buku tafsirnya, bahwa ayat-ayat ini membuktikan bahwa tidak ada agen perantara antara Tuhan dan Nabi. Khan menyatakan bahwa nubuwwat (prophetic faculty) itu sudah ada pada diri nabi secara natural, bukan yang dirancang oleh dirinya sendiri.29 Tuhan telah memberikan kekuatan kenabian pada hati para nabi selaras dengan fitrah mereka.30 Jadi ruh al-amin dan ruh al-quds (Jibril) sudah ada pada diri nabi sebagai fakultas kenabian yang secara khusus diberikan oleh Allah kepada orang-orang tertentu saja. Berdasarkan pemahaman ini, Khan menyatakan bahwa kenabian adalah capaian yang diperoleh melalui latihan jiwa (Riyadlah Nafsiyah) bagi mereka yang sudah memiliki prophetic faculty itu, dan capaian tersebut adalah alami dan manusiawi. Karena potensi kenabian itu hanya terbatas pada orang-orang tertentu, dengan demikian kenabian Muhammad sebagai penutup Risalah Ilahi harus dapat diterima. Ahmad Khan cukup berhati-hati untuk mengatakan bahwa seorang nabi menerima wahyu tidak melalui agen, ia juga tidak belajar dengan menggunakan fakultas biasa, seperti umumnya dimiliki manusia lain, karena dari sejak lahir ia telah memiliki fakultas luar biasa itu yang ia kembangkan dalam tumbuhkan dalam dirinya. Kapasitas itu bersifat independen dari kekuatan-kekuatan kognitif lain. Sementara seorang nabi ketika menerima wahyu adalah benar-benar terputus dari hidup duniawi dan berada dalam kontak langsung dengan realitas superior-dengan malaikat atau Akal Aktif, sebagai realitas yang disebut bervariasi. Ini adalah hal yang sangat penting. Untuk itu, dengan implikasi, menarik garis pemisah antara pengalaman mistik dan kenabian. 3. Tafsir tentang Eskatologis;29 30

Ahmad Khan, Maqalat..., Vol. VIII, p. 73.

Ahmad Khan, Tafsir Al-Quran wa Huwa al-huda wa al-Furqan, Juz I, p. 201-204. Lihat juga Ahmad Khan, On the Mode and Nature of Prophet Revelation, seperti dikutip oleh Amal, Taufik Adnan, Ahmad Khan, h. 120.

14

Ayat-ayat Alquran yang berkenaan dengan akhirat (eskatologi) dikelompokkan Ahmad Khan sebagai deskripsi-deskripsi metaforik. Deskripsi tentang kenikmatan yang luar biasa di surga dan kesengsaraan yang dahsyat di neraka tidak bisa dipahami seperti peristiwa alam sekarang. Ayat-ayat semacam itu hanya merupakan suatu dorongan berbuat baik dan pencegahan berbuat jahat.31 Demikian juga dengan deskripsi Alquran tentang tiupan terompet sangkakala, seperti pada QS. al-Anam;73, pernyataan ini merupakan ungkapan metaforis. Ayat tersebut harus dipahami dengan; pada waktu tertentu di hari kebangkitan, sebagaimana telah diterapkan Tuhan dalam hukum alam, seluruhnya akan bangkit.32 Kebangkitan itu sendiri, menurut Khan tidak bersifat fisik (tubuh), melainkan hanya bersifat ruhaniah (immaterial) saja.33 Pembahasan terhadap Penafsiran Hermeneutik Ahmad Khan Ciri hermeneutik yang segera tampak dari tafsir Ahmad Khan, seperti diungkap di atas, adalah pada upayanya untuk meniadakan aspek primordial dari penafsirannya. Sebagai suatu kitab tafsir yang bersemangat untuk menyelaraskan antara pemahaman teks-teks Alquran dengan fenomena alam, jelas kali terlihat pada semua tafsir Ahmad Khan untuk merasionalkan makna ayat-ayat Alquran yang bersifat irrasional. Usaha penafsiran semacam ini, jika diekuevalenkan dengan hermeneutik Schleiermacher, termasuk dalam lingkup membebaskan tafsir dari dogma dan upaya melakukan desakralisasi teks. Dalam perspektif hermeneutika umum ini, jelas bahwa tafsir Ahmad Khan dapat dikategorikan tafsir hermeneutik. Hal menarik dari tafsir Ahmad Khan, jika dikaitkan dengan Filsafat Wacana Ricoeur, yang memberi otonomi kepada pembaca, maka pada konteks ini jelas sekali sisi hermeneutik penafsiran Ahmad Khan. Khan sendiri sebagai pemberi makna terhadap teks tampak otonom dalam memaknai teks-teks Alquran, sampai keluar jauh dari makna dasarnya. Perlakuan serupa diakui oleh Khan yang tidak sepenuhnya mau menerima makna-makna leksikal yang ditulis dalam kamus-kamus klasik yang merujuk pada bahasa yang digunakan bangsa Arab pra-Islam. Sehubungan dengan prinsip Khan tersebut, sebagai seorang penafsir yang otonom, Ahmad Khan lebih menekankan penafsirannya pada konteks zaman dan duniaAhmad Khan, Tafsir...., Vol. I, p. 40; Baljon, The Reforms and Religion of Sir Ahmad Khan, (Leiden: E. J. Brill, 1949), h. 56. 32 Ahmad Khan, Tafsir...., Vol. III, p. 597; Baljon, Reforms, h. 57. 33 Ahmad Khan, Principles , h. 31.31

15

sosial di sekitarnya. Sisi hermeneutik penafsiran Ahmad Khan terletak pada pertimbangan kontekstual, seperti yang diteorikan oleh hampir semua ahli metode hermeneutik. Penafsiran berdasarkan konteks ini antara lain adalah pemaknaan terhadap konsep malaikat, syetan, jin, tiuoan terompet pada hari berbangkit, dan Jibril atau ruh al-amin dan ruh al-quds. Ketika penafsir konsep-konsep tersebut, Khan benar-benar meninggalkan makna lafzi lalu mencoba merasionalkannya agar dapat diterima secara akal sehat dan selaras dengan fenomena alam. Tampaknya ada dua faktor kontekstual yang mendasari penafsiran hermeneutik Ahmad Khan; Pertama, perkembangan sains modern yang saat itu sangat dikaguminya. Atas dasar perkembangan sains ini, Khan berusaha keras untuk merumuskan ulang penafsiran Alquran agar bersesuaian dengan sains modern tersebut. Kedua, lingkungan sosial-keagamaan yang melingkari kehidupannya, termasuk termasuk teologi yang diyakini oleh penganut agama Hindu dan Kristen. Usaha keras Ahmad Khan untuk menafsir ulang ayat-ayat Alquran yang mengungkap agama lain dapat disebut sebagai faktor kontekstual yang mendasari penafsirannya. Ini tertangkap dari corak penafsirannya yang berorientasi pada upaya mencari titik temu antaragama. Faktor kontekstual lain yang mempengaruhi pola penafsiran Ahmad Khan ajaran teologi Hindu yang mempercayai sejumlah dewa-dewi. Untuk membedakan secara tegas antara teologi Hindu dengan Islam, Khan harus mencari makna konsep malaikat dari perspektif lain, yang secara primordial, memiliki kemiripan dengan konsep dewa-dewi dalam Hindu. Dengan demikian, Ahmad Khan telah menerapkan metode hermeneutik, walau mungkin metode penafsiran ini belum banyak dikenal waktu itu. Kesimpulan ini berangkat dari cara-cara Ahmad Khan dalam menafsir Alquran yang tidak lagi berdasarkan makna tekstual, melainkan telah menemukan makna terdalam atau nilai dari suatu teks. Cara ini tidak lain adalah tujuan yang ingin dicapai dalam hermeneutik, di mana nilai yang diungkap tidak berada di belakang teks tapi melanglang ke depan teks. Berangkat dari kenyataan tersebut, sesungguhnya maasih ada unusr paradigmatis lain yang tidak disebut Khan, tetapi digunakannya, dalam penafsiran Alquran, yaitu konteks sosial dan perkembangan sains menjadi pertimbangan yang cukup penting dalam upaya menemukan makna teks Alquran. Sepertinya, paradigma kontekstual ini digunakan secara intens oleh Ahmad Khan sebagai bagian penting dalam ikhtiarnya menginterpretasi teks-teks Alquran. Sebab Khan selalu berangkat dari berbagai bentuk 16

problematika sosio-politik dan budaya yang dihadapi umat Islam dengan berbagai 'ciri khas'nya; khususnya perbedaan agama, kolonialisme, kondisi obyektif aqidah umat Islam, dan keterbelakangan mereka. Paling tidak, Khan telah melakukan interaksi dengan sosial, budaya dan produk intelektual yang dihasilkan Barat yang diimpornya secara terbuka, melalui dialektika yang kritis, intens dan produktif. E. Penutup Keberanian Khan untuk keluar dari tradisi ulama tafsir yang lazim mencari makna leksikal teks dan kemudian ia menerapkan metode tafsir kontekstual adalah suatu tindakan yang sangat luar biasa di zamannya. Ternyata, buku Tafsir Alquran yang dihasilkan oleh Ahmad Khan tidak sekedar tafsir modern, seperti yang dijuluki oleh banyak ahli, melainkan merupakan suatu kitab tafsir hermeneutik. Walaupun belakangan ini muncul pemikiran para penafsir liberal yang dinilai cukup berani, namun buku tafsir Ahmad Khan belum dapat ditandingi, paling tidak masih belum dapat dikalahkan kehebatannya. Pikiran-pikiran genial dalam buku tafsir Ahmad Khan sungguh luar biasa, seolah baru ditulis kemarin sore mengikuti perkembangan pemikiran kaum liberal hari ini. Itulah Ahmad Khan, seorang pembaru abad 19 di Anakbenua India. Sebagai proyek rintisan, tentu buku tafsir Ahmad Khan belum sempurna dan belum selesai. Tidak sempurna, karena pemaknaan teks-teks Alquran yang belum final yang menurut Khan akan terus berkembang mengikuti perkembangan zamannya, dan belum selesai karena Ahmad Khan baru menafsirkan sebagian kecil teks-teks Alquran. Ini sejatinya menjadi pendorong bagi pemikir muslim kontemporer untuk melanjutkan usaha-usaha Ahmad Khan untuk memproduk tafsir Alquran yang lebih genius dan memberdayakan.

17

Pustaka Acuan: Ahmad Khan, Tahrir fi Ushul at-Tafsir, dalam Maqalat_e_Sir-Syed, Vo. 1, Muhammad Ismail Panipati, Lahore, Majlis Taraqqi-e Adab, 1984. Ahmad Khan, Surat Jin Kay Tafsir, dalam Maqalat_e_Sir-Syed, Vo. 1, Muhammad Ismail Panipati, Lahore, Majlis Taraqqi-e Adab, 1984. Ahmad Khan, Al-Jin wa al-Jn al m fi al-Qurn, dalam Maqalat_e_Sir-Syed, Vo. 1, Muhammad Ismail Panipati, Lahore, Majlis Taraqqi-e Adab, 1984. Ahmad Khan, Maqalat-e Sir Syed, Vol. 1, ed., Muhammad Ismail Panipati, Lahore, Majlis Taraqqi-e Adab, 1984. Ahmad Khan, Vol. 2, ed., Muhammad Ismail Panipati, Lahore, Majlis Taraqqi-e Adab, 1984. Ahmad Khan, Maqalat-e- Sir Syed, Vol. 3, (Lahore: Aligarh, 1898). Ahmad Khan, Maqalat-e- Sir Syed, Vol. 8, (Lahore: Aligarh, 1880). Ahmad Khan, Priciples of Exegesis, (MSIP). Ahmad Khan, Tafsir Alquran Huwa al-Huda wa al-Furqan, Vol. I. Aisyah Abdurrahman (Bint Al-Syathi') Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilm li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887. Ali Nadwi, Western Civilization Islam and Muslim, terjemahan Inggris oleh Mohammad Asif Kidwal, (Lucknow: Academy of Islamic Research and Publications, edisi ke-3, 1978). Ali, Mukti A., Alam Pokiran Islam Modren di India dan Pakistan (Bandung: Mizan, 1995). Amal, Taufik Adnan, Ahmad Khan: Bapak Tafsir Modern, (Jakarta: Teraju, 2004). Amin, Ahmad, Zuama al-Ishalah fi al Ashr al-Hadits (Qahirah: Maktabah al-Nahdhah al-Mishirayyah, 1979). Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation, (Leiden: E. J. Brill, 1968). Baljon, The Reforms and Religion of Sir Ahmad Khan, (Leiden: E. J. Brill, 1949), h. 56. Esposito, John L., The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic Word (New York: Oxford University Press, 1995). Faiz, Fahruddin, Hermeneutika Al-Quran, Tema-tema Kontroversial, (Yogyakarta: elSAQ, 2005). Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, cet.2, 1995) Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H, Jilid III. Rosenthal, Erwin I. J., Islam in the Modren National State (Combride: Combridge University Press, 1965). Said, Busthami Muhammad, Mafhum Tajdid al-Din, terjemahan Ibnu Marjan dan Ibadur-rahman, Gerakan Pembaruan Agama: Antara Modernitas dan Tadiduddin, (Bekasi: PT. Wacanalazuardi Amanah, 1995). 18

Smith, W.C., Modern Islam in India: A Social Analysis. (New Delhi: Usha Publications, 1979). Troll, C.W. (1979), Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, Oxford University Press, Karachi.

19