Muhammad Iqbal : Filsafat tentang Tuhan dan Khudi

MAKALAH

Diajukan pada Diskusi Kelas Mahasiswa Program Pascasarjana Semester IIMatakuliah Pemikiran Islam II (Filsafat/Tasawuf)

Tahun Akademi 2003-2004Tanggal 25 April 2004

Oleh : Mahfuz BudiNIM : 03 PEKI 701

DosenProf. DR. HM Yasir Nasution

DR Hasyimsyah Nasution, MADR Mahmuddin Siregar

PROGRAM PASCASARJANAINSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI SUMATERA UTARA

MEDAN2004

Isi

Biografi Muhammad Iqbal………………………………………………………………3

Filsafat dan Agama ……………………………………………………………………...5

Khudi dan Pengalaman Mistis…………………………………………………………...7

Tuhan dan Konsep Kemutlakan-Nya …………………………………………………12

Kepustakaan…………………………………………………………………………….18

2

Biografi Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal lahir di Sialkot, Punjab, 9 Nopember 1877. Menguasai bahasa

Arab dan Persia pada usia muda, disamping bahasa Urdu sebagai bahasa ibu, Iqbal telah

menjadi dosen di Universitas Lahore pada usia 24. Kemudian melanjutkan studinya ke

Universitas Cambridge di Inggris, dan meraih gelar doktor pada usia 30 dari Universitas

Munich, Jerman dengan disertasi berjudul Perkembangan Metafisika di Persia, yang

mengungkap sejumlah aspek mistisisme Islam. Di samping berpraktek sebagai

pengacara, Iqbal terjun ke politik dan menjadi anggota parlemen daerah Punjab tahun

1920.1

Iqbal dikenal sebagai filosof penyair yang menggagas wacana tentang ide negara

Islam bagi masyarakat India di propinsi-propinsi berpenduduk mayoritas Muslim.2 Ide

inilah yang pada 1947 direalisasikan Muhammad Ali Jinnah dengan membentuk negara

Islam Pakistan, sembilan tahun setelah kematian Iqbal pada 21 April 1938.

Posisi sentralnya sebagai filosof mengemuka dalam kuliah-kuliahnya yang

kemudian dibukukan dengan judul The Reconstruction of Religious Thought in Islam

yang menjadi topik utama bahasan makalah ini. Karya-karyanya yang lain berupa

kumpulan puisi seperti Bal-i Jibril (Sayap Jibril), Payam-i Mashriq (Pesan dari Timur),

Gulshan-i Raz-i Jadid (Taman Misteri Baru), Asrar-i Khudi (Rahasia Diri), yang

keseluruhannya kemudian dihimpun dalam Kulliyat-i Iqbal yang diterbitkan pertama kali

dalam dua bahasa; Urdu dan Persia.

1 Wasiullah Khan, “Muhammad Iqbal” dalam Great Muslims of 20th Century, dalam www. islam101.com.2 Dr Hasan Asari, MA, Modernisasi Islam, Tokoh, Gagasan, dan Gerakan, (Bandung : Citapusaka Media, 2002), hal. 164.

3

Iqbal sebagaimana diakuinya sendiri adalah pengikut dan banyak dipengaruhi

pemikiran dan gagasan-gagasan Shah Wali Allah Dihlawi, Sayyed Ahmad Khan dan

Jamaluddin al-Afghani. Iqbal juga, sebagaimana dapat dibaca dalam karya utamanya,

adalah pengikut yang kritis dari pemikiran Al-Ghazali dan Immanuel Kant, tetapi banyak

berseberangan pandangan dengan Mu’tazilah dan Al-Asy’ari sekaligus, dan juga dengan

pengikut aliran filsafat Yunani, terutama Ibnu Rusyd dan Al-Farabi.

Terhadap dua yang disebut terakhir, misalnya, Iqbal menyayangkan mereka yang

membutuhkan waktu sampai 200 tahun untuk menyadari semangat Al-Qur’an adalah

anti-klasik. “Mereka mempelajari Al-Qur’an di bawah sorotan filsafat Yunani,” sesalnya.

Kesadaran yang terlambat itu menyebabkan Al-Ghazali mendasarkan agama kepada

skeptisisme filsafat, “satu dasar yang agak kurang aman bagi agama dan tak seluruhnya

dibenarkan oleh semangat Al-Qur’an.”3

Kritik tajamnya terhadap filsafat Yunani dia ungkapkan dengan menilai Ibnu

Rusyd sebagai orang yang telah kehilangan pandangan tentang cita-cita besar dan

bermanfaat dalam Islam, dan secara tidak sadar membantu pertumbuhan filsafat

(Yunani), yang sesungguhnya mengaburkan pandangan manusia terhadap dirinya sendiri,

terhadap dunianya, dan juga terhadap Tuhannya.

Demikian pula dengan Al-Asy’ari yang dalam pandangan Iqbal berusaha

membela pemikiran tradisional mereka tetapi dengan menggunakan dialektika Yunani

sebagai senjata. Akan halnya Mu’tazilah, Iqbal menyebut mereka sebagai pihak yang tak

sanggup melihat bahwa dalam kerajaan pengetahuan ilmiah maupun keagamaan,

kemerdekaan pikiran yang mutlak bebas dari pengalaman nyata adalah tidak mungkin.4

3 Muhammad Iqbal, Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam, terj. Osman Raliby, (Jakarta : Bulan Bintang, 1983), hal. 35.4 Ibid., hal. 36.

4

Filsafat dan Agama

Filsafat (Al-hikmah; al-falsafah) Islam merupakan salah satu tradisi intelektual

besar dunia Islam, dan telah mempengaruhi disamping dipengaruhi oleh banyak

perspektif intelektual lain, termasuk teologi skolastik (kalam) dan sufisme doktrinal (al-

ma’rifah; ‘irfan). Filsafat Islam lahir dari spekulasi filosofis tentang warisan filsafat

Yunani, tetapi berbeda dengan sumbernya, filsafat Islam berkonsentrasi pada apa yang

disebut Seyyed Hossein Nasr sebagai “filsafat kenabian”.5

Iqbal justru bergerak lebih jauh. Ia mempertajam pemikirannya tentang bahasan

seputar filsafat ketuhanan. Menurutnya, ambisi agama terbang lebih tinggi dari ambisi

filsafat. Agama, dalam hal ini, Islam, tidak puas hanya dengan konsepsi saja, tetapi

berusaha mencari pengetahuan yang lebih mesra tentang Obyek dari yang dikejarnya.

Aplikasi pengetahuan itu dimanifestasikan dalam tindakan menyembah atau shalat.6

Dalam pandangan Iqbal, ada perbedaan prinsip antara filsafat dengan agama.

Semangat filsafat adalah semangat bebas bertanya dan mencurigai semua yang memiliki

otoritas. Filsafat berfungsi mengusut penerimaan-pemerimaan yang tidak kritis dari

pikiran manusia sampai ke dasarnya yang paling tersembunyi sekalipun. Dalam

pengusutan dan penjelajahan tersebut akhirnya akan bermuara kepada penolakan atau

penerimaan yang jujur bahwa akal semata tidaklah sanggup mencapai kebenaran yang

hakiki.7

5 Seyyed Hossein Nasr, entri Filsafat, dalam John L. Esposito, (ed.), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, Jilid 2 (Bandung : Mizan, 2001), hal. 71.6 Iqbal, op.cit., hal. 135.7 Ibid., hal. 31.

5

Sebaliknya, agama berangkat dengan dasar iman yang sifatnya dogmatik.

Untungnya, iman tidaklah semata faktor perasaan tetapi membutuhkan akal sebagai alat

penjelas. Tetapi menyesuaikan agama dengan akal tidaklah berarti mengakui kelebihan

filsafat atas agama. Meski filsafat memiliki kewenangan mempersoalkan agama, tetaplah

hal itu harus mengacu kepada sifat agama itu sendiri, yakni agama tidak semata

menyangkut akal, dan tidak pula semata menyangkut intuisi, melainkan meliputi

keduanya.8

Akal sebagai wilayah kajian filsafat dan akal beserta intuisi sebagai wilayah

agama, dideskripsikan Iqbal dengan membuat pembedaan : Filsafat bertujuan mencari

kebenaran relatif, agama mencari kebenaran absolut. Filsafat merumuskan aspek

temporer kebenaran, agama merumuskan aspek keabadian kebenaran. Agar dapat sampai

kepada tujuan masing-masing, filsafat berangkat melalui pengujian intelektual dan agama

melalui pengujian pragmatis. Pengujian intelektual yang dimaksud Iqbal adalah

pemahaman kritis tanpa asumsi dasar apa pun dari pengalaman manusia, dengan tujuan

hendak menemukan apakah pemahaman manusia tentang sesuatu itu dapat

membimbingnya ke arah kebenaran yang sama sifatnya dengan yang diungkapkan

agama. Adapun pengujian pragmatis lebih mengacu kepada hasil akhir.9 Dengan kata

lain, Iqbal nampaknya hendak mengatakan pengujian intelektual yang dilakukan filosof

berorientasi kepada metode, dan pengujian pragmatis yang dilakukan para Nabi

berorientasi kepada tujuan.

Dalam kalimat lain, Iqbal membedakan filsafat sebagai pandangan akal tentang

benda-benda tanpa merasa perlu menggagasnya sebgai sebuah sistem. Filsafat

8 Ibid., hal. 32.9 Ibid., hal. 62.

6

memandang Hakikat dari jauh, agama mencari hubungan yang lebih akrab dengan

Hakikat. Filsafat adalah teori, dan agama adalah pengalaman dan pendekatan yang

digunakan untuk membuktikan kebenaran atau ketidakbenaran teori itu.10

Khudi dan Pengalaman Mistis

Iqbal mengungkapkan pembahasan tentang konsep ruang dan waktu dengan

mengutip QS. 2 : 31 yang menjelaskan tentang penciptaan Adam yang diikuti dengan

“mengajarkan nama dan karakteristik benda agar ia dapat hidup dan mengambil manfaat

dari alam”11

Isi pokok ayat tersebut, demikian Iqbal, adalah pernyataan bahwa manusia

dikarunia kesanggupan memberi nama bagi benda; yakni membentuk konsep-konsep

tentang benda. Berdasar hal tersebut, simpulnya, sifat pengetahuan manusia menurut Al-

Qur’an adalah konseptual. Dengan modal pengetahuan konseptual itulah manusia

mendekati bidang yang dapat terlihat oleh indra (empirisisme), sebagaimana ditegaskan

dalam sejumlah ayat Al-Qur’an tentang penciptaan langit dan bumi, perobahan malam

dengan siang, dan seterusnya (QS 2 : 164); penciptaan bintang-bintang sebagai pedoman

perjalanan di darat dan di laut, penciptaan manusia dan tumbuh-tumbuhan (QS 6 : 97-99).

Meski demikian, Tuhan menegaskan empirisisme saja tidaklah cukup. Karenanya

manusia diperlengkapi pula dengan hati (fuad, qalb).

ماتشكرون قليال واالفئدة واالبصار السمع لكم وجعل روحه من فيه ونفخ سواه ثم

10 Ibid., hal. 103.11 QS 2 : 31 dikutip dari Tafsir Al-Muntakhab, Edisi Arab-Indonesia (Kairo : Universitas Al-Azhar, Kementerian Wakaf dan Majelis Tinggi Urusan Agama Islam Republik Arab Mesir, 1421 H), http ://www. awkaf.org. Seluruh terjemahan ayat selanjutnya dikutip dari sumber yang sama, kecuali dinyatakan lain.

7

Kemudian Dia menyempurnakannya dan meletakkan di dalamnya salah satu

rahasia yang hanya diketahui olehNya, serta menjadikan pendengaran, penglihatan,

dan akal (al-af’idata) bagi kalian agar kalian dapat mendengar, melihat dan berpikir.

Tetapi walaupun demikian, sedikit sekali di antara kalian yang mau bersyukur. (QS

As-Sajdah (32) : 9)

Hati adalah semacam intuisi atau pandangan ke dalam yang membuat manusia

sanggup melakukan kontak dengan segi-segi lain dari kebenaran yang tidak tertangkap

indra. Hati menurut Al-Qur’an adalah alat melihat ke dalam, dan laporannya jika

ditafsirkan sewajarnya (alamiah), tidak pernah salah. Hati membawa manusia kepada

pengalaman mistis yang tak dapat dijangkau lewat ilmu pengetahuan biasa. Sifat-sifat

utama pengalaman mistis itu dalam penjelasan Iqbal adalah : Pertama, bersifat langsung.

Pengalaman biasa (nonmistis) tunduk kepada pemahaman yang didapat indra yang

terumuskan dalam ilmu pengetahuan. Demikian pula pengalaman mistis tunduk kepada

pemahaman yang didapat hati yang terumuskan dalam pengetahuan manusia tentang

keberadaan Tuhan. Dengan kata lain, manusia mengenal Tuhan lewat qalb, persis sama

seperti manusia mengenal benda lain lewat indra.12

Kedua, pengalaman mistis tidak dapat dianalisa, dan Obyek-nya tidak dapat

diurai sebagaimana kita mampu mengurai pengalaman nonmistis menjadi bagian-bagian

kecil yang membentuk komponen benda menjadi benda itu sendiri. Ketiga, pengalaman

mistis adalah penyatuan diri yang mesra dengan suatu Diri lain yang unik, dimana pada

saat penyatuan tersebut diri manusia larut dalam Diri yang lain itu. Di sini, Osman Raliby

selaku penerjemah buku Iqbal, agak berbeda dengan Hasyimsyah Nasution dalam

menafsirkan pengertian penyatuan tersebut. Sebab menurut Hasyimsyah, Iqbal justru

menyatakan manusia (diri) tidak boleh membiarkan dirinya terserap ke dalam Diri (baca :

12 Iqbal, op.cit., hal. 51.

8

Tuhan). Sebaliknya manusialah yang harus menyerap Tuhan ke dalam dirinya, dalam arti

menyerap sebanyak mungkin sifat-sifatNya.13

Iqbal memisalkan, manusia mampu menilai baik buruknya manusia lain di

sekitarnya dengan menggabungkan tanggapan indra dengan tanggapan hati sekaligus.

Dalam kaitan dengan sifat ketiga di atas, Iqbal mengutip Al-Qur’an Surah Al-Baqarah

186 :

بي وليؤمنوا لي فليستجيبوا دعان اذا الداع دعوة اجيب قريب فاني عني عبادي سالك واذا

يرشدون لعلهم

Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu (Muhammad) tentang Aku,

maka (jawablah), bahwasanya Aku adalah dekat. Aku mengabulkan permohonan

orang yang berdo'a apabila ia memohon kepada-Ku, maka hendaklah mereka itu

memenuhi (segala perintah-Ku) dan hendaklah mereka beriman kepada-Ku, agar

mereka selalu berada dalam kebenaran.

Kedekatan Diri yang diungkap dalam ayat di atas itulah yang dimaknai Iqbal

sebagai kemampuan diri manusia menyatu dengan Diri yang lain melalui pengalaman

mistis.

Keempat, pengalaman mistis tidak dapat dikomunikasikan, sebab ia lebih banyak

berwujud perasaan daripada pikiran. Pengertian dan substansi yang diperoleh melalui

pengalaman mistis dapat dikomunikasikan kepada orang lain dalam bentuk proposisi-

proposisi, tetapi isi dari substansi itu sendiri tidak, karena pada dasarnya ia adalah suatu

materi dari perasaan (yang berarti immateri) yang tidak dapat dijangkau oleh logika akal.

Meski demikian, Iqbal mencatat, sebagaimana halnya semua pengalaman nonmistis,

pengalaman mistis juga memiliki unsur pengenal yang membuatnya bisa menjelma (atau

13 Dr Hasyimsyah Nasution, MA, Filsafat Islam (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2002), hal. 191.

9

terungkapkan) dalam bentuk pikiran. Sebab sudah menjadi watak dasar dari perasaan

untuk mencari ekspresi diri dalam pikiran.14

Harus diakui ada kesulitan memahami ungkapan Iqbal tentang sifat ketiga dan

keempat dari pengalaman mistis di atas, dan salah-salah bisa membuat kita

menyimpulkannya sebagai pengikut Al-Hallaj. Tetapi Iqbal membantah kemungkinan

tersebut. Jauh dari keinginan mengkafirkan Al-Hallaj (ingat kisah Sunan Kalijaga versus

Syekh “Al-Hallaj” Siti Jenar!), Iqbal justru membuat pengakuan yang sangat jujur.

“Sekarang ini,” ungkapnya, “Kita masih belum sanggup memiliki metode ilmiah

yang memperbincangkan bentuk pengalaman yang mendasar dari pendapat-pendapat

seperti Al-Hallaj. Pun, gagasan dari sistem ketuhanan yang dibungkus dengan

terminologi metafisika yang paling praktis sekali pun, tak dapat membantu kita yang

kebetulan memiliki latar belakang intelektual yang berlainan.”15

Keseluruhan pengalaman mistis manusia bersumber dari kesadaran diri yang

berpusat pada zat yang membentuk roh manusia. Dengan kata lain diri manusia (human

ego) dikendalikan oleh roh. Inilah yang oleh Iqbal disebut konsep tentang khudi. 16

Konsep diri (jiwa dan raga) mengungkapkan dirinya dalam satu kesatuan keadaan

mental (mental states) yang kompleks tetapi utuh menyatu yang dinamakan akal.

Kesatuan keadaan mental dari diri itu dijelaskan Iqbal sebagai pikiran yang tidak

berhubungan dengan ruang (tempat), sebab diri dapat berpikir tentang lebih dari satu

susunan tempat. Ruang sadar dan ruang mimpi dari satu diri adalah terpisah dan tidak

berhubungan meski berlangsung seirama. Mengutip al-Ghazali, Iqbal mengatakan diri

14 Ibid., hal 54.15 Ibid., hal 144.16 Ibid.

10

adalah zat dari roh yang utuh. Hanya tambahannya, demikian Iqbal, pengalaman sadar

fisik manusia tidak bisa digunakan menjelaskan makna zat dari roh itu sendiri.17

Kehidupan zat dari roh atau sebutlah diri dalam pengertian jiwa dan raga hadir

dari ketegangan yang ditimbulkan oleh diri itu sendiri dalam berhadap-hadapan dengan

lingkungannya. Diri tidak berada di luar tetapi larut dalam konflik sebagai energi

pembimbing yang dibentuk serta diatur oleh pengalaman diri tersebut. Iqbal mengutip Al-

Qur’an Surah Al-Isra’ 85 :

قليال اال العلم من ومااوتيتم ربي امر من الروح قل الروح عن ويسألونك

Wahai Muhammad, kaummu yang mendapat nasihat dari orang-orang Yahudi

bertanya kepadamu tentang hakikat rûh (roh). Katakan, "Hanya Allah yang

mengetahui ihwal roh. Aku hanya diberi sedikit sekali dari ilmu Allah tentang hal itu.

Menurut Iqbal, harus dibedakan antara amr dan khalq, sebagai dua kata yang

mengungkapkan dua cara yang berbeda tentang kegiatan penciptaan yang dilakukan

Allah swt. Khalq adalah cipta, amr adalah perintah.

العالمين رب الله تبارك واالمر الخلق له اال يطلبه ….

…Penciptaan dan perintah yang ditaati hanyalah milik Dia semata. Mahasuci

dan Mahatinggi keberkahan Sang Pencipta alam seisinya.(QS Al-A’raf (7) : 54)

Watak esensial roh bersifat memimpin karena ia bergerak berdasar energi

memimpin dari Tuhan, walaupun manusia tidak mengetahui bagaimana mekanisme amr

tersebut bekerja. Dengan demikian, disimpulkan tubuh manusia adalah alat dari roh untuk

berinteraksi dengan lingkungan. Jika kita mengambil buku dari atas meja, demikian Iqbal

mencontohkan, adalah karena raga kita diperintahkan oleh jiwa (roh) untuk

17 Ibid., hal. 152.

11

melakukannya. Tidak mungkin menarik garis pemisah antara amr dan khalq atas suatu

tindakan yang dilakukan. Keduanya menyatu dalam suatu sistem yang terintegrasi. Diri

bergerak melakukan perpaduan kreatif antara indra dan akal berdasar perintah Diri

Mutlak18 Inilah inti filsafat ketuhanan Iqbal, yaitu perlunya penciptaan dan

pengembangan sifat-sifat ketuhanan dalam diri manusia. Bahwa :

عليم شئ بكل وهو والباطن والظاهر واالخر االول هو

Dia-lah Yang Awal dan Yang Akhir, Yang Zahir dan Yang Batin. Dan Dia

mengetahui segala sesuatu {yang tampak (fisik) dan yang tidak terlihat (roh)}. (QS

Al-Hadid (57) : 3)

Tuhan dan Kemutlakan-Nya

Kondisi demikian, menurut Iqbal, berbeda dengan pernyataan sementara ilmuwan

Kristen Barat yang mengembangkan konsep Tuhan adalah cahaya dalam makna yang

harfiah. Ia merujuk kepada pemikiran Lewis R Farnell dalam The Attributes of God yang

menyebut Tuhan sebagai unsur kosmis yang menyusup seperti cahaya,19 yang

disimpulkan dari pemutarbalikan makna Al-Qur’an Surah An-Nuur 35 :

الزجاجة زجاجة في المصباح مصباح فيها كمشكاة نوره مثل واالرض السماوات نور الله لم ولو يضيئ زيتها يكاد والغربية الشرقية زيتونة مباركة شجرة من يوقد دري كوكب كانها

بكل والله للناس االمثال الله ويضرب يشاء من لنوره الله يهدي نور على نور نار تمسسه عليم شئ

Allah adalah sumber segala cahaya di langit dan di bumi. Dialah yang

menerangi keduanya dengan cahaya yang bersifat materiil yang dapat kita lihat dan

18 Ibid., hal. 155-156.19 Lewis R Farnell, The Attributes of God (Oxford : Clarendon Press, 1925)

12

berjalan di bawah cahayanya. Cahayanya juga ada yang bersifat maknawi seperti

cahaya kebenaran, keadilan, pengetahuan, keutamaan, petunjuk dan keimanan. Dia

juga menerangi langit dan bumi dengan bukti- bukti yang terkandung di dalam alam

raya ini dan segala sesuatu yang menunjukkan wujud Allah serta mengajak untuk

beriman kepada-Nya. Kejelasan cahaya-Nya yang agung dan bukti-buktinya yang

mengagumkan adalah seperti cahaya sebuah lampu yang sangat terang. Lampu itu

diletakkan di sebuah celah dinding rumah yang dapat membantu mengumpulkan

cahaya dan memantulkannya. Lampu itu berada dalam kaca yang bening dan

bersinar seperti matahari, mengkilap seperti mutiara. Bahan bakar lampu itu diambil

dari minyak pohon yang banyak berkahnya, berada di tempat dan tanah yang baik,

yaitu pohon zaitun. Pohon itu ditanam di tengah-tengah antara timur dan barat yang

membuatnya selalu mendapat sinar matahari sepanjang hari, pagi dan sore. Pohon

itu bahkan berada di puncak gunung atau di tanah kosong yang mendapatkan sinar

matahari dalam sehari penuh. Karena teramat jernih, minyak pohon itu seakan

hampir menyala, meskipun lampu tersebut tidak disentuh api. Semua faktor tersebut

menambah sinar dan cahaya lampu menjadi berlipat ganda. Demikianlah bukti-bukti

materi dan maknawi yang terpancar di alam raya ini menjadi tanda-tanda yang jelas

yang menghapus keraguan akan wujud Allah dan kewajiban beriman kepada-Nya

serta risalah-risalah-Nya. Melalui itu semua, Allah merestui siapa saja yang

dikehendaki untuk beriman jika dia mau menggunakan cahaya akalnya. Allah

memaparkan contoh-contoh yang bersifat materiil agar persoalan-persoalan yang

bersifat rasional mudah ditangkap. Allah swt. Mahaluas pengetahuan-Nya. Dia

mengetahui siapa saja yang memperhatikan ayat-ayat-Nya dan siapa yang enggan

dan sombong. Dia akan memberi balasan kepada mereka atas itu semua.

Tidak diragukan, kalimat pembuka dalam ayat di atas memberi kesan penjauhan

diri dari konsep individualistis (keesaan?) dari Tuhan, tegas Iqbal. Tetapi jika diikuti

metafor selanjutnya, justru memberi kesan sebaliknya; menyatakan sugesti tentang unsur

kosmis yang tidak berbentuk yang kemudian dipusatkan dalam sesuatu yang menyala

(matahari?). Berdasar hal itu, Iqbal menyarankan penggambaran Tuhan sebagai cahaya

dalam tradisi Islam, Kristen, dan Yahudi harus ditafsirkan secara berlainan. Dalam fisika

kecepatan cahaya tidak dapat dilampaui, sehingga metafor Tuhan sebagai cahaya

13

haruslah dipandang menunjukkan Kemutlakan Tuhan dan bukan wujud atau tempatNya

berada.20

Di samping Kemutlakan Tuhan, unsur-unsur penting lainnya dalam konsepsi Al-

Qur’an tentang Tuhan dipandang dari pemahaman intelektual semata adalah Maha

Pencipta, Maha Tahu, Maha Kuasa, dan Abadi.21

Bukti kemahapenciptaan Tuhan adalah alam semesta yang terdiri dari ruang,

waktu, dan benda, meski konsep tentang ketiganya adalah penafsiran yang dilahirkan

pikiran manusia terhadap enerji penciptaan dari Tuhan. Dengan kata lain, ketiganya

bukanlah realitas bebas yang ada dengan sendirinya, melainkan hanya sebagai cara

intelektual manusia dalam mencoba memahami Tuhan. Sehingga tidaklah mengherankan

jika ada orang yang mengatakan bahwa dahulu, sebelum alam semesta diciptakan,

terdapat suatu masa dimana yang ada hanyalah Tuhan saja.22

Menurut fisika, kecepatan gerak gelombang memiliki frekuensi 400 triliun per

detik, sedang batas daya penglihatan manusia terhadap cahaya hanyalah 200 per detik.

Sehingga diperlukan waktu 6.000 tahun untuk menyelesaikan perhitungan kecepatan

cahaya tersebut. Iqbal tidak menyebut satuan gerak gelombang, tetapi angka perhitungan

definitif yang kita peroleh melalui hitungannya sesungguhnya adalah 6.341 tahun. Dalam

pemahaman Iqbal, satu hari ketuhanan menurut istilah Al-Qur’an dan Injil sama dengan

1.000 tahun kehidupan manusia. Sehingga wajarlah jika Tuhan menyatakan dalam Al-

Qur’an Surah Al-Furqaan 59 bahwa langit dan bumi beserta semua yang ada di antara

keduanya Dia ciptakan dalam enam hari,23 yang menunjukkan proses evolusi alam

semesta berlangsung dalam kurun waktu 6.000-an tahun. 20 Iqbal, op. cit., hal. 106.21 Ibid., hal. 109.22 Ibid., hal. 108.23 Ibid., hal. 87.

14

Selesaikah? Ternyata tidak. Sebab Iqbal mengutip Al-Qur’an Surah Al-Furqan 62

yang menegaskan bahwa “Dialah yang telah menjadikan malam dan siang berganti-ganti

sebagai tanda bagi orang yang mau berpikir dan mau berterimakasih”. Berganti-gantinya

malam dan siang itu (berarti : waktu) tunduk kepada penambahan, dalam arti alam

semesta bukanlah satu hasil yang telah cukup lengkap yang telah ditinggalkan oleh

Tangan Pembuatnya berabad-abad yang lampau dan kini hanya terbentang dalam ruang

sebagai kumpulan benda mati yang tidak diapa-apakan oleh waktu.24 Maka alam harus

dipahami sebagai organisme yang selalu berkembang, tetapi perkembangannya tidak

mempunyai batas keluar yang berkesudahan. Batas satu-satunya adalah ke dalam, yaitu

ke Diri yang Menjiwai dan Memelihara keseluruhannya, sebagaimana diungkapkan

Tuhan dalam Al-Qur’an Surah An-Najm 42 :

المنتهى ربك الى وان

Sesungguhnya pada Tuhanmulah batas itu.

Dengan demikian, lanjut Iqbal, berdasar pengetahuan di atas manusia telah

memberi makna spiritual baru bagi fisika, dimana pengetahuan kita tentang alam adalah

pengetahuan kita tentang tindak-tanduk Tuhan, atau yang lazim kita sebut sebagai ayat-

ayat kauniyah.

Waktu yang dipandang sebagai satu keseluruhan organis itulah yang oleh Al-

Qur’an dinamakan takdir atau nasib, kata yang menurut Iqbal banyak disalahmengerti

tidak saja oleh kalangan non-Muslim, tetapi juga pada mayoritas umat Muslim. Dalam

penyimpulannya Iqbal merumuskan, takdir adalah waktu sebagai “diri” waktu itu sendiri,

dan bukan sebagai “waktu yang dipikirkan” atau “waktu yang diperkirakan”, dan waktu

24 Ibid., hal. 95.

15

itulah yang membentuk intisari dari materi, sesuai penafsirannya atas Al-Qur’an Surah

At-Thalaq 3 dan Al-Qamar 49, bahwa Allah telah menciptakan segala sesuatu menurut

qadarnya masing-masing. Apa yang kita sebut benda (materi), kata Iqbal, adalah

peristiwa dalam kelanjutan alam semesta yang oleh pikiran manusia diberi tempat dalam

suatu ruang (space) tertentu. Alam semesta yang bagi kita seolah merupakan kumpulan

materi bukanlah suatu zat keras yang menempati ruang hampa. Alam semesta

sesungguhnya bukan materi atau benda tetapi gerak. Intisari dari materi, yaitu atom

adalah listrik, dan listrik bukanlah materi tetapi gerak, simpul Iqbal.25

Hasyimsyah menyimpulkan ada tiga tahap perkembangan pemikiran Iqbal tentang

Tuhan. Tahap pencarian dipengaruhi Ibn Arabi dan Plato yang memandang Tuhan

sebagai Keindahan Abadi. Tahap kedua sebagai tahap pertumbuhan, menyangsikan sifat

kekal dari keindahan itu dan mulai terpengaruh Jalaluddin Rumi yang memandang Tuhan

sebagai Kemauan Abadi. Adapun “Keindahan Abadi” bergeser sifatnya menjadi hanya

sifat Tuhan. Terakhir tahap kematangan, Iqbal memandang Tuhan sebagai Hakikat dari

keseluruhan yang pada dasarnya bersifat spiritual. Dengan kata lain, Tuhan adalah Khudi

Mutlak atau Khudi Tertinggi.26

Salah satu kesulitan memahami alur pemikiran Iqbal adalah karena ia sering

menukar-nukar atau mencampuradukkan antara konsep yang bersifat fisik (materi)

seperti alam semesta, misalnya, dengan konsep yang bersifat imateri seperti waktu, gerak,

kesadaran, dan sejenisnya. Ada kemungkinan kajian filsafat ketuhanannya sangat

dipengaruhi oleh bakat dan posisinya sebagai seorang penyair. Seperti layaknya syair,

25 Ibid., hal. 90-91.26 Nasution, op.cit., hal. 190-191.

16

kita terkadang menemui kesulitan menetapkan mana isi dan mana sampiran dari

karyanya.

Kepustakaan

17

Esposito, John L., (ed.), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, Jilid 2 (Bandung :

Mizan, 2001).

Farnell, Lewis R, The Attributes of God (Oxford : Clarendon Press, 1925).

Hasan Asari, Dr, MA, Modernisasi Islam, Tokoh, Gagasan, dan Gerakan, (Bandung :

Citapusaka Media, 2002)

Nasution, Dr Hasyimsyah, MA, Filsafat Islam (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2002).

Iqbal, Muhammad, Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam, terj. Osman Raliby,

(Jakarta : Bulan Bintang, 1983).

Khan, Wasiullah, “Muhammad Iqbal” dalam Great Muslims of 20th Century, dalam

www. islam101.com.

Tafsir Al-Muntakhab, Edisi Arab-Indonesia (Kairo : Universitas Al-Azhar, Kementerian

Wakaf dan Majelis Tinggi Urusan Agama Islam Republik Arab Mesir, 1421 H),

http ://www. awkaf.org.

18