FUNDAMENTALISME ISLAM Analisis Pemikiran Politik Bassam Tibi

SKRIPSI

Oleh :

I D R I S NIM: 100033218835

JURUSAN PEMIKIRAN POLITIK ISLAM FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1428 H/2007 M

FUNDAMENTALISME ISLAM Analisis Pemikiran Politik Bassam Tibi

SKRIPSI Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat

Untuk Memenuhi Syarat-syarat Mencapai Gelar Sarjana Sosial (S.Sos)

Oleh :

I D R I S NIM: 100033218835

JURUSAN PEMIKIRAN POLITIK ISLAM FAKULTAS USHULUDDIN DAN FILSAFAT

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1428 H/2007 M

PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi yang berjudul ”FUNDAMENTALISME ISLAM: ANALISIS

PEMIKIRAN POLITIK BASSAM TIBI” ini telah diujikan dalam sidang

munaqasah di Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta,

pada hari Kamis, tanggal 31 Mei 2007. Skripsi ini telah diterima sebagai salah

satu syarat untuk mencapai gelar Sarjana Sosial (S.Sos) pada Jurusan Pemikiran

Politik Islam Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Jakarta, 31 Mei 2007

Sidang Munaqasah Ketua Merangkap Anggota Sekretaris Merangkap Anggota Drs. Masri Mansoer, MA. Dra. Wiwi Siti Sajaroh, MA. Nip. 150 244493 Nip. 150 270808

Penguji I Penguji II Dr. Sirojuddin Aly, MA. Idris Thaha, M.Si Nip.150 318684 Nip. 150 317723

Pembimbing I Pembimbing II

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA. Chaider S. Bamualim, MA NIP. 150 240 483 NIP. 150 295 313

FUNDAMENTALISME ISLAM Analisis Pemikiran Politik Bassam Tibi

SKRIPSI

Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Untuk Memenuhi Syarat-syarat Mencapai

Gelar Sarjana Sosial (S.Sos)

Oleh :

I D R I S NIM: 100033218835

Di Bawah Bimbingan

Pembimbing I Pembimbing II

Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA. Chaider S. Bamualim, MA NIP. 150 240 483 NIP. 150 295 313

Jurusan Pemikiran Politik Islam Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

1428 H./2007 M

KATA PENGANTAR

Segala puji dan syukur penulis panjatkan kehadirat Allah SWT yang

telah melimpahkan rahmat, taufik dan hidayahNya, sehingga penulis dapat

menyelesaikan skripsi ini.

Penulisan skripsi ini dilakukan untuk memenuhi salah satu syarat untuk

mendapatkan gelar Sarjana Sosial (S.Sos) pada Jurusan Pemikiran Politik Islam,

Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, UIN Syarif Hidayatulllah Jakarta.

Dalam upaya memenuhi persyaratan tersebut, maka skripsi ini ditulis

dengan judul “Fundamentalisme Islam: Analisis Pemikiran Politik

Bassam Tibi ”.

Selanjutnya penulis menyadari bahwa skripsi ini terdapat banyak

kesalahan, kekurangan dan kekhilafan didalam penulisan skripsi ini. Penulis

menyadari bahwa tanpa kontribusi pemikiran, gagaran serta dorongan berbagai

pihak, sulit dibayangkan skripsi ini akan terselesaikan. Berkat dukungan dan

bantuan dari berbagai pihak, maka sebagai ungkapan rasa hormat yang dalam,

penulis mengucapkan banyak terima kasih kepada:

1. Bapak Dr. M. Amin Nurdin, MA. selaku Dekan Fakultas Ushuluddin

dan Filsafat; Bapak Drs. Agus Darmaji, M.Fils. selaku ketua Jurusan

AF/ Pemikiran Politik Islam dan Dra. Wiwi Siti Sajorah, MA. sebagai

sekretaris Jurusan Pemikiran Politik Islam. Beserta seluruh staf pengajar

di Jurusan Pemikiran Politik Islam, Fak. Ushuluddin dan Filsafat UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA. dan Chaider S. Bamualim, MA. Selaku

pembimbing skripsi, yang dengan sabar dan bijak terus membimbing,

menasehati dan mengarahkan penulis untuk menghasilkan karya terbaik

yang penulis miliki.

3. Ayahanda dan Ibunda Hepni dan Mayriyah, terimakasih atas kasih

sayang, bimbingan dan motivasi yang tak kenal henti dari mereka

berdua. sebagai wujud terimakasih, penulis persembahkan skripsi ini

untuk mereka berdua. Do’a mereka senantiasa penulis harapkan dalam

mengarungi bahtera kehidupan ini.

4. Terima kasih pada teman-teman Center for the Study of Religion and

Culture (CSRC) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Pak Chaider sosok

yang terus menjadi inspirasi bagi penulis, Pak Irfan yang selalu memberi

motivasi tiada henti, Pak Sukron dan Mas Ridwan yang selalu

menggelitik penulis dengan pertanyaan ”dah selesai belum skripsimu”,

Ibu Lina dan Ibu Diana yang selalu memberikan motivasi untuk

menyelesaikan studi, makasih Gus Sholah, Dirin, Sajad, Chayne Scott,

Aang, Efri, Sylfi yang telah memberikan kehangatan tersendiri untuk

selesainya skripsi ini.

5. Terima kasih kepada Nia Trisniawati, SS. atas dorongan, doa dan

bantuannya, dan telah bersedia menemani “kegelisahan”(ku), selama

penulisan skripsi ini...kau adalah segalanya, dan (aku) akan menjadi

manusia tangguh seperti yang kau harapkan.

6. Terima kasih kepada kawan-kawan dari Madura terutama Bang Katib

yang selalu memberikan motivasi kepada penulis dan selalu mengajak

diskusi tetang skripsi ini. Adam makasih ya atas dorongan dan

motivasimu yang luar biasa, Sabran, Om Bedus, Suli, Bang Yon, Atif,

Habib, Starji, terimakasih atas dorongannya dalam menyelesaikan

skripsi ini. Buat Bang Mahmudi ditunggu skripsimu. Adi Priyitno, aku

selalu menunggu senyum lebarmu untuk membuktikan siapa yang lebih

awal selesai studi. Tidak lupa aku ucapkan terimakasih buat kawan-

kawan FORMAD yang saya tidak bisa sebutkan satu-persatu.

7. Tidak lupa penulis ucapkan terima kasih kepada teman-teman keluarga

Bintang-Bintang, Ida, Fifi, Nana, Subur, Meta, Ijal, dan Opik. Tanpa

motivasimu skripsi ini tidak akan selesai.

Kritik dan Saran yang sifatnya konstruktif sangat penulis harapkan.

Semoga skripsi ini dapat memberikan manfaat bagi penulis khususnya, dan bagi

masyarakat pada umumnya. Akhirnya hanya do’a jualah yang dapat penulis

mohonkan kepada Allah SWT. Semoga senantiasa membimbing langkah kita

menuju masa depan yang lebih baik. Amin.

Jakarta, 16 Mei 2007

Penulis

DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR ....................................................................................... i

DAFTAR ISI .................................................................................................. iv

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah .......................................................... 1

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ...................................... 5

C. Tujuan Penulisan ..................................................................... 6

D. Metode Pembahasan ................................................................ 6

E. Sistematika Penulisan ............................................................. 8

BAB II BASSAM TIBI : RIWAYAT HIDUP , KARYA DAN PIKIRAN-

PIKIRANNYA

A. Riwayat Hidup ........................................................................ 10

B. Kaya-karya Bassam Tibi ......................................................... 13

C. Pokok-pokok Pikiran Bassam Tibi ......................................... 24

BAB III LANDASAN TEORITIS FUNDAMENTALISME ISLAM

A. Pengertian dan Asal Usul Istilah Fundamentalisme ............... 27

B. Ciri-ciri dan Karakteristik Fundamentalisme .......................... 30

C. Akar Historis dan Definisi Fundamentalisme Islam ............... 34

BAB IV PEMIKIRAN BASSAM TIBI TENTANG FUNDAMENTALISME

ISLAM

A. Fundamentalisme Islam: Gejala Ideologisasi Agama .............. 41

B. Fundamentalisme Islam & Miskonsepsi terhadap Doktrin Jihad ... 46

C. Fundamentalisme Islam, Negara Islam dan Implimentasi Shari’ah 50

D. Fundamentalisme Islam dan Benturan Peradaban .................. 55

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan .............................................................................. 58

B. Saran ........................................................................................ 60

DAFTAR PUSTAKA ........................................................................................ 61

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Dewasa ini dunia dikejutkan dengan menyeruaknya fenomena teror dan

kekerasan atas nama agama yang terjadi di hampir seluruh penjuru dunia,

terutama di dunia Islam, dari Mesir dan negara-negara Timur Tengah hingga

Indonesia. Di tengah fenomena kekerasan tersebut muncul kelompok-kelompok

Islam seperti Jihad Islam di Mesir, Hamas di Palestina, Jemah Islamiyah, dan Al-

Qaedah yang jaringannya kuat dan meluas dimana-mana. Pengeboman tragis atas

gedung World Trade Center dan Pentagon 11 September 2001 di Amerika Serikat,

adalah salah satu contoh bagaimana agama dan kekerasan terkait satu dengan

lainnya. Kelompok-kelompok yang seringkali menjustifikasi kekerasan atas nama

agama ini sering kali dikenal dengan kelompok fundamentalisme. Tidaklah heran

mengapa gerakan fundamentalisme agama acap kali dilihat sebagai faktor ataupun

aktor di balik munculnya aksi-aksi terorisme. Ini mudah dimengerti sebab di

banyak kalangan fundamentalisme Islam, semisal Fron Jihad dan Jamaah

Islamiyah di Mesir sejak lama telah secara ekstrem menjustifikasi kekerasan

dengan doktrin jihad sebagai rukun Islam yang ke enam.1

1 Zuhairi Misrawi dan Khamami Zada, Islam Melawan Terorisme, (Jakarta: LSP,

Oktober 2004), Cet. I, h. 88.

Namun fundamentalisme bukan monopoli Islam semata. Pengamat agama

terkemuka, Karen Amstrong, misalnya, melihat fundamentalisme agama menjadi

fenomena global yang dapat terjadi kapanpun dan di manapun, serta mungkin

saja didukung oleh siapapun.2 Bahkan ketika dilihat dari kacamata agama-agama,

gerakan fundamentalisme tidak hanya terjadi dalam agama Islam, Yahudi,

Kristen, tetapi juga di seluruh agama-agama lainnya. Menurutnya,

fundamentalisme agama adalah ajaran yang secara kuat menekankan pentingnya

kembali ke ajaran fundamental agama, serta berupaya menegakkan kembali

kejayaan agama di masa lampau, agar dapat kembali diwujudkan di masa

sekarang. Lebih jauh Armstrong berpendapat, bahwa fundamentalisme tidak

hanya sebagai gerakan kembali ke akar agama sebagaimana dimaksud, tetapi juga

merupakan gerakan yang mencoba melawan modernisasi dan westernisasi.3 Itulah

sebabnya, mengapa kelompok fundamentalisme cenderung dipahami sebagai

kelompok yang anti-Barat dan modernitas. Karena aksi-aksinya yang ekstrem dan

nekat, oleh banyak kalangan pemerintahan di Barat, kelompok ini seringkali

dikaitkan dengan terorisme. Peristiwa dahsyat 11 September 2001 membuat

stigma ini menjadi tak terbantahkan.4

Sebagai gejala sosial-keagamaan, fundamentalisme sebenarnya pertama

kali muncul di kalangan penganut Kristen Protestan di Amerika Serikat (AS),

sekitar tahun 1910-an. Istilah fundamentalisme digunakan kalangan ini untuk

2 Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan

Yahudi (Bandung: Mizan, 2000) Cet. I, h.IX. dan lihat juga Zuhairi Misrawi, Fundametalisme; Memenjarakan Perempuan, Jurnal Perempuan No.31, 2003, h. 65.

3 Amstrong, Berperang Demi Tuhan, h. X. 4 Jurnal Pemikiran Islam Vol.1, No.3, International Institute of Islamic Thought Indonesia

(September 2003), h.13.

membedakan kelompoknya dengan kaum Protestan yang liberal yang oleh mereka

dituduh telah merusak keimanan Kristen. Kelompok ini ingin menegakkan

kembali dasar-dasar (fundamental) tradisi Kristen, yakni suatu tradisi yang oleh

mereka didefinisikan sebagai pemberlakuan panafsiran secara harfiah terhadap

kitab suci.

Banyak pengamat melihatnya secara berbeda-beda. Yang jelas,

fundamentalisme adalah kenyataan global yang muncul pada semua keyakinan

keagamaan. Tak terkecuali dalam Islam, paham ini pun berkecambah luas di

berbagai agama: Judaisme, Kristen, Hindu, Sikh, dan bahkan Konfusianisme. Ada

yang melihatnya sebagai kritik dan protes terhadap berbagai masalah-masalah

sosial dan moral yang dimunculkan modernitas. Bagi kelompok fundamentalis,

arus modernisasi dinilai telah keluar jauh dari nilai-nilai agama sehingga

menimbulkan kemerosotan moral-sosial dalam masyarakat maupun pemerintahan.

Negara sekular juga dituduh gagal melindungi nilai-nilai luhur agama, bahkan

agama dipinggirkan dari percaturan politik, ekonomi dan sosial budaya; suatu

domain publik yang telah dirampas dan dikuasai secara hegemonik agen-agen

modernitas.5 Dalam konteks Islam, fenomena muculnya gerakan

fundamentalisme Islam, secara umum, dapat dilihat sebagai respon terhadap krisis

modernitas, dominasi Barat, kemorosotan moral umat Islam dan kegagalan

negara-bangsa dalam mengintegrasikan program-program ekonomi, politik dan

5 Lihat Karen Armstrong, Islam A Short History (Sepintas Sejarah Islam), (Yogyakarta:

Ikon Teralitera, 2002) h.193. Lihat juga Chaider S. Bamualim, Fundamentalisme Islam dan Jihad: Antara Otentisitas dan Ambiguitas, (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya UIN Jakarta, 2003), Cet. I, h. 2.

budaya dengan sistem nilai-nilai yang hidup dalam masyarakat.6 Oliver Roy,

pengamat politik Islam asal Perancis, melihat bahwa fundamentalisme Islam

mempunyai dua agenda besar yang berpusat pada syari’at dan bersifat

antikolonialisme, anti imperialisme, yang kini menjadi gerakan anti barat.7

Bagaimana Bassam Tibi memandang fenomena fundamentalisme Islam?

Menurutnya, fundamentalisme Islam hanyalah satu jenis dari fenomena global

yang baru dalam politik dunia. Gerakan ini merepresentasikan suatu ideologi

politik, dan bukan agama sebagai budaya, dan bahkan terjebak dalam perangkap

benturan antar peradaban dalam konteks sosial politik.8 Sejalan dengan Tibi, prof.

di bidang politik Islam Din Syamsuddin, menilai bahwa gerakan

fundamentalisme cenderung hendak menemukan kembali jati diri Islam dan

memasukkan asas-asas Islam ke dalam kehidupan nyata sosial-politik mutakhir.9

Dalam bahasa yang lebih tegas, Tibi mengatakan bahwa fundamentalisme

merupakan gejala ideologis dari ide clash of civilizations (benturan peradaban).10

Karenanya, bagi Tibi adalah penting untuk membedakan antara Islam sebagai

sebuah agama dan peradaban dan Islam sebagai ideologi politik

(fundamentalisme).11 Menurut Bassam Tibi, Islam merupakan sistem budaya, dan

karenanya penting untuk menganalisis bagaimana sistem budaya ini dipolitisasi

6 Chaider S. Bamualim, Fundamentalisme Islam dan Jihad, h. 21. 7 Oliver Roy, Gagalnya Islam Politik, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 1996) Cet. I,

h. 5. 8 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme: Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia

Baru, Penerjemah Imron Rosyidi dkk, (Yogyakarta: November 2000), Cet. I, h. 5. 9 Lihat Din Syamsuddin, Etika Agama dalam Membangun Masyarakat Madani, (Jakarta:

PT Logos Wacana Ilmu, 2002) Cet. II, h. 190. 10 Dalam hal ini benturan peradaban yang dimaksud adalah benturan antara Islam dan

Barat, Barat melihat Islam sebagai musuh utama yang mengancam eksistensiya dalam perpolitiikan dunia, pernyataan ini bisa dilihat juga dalam, Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme, h. 26.

11 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme, h. 5.

untuk melakukan perubahan sosial (social change). Demikian halnya, penting

untuk mencermati bagaimana suatu ideologi politik dikembangkan dari sistem

budaya (Islam) melalui pendekatan gerakan fundamentalis yang cenderung

anarkis dengan mengatasnamakan Islam.12

Memperhatikan uniknya fenomena ‘manipulasi’ agama (sebagai sistem

budaya) dengan ideologi politik kaum fundamentalis atas nama Islam, adalah

penting bagi kita untuk mengkaji pemikiran Prof. Bassam Tibi. Penulis berharap,

pembahasan ini dapat memberi kontribusi bagi studi-studi fundamentalisme Islam

yang telah ada. Studi ini juga perlu mengingat pentingnya pengaruh dan reputasi

Prof. Bassam Tibi baik di kalangan sarjana Barat maupun sarjana Islam. Apalagi

hingga kini belum ada yang membahas secara mendalam pandangan-pandangan

Bassam Tibi menyangkut fundamentalisme Islam sebagai gerakan ideologi politik

di dunia Islam.

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah

Bertitik tolak dari pandangan di atas, maka penulis berusaha membatasi

penulisan skripsi ini pada pemikiran politik Bassam Tibi tentang fundamentalisme

Islam. Untuk tidak terlalu menyimpang dari tujuan pokok pembahasan dalam

penulisan skripsi ini, masalah yang hendak difokuskan hanyalah dalam ruang

lingkup seputar karya dan pemikiran Bassam Tibi mengenai fundamentalisme

Islam.

12 Bassam Tibi, Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial, Penerjemah Misbah Zulfa

Ellizabet dkk, (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 1999) Cet. I, h. 193.

Adapun perumusan masalah yang akan dikaji dalam penulisan skripsi ini

adalah apa dan bagaimana konsep pemikiran politik Bassam Tibi mengenai

fundamentalisme Islam?

C. Tujuan Penulisan

Dalam tujuan penulisan skripsi ini, penulis berusaha memotret dan

mengkaji profil Bassam Tibi serta pemikirannya tentang fundamentalisme Islam,

terutama eksperimentasi metodologi dalam pemahaman politik Islam baik secara

teoritis maupun praktis dalam rangka kehidupan umat Islam dalam negara

modern. Dari kajian ini penulis berharap dapat memperoleh pemahaman lebih

baik dan mendalam mengenai gejala gerakan fundamentalisme Islam, kaitannya

dengan dunia politik, suatu fenomena yang belakangan menggeliat dalam pentas

kehidupan keagamaan dan politik di Indonesia dewasa ini..

Penulisan skripsi ini juga diharapkan dapat bermanfaat secara teoritis dan

praktis. Secara teoritis penulisan ini diharapkan memberi sumbangsih bagi

pengembangan studi politik Islam secara umum. Adapun secara praktis penulisan

skripsi ini diharapkan menambah khazanah kepustakaan, khususnya mengenai

pemikiran Bassam Tibi tentang fundamentalisme Islam.

D. Metode Pembahasan

Bertolak dari model penelitian yang bersifat literal maka sumber data

dalam penelitian skripsi ini sepenuhnya disandarkan pada riset kepustakaan

(library research). Artinya, data-datanya berasal dari sumber-sumber

kepustakaan, baik berupa buku, jurnal, enseklopedi, majalah, surat kabar dan

sebagainya. Dalam pengumpulan data diambil dan dipilih dari karya-karya

Bassam Tibi atau tulisan dan karya lain yang memiliki relevansi dengan uraian

skripsi ini.

Dalam pembahasan tulisan ini, penulis menggunakan metode deskriptif,

komparatif dan analitis kritis. Metode deskriptif diarahkan untuk menggambarkan

keadaan obyek atau peristiwa di sekitarnya tanpa berpretensi membuat

kesimpulan-kesimpulan yang berlaku secara umum. Metode deskriptif ini adalah

langkah awal yang mempunyai signifikansi untuk mengkaji dan menelaah lebih

jauh.

Metode komparatif digunakan untuk membandingkan pokok-pokok

pemikiran Bassam Tibi guna mengetahui adanya persamaan dan perbedaannya

dengan tokoh-tokoh lain, mengingat bahwa sosok Bassam Tibi dalam konstelasi

pemikiran politik Islam tidak hadir begitu saja dalam ruang yang tanpa sejarah.

Adapun metode analisis kritis digunakan untuk berupaya untuk mencermati

kerangka pendekatan yang digunakannya serta corak pemikirannya terutama

dalam mendiskusikan fenomena fundamentalisme Islam yang menghebohkan

dunia dewasa ini.

Sedangkan teknik penulisan skripsi ini, penulis merujuk pada buku

panduan penulisan skripsi, tesis dan disertasi yang diterbitkan oleh Fakultas

Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2005/2006.

E. Sistematika Penulisan

Sistematika penulisan dan pembahasan skripsi ini terdiri dari lima bab.

Masing-masing bab terdiri dari sub-sub bab. Secara sistematis bab-bab tersebut

adalah sebagai berikut:

Bab pertama diawali dengan pendahuluan yang yang membahas antara

lain latar belakang masalah, pembatasan dan perumusan masalah, tujuan

penulisan, metode pembahasan dan sistematika penulisan.

Bab kedua menguraikan tentang riwayat hidup Bassam Tibi, yang

meliputi: riwayat hidup, karya-karya Bassam Tibi dan pokok-pokok pemikiran

tentang politik Islam.

Bab ketiga tentang landasan teoritis fundamentalisme Islam. Meliputi, apa

dan bagaimana definisi fundamentalisme, sejarah munculnya fundamentalisme,

ciri-ciri dan karakteristik fundamentalisme, dan bagaimana akar historis dan

definisi fundamentalisme Islam

Bab keempat adalah bab yang menguraikan tentang Pemikiran Bassam

Tibi Tentang fundamentalisme Islam. Yang meliputi, bagaimana

fundamentalisme Islam sebagai gejala ideologisasi Agama untuk mencapai

tujuan-tujuan politik, miskonsepsi terhadap doktrin jihad bagi kelompok

fundamentalis, bagaimana fundamentalisme Islam dalam berupaya mendirikan

Negara Islam dan mengaplikasikan Implimentasi Shari’ah, dalam kehidupan

berbangsa dan bernegara dan diakhiri dengan pembahasan seputar

fundamentalisme Islam dan Benturan Peradaban.

BAB II

BASSAM TIBI : RIWAYAT HIDUP , KARYA

DAN PIKIRAN-PIKIRANNYA

A. Riwayat Hidup

Bassam Tibi adalah professor bidang hubungan Internasional di Universitas

Gottingen dan juga Guru besar di Universitas Cornel. Dia dilahirkan di Damaskus

pada 4 April 1944 keturunan dari keluarga Banu al-Tibi yang terkemuka di Damaskus.

Sebelum pindah ke Jerman pada 1962, dia menempuh pendidikan di sekolah model

Islam dan Barat. Dan juga menyelesaikan pendidikan menengah dengan gelar sarjana

muda bidang bahasa Perancis. Latar belakang akademisnya meliputi berbagai disiplin

ilmu termasuk ilmu sosial, filsafat, dan sejarah. Dia menerima gelar doktor pertamanya

pada tahun 1971 dari Universitas Goehte di Frankfrut. Di antara guru-gurunya semasa

studinya di Frankfrut adalah Max Horkheimer dan Theodor W. Adorno, Jurgen

Habermas dan Iring Fetscher. Tibi menerima Dr. habilnya (Doktor luar biasa Jerman)

dari Universitas Hamburg pada 1981.13

Setelah mengajar di Univeristas Frankfrut dan Univeristas Heidelberg tahun

1973, Bassam Tibi diangkat menjadi professor di bidang Hubungan Internasional di

Univeristas Goettinggen. Pada 1988 dia diangkat sebagai Prof. bidang perbandingan

politik sebagai pengganti dari Stein Rokkan di Universitas Bergen/Norwegia.14

13 Lebih jelasnya lihat di website pribadi Prof. Bassam Tibi, diakses tanggal 26 Januari

2007 dari http://www.bassamtibi.de. 14 Website pribadi Prof. Bassam Tibi, http://www.bassamtibi.de.

Sejak 1982 Bassam Tibi mendirikan jaringan global untuk pengajaran dan

penelitian yang dimulainya di Universitas Harvard. Dalam konteks ini dia memperoleh

reputasi di bidang penelitian melalui buku-buku yang diterbitkannya dan tersebar luas

di seluruh dunia. Dia beberapa kali mengadakan kunjungan guru besar di antaranya,

ke USA (Harvard, Princeton, Berkeley, Ann Arbor), Turkey, Sudan, Cameroun, dan

akhir-akhir ini di Swiss, Indonesia dan Singapura. Sejak Juli 2004 dia memegang

jabatan guru besar di Universitas Cornell Amerika Serikat.

Dari pengalaman akademisnya baik di Amerika serikat maupun di Jerman,

pemikiran Bassam Tibi berkembang dan tumbuh secara matang. Hal ini karena Bassam

Tibi tampaknya dapat memanfaatkan pergaulan ilmiah di berbagai universitas di dua

negara tersebut. Ia secara aktif ikut merespon berbagai perdebatan dan isu ilmiah

sebagai wahana pertukaran intelektual (intellectual exchange) menyangkut topik-topik

keislaman, isu regionalitas, dan rekayasa peradaban.15

Di Universitas Harvard, Bassam Tibi bersahabat dengan Prof. Samuel P.

Huntington dan Herbert C. Kelman (Harvard University); Prof. Ernest Mc.Carus, G.

Windfuhrn, dan kemudian Richard Mitchell (Universitas Michigan, Ann Arbor); dan

Prof. Barbara Stowasser dan Michael C. Hudson (Universitas Goergetown,

Washington D.C). Merekalah yang punya andil dalam membantu Bassam Tibi dalam

penulisan karya Bassam Tibi, ” Islam and the Cultural Accommodation of Social

Change”, selama cuti panjang pada tahun 1982. 16

15 Jaenal Arifin, M.Ag, Pemikiran Pembaharuan: Analisa Terhadap Gagasan Sekular

Bassam Tibi, (Laporan Hasil Penelitian Lembaga Penelitian IAIN sekarang UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001), h. 28.

16 Arifin, Pemikiran Pembaharuan, h. 29.

Pengalaman intelektual Bassam Tibi di Amerika Serikat dilaluinya dengan

berbagai aktivitas akademisnya, seperti penelitian, penulisan, perkuliahan. Kesemuanya

itu memungkinkan Tibi untuk memperluas pergaulan intelektualnya. Dari sini pula

Bassam Tibi merasa telah terbantu memperluas keahliannya. Sejak tahun 1985-1989,

Bassam Tibi bersahabat dekat dengan Prof. Roy Mottahedeh, yang menjadi sponsor

ketika di Harvard. Ketika beliau melakukan penelitian di Princeton (1986/7) dan

sebagai Rockefeller Fellow pada Universitas Michigan, Ann Arbor (1988), Bassam Tibi

merasa terbantu atas budi baik dari Prof. Abraham Adovitch, Bernard Lewis, Charles

Issawi, Carl Brown, Prof. Ernest Mc Carus dan Gernot Windfuhr dari Ann Arbor, serta

secara khusus John Waterburry dan Clifford Geertz dari Princeton.

Selain berkunjung ke Barat, Tibi juga melakukan perjalanan penelitian ke

Timur Tengah dan Sub Sahara Afrika. Perjalanan ini didukung oleh The Goethe

Institute (Lembaga Kebudayaan Jerman). Walaupun lembaga ini tidak terlibat dalam

penelitian yang berkaitan dengan keahlian yang berhubungan dengan ilmu hubungan

internasional - namun amat berjasa dalam dialog interkultural. Dalam dialog dan

diskusi yang disponsori oleh The Goethe Institute, telah memungkinkan Bassam Tibi

untuk menguji tesa-tesa yang diajukannya selama ini.

Pada tahun 1989-93 dia menjadi anggota proyek fundamentalisme "The

Fundamentalism Project" dari akademi seni dan ilmu pengetahuan Amerika Serikat dan

juga co-author dari lima volume dari proyek tersebut (University of Chicago Press).

Pada tahun 1994 Bassam Tibi menjadi visiting professor di Universitas California,

Berkeley dalam bidang perdamaian dan konflik pada tahun 1995 dan juga tahun 1998

di Universitas Bilkent di Ankara.17

Dengan banyaknya karya intelektual dan keterlibatan Bassam Tibi dalam

berbagai forum dan penelitian ilmiah di Jerman dan di belahan dunia lainnya, Presiden

Jerman, Roman Herzog memberinya penghargaan. Pada tahun 1995 Presiden Jerman,

Roman Herzog, menganugerahinya medali tertinggi dari negara untuk prestasinya.

Pada tahun 2003 dia menerima anugerah tahunan dari Swiss Foundation.18. Bassam

Tibi juga pernah terpilih sebagai “Man of the Year” oleh American Biographical

Institute pada tahun 1997.19 Selain aktivitas intelektualnya, Bassam Tibi juga terlibat

sebagai dewan pengurus dari berbagai institusi penting.

B. Karya-karya Bassam Tibi

Sebagai seorang intelektual, Bassam Tibi sangat produktif menelurkan karya

tulis, baik yang berbentuk buku, ataupun yang berbentuk artikel. Karya-karya

ilmiahnya pada umumnya ditulis dengan menggunakan bahasa Jerman, Inggris, dan

Arab. Bassam Tibi telah mempublikasikan enam buku dalam bahasa Inggris dan 26

buku dalam bahasa Jerman (diterjemahkan kedalam 16 bahasa). Buku-bukunya

berkenaan dengan peradaban Islam wilayah Timur Tengah. Sebagai tambahan Bassam

Tibi juga menjadi penulis dari berbagai macam buku yang dihasilkan dari proyek

penelitian. Antara tahun 1968 dan 2004 banyak artikel dan esainya telah

17 Lihat http://www.stgallen-symposium.org/cv_prof._dr._bassam_tibi.pdf, diakses 30

Januari 2007. 18 Website pribadi Prof. Bassam Tibi, http://www.bassamtibi.de. 19 Lihat daftar Pembicara Seminar Internasional “Islam and the West” yang diadakan

oleh Pusat Bahasa dan Budaya UIN Syarif Hidayatullah Jakarta di Hotel Kontinental, tanggal 11-13 September 2002.

dipublikasikan dalam jurnal-jurnal terkemuka seperti International Journal of Middle

Eastern Studies, Millenium, The Fletcher Forum, Religion-Staat-Gesellschaft, human

Rights quarterly, Middle East Journal dan dalam insklopedi seperti The Oxford

Encyclopedia of Modern Islam, Routledge Encyclopedia of Government and Politics

dan Encyclopedia of Democracy.20

Sebagai seorang sarjana Bassam Tibi memulai menerbitkan karya-

karyanya dalam jurnal-jurnal bahasa Arab (Dirasat Arabiyya, Mawaqif, al-Ulum,

etc.) di Beirut dan Kairo (1968-1971) dan kemudian mempublikasikan sekitar 40

artikel. Kemudian dia merubah penulisan terutama dalam bahasa Jerman. Tibi

juga mempublikasikan buku-buku utama dalam bahasa Inggris (penulisan secara

langsung dalam bahasa Inggris maupun penulisan ulang dalam bahasa Inggris). Di

sana ada enam karangan yang dipublikasikan dalam bahasa Inggris (di USA dan

UK) dan juga memperbanyak publikasi dengan memperluas edisi-edisi baru, di

antaranya:

1. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World

Disorder, two editions: 1998 and updated in 2002 (University of

California Press). Buku ini mengkaji fundamentalisme-Islam dengan fokus

perhatiannya pada aktualisasi cita-cita sosial politik Islam, bukan cita-cita

sosial keagamaan. Dalam buku ini juga digambarkan dan diperdebatkan,

apakah fundamentalisme sebagai terorisme yang menakutkan dengan atau

apapun nama lain yang cenderung menggunakan cara-cara kekerasan

20 Website pribadi Prof. Bassam Tibi di (http://www.bassamtibi.de).

untuk mencapai tujuannya. Buku ini menarik karena mengkaji bagaimana

lika-liku kajian tentang fenomena fundamentalisme Islam secara utuh.

2. The Crisis of Modern Islam. A Preindustrial Culture in the Scientific

Technological Age (Utah University Press, 1988). Buku ini sangat menarik

karena hasil penelitian atas berbagai proses kultural kontemporer di Timur

Tengah dan Afrika Utara disamping juga sebagai sebuah karya yang

dibuat oleh Bassam Tibi, seorang sarjana yang mengaku dirinya sekular

untuk orang-orang sezaman yang dibingungkan oleh peningkatan

fundamentalisme Islam dalam pencarian ekspresi kuat pandangan-

pandangan sekular. Di samping itu, buku ini menjelaskan apa yang terjadi

di Timur Tengah dan Afrika Utara adalah bahwa teologi dan hukum ulama

menjadi korban sekularisasi, dan dalam proses digantikan secara progresif

oleh teologi-teologi civil atau personal yang saling bersaing untuk meraih

keunggulan kultural. Koeksistensi teologi civil dan personal yang tidak

mudah dicapai itu bukan hanya merupakan ciri khas Timur Tengah dan

Afrika Utara tetapi juga meningkat di Amerika Utara. Jadi, refleksi-

refleksi Bassam Tibi amat penting bagi pemahaman nasib agama dan

kultural di berbagai belahan dunia di akhir abad ke-20 ini.

3. Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, two printings

1990, 1991 (Westview Press). Buku ini membahas tentang Islam dan

akomodasi kultural dari perubahan sosial, dan mengkaji problematika yang

menimpa umat Islam saat ini. Di dalam buku ini Bassam Tibi

melemparkan cahaya terang tentang pertemuan Islam dengan kekuatan-

kekuatan perubahan yang menggemparkan dari Maroko sampai Iran

dengan pendekatan teori sosiologi dan antropologi. Originalitas dan

kekuatan buku ini terletak pada konseptualisasinya, didasarkan pada

sosiologi agama, yang mana Bassam Tibi mampu mengintegrasikan ke

dalam framework persoalan-persoalan ilmu politik. Bassam Tibi dalam

Buku ini merefleksikan hubungan-hubungan yang biasanya menstimulasi

bagi penelitian di Timur Tengah modern dan juga bagi penelitian tentang

negara-negara pada umumnya. Bassam Tibi dengan karya ini telah

membuktikan dirinya sebagai pengarang dan intelektual yang bijaksana,

reflektif dan inovatif.

4. Conflict and War in the Middle East. From Inter-State War to New

Security, two editions 1993 and 1998, (revised and expanded, published in

association with Harvard University by St. Martin’s Press). Buku ini

melihat perpolitikkan yang terjadi di Timur Tengah dengan pendekatan

teori-teori disamping data-data empirik di lapangan yang dikaitkan dan

dibenturkan dengan konteks politik dunia yang lebih luas. Dalam buku ini

Bassam Tibi menggunakan teori sistem untuk menguji hubungan antara

dinamika regional dan kepentingan kekuasaan yang besar selama perang di

Timur Tengah pada tahun 1967, 1973 dan 1990-1991. Dalam buku ini

layak diacungi jempol karena mencoba untuk mempelajari dan mengkaji

Timur Tengah dari perspektif teoritis. Buku ini menarik dan bernilai lebih

karena Bassam Tibi meletakkan kajian Perang dan konflik Timur Tengah

dalam konteks Historis. Bassam Tibi menulis buku ini dengan mengadopsi

pendekatan rasionalistik pada analisisnya paska perang dunia kedua pada

konflik yang terjadi di Timur Tengah.

5. Islam between Culture and Politics, reprinted twice and published in

association with Harvard University (Palgrave Press, 2001), enlarged 2nd

edition 2005. Buku ini menjelaskan bagaimana seharusnya umat Muslim

menghadapi tantangan modernitas. Buku ini juga secara khusus

menjelaskan 4 pembahasan penting. Pertama, Mendiskusikan pada dunia

Islam dalam membangun ide bahwa Islam adalah sebagai sebuah

peradaban. Kedua, bagaimana Islamisme muncul sebagai respon yang

difensif terhadap globalisasi dan modernisasi. Ketiga, menjelaskan jalur-

jalur mengenai Islamisme, bagaimana hukum Islam dan syariah

dicocokkan dengan prinsip-prinsip dalam Islam Politik, dan bagaimana

Islamisasi pendidikan sebagai jalan menuju politisasi agama. Keempat,

menjelaskan kemungkinan mediasi antara Islam dan Barat melalui

munculnya Islam Eropa.

6. Arab Nationalism. Between Islam and the Nation-State, 3 editions 1980

expanded, 1990 and 1997 (London and New York: Macmillan Press and

St. Martin’s Press), (revised and expanded).

Karya-karya di atas memperlihatkan keahlian, ketekunan dan keragaman

penguasaan Bassam Tibi atas berbagai disiplin ilmu yang ditekuninya. Ini

sekaligus mencerminkan reputasi intelektualnya yang tinggi.

Sedangkan buku-bukunya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dari 6

buku di atas diantaranya adalah:

1. “Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial” ( Yogyakarta: PT. Tiara

Wacana Yogyakarta, 1999) Cet. I

2. “Krisis Peradaban Islam Modern Sebuah Kultur Pra Industri dalam Era

Ilmu Pengatahuan dan Teknologi” (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana

Yogyakarta, 1994) Cet. I

3. “Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia

Baru” (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogyakarta, 2000).

Selain karya-karya yang ditulis sendiri oleh Bassam Tibi di atas, masih

terdapat banyak sekali karya-karya ilmiah Bassam Tibi yang disumbangkannya

dalam berbagai macam karya bunga rampai. Karya-karya itu diantaranya:

1. Edward Said, ed., The Arabs Today. Alternatives for Tomorrow

(Columbia/Ohio: Forum Associates, 1973), Tibi pp. 31-42.

2. Samih Farsoon, ed., Arab Society (London: Groom Helm, 1985), Tibi pp.

48-64.

3. Yehuda Lukacs, ed., The Arab Israel Conflict (Boulder/Col: Westview,

1988), Tibi pp. 147-163. Georges Atiyeh/Ibrahim Owess, eds., Arab

Civilization (Albany/NY: State University of New York Press, 1988), Tibi

pp. 166-182.

4. Michael Hudson, ed., The Middle Eastern Dilemma: Arab Integration

(New York: Columbia University Press, 1999), Tibi pp. 92-106 (Project at

Georgetown University, Center for Contemporary Arab Studies).

5. Tami A. Jacoby/Brent Sasley, eds., Redefining Security in the Middle East

(Manchester: Manchester University Press, 2002), Tibi pp. 62-82.

6. Philip Khoury/Joseph Kostiner, eds., Tribes and State Formation in the

Middle East (Berkeley: University of California Press, 1990), Tibi pp.

127-152 (MIT-Harvard-Project).

7. Martin Marty, Scott Appleby, eds., Fundamentalism and Society (Chicago:

Chicago University Press, 1993), Tibi pp. 73-102 (the big Fundamentalism

Research Project of the American Academy of Arts and Sciences,

published in 5 volumes). Tibi co-authored vol. 2.

8. Sohail Hashmi, ed., Islamic Political Ethics (Princeton: Princeton

University Press, 2002), Tibi pp. 175-193.

9. Michèle Schmiegelow, ed., Democracy in Asia (New York: St. Martin’s

Press, 1997), Tibi pp. 127-146 (Project at the Université Catholique de

Louvain/Belgium, Center for Asian Studies, Summer 1994).

10. Alan M. Olson/David M. Steiner/Irina S. Tuuli, eds., Educating for

Democracy: Paideia in an Age of Uncertainty, (Lanham, MD: Rowman &

Littlefield, 2004), Tibi chapter 19, pp. 203-219.

11. Chaider S. Bamualim a.o., eds., Islam and the West. Dialogue of

Civilizations in Search of Peaceful Global Order, Jakarta 2003 (Tibi: two

chapters, pp. 15-26 and pp. 249-254).

12. Karlina Helmanita et al., eds., Dialogue in the World Disorder. A

Response to the Threat of Unilateralism and World Terrorism, Jakarta

2004 (Tibi on pluralism pp. 159-202).

13. Roman Herzog and others, Preventing the Clash of Civilizations (New

York: St. Martin’s Press, 1999), Tibi p. 107-126 (Roman Herzog was

President of Germany; this publication is the alternative to Huntington’s

Clash of Civilizations).

14. Furio Cerruti/R. Ragionieri, ed., Identities and Conflict. The

Mediterranean (London: Palgrave 2001), Tibi pp. 121-134 (Project at the

University of Florence/Italy).

15. Terry Nardin, ed., The Ethics of War and Peace (Princeton/NJ: Princeton

University Press, 1996), Tibi pp. 128-145 (Research Project of the Ethicon

Institute/Cal., conducted in Jerusalem 1993).

16. Abdullahi A. An-Na’im and Francis Deng, eds., Human Rights in Africa.

Cross-Cultural Perspectives (Washington/DC: The Brookings Institute,

1990), Tibi pp. 104-132 (Research Project at the Wilson Center,

Washington/DC).

17. T.K. Oomen, ed., Citizenship and National Identities (London: Sage,

1997), Tibi pp. 199-226 (The papers of a project run at UC-Berkeley in

1992).

18. Nezar AlSayyad and Manuel Castells, eds., Muslim Europe or Euro-

Islam? (Berkeley and Lanham: Lexington Books, 2002), Tibi pp. 31-52,

UC-Berkeley project 1998-2000 on Islam and the changing identity of

Europe. Prof. Tibi was involved in an inter-civilizational dialogue in

Jakarta/Indonesia 2003/04. The papers were jointly published in two

volumes by the Center of Languages and Cultures/UIN and Adenauer

Foundation in Jakarta. Both volumes include lengthy contributions by

Tibi:

19. The Emirates Center for Strategic Studies, ed., The Gulf. Challenges of the

Future, Abu Dhabi 2005 (Research Project), Tibi chapter 17, pp. 313-330.

20. Barbara Stowasser, ed., The Islamic Impulse (London: Groom Helm,

1987), Tibi pp. 59-74.

Buku-buku No 1,2, 4, 5 dan 6 mengkaji tentang dunia Arab dan Timur

Tengah pada umumnya. Sementara buku No. 7-13 mengkaji tentang

Fundamentalisme sebagai cita-cita politik Islam, etika politik, demokrasi dan

benturan peradaban antara Islam dan Barat. No. 14-17 mengkaji tentang hak asasi

manusia (HAM) dan konflik dan perdamaian.

Sementara artikel-artikel dalam ensiklopedi-ensiklopedi Amerika: artikel-

artikel utama yang dipublikasikan oleh Prof. Tibi berdasarkan ensiklopedi-

ensiklopedi US adalah:

1. The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, 1995, four

volumes, article “Authority and Legitimation”, vol. One, pp. 155-160

2. Encyclopedia of Democracy, 1995, four volumes, article on

fundamentalism and democracy, vol. II, pp. 507-510.

3. Protest, Power and Change. An Encyclopedia of Non-Violent Action,

1997, one volume, article on jihad, pp. 277-281.

4. Second edition of Encyclopedia of Government and Politics, 2004, article

on fundamentalism, vol. I, pp. 184-200.

Antara tahun 1968 dan 2004 Prof. Tibi mempublikasikan lebih dari 300

artikel dan esai-esai, awalnya secara mendasar dalam bahasa Arab (contohnya:

Dirasat Arabiyya/ Mawaqif/Beirut dll.)

Antara tahun 1969 dan 2005 Prof. Tibi mempublikasikan 26 buku,

semuanya dicetak sekitar 500.000 copi. Salah satu hasil dari cetak ulangnya bisa

dilihat di homepage dari Prof. Tibi http:/www.gwdg.de/~uspw/IIB/start_dt.htm

dan di “Amazon”. Terutama buku-buku Jerman yang dipublikasikan dalam bentuk

hardcover oleh Tibi sejak tahun 1993.

Adapun publikasi dari kegiatan-kegiatan dalam proyek-proyek penelitian

besar yang dipublikasikan yaitu:

1. 1989-93, Project: The Fundamentalism Project (publication 1993-95). The

American Academy of Arts and Sciences/Cambridge,MA and Chicago.

2. 1988-90, Project: State Formation in the Middle East (publication 1990),

Harvard/MIT.

3. 1992-93, Project: Nation, National Identity and Nationalism (published

1997), University of California, Berkeley.

4. 1995, Project on German foreign policy/chair Karl Kaiser, DGAP/German

Council on Foreign Relations, published in three volumes (1994-96), co-

author vol. 2, Deutschlands Außenpolitik, Bonn 1995, pp. 61-80.

5. 1998-99, Islam and the Changing Identity of Europe/University of

California Berkeley publication: Muslim Europe or Euro-Islam?,

Lexington Books 2002, Tibi chapter 2.

6. 1999, Project on Political Islam and Security at the Program for Strategic

and International Security Studies at the Graduate Institute of International

Studies/Geneva. Published by Frédéric Grare, ed., Islamism and Security

(chapter Tibi, pp. 63-102) as PSIS Special Studies Nr. 4, Geneva 1999.

7. 2003 ongoing, Culture Matters at Fletcher School, Tufts University, will

be published in three volumes by Routledge.

8. 2004 on going, Transnational Religion and Europeanization at Cornell

University and Colgate University, publication edited by Peter

Katzenstein, ed., Religion in an

9. Expanding Europe, in 2006 by Cambridge University Press. Chapter:

Europe Between Islamization and Europeanization.

10. 2005 Project: International Security Conference/2004, published under the

title: Countering Modern Terrorism, edited by Martin van Crefeld and

Katharian van Knop (Bertelsmann 2005). Tibi pp. 131-172.

11. Project 2004/05: Europe. A Beautiful Idea/The Nexus Institute,

Netherlands

Prof. Tibi bekerja sebagai penulis tetap dari artikel khusus and kontributor

untuk surat kabar utama dan majalah-majalah berita di Jerman, termasuk Der

Spiegel dan Focus: Antara tahun 1987 dan 2000 Tibi sebagai seorang kontributor

utama dan penerbit ratusan artikel disemua bagian dari harian Fankfurt

Allgemeine Zeitung, untuk meninjau ulang buku-bukunya. Dia meninggalkan

suratkabar tersebut karena merasa ada tuntutan editor-editor yang

membingungkan “guest author” dalam pandangan Jerman “guest workers” karena

merasakan beberapa perbedaaan.

Sejak awal tahun 2000 Prof. Tibi dipublikasikan sebagai penulis tetap di

harian Financial Times Deutschland, pertama dibentuk pada tahun itu. Oleh

karena itu beliau menerbitkannya dalam kolom Rhein-Zeitung, selanjutnya

Süddeutsche Zeitung dan Handelsblatt dan selanjutnya di Die Welt. Sejak 2005

beliau adalah tetap untuk International Herald Tribune.

Sejak 2002 Tibi juga mempublikasikan sebuah esai tahunan dalam

mingguan Die Zeit dan sejak 2001 menjadi bulanan di St. Galler Tagblatt,

Switzerland. Tibi juga sebagai kontributor utama untuk The Spiegel (1992-98)

kemudian bersaing dengan majalah Jerman Focus (1996-2005) 1996-2004. Antara

1990 dan 2000 beliau juga ilmuwan Islam dan Timur Tengah dari German ZDF

television.

C. Pokok-Pokok Pikiran Bassam Tibi

Bassam Tibi adalah seorang intelektual muslim brilian dan agresif yang

populer di belahan dunia. Ia dikenal sebagai pemikir Islam di bidang politik dan

hubungan Internasional. Di bawah ini akan diilustrasikan beberapa pokok-pokok

pikiran Bassam Tibi mengenai Islam, demokrasi, dan sekularisme.

a. Islam dan Demokrasi

Gagasan mengenai demokrasi berakar dari masyarakat Yunani kuno.

Demokrasi tidak bisa dipungkiri sebagai realitas sosial yang hadir di depan mata kita.

Ia merupakan fenomena yang muncul dan berkembang di era modern dan berhubungan

secara integral dengan perkembangan modernisasi di Barat. Demokrasi Barat telah

menjadi model dalam menandingi budaya-budaya dan peradaban-peradaban non-

Barat, termasuk di dalamnya peradaban Islam.21 Demokrasi merupakan sebuah

prestasi Barat, sehingga sering dicurigai oleh sebagian kalangan non-Barat. Tibi

memandangnya sebagai berikut:

“Democracy and Pluralism are a basket. It is basket universal? What is the view of Islam on this issue? In the large, as well as within each civilisation, there is a conflict between those who have one vision to be imposed on the entiere humanity and others, who subscribe along the lines of pluralism to diversity. Islamic civilation is no exeption. Regardless of these different views, the Qur’an teachs us diversity”.22

Demokrasi dan pluralisme adalah sebuah jaringan. Itu adalah jaringan universal?apakah ini masalah dalam Islam? seperti dalam setiap peradaban, disana ada suatu konflik diantara siapapun yang memiliki satu pandangan yang menentukan masuknya kemanusiaan dan yang lainya, yang menganut garis pluralisme yang berbeda. Peradaban Islam bukanlah harapan. Tiada pengakuan dari pandangan-pandangan yang berbeda, al-Qur’an yang mengajari kita perbedaan.

b. Sekularisme

Bassam Tibi dalam hal ini berkeyakinan bahwa dengan menggunakan ideologi

sekular (Pemisahan agama dan politik) sebagai ideologi negara akan dapat membuat

Islam lebih maju, baik di bidang keamanan, politik, sosial budaya dan ekonomi dll.

Menurutnya, sekularisasi merupakan alternatif bagi pengembangan Islam di masa yang

21 Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism Political Islam and the New World

Disorder, (University of California Press: 1998) Cet. I, h.30. 22 Bassam Tibi, Islamic Civilization the Quest for Democratic Pluralism: Good

Governance and the Political Culture of Non–violence, dalam Karlina Helmanita, Irfan Abubakar, Dina Afrianty (Ed) Dialogue in the World Disorder, (Jakarta: PBB UIN Jakarta, 2004) Cet. I, h.159.

akan datang, sebab sekularisasi adalah merupakan fenomena pemikiran, bahkan

fenomena filsafat, dan masyarakat Muslim kini sedang mengembangkannya.2324

Akan tetapi dengan berbagai alasan, kaum tradisionalis dan fundamentalis

muslim tidak bisa mengapresiasi konsep “sekularisasi” karena dalam konsepsi mereka,

istilah itu tidak sesuai dengan Islam. Menurut Tibi penolakan kaum tradisional dan

fundamentalis terhadap sekularisme dan atau berbagai istilah Barat Eropa, sebagian di

antarannya dilatarbelakangi oleh ketidaktahuan mereka terhadap pengertian dan

signifikansi dari sekularisasi. Karenanya, Tibi menilai bahwa sudah saatnya Timur

Tengah Islam untuk mengacu kepada pergumulan tradisi agama dan peradaban lain

untuk dapat mengembangkan potensi diri mereka secara maksimal.

23 Aripin, Pemikiran Pembaharuan, h. 8.

BAB III LANDASAN TEORITIS FUNDAMENTALISME ISLAM

A. Pengertian dan Asal Usul Istilah Fundamentalisme

Istilah “fundamentalisme” pada awalnya dimunculkan oleh kalangan

akademisi Barat dalam konteks sejarah keagamaan dalam masyarakat Barat

sendiri. Fundamentalisme secara harfiah berarti dasar dan merujuk pada gerakan

protestan Amerika awal abad ke 20 yang menyerukan agama untuk kembali

kepada penafsiran Injil secara puritan. Fundamentalisme dianggap sebagai aliran

yang berpegang teguh pada “fundamen” agama Kristen melalui penafsiran

terhadap kitab suci agama itu secara rigid dan literalis.25 Sedangkan secara

terminologi, fundamentalisme adalah aliran pemikiran keagamaan yang

cenderung menafsirkan teks-teks keagamaan secara rigid (kaku) dan literalis

(tekstual).26 Munculnya fundamentalisme juga terkait dengan reaksi terhadap

adanya gerakan reformisme dan liberalisme.27

Sementara di dalam kamus Oxford, fundamentalisme didefinisikan sebagai

"pemeliharaan secara ketat atas kepercayaan agama tradisional seperti

kesempurnaan Injil dan penerimaan literal ajaran yang terkandung di dalamnya

sebagai fundamental dalam pandangan Kristen Protestan".28 Ia merujuk pada

25 Martin H. Manser, The Oxford English Dictionary,(Oxpord University Press: 1988). 26 Lihat Abdurrahman Kasdi, Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi,

Kritik dan Wacana Politisasi Agama, Jurnal Afkar edisi No. 13 tahun 2002. yang diterbitkan oleh LAKPESDAM NU bekerjasama dengan The Asia Foundantion, h. 20.

27 Ismail Al Bandjar, Arah Gerakan Fundamentalisme Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara, Jurnal Ilmu Politik No.12, h. 4.

28 Lihat kamus Oxford dan A Fatih Syuhud, Bias Makna Fundamentalisme, Harian Pelita, 23 September 2005.

gerakan keagamaan berbagai sekte Kristen Protestan Amerika yang muncul di

sekitar akhir abad ke-19 dan permulaan abad ke-20.29 Sebagai sebuah istilah,

fundamentalisme diadopsi dari judul buku The Fundamentals: a Testimony to the

Truth, sejumlah tulisan yang berasal dari para teolog konservatif.30 Cakupan

istilah fundamentalisme begitu luas, maka tidak heran bila definisi

fundamentalisme sering ditentang dan menimbulkan perdebatan.

Sementara, istilah ini tidak ditemukan padanannya secara persis dalam

Bahasa Arab. Namun kata dalam Bahasa Arab yang paling mendekati

fundamentalisme adalah ushul (Ushul bisa diartikan sebagai fundamental, akar,

asas).31 Kaum fundamentalis sering juga disebut ushuliyyun. Selain cara

penafsiran agama yang literal, kelompok-kelompok fundamentalisme seringkali

memperjuangkan aspirasi keagamaan, sosial maupun politik secara radikal dengan

menjustifikasi kekerasan yang mereka lakukan dengan retorika keagamaan

semisal ajaran jihad. Penafsiran harfiah terhadap agama juga ditegaskan

Abdurrahman Wahid. Menurutnya fundamentalisme muncul akibat ajaran Agama

ditafsirkan secara harfiah di tengah keinginan kuat masyarakat untuk kembali

kepada ajaran agama.32

29. Fatih Syuhud, Bias Makna Fundamentalisme. 30 James Barr, Fundamentalisme, terj. Stephan Suleman, (Jakarta: BPK Gunung Mulia,

1996), Cet. II, h. 2. 31 Roxanne L. Euben, Musuh dalam Cermin Fundamentalisme Islam dan Batas

Rasionalsme Modern, (Jakarta: Serambi, 2002) Cet. I, h. 41. 32 Lihat Fundamentalisme Muncul karena ditafsirkan Harfiah, Kompas, Minggu, 23

September 2001, hasil wawancara dengan Gus Dur, dan lihat juga Kliping koran, Pemikiran dan Gerakan Keagamaan, (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2003), Jilid I, h. 2.

Dari berbagai ilustrasi di atas penulis dapat mengambil kesimpulan bahwa

fundamentalisme adalah paham atau gerakan keagamaan yang menuntut perlunya

kembali kepada asas-asas ajaran agama sebagaimana tersurat dalam kitab suci,

menafsirkannya secara rigid (kaku) dan literalis, serta cenderung memperjuangkan

perwujudan keyakinannya dan aspirasi-aspirasinya secara radikal.

Untuk memahami pemikiran dan gerakan fundamenlaisme dengan baik,

adalah penting untuk menggunakan pendekatan sejarah, sosial-keagamaan

maupun politik. Dengan pendekatan ini diharapkan akan mudah mengidentifikasi

pertumbuhan dan alur dinamika, motif dan tujuannya, serta faktor-faktor sosial

yang mungkin mempengaruhi bangkitnya fundamentalisme sebagai fenomena

gerakan keagamaan yang bersifat sangat ideologis itu.

Secara historis, sebagaimana disinggung dalam Bab sebelumnya,

bangkitnya fundamentalisme pada umumnya dianggap sebagai respon dan reaksi

terhadap modernisme dan post-modernisme.33 Dalam masyarakat Barat,

fundamentalisme muncul di dalam gereja pada abad XIX dan awal abad XX

ketika ilmu pengetahuan berkembang pesat, sementara gereja mengalami

kemunduran. Munculnya fundamentalisme dalam konteks seperti ini bertujuan

untuk membangun benteng bagi keimanan Kristen, sebab cara ini diharapkan

dapat memperdalam dan meningkatkan kepercayaan kaum Kristiani kepada

doktrin-doktrin gereja serta dapat menanamkan militansi serta semangat dalam

menghadapi musuh.34

33 Rihlah Nur Aulia, Fundamentalisme Islam Indonesia, Studi atas gerakan dan

pemikiran Hizbut Tahrir, Thesis S2 Pascasarjana UIN Jakarta, 2004, h. 43. 34 Soetarman Sp, Weinata Sairin, Loanes Rakhmat, Fundamentalsime Agama-agama dan

Teknologi, (Jakarta: BPK Gunung Mulia 1992) Cet. II, h. 18.

Dalam sejarah agama-agama, fundamentalisme tidak hanya ditemukan

dalam tradisi monoteisme, tetapi juga dalam tradisi agama-agama non-

monoteisme. Misalnya fundamentalisme Budha, Hindu dan bahkan Khong Hu Cu,

yang sama-sama menolak butir-butir budaya liberal, saling berperang atas nama

agama (Tuhan), dan berusaha membawa hal-hal yang sakral ke dalam urusan

politik dan negara.35

B. Ciri-ciri dan Karakteristik Fundamentalisme

Menurut Fouad Ajami, ciri-ciri fundamentalisme di antaranya bahwa

gerakan ini cenderung “menafikan pluralisme”. Bagi kaum fundamentalis, di

dunia ini hanya ada dua tatanan masyarakat, yaitu apa yang disebut oleh Sayyid

Qutbh sebagai Al-nidham al-Islami (tatanan sosial yang Islami) dan Al-nidham al-

jahili (tatanan sosial jahiliah). Antara kedua jenis masyarakat itu tidak mungkin

ada titik temu. Karena, yang satu adalah haq (benar) dan bersifat ilahiyah

(ketuhanan), sedang yang lain adalah bathil (sesat) dan bersifat thaghut (berhala).

Konsekuensi dari pandangan ini ialah, kaum fundamentalis cenderung untuk

menolak eksistensi “bangsa-bangsa” berdasarkan perbedaan geografis, bahasa,

warna kulit dan budaya. Kaum fundamentalis cenderung menggolongkan manusia

hanya berdasarkan agama atau kepercayaan-kepercayaan yang dianutnya.36

Bahkan memiliki militansi yang kuat untuk membela dan mempertahankan

35 Karen Armstrong , Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono dkk (Jakarta-Bandung:

kerjasama Serambi dengan Mizan, 2001), Cet II, h.x. 36 Lihat Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam,

(Jakarta, Paramadina, 1999) Cet. I, h. 19.

keyakinan keberagaman mereka.37 Arah dari kencendrungan ini dapat ditebak.

sebagaimana ditegaskan Bruce Lawrence, fundamentalisme berupaya untuk

membangun “tuntutan kolektif”, atau semacam komunalisme dimana keyakinan

dan nilai-nilai etika yang diajarkan oleh agama mendapatkan persetujuan dari

masyarakat dan wajib dilaksanakan.38

Ciri lain dari fundamentalisme menurut R. Hrair Dekmejian adalah lebih

mengutamakan “slogan-slogan revolusioner” dari pada pengungkapan gagasan

secara terperinci. “Jihad” dan “menegakkan hukum Allah” adalah slogan yang

utama bagi kaum fundamentalis. Mereka dapat dicirikan dari kecenderungannya

terhadap simbol-simbol keagamaan, termasuk dalam memberantas maksiat,

mengobarkan semangat “jihad fi sabilillah” dan romantisme mereka terhadap

negara Islam. Di samping itu, bagi kaum fundamentalis “jihad” memerankan

fungsi yang sangat penting untuk menggugah militansi dan radikalisasi umat.

Jihad juga dipergunakan sebagai media untuk memperjuangkan dan membela

agama dari mereka yang dianggap musuh (Barat dan pemeluk agama non-

Islam).39 Selanjutnya, menurut R. Hrair Dekmejian, kaum fundamentalis lebih

cenderung bersikap doktriner dalam menyikapi persoalan yang dihadapi, namun

kurang berusaha memikirkan segi-segi praktis yang secara implementatif dapat

menyelesaikan masalah yang dihadapi masyarakatnya.40

37 Fundamentalisme Bahaya Atau Alternatif, Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul

Qur’an, No. 3 Vol. IV, 1993, h.3. 38 Ridwan Al-Makassary, Mengkaji Fundamentalisme Islam Sebagai Suatu Gerakan

Sosial, diakses 29 April 2007dari http://Interseksi.Org/Page4/Papers/Papers/. 39 Rihlah Nur Aulia, Fundamentalisme Islam Indonesia, h. 66. 40 Ridwan Al-Makassary, Mengkaji Fundamentalisme Islam Sebagai Suatu Gerakan

Sosial Lihat juga Yusril, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, h. 20.

Selain ciri-ciri di atas, fundamentalisme Islam juga memiliki pandangan

yang khas mengenai ijtihad. Menurut Leonard Binder, bagi kaum fundamentalis,

ijtihad hanya dimungkinkan manakala syari’ah tidak memberikan ketentuan

hukum yang rinci mengenai suatu masalah. Selain itu, harus tidak ada preseden

dari tradisi awal Islam, ataupun pendapat para fuqaha terkemuka dari zaman yang

silam tentang persoalan tersebut. Selain itu, ijtihad juga hanya boleh dilakukan

oleh para mujtahid yang memenuhi kualifikasi ijtihad.41

Sementara itu, sosiolog Agama Martin E. Marty, menyebut setidaknya

empat ciri gerakan fundamentalisme. Pertama adalah oppositionalism (paham

perlawanan). Fundmentalisme dalam agama manapun mengambil bentuk

perlawanan yang sering bersifat radikal terhadap ancaman yang dipandang akan

membahayakan eksistensi agama, baik itu modernisme, sekulerisme, dan tata nilai

Barat pada umumnya. Kedua penolakan terhadap hermeunetika. Dengan kata

lain, kaum fundamentalis menolak sikap kritis terhadap teks dan interpretasinya.

Ketiga adalah penolakan terhadap relativisme dan pluralisme, sebagaimana juga

disebut Fouad Ajami di atas. Bagi kaum fundamentalis, pluralisme merupakan

hasil pemahaman yang keliru terhadap teks kitab suci. Keempat penolakan

terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Kaum fundamentalsis

berpandangan, bahwa perkembangan historis dan sosiologis telah membawa

manusia semakin jauh dari doktrin literal kitab suci.42

Sementara itu, James Barr43 menemukan beberapa ciri-ciri

fundamentalisme sebagaimana berikut. Pertama, Penekanan yang sangat kuat

41 Yusril, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, h.18. 42 Fundamentalisme Bahaya Atau Alternatif, Ulumul Qur’an, h. 19. 43 James Barr, Fundamentalisme, h.1.

akan ketidaksalahan ( innerrancy) Alkitab. Kedua, anti terhadap teori modern dan

segala metode studi kritik modern terhadap Alkitab. Ketiga, dalam konteks

Kristen, ada klaim bahwa mereka yang tidak menganut pandangan ini bukanlah

”Kristen sejati”. Demikian halnya, gereja sejati hanyalah gereja kaum

fundamentalis. Jelas, kaum fundamentalis Islam juga cenderung beranggapan

bahwa Islam merekalah yang paling sejati.

Fundamentalisme tumbuh dan diidentikkan sebagai bagian dari fenomena

global, tetapi kerap kelompok ini disebut-sebut sebagai kelompok yang

menggunakan kekerasan dalam mewujudkan cita-citanya. Ini terlihat dalam

bangkitnya fundamentalisme Kristen di Amerika Serikat, fundamentalisme

Yahudi di Israel, fundamentalisme Hindu di India,44 dan fundamentalisme Islam

di banyak negara Islam.

Berdasarkan berbagai ciri-ciri fundamentalisme sebagaimanan disebut di

atas, penulis dapat memberikan beberapa ciri-ciri fundamentalisme sebagai

berikut: Pertama cenderung menafsirkan teks-teks keagamaan secara rigid (kaku)

dan literalis (tekstual); kedua cenderung memonopoli kebenaran atas tafsir agama

(menganggap dirinya sebagai pemegang otoritas tafsir agama yang paling absah),

sehingga menganggap sesat kelompok lain yang tidak sealiran; ketiga

meniscayakan hubungan yang harmonis antara agama dan negara; keempat

memiliki pandangan yang stigmatis terhadap Barat; kelima mendeklarasikan

perang terhadap paham dan tindakan sekuler; dan terakhir cenderung radikal

(menggunakan cara-cara kekerasan) dalam memperjuangkan nilai-nilai yang

44 Lihat Jo. Priastana, Fundamentalisme dalam Buddhis dan Penghancuran Sangha

Perempan, Jurnal Perempuan No.31 2003, h. 8.

diyakininya, khususnya dalam berhadapan dengan modernitas dan sekularitas

yang dinilainya menyimpang dan merusak keimanan.45

C. Akar Historis dan Definisi Fundamentalisme Islam

Karena tidak pernah dikenal dalam Islam, penerapan istilah

fundamentalisme pada kaum Muslim seringkali menimbulkan kontroversi.

Perdebatan banyak dimulai dari implikasi istilah ini yang memperburuk citra

Islam, dan bahkan ketika digunakan untuk menggambarkan orang Kristen

sekalipun. Dikatakan oleh sebagian orang bahwa istilah ini memiliki konotasi

kebodohan dan keterbelakangan, dan dengan demikian menghina gerakan-gerakan

kebangkitan Islam yang absah.46

Pada tahun 1970-an kebanyakan analisis Muslim menolak istilah

fundametalisme sebagai label bagi gerakan kebangkitan Islam. Akan tetapi, pada

tahun 1990-an analis fundamentalisme Muslim mulai menggunakan istilah ini

dalam perdebatan politik dan ilmiah.47

Terlepas adanya pro dan kontra terhadap fundamentalisme dalam Islam,

ternyata, dari akar historisnya ada beberapa gerakan Islam yang dianggap berciri

fundamentalistis. Di antara gerakan-gerakan tersebut adalah: pertama, gerakan

Khawarij yang muncul kurang lebih pada dua dasa warsa sesudah kematian Nabi

Muhammad. Nama Khawarij berasal dari kata kharaja yang berarti keluar. Kaum

45 Lihat Martin E. Marty dan R. Acott Appleby, Fundamentalism Comprehended, (The

University of Chicago Press, 1995) dan Abdurrahman Kasdi, Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi, Kritik Wacana, dan Politisasi, dalam Tashwirul Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi, No. 13 Tahun 2003.

46 John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, (Bandung: Mizan, 2000) Jilid 2, h. 84.

47 John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford, h. 84..

Khawarij mula-mula menjadi pengikut Ali Ibn Abi Thalib yang menjadi Khalifah

tahun 661 M. Kemudian mereka memisahkan diri dari Khalifah Ali Ibn Abi

Thalib karena tidak setuju dengan sikapnya yang menerima keputusan kompromi

dalam menyelesaikan persengketaan tentang khilafah dengan Muawiyah Ibn

Sufyan. Dengan anggota sekitar dua belas ribu orang, mereka membentuk

kelompok sendiri di bawah pimpinan Abdullah Ibn Wahb Al-Rasidi.48 Gerakan

Khawarij bergerak dalam bidang politik dan teologi. Bidang politik terlihat dalam

keterlibatan mereka menentang atau mendukung penguasa yang berkuasa.

Sedangkan dalam bidang teologi terlihat dalam pengawasan mereka secara ketat

terhadap pelaksanaan syari’ah. Selain itu, gerakan ini juga cenderung radikal,

nyaris tanpa kompromi, dan eksklusif. Dalam pandangan mereka, siapapun yang

dipandang kafir (termasuk anak dan istri) layak dibunuh.49 Secara umum, ajaran-

ajaran pokok golongan khawarij adalah: pertama Kaum muslimin yang

melakukan dosa besar adalah kafir. Kedua, kaum muslimin yang terlibat dalam

perang Jamal, yakni perang antara Aisyah, Thalhah, dan Zubair melawan 'Ali ibn

Abi Thalib dan pelaku arbitrase (termasuk yang menerima dan membenarkannya)

dihukumi kafir. Ketiga, khalifah harus dipilih rakyat serta tidak harus dari

keturunan Nabi Muhammad SAW dan tidak mesti keturunan Quraisy. Jadi,

seorang muslim dari golongan manapun bisa menjadi kholifah asalkan mampu

memimpin dengan benar.50

48 Ribut Karyono, Fundamentalisme dalam Kristen dan Islam, (Yogyakarta: Kalika,

2003), Cet. I, h. 60. 49 Ribut Karyono, Fundamentalisme dalam Kristen dan Islam, h. 6. 50 Khawarij, ensiklopedia bebas berbahasa Indonesia, diakses 5 Juni 2007 dari http://

id.wikipedia.org.

Kedua, Ikhwanul Muslimin. Gerakan Ikhwanul Muslimin didirikan oleh

Hasan al-Banna pada tahun 1928 di Mesir. Adapun tujuan dari didirikannya

gerakan ini adalah untuk menciptakan dan bahkan mendirikan suatu negara

Muslim yang teokratik (Islamic State). Gerakan ini berupaya untuk

mengaplikasikan doktrin-doktrin Islam. Selain itu dalam mencapai tujuannya

mereka memperkenalkan cara-cara pembunuhan dan revolusi meliter.51

Fundamentalisme Islam mendapat tempat di kalangan Barat, dan mulai

populer berbarengan dengan terjadinya revolusi Iran pada 1979, setelah Ayatullah

Khomaeni secara sensasional menumbangkan kekuatan rezim Syah Iran, yang

kemudian memunculkan kekuatan Muslim Syiah radikal dan fanatik yang siap

mati melawan the Great Satan, Amerika Serikat.52 Khomaeni bahkan berjanji

mengekspor revolusinya itu ke negara-negara Islam di seluruh dunia.

Setelah terjadi Revolusi Islam Iran, istilah fundamentalisme Islam

menyebar dan digunakan secara luas oleh banyak kalangan akademis, serta

digunakan untuk mengeneralisasi berbagai gerakan Islam yang muncul dalam

gelombang yang sering disebut sebagai ”kebangkitan Islam” (Islamic

Revivalism).53

Meski gerakannya bersifat radikal dan pemikiran keagamaan cenderung

terkebelakang, fudamentalisme Islam tidak harus diidentikkan dengan

konservatifme. Ini dibuktikan dengan kenyataan bahwa tokoh-tokohnya juga

memanfaatkan sarana-sarana modern, bahkan mengadopsi teknik-teknik

51 Chaider S. Bamualim dan Ridwan al-Makassary, Nexus antara Fundamentalisme Islam

dan Terorisme, Jurnal Millah, Vol. VI, No.1, Agustus 2006, h. 40. 52 Fundamentalisme Bahaya Atau Alternatif, Ulumul Qur’an, h. 18. 53Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme hingga Post-

Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996) Cet.I, h. 107.

kebangkitan modern dalam gerakannya. Mereka menyerukan pula kepada kaum

muslimin untuk belajar sains dan teknologi.

Bruce Lawrence dan Juergenmensyer melihat bahwa munculnya

fundamentalisme Islam terkait erat dengan kegagalan proses-proses modernitas

dan negara-bangsa (nation-state). Pada dasarnya, mereka berdua melihat bahwa

kaum fundamentalis tidak menafikan modernitas dalam pengertian ilmu

pengetahuan dan teknologi. Yang ditolak kaum fundamentalis adalah ideologi

(sistem ide-ide) di balik itu; yaitu sekularisme, westernisme dan materialisme.

Karena itu, pernyataan Ira M. Lapidus bahwa kaum fundamentalis tidak sedang

memperjuangkan tatanan sosial yang pernah ada dalam sejarah Islam, namun

mengupayakan suatu rekonstruksi identitas dalam bidang sosial dan politik baru

yang diperoleh dari ajaran-ajaran agama, mungkin lebih rasional dan logis.54

Fundamentalisme Islam di era modern menjadi perdebatan banyak

kalangan, antara lain; apakah fundamentalisme Islam itu khas modern atau tidak?

R. Hrair Dekmejian, dan John O. Voll berpendapat bahwa sepanjang sejarah Islam

selalu muncul dan ada gerakan aktivis yang menyerukan ”kembali ke asas-asas

agama”. Pendapat ini tidak sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Marthin

Marty, R. Scott Apleby (pimpinan proyek fundametalisme Akademi Sains dan

Amerika), dan Bruce Lawrence bahwa fundametalisme merupakan produk zaman

modern sekalipun tampaknya memiliki anteseden historis. Menurut padangan ini

54 Tarmidzi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, dalam buku

Radikalisme Agama, (Jakarta: PPIM-IAIN Jakarta, 1998), h. 31-32.

kondisi modernitas itu unik, dan fundametalisme adalah tanggapan religius

terhadap tantangan modernitas.55

Definisi fundametalisme Islam adalah sesuatu yang elusif (sulit dipahami),

dan tidak ada persepsi yang tunggal mengenai apa itu fundamentalisme Islam.

Karenanya penting penulis memberikan ilustrasi pandangan tokoh-tokoh tentang

fundamentalisme Islam seperti berikut ini:

Menurut Musa Keilani fundamentalisme Islam adalah sebagai suatu

gerakan sosial dan keagamaan yang menyerukan umat Islam kembali kepada

“Prinsip-prinsip Islam yang fundamental, kembali kepada kemurnian etika dengan

cara mengintegrasikannya secara positif [dengan doktrin agama], kembali kepada

keseimbangan hubungan antar manusia dengan Tuhan, manusia dengan

masyarakat, dan manusia dengan kepribadiannya sendiri”.56

Sedangkan menurut Jan Hjarpe, mengartikan fundamentalisme Islam

adalah sebagai “Keyakinan kepada al-Qur’an dan Sunnah sebagai dua sumber

otoritatif yang mengandung norma- politik, ekonomi, sosial dan kebudayaan,

untuk menciptakan masyarakat yang baru”.57

Fundamentalisme Islam, menurut Norman Daniel, adalah universalisme

yang absolut, visi tatanan dunia yang didasarkan pada Islam. Karena alasan inilah

–dan bukan karena “kebencian terhadap Islam”--perdebatan tentang

fundamentalisme dan politik dunia, harus dipusatkan di sekitar Islam dan Barat.

Secara tradisional, dua pihak itu telah memiliki kesan yang bermusuhan satu sama

55 John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford, h. 84. 56 Yusril, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, h. 16. 57 Ridwan Al-Makassary, Mengkaji Fundamentalisme Islam, h. 16.

lain.58 Sedangkan Freed Halliday mendeskripsikan fundamentalisme Islam,

dengan melihat kasus Iran dan Tunisia, sebagai “a revolt against the intrusive

secular state.59

Sementara Bassam Tibi mendefinisikan fundamentalisme Islam adalah

bukan sebagai kepercayaan spiritual keislaman, melainkan sebagai ideologi politik

yang didasarkan pada politisasi agama untuk tujuan-tujuan sosio-politik dan

ekonomi dalam rangka menegakkan tatanan Tuhan di muka bumi.60 Definisi ini

dapat memberikan inspirasi untuk memetakan bahwa salah satu tujuan dari

gerakan fundamentalisme Islam adalah berkehendak untuk memformalisasikan

syariat Islam dalam sebuah negara, cita-cita kaum fundamentalis meniscayakan

hubungann antara agama dan negara berjalan harmonis.61 Terutama demi

terbentuknya lembaga dan institusi yang berlabelkan Islam, seperti isu negara

Islam dan formalisasi syari’at Islam. Pada tingkat tertentu mereka juga berupaya

untuk menyatukan kembali dunia Islam dalam satu kepemimpinan Khilafah.

Sistem Khalifah dianggap sebagai trademark politik Islam yang harus ditegakkan

sebagai sebuah sistem berbangsa dan bernegara. Runtuhnya sistem kekhalifahan

di Turki oleh Mustafa Kemal Attaturk pada 1924 dianggap sebagai titik hancurnya

sistem pemerintahan Islam. Oleh karena itu, untuk mengangkat kembali cita-cita

58 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia

Baru, Penerjemah Imron Rosyidi, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), Cet. I, h. 8. 59Valerie J. Hofman, Muslim Fundamentalists: Psyhosocial Profiles, dalam

Fundamentalism Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), Chicago: the University of Chicago Press, 1995) h. 207.

60 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politi, h. 23. 61 Persepsi kaum fundamentalis tentang harmunisasi hubungan antara agama dan negara ,

tidak seluruhnya terrealisir.

politik Islam, maka tidak ada jalan lain kecuali dengan menegakkan kembali

sistem Khalifah Islam.

Terlepas dari utopia yang ada dalam gerakan tersebut, romantisme politik

demikian hampir menjadi cita-cita semua gerakan fundamentalis. Meskipun

terdapat variasi dalam menentukan strategi gerakan, namun secara umum gerakan

fundamentalis menghendaki adanya penyatuan agama dan negara sebagai

manifestasi dari keyakinan bahwa Islam din wa Daulah (Islam adalah agama dan

negara).

Berpijak pada kerangka berpikir tentang fundametalisme Islam di atas

secara umum, dapat digambarkan tujuan politik fundamentalisme Islam adalah

Islamisasi masyarakat dengan merebut kekuasaan baik melalui cara-cara kudeta

ataupun dengan proses-proses demokrasi, untuk menempatkan dan menjalankan

praktik fundamentalis sebagai penyelenggara tatanan Tuhan di muka bumi.

BAB IV

PEMIKIRAN BASSAM TIBI

TENTANG FUNDAMENTALISME ISLAM

A. Fundamentalisme Islam: Gejala Ideologisasi Agama

Di mata Bassam Tibi fundamentalisme bukanlah merupakan kepercayaan

spiritual, melainkan sebagai ideologi politik yang didasarkan pada politisasi

agama untuk tujuan-tujuan sosio-politik dan ekonomi dalam rangka menegakkan

tatanan Tuhan. Selanjutnya, menurutnya, ideologi kaum fundamentalis bersifat

eksklusif, dalam arti bahwa ia menolak opsi-opsi yang bertentangan, terutama

terhadap pandangan-pandangan sekuler yang menolak hubungan antara agama

dan politik. Jadi sesuai dengan wataknya fundamentalisme bersifat absolut, dan ia

tampak sedang menempatkan jejaknya di atas panggung politik dunia.62

”Religious Fundamentalism not as a spiritual faith, but as a political ideology based on the politicizing of religion for sociopolitical and economic goals in the pursuit of establishing a divine order. By definition, then, this ideology is exclusive, in the sense that it attacks opposing options, primarily those secular outlooks that resist the linking of leligion to politic”.63

Kemunculan fundamentalisme Islam di pentas panggung politik dunia

dapat ditelusuri sejak runtuhnya tembok Berlin di Jerman. Runtuhnya simbol

komunisme itu, agaknya membuat Barat, terutama Amerika Serikat kehilangan

musuhnya, dan karenanya sejak itu pula Barat sedang mengintai musuh baru,

62 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia

Baru, Penerjemah Imron Rosyidi, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), Cet. I, h. 35. 63 Bassam Tibi, The Challenge of Fundametalisme Political Islam and the New World

Disorder, (University of California Press: 1998) Cet. 1, h. 20.

yaitu Fundamentalisme Islam.64 Fundamentalisme dipilih karena gerakan Islam

ideologis ini dianggap berpotensi mengancam kepentingan Barat di seluruh dunia,

dan bukan mustahil dapat mengancam eksistensi peradaban Barat.65

Asumsi bahwa gerakan fundamentalisme Islam oleh Barat dianggap dapat

mengancam eksistensi peradaban Barat lahir dari kenyataan bahwa kelompok

inilah ayng seringkali beraksi keras terhadap penetrasi sistem dan nilai sosial,

budaya, politik dan ekonomi Barat, baik sebagai akibat kontak langsung dengan

Barat maupun melalui para pemikir Muslim itu sendiri. Bagi kaum fundametalis,

kelompok modernis sekular dan westernis, serta rezim pemerintahan sekuler

merupakan perpanjangan tangan dari Barat. Ini berbeda dengan gerakan-gerakan

Islam pada zama pra-modern dimana kemunculannya lebih disebabkan oleh

situasi dan kondisi tertentu di kalangan umat Muslim sendiri. Karena itu gerakan

tipe ini lebih genuide dan inward oriented – berorientasi ke dalam diri kaum

Muslim sendiri.66

Penting untuk ditekankan bahwa mengapa kaum fundamentalisme Islam

dianggap sebagai musuh baru oleh Barat paska runtuhnya komunis? Jawabannya

sederhana; karena gerakan fundamentalisme merupakan gerakan ideologi politik.

Padahal, agama Islam merupakan kepercayaan yang inklusif, bukan ideologi

politik yang intoleran, bukan pula agama yang memaksakan orang-orang untuk

memeluknya. Dengan sangat jelas al-Qur’an menyebutkan bahwa ”Tidak ada

paksaan dalam agama”. Namun, kaum fundamentalis menampilkan Islam

64 Bassam Tibi, The Challenge of Fundametalisme, h. 3. 65 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 35. 66 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme hingga Post-

Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996) Cet.I, h. 111.

sebagai agama yang menakutkan serta mengancam tatanan kehidupan politik,

keamanan dan stabilitas dunia.67 Faktor inilah yang oleh Bassam Tibi dianggap

sebagai sebab mengapa Barat melihat fundamentalisme Islam sebagai musuh bagi

mereka. Dengan kata lain, Islam sebagai agama sesungguhnya bukan menjadi

masalah bagi Barat, namun Islam sebagai ideologi politik lah yang ditakutkan.68

Berpijak pada pemikiran Bassam Tibi di atas dapat dilihat bahwa ajaran-

ajaran fundamentalisme Islam lebih merupakan jelmaan dari kumpulan teori-teori

politik ketimbang teologi dan praktek sosial keagamaan. Karena itu, tidak heran

mengapa banyak kalangan sepakat bahwa fundamentalisme Islam dapat menjelma

menjadi sebuah fenomena yang mangancam tatanan dunia. Dan bahkan kaum

fundamentalis disinyalir mempunyai agenda politisasi Islam, dalam pengertian

bahwa mereka telah menjadikan Islam sebagai ideologi politik.69 Karena itu,

fundamentalisme menurut Bassam Tibi memiliki beberapa karakter di antaranya

bahwa fundamentalisme agama memiliki agenda politisasi agama yang agresif

dan dilakukan demi mencapai tujuan-tujuannya.70

Sebagai agama Islam ditarik masuk ke dalam wilayah politik dengan cara

memformulasikan legalitas Islam (syari’at Islam), merealisasikannya, serta

membangun sistem yang Islami kemudian mempertahankan dengan sedemikan

rupa dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Fundamentalisme Islam,

lanjutnya, tidak harus diidentikkan sebagai konservatif, terbelakang dan

67 Abdurrahman Kasdi, Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi, Kritik dan

Wacana Politisasi Agama, Jurnal Afkar edisi No. 13 tahun 2002. yang diterbitkan oleh LAKPESDAM NU bekerjasama dengan The Asia Foundantion, h. 19.

68 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 5. 69 Menggugat Fundamentalisme Islam, Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagaman dan

Kebudayaan, Edisi No. 13 Tahun 2002, h. 117. 70 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. X.

menentang peradaban modern. Sebagaimana disebutkan di bagian sebelumnya,

banyak pendukung gerakan ini yang beraliran progresif dan juga memanfaatkan

sarana-sarana modern, bahkan mengadopsi teknik-teknik modern dalam

menjalankan gerakannya. Bahkan mereka meyerukan kepada kaum Muslimin

untuk belajar sains dan industri, juga sistem-sistem kebebasan dan demokrasi.71

Terlepas dari sikap mereka yang dapat menyesuaikan diri dengan perkembangan

media-media dan teknologi modern, seruan mereka kepada kaum Muslimin untuk

mempelajari sains dan teknologi, tidak disertai paradigma dan konsep yang jelas.

Yang pasti, agitasi kaum fundamentalisme seringkali menyebabkan kekacauan,

bukan hanya di dunia Islam melainkan juga di seluruh dunia.

Menurut Bassam Tibi, Islam sebagai ideologi politik sebenarnya

merupakan sesuatu yang baru dalam Islam. Baginya, tidak ada dasar hukumnya

dalam al-Qur’an dan al-Hadits yang dengan tegas memerintahkan politisasi Islam

yang dikembangkan oleh gerakan fundamentalis. Bassam Tibi menambahkan

bahwa perkataan hukumah (pemerintahan) atau daulah (negara) tidak ada dalam

al-Qur’an dan Hadits. Dengan demikian, ini merupakan penafsiran baru terhadap

Islam, atau gejala baru yang baru ditemukan di zaman modern.72

Para fundamentalis Muslim menurut Tibi menolak dengan tegas

nasionalisme sekuler dan eksistensi negara bangsa (nation state), sebagai institusi

politik dan negara di dunia. Fundamentalisme Islam jelas-jelas merespon gagalnya

71 Hasan Hanafi, Aku bagian dari Fundamentalisme Islam (Yogyakarta: Islamika, 2003),

Cet. 1, h. 109. 72 Kaum Fundamentalis Jadikan Islam sebagai ideologi politik, hasill wawancara dengan

Bassam Tibi, Afkar, Edisi No. 13 Tahun 2002, h. 118.

negara bangsa yang mulai mengakar dan tumbuh di wilayah Islam, khususnya

Arab kontemporer.73

Ditinjau dari proses munculnya fundamentalisme Islam, menurut Bassam

Tibi, merupakan reaksi terhadap krisis yang berkelanjutan dari berbagai ideologi

dunia, dan karenanya fundamentalisme tampil dan mencoba menawarkan solusi

berupa Islam sebagai ideologi alternatif (Islam is the solution). Betapapun

demikian, jika ditelaah lebih jauh, tegas Bassam Tibi, mereka sendiri tidak

memiliki ide yang jelas tentang bagaimana sesungguhnya solusi yang ditawarkan

itu. Pada sisi yang lain, cita-cita fundamentalisme Islam untuk membangun suatu

sistem sosial politik berdasarkan syari’at tidak mungkin terwujud di zaman

modern karena minimnya dukungan dari umat Islam itu sendiri.74 Dari ilustrasi

Bassam Tibi di atas, ternyata fundamentalisme Islam itu tidak hanya merupakan

problem bagi kalangan non-Islam tetapi juga bagi kalangan Muslim, seperti

terlihat dari munculnya banyak pro dan kontra terhadap gejala ini.

Sementara dilihat dari latar belakang lahirnya gerakan fundamentalisme

dalam persepsi Bassam Tibi, paling tidak ada beberapa alasan di antaranya;

Pertama, munculnya negara-negara bangsa di Eropa yang berawal dari

meletusnya revolusi Perancis hingga kemerdekaan bangsa-bangsa yang dijajah

bangsa Eropa. Sebelumnya ide negara bangsa ini tidak pernah ada Munculnya

negara bangsa ini turut pula mendorong lahirnya fundamentalisme Islam, yang

mana menjadikan Islam sebagai ideologi alternatif bagi berdirinya pemerintahan

nasional.

73 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 205. 74 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 117.

Kedua terkait dengan yang pertama adalah kegagalan percobaan ide dari

ideologi-ideologi Barat yang dicoba diterapkan di negara-negara Islam yang baru

merdeka. Kalau dilihat secara lebih mendalam, kegagalan ini bukan hanya

disebabkan ideologi itu sendiri, melainkan juga karena realitas sosial yang ada di

negara-negara itu yang tidak mendukung. Solusi alternatif Islam yang ditawarkan,

bagaimanapun juga kurang mendapat respon luas mainstream umat Islam

mengingat kelompok ini tidak memiliki ide yang jelas mengenai bagaimana

sesungguhnya solusi yang ditawarkan itu dapat diterapkan untuk menggantikan

ideologi politik masyarakat modern ataupun model negara bangsa yang diterima

luas kebanyakan negar-negera berpenduduk mayoritas Muslim.75

B. Fundamentalisme Islam dan Miskonsepsi terhadap Doktrin Jihad

Jihad adalah salah satu doktrin Islam yang kontroversial dan paling sering

disalahartikan baik oleh non Muslim di Barat maupun oleh kaum Muslimin

sendiri, terutama kaum fundamentalisme. ”Bagi sebagian sarjana Barat, perang

agama (holy war) yang sering kali juga secara keliru dianggap padanan ”jihad”,

merupakan bagian integral dari ajaran Islam. Karenanya, Islam dicap sebagai

agama brutal, yang menerapkan pola-pola militerisme serta menyatakan perang

bukan saja absah tetapi juga suci. Islam, dikarenakan oleh doktrin itu -juga

dianggap mendorong digunakannya kekerasan untuk menarik masuk

(proselytizing) non-Muslim ke dalam Islam. Dalam perkembangan terakhir, jihad

kembali dipersoalkan karena sifatnya yang potensial dapat menjadi justifikasi

75 Kaum Fundamentalis Jadikan Islam sebagai ideologi politik, Afkar, h.119

teologis bagi aksi teror.76 Padanan seperti ini seolah-olah menemukan

pembenarannya dalam aksi-aksi teror bom yang seringkali dilakukan kaum

fundamentalis seperti kelompok Al-Qaedah.

Menurut Hasan al-Banna, jihad adalah sebagai perjuangan spritual, yaitu

perjuangan melawan hawa nafsu dan perang melawan musuh Islam. Sementara al-

Maududi melihat Jihad adalah perjuangan yang harus dilakukan oleh kaum

Muslimin untuk mewujudkan cita-cita Islam sebagai sebuah gerakan revolusioner

internasional. Jihad sebagai perjuangan politik dan bersenjata revolusioner

dilakukan tidak hanya untuk kepentingan sosial tertentu, juga tidak hanya

terhadap sasaran tertentu, tetapi terhadap semua penindas dan pengeksploitasi.77

Jihad menurut al-Maududi terbagi ke dalam dua kategori, defensif dan

korektif atau pembaharuan. Jihad pertama adalah perang yang dilakukan untuk

melindungi Islam dan para pemeluknya dari musuh-musuh luar atau kekuatan-

kekuatan perusak asing di dalam dar al-Islam, sedangkan jihad yang kedua dapat

dilakukan terhadap mereka yang berkuasa secara tiranik atas kaum Muslimin yang

hidup di negara mereka sendiri. Bagi Maududi yang sering diidentikkan sebagai

salah satu tokoh kaum fundamentalis, kedua bentuk jihad ini penting.

Menurut Khalid Yahya Blankinship Jihad adalah perjuangan untuk

menegakkan hukum-hukum Tuhan di muka bumi dengan cara-cara militer

terhadap non Muslim sampai mereka memeluk Islam atau membayar upeti

76 Chaider S. Bamualim, Fundamentalisme Islam dan Jihad: Antara Otentisitas dan

Ambiguitas, (Jakarta : Pusat Bahasa dan Budaya UIN Jakarta, 2003), Cet. I, h.4 77 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, h. 138-139

(jizyah) atas jaminan keamanan yang diberikan.78 Konsepsi jihad menurut

Maududi dan Khalid Yahya lah yang sering dipergunakan kaum fundamentalis

dalam melaksanakan aksi-aksi mereka.

Pertanyaannya, benarkah jihad identik dengan peperangan? Jika merujuk

pada ayat-ayat Al-Qur’an, jawabannya adalah tidak. Al-Qur’an menggunakan dua

istilah yang berbeda namun maksudnya sering disamakan yaitu: jihâd dan qitâl.

Jihâd berarti perjuangan dalam arti yang umum, sementara qitâl berarti

peperangan. Maka, apabila Al-Quran menggunakan âyât al-jihâd (ayat-ayat jihad)

artinya adalah perjuangan dalam makna yang umum, sementara bila

menggunakan âyât al-qitâl wa al-sayf (ayat-ayat perang dan pedang) artinya

sudah khusus yaitu peperangan. Perbedaan dua istilah yang digunakan oleh Al-

Quran tadi berpulang pada dua sebab. Pertama, ayat-ayat jihad telah turun

semenjak periode Islam Mekkah yang dikenal pada periode itu tidak pernah

terjadi satupun peperangan. Jihad dalam periode Islam Mekkah adalah “jihad non-

perang”, dan sangat mustahil bila jihad pada periode itu dimaknai dengan

peperangan. Jihad yang bukan qital ini bisa kita temukan di surat al-Furqan ayat

52, al-Nahl ayat 110, Luqman ayat 15, dan al-Ankabut ayat 69. Sementara ayat-

ayat qital hanya turun pada periode Madinah yang penuh dengan gemuruh

peperangan.79

Kedua, dibolehkannya peperangan lebih sering bersandar pada ayat-ayat

qital secara jelas (sharih), bukan dengan ayat jihad. Dalam surat al-Hajj ayat 39

78 Saiful Mujani, Jajat Burhanudin dkk, Benturan Peradaban Sikap dan Perilaku Islamis

Indonesia terhadap Amerika Serikat, (Jakarta: PPIM UIN Jakarta & Freedom Institute, 2005) Cet. I, h.80

79 Bentara Kompas Sabtu 02 Desember 2006 dan dalam http://islamlib.com

disebutkan, telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi (li al-

ladzîna “yuqâtalûna”). Demikian juga, dalam surat al-Baqarah ayat 190, dan

perangilah (qâtilû) orang-orang yang memerangimu (al-ladzîna yuqâtalûnakum),

dan ketika ayat-ayat jihad kembali turun pada periode Madinah, tidak terelakkan

muncul makna kontekstual “jihad” waktu itu; yaitu peperangan. Dari sinilah

sumber masalah muncul: menyamakan atau menafsirkan ayat jihad dengan ayat

qital.80

Adapun pelaksanaan jihad dapat dirumuskan sebagai berikut: pertama,

Pada konteks diri pribadi – yaitu berusaha membersihkan pikiran dari pengaruh-

pengaruh ajaran selain Allah dengan perjuangan spiritual di dalam diri,

mengerjakan perintah Allah dan menjauhi larangan-Nya. Kedua, komunitas –

yaitu berusaha agar din pada masyarakat sekitar maupun keluarga tetap tegak

dengan dakwah dan membersihkan mereka dari kemusyrikan. Ketiga, kedaulatan

– yaitu berusaha menjaga eksistensi kedaulatan dari serangan luar, maupun

pengkhianatan dari dalam agar ketertiban dan ketenangan beribadah pada rakyat

di daulah tersebut tetap terjaga termasuk di dalamnya pelaksanaan amar ma'ruf

nahi munkar. Jihad ini hanya berlaku pada daulah yang menggunakan din Islam

secara menyeluruh (Kaffah).81

Dengan demikian, jihad cenderung lebih bermakna defensif.82 Karenanya,

setiap kali penggunaan konsepsi jihad untuk tujuan-tujuan peperangan atau untuk

melegitimasi kekerasan atau terorisme, sesungguhnya bertentangan dengan makna

80 Bentara Kompas Sabtu 02 Desember 2006, dan dalam http://islamlib.com 81 Lihat http://id.wikipedia.org/wiki/Jihad 82 Chaider S. Bamualim, Fundamentalisme Islam dan Jihad: Antara Otentisitas dan

Ambiguitas, h. 14.

jihad itu sendiri. Karena itu pula, praktik-praktik jihad kekerasan yang sering

dipertontonkan kaum fundamentalis adalah tidak berdasar.

Menurut Bassam Tibi Jihad dilakukan untuk menyebarkan Islam sebagai

agama yang benar. Dalam doktrin klasik, penggunaan kekuatan untuk penyebaran

Islam bukanlah perang tetapi lebih merupakan Jihad. Menurut mereka

(fundametalis) jihad Islam yang benar adalah jihad dengan menggunakan

kekerasan untuk mencapai tujuannya.83

Karena itu adalah sulit untuk memberikan penjelasan kepada pembaca

Barat mengenai makna jihad Islam sebagai sebuah perdamaian yang diusung

untuk kemanusiaan. Bahkan sebaliknya Barat melihat Jihad sebagai perang.84

Menurut Bassam Tibi kaum fundamentalis terjadi miskonsepsi terhadap

doktrin jihad, keliru memaknai jihad dengan harus melakukan kekerasan dan

terorisme. Harusnya tegas Bassam Tibi Jihad dilakukan bukan untuk bunuh

membunuh tetapi bagaimana menuntut perjuangan Islam melawan kemiskinan,

kebodohan dan penyakit juga melawan keterbelakangan. Karena itu Mereka harus

menyebarkan Islam dengan cara damai bukan dengan cara kekerasan.85

C. Fundamentalisme Islam, Negara Islam dan Implimentasi Shari’ah

Negara merupakan persekutuan hidup tertinggi, paling mulia dan paling

luhur, bila dibandingkan dengan tujuan persekutuan hidup lainnya.86 Plato dan

Aristoteles berpendapat bahwa salah satu tujuan didirikannya negara bukan untuk

83 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 104. 84 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 93. 85 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 103. 86 Dr. J.H. Rapar, Th.d, P.hd, Filsafat Politik Aristototeles, (Jakarta: Rajawali Pers, 1993),

Cet. II, h. 39

negara itu sendiri melainkan untuk manusia yang menjadi warganya. Dengan

demikian dapat dijelaskan bahwa tujuan utama pembentukan negara adalah untuk

manusia.87 Untuk itu bagaimana mungkin gerakan fundamentalisme Islam

berupaya membangun Islam sebagai ideologi politik yang bisa diterima oleh

semua golongan dan tidak hanya untuk golongan tertentu, yaitu Islam atau

bahkan untuk kelompok Islam mereka sendiri?

Perbedaan mendasar antara fundamentalisme dengan sekularisme adalah:

kaum fundamentalisme menghendaki pelaksanaan syari’ah secara total, yaitu

penerapan syari’ah yang cenderung ditafsirkan secara rigid dan literalis.

Sebaliknya kaum sekular adalah memandang kemajemukan sebagai suatu hal

yang positif, dan optimal bahwa kemajemukan akan membawa kepada

kebaikan.88 Di tengah kemajemukan itu, kaum sekuler meyakini kaum Muslimin

adalah ummatan wasathan yang menjadi penengah di antara kecendrungan

ekstrimitas golongan-golongan lain.89

Salah satu karakter pokok ideologi fundamentalis adalah cara pandang

baru yang diwakili dengan istilah al-islam al-siyasi.90 Seruan kaum

fundamentalis di antaranya adalah bagaimana membangun dan memperbaharui

kehkhalifahan dan bagaimana menemukan konsep baru tentang Daula Islamiya

(negara Islam) yang dapat menjalankan nizam Islami (sistem pemerintahan Islam).

Sementara, cita-cita daulah Islammiyah sesungguhnya bukan sebuah Islamisasi

87 Rapar, Filsafat Politik Aristototeles, h.40 88 Yusril Ihza Mahendra, Maududi dan Jama’at -I-Islami Pembentukan dan Tujuan

Partai Fundamentalis, Ulumul Qur’anNo. 3, Vol.IV, 1993, h. 43. 89 Yusril Ihza Mahendra, Maududi dan Jama’at -I-Islam, h. 43. 90 Politik Islam adalah istilah yang digunakan dan dipilih oleh kaum reformis Muslim

untuk mengidentifikasi fundamentalisme agama.

demokrasi, bukan juga negara sempurna yang dibangun dalam filsafat politik

kaum nasionalis Islam abad pertengahan, terutama Abu Nasr al-Farabi.91 Model

negara yang diinginkan kaum fundamentalisme Islam pada dasarnya adalah

bentuk kekuasaan totalitarian.

Pandangan al-Awwa tentang negara Islam mewakili mainstream politik

Islam. Muatan yang paling konkret dari kontribusinya terhadap persoalan ini

adalah idenya bahwa legitimasi sistem ini berasal dari shari’a.92 Terlepas dari

bagaimana implementasinya, pernyataan ini menfokuskan seruan implementasi

shari’a Islam sebagai substansi pemerintahan Islam. Dalam kenyataannya, shari’a

adalah konstruksi pasca-Qur’anik, yang pada dasarnya bertujuan untuk mengatur,

semacam hukum sipil yang berkaitan dengan urusan warisan, perkawinan dan

semacamnya. Dalam sejarah Islam, shari’a tidak pernah menjadi konstitusi

kekhalifahan Islam tradisional, yang sebenarnya adalah “monarki yang absolut”.

Dewasa ini, kaum fundamentalis mereka-reka hadits tentang shari’a sebagai

konstitusi negara Islam. Inilah interpretasi din wa dawla yang berasal dari hadits

buatan kaum fundamentalis.93

Menurut Husain al-Najjar tidak ada suatu teks otentik dalam sumber

shari’a Islam klasik yang mendukung formula din wa daula:

“Kami tidak yakin bahwa Muhammad mendirikan sebuah kerajaan maupun negara, dia hanyalah seorang Rasul dan Nabi bagi semua manusia. Islam tidak mengharuskan umat manusia untuk tunduk pada misi

91 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 274 92 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 285 93 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 285

ini, karena dalam Al-qur’an diungkapkan tidak ada paksaan dalam agama” (QS. Al-Baqarah:256).94

Ajaran politik Islam hanyalah terbatas pada pemberian bobot etika bagi

pemerintahan, dan bukan perintah teknis untuk mendirikan pemerintahan dalam

sebuah negara Islam. Dalam pandangan al-Najar, hanya Nabi dan dua khalifah,

Abu Bakar dan Umar (tidak termasuk Ustman dan Ali) yang memerintah dengan

spirit etika Islam. Dalam sejarah, hanya bay’a Muslim terhadap dua khalifah yang

dapat dibandingkan dengan para penguasa hasil pemilu modern.95

Menurut Bassam Tibi, jika ada klaim yang mengatakan bahwa shari’a

merupakan konstitusi negara yang suci, maka klaim semacam itu adalah khas

klaim kaum fundamentalis (seperti al-Awwa). Namun jika ada yang memandang

syariah sebagai etika, maka ia adalah seorang reformis liberal (seperti al-Najjer).

Para sarjana hukum Islam menyadari fakta bahwa tidak ada ketentuan hukum

yang homogen, terdefinisi dan terbatas yang kita katakan sebagai shari’a.96

Ide tentang negara Islam adalah konsep yang kabur atas dasar politisasi,

dan cenderung membangkitkan kembali kesewenang-wenangan dengan

menyeleksi komponen-komponen doktrin Islam tanpa menyadari bias modern ke

dalam sejarah dan pemikiran Islam klasik. Pendeknya, anggapan Islam sebagai

din wa dawla dan shari’a adalah konstitusi negara Islam, merupakan tradisi yang

94 Husain Fawzi al-Najjer, al-Islami wa al-siyasa: Bahth fi usul al-nazariyya al-siyasiyya

wa nizam al-hukm fi al Islam, h. 141 dan dapat dilihat juga Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 285

95 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 288 96 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 290

dibuat-buat dan tidak ada rujukannya dalam sejarah Islam klasik maupun sumber-

sumber kitab suci yang otoritatif.97

Bassam Tibi tidak setuju dengan pendirian negara Islam, karena

menurutnya sekulerisasi untuk modernisasi merupakan satu-satunya alternatif bagi

pembangunan dunia ke depan dan kemajuan Islam di masa yang akan datang.

Sekularisasi menurutnya adalah manifestasi sampingan dari perubahan pada

sistem budaya, namun bukan proses akomodasi kultural yang aktual untuk

perubahan yang dibutuhkan pada masing-masing fase sejarah.98

Sejalan dengan apa yang disampaikan oleh Bassam Tibi di atas, Abdullahi

Ahmed An-Na’im seorang pakar HAM, Hukum Islam, dan Hukum Internasional

di Emory University USA mengatakan bahwa syariat Islam tidak bisa

dilaksanakan melalui hukum positif, tetapi harus tetap diberlakukan sebagai

sumber normatif keagamaan. Secara konseptual, lanjut An-Na’im, negara Islam

merupakan sesuatu yang tidak mungkin diterapkan. Sebagai institusi politik, suatu

negara tidak bisa dicirikan sebagai Islam atau tidak Islami, dan usaha untuk

melaksanakan syariat dalam hukum positif akan menanggalkan Islam dalam

hukum normatifnya. Negara, tegas An-Naim merupakan otoritas politik dan

kekuasaan, memberlakukan syariat melalui negara dalam situasi sekarang harus

melalui badan legislatif ataupun pemerintahan. Oleh karena itu, dalam

pelaksanaanya akan sangat bergantung pada kemauan politik dan interpretasi

97 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 291 98 Bassam Tibi, Arab Nasionalism: A Critical Inquiry, (Trans. Marion Faraouk Stuglett &

Peter Sluglett), (New York: St. Martin Press, 1971), h. 4, ini juga dikutip oleh Jaenal Aripin, Pemikiran Pembaharuan: analisa Terhadap Gagasan Sekular Bassam Tibi, hasil penelitian Penelitian Lemlit IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta 2001, h. 6

orang-orang yang berada dalam kekuasaan baik di tingkat legislatif maupun

eksekutif.99

Dalam tradisi Islam tidak ada sistem hukum yang konsisten dan koheren,

apakah shari’a atau yang lain. Lebih lanjut Bassam Tibi mengatakan bahwa

shari’a lebih merupakan metodologi hukum dan sebagai etika, bukan sebagai

hukum itu sendiri.

Merujuk pada pandangan-pandangan di atas, kecenderungan kaum

fundamentalis untuk mendirikan negara Islam dan menerapkan syariat sebagai

konstitusi adalah sesuatu yang mengada-ada karena tidak punya dasar dan

legitimasi kuat, baik dalam Quran dan Hadis, maupun dalam sejarah Islam klasik.

D. Fundamentalisme Islam dan Benturan Peradaban

Sebagaimana ditekankan beberapa kali di atas, Bassam Tibi melihat

fundamentalisme merupakan sebuah gejala ideologi, dan bukan didasari pada

keyakinan keagamaan. Baginya, fundamentalisme muncul sebagai respon atas

problem-problem globalisasi, fragmentasi dan benturan peradaban.100 Peristiwa

serangan 11 September oleh fundamentalis Islam terhadap lambang dominasi

dunia Amerika di New York dan Washington telah secara masif menghidupkan

kembali debat mengenai fundamentalisme Islam dan tantangan benturan dua

peradaban besar di dunia yaitu Islam dan Barat. Peristiwa ini tampaknya sejalan

dengan apa yang diisyaratkan Samuel P. Huntington mengenai kemungkinan

benturan peradaban Barat dan Islam. Dalam kaitan ini Huntington memandang

99 Prof. Abdullahi Ahmed An-Na’im, Syariat Islam Tidak Bisa Dipaksakan Melalui Negara, Kompas, Senin, 6 Januari 2003

100 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 8.

Barat sebagai sebuah kebudayaan dominan dan hegemonik, sedangkan umat Islam

Islam sering merasa inferior dan terancam, bahkan mengalami penindasan.101

Karena itu, benturan antara keduanya sangat mungkin terjadi.102

Apa yang dimaksudkan Huntington adalah kaum fundamentalisme Islam.

Kelompok ini berpotensi menebar ancaman dan bersifat konfrontatif.

Fundamentalis sering menyajikan simbol-simbol agama demi mensukseskan

target politik mereka. Sehingga, perlu dibedakan antara agama sebagai sebuah

kepercayaan dan sistem budaya dengan agama sebagai alat untuk membangun

legitimasi politik dari sederetan gerakan fundamentalisme.103

Meskipun fundamentalisme Islam dituduh Huntington sebagai penebar

ancaman bagi Barat, namun fundamentalsime, dalam pandangan Bassam Tibi,

merupakan fenomena global, fenomena yang dapat ditemui di semua agama besar

dunia. Ketika perspektif politik dunia hanya dibatasi pada relasi Islam –Barat,

maka perspektif itu bagi sebagian orang yang berbicara tentang fundamentalisme

berarti melemparkan tuduhan.104

Jelas Bassam Tibi benturan peradaban yang terjadi tidak lepas dari

kontribusi Fundamentalisme sebagai sebuah ideologi politik. Perang peradaban

antara Islam dan Barat tidak berperang dalam ranah meliter, tetapi perang

kompetisi antara padangan dunia yang terlihat sebagai kerangka referensi yang

bermacam-macam mengenai urusan politik. Karena itu, Fundamentalisme adalah

istilah yang lebih tepat untuk menyebutkan pandangan dunia yang dipolitisasi dari

101 Lihat M. Dawam Rahardjo, di Kolom Pakar di Media Indonesia, 3 April 2006. 102 Samuel P. Huntington, Benturan Antar Peradaban dan Masa Depan Politik Dunia,

(Yogyakarta: Qalam, 2002), Cet. III, h. 110. 103 Abdurrahman Kasdi, Fundamentalisme Islam Timur Tengah, h.20 104 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, h. 22

peradaban-peradaban yang bersaing. Sementara Bassam Tibi menulak semua

usaha mempolitisasi agama yang dipergunakan sebagai alat dalam benturan

peradaban.105

105 Bassam Tibi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik, 28-29

BAB V

PENUTUP

a. Kesimpulan

Dari berbagai uraian yang telah penulis paparkan, dapat disimpulkan

bahwa cara Bassam Tibi melihat fundamentalisme Islam sebagai gejala

ideologisasi agama adalah khas pendekatan Barat dalam melihat agama.

Pendekatan ini biasanya melihat agama tidak saja sebagai fenomena ketuhanan

yang normatif, tetapi juga gejala sosial-politik yang empirik. Pendekatan semacam

ini juga biasa diterapkan dan diterima luas di kalangan Islam modernis dan

liberalis di berbagai kawasan dunia Islam. Seperti disebutkan sebelumnya,

fundamentalisme Islam adalah gerakan sosial-politik keagamaan yang dibangun

atas dasar pemahaman al-Qur’an dan hadist yang rigid, kaku dan literalis tekstual

untuk diaplikasikan dalam tatanan sosial dan politik kontemporer.

Kalangan fundamentalis Islam memiliki utopia politik yang berorientasi ke

belakang-masa lalu. Mereka menentang model Negara bangsa yang demokratis,

dan cenderung memilih syari’ah sebagai konstitusi Negara. Negara Islam dalam

pemikiran mereka adalah inti dari tatanan politik Islam guna mewujudkan solusi

bagi sistem negara sekuler yang dianggap gagal. Pandangan ini dilatarbelakangi

pemikiran bahwa Tuhan adalah satu-satunya pemilik kedaulatan dan karena itu ia

merupakan satu-satunya legislator. Bagi Bassam Tibi, pandangan semacam ini

adalah bid’ah, karena pandangan ini dalam praktiknya akan menghadirkan

kehendak penguasa sebagai kehendak Tuhan.

Menurut Bassam Tibi, pembangunan sistem sosial politik berdasarkan

syari’at sesuatu yang tidak mungkin terwujud di zaman modern. Ini disebabkan

minimnya dukungan dari umat Islam sendiri. Karena gerakan fundamentalisme

Islam tidak diterima luas dan bahkan ditentang oleh mayoritas kaum Muslim.

Penolakan fundamentalis Islam terhadap paham nasionalisme sekuler dan negara

bangsa (nation state) sebagai institusi politik, sesungguhnya disebabkan

penerapan sistem itu yang memuaskan mereka. Dengan demikian, bukan

sistemnya yang salah, tetapi penerapannya yang belum sempurna sehingga tidak

memuaskan kelompok ini.

Meski lahir di Arab, keterlibatan Bassam Tibi dengan kelompok

fundamentalisme Islam tidak terlalu dekat sehingga kajiannya berpotensi

menimbulkan bias dan tidak objektif. Apalagi, ia telah lama dibesarkan dalam

tradisi akademik dan budaya Barat yang sekuler. Demikian halnya, berbagai

kritikan yang disampaikan Bassam Tibi terhadap gerakan fundamentalisme Islam,

baik kritik terhadap visi ataupun aksi fundamentalisme itu sendiri, cenderung

menghakimi tanpa memberikan tawaran alternatif secara memadai, ataupun

solusi cerdas bagaimana seharusnya umat Islam menyalurkan aspirasi politiknya.

Selain itu, dalam berbagai tulisannya Bassam Tibi cenderung mengulang-

ulang wacana dan tema yang sama tentang gerakan fundementalisme Islam,

kaitannya dengan visi, ideologi dan aksi yang dibenturkan dengan peradaban

Barat yang berdiri di atas pilar demokrasi, nasionalisme sekular dan negara

bangsa. Di sini Tibi lebih banyak menghakimi fundamentalisme Islam dan

mengagungkan peradaban Barat. Menurut hemat penulis Tibi tidak memberikan

kritik yang setara dan seimbang terhadap dua ideologi dan peradaban yang

berseberangan ini.

Bassam Tibi sebagai pemikir yang demokratis harusnya memberikan

ruang bagi berdiri dan berkembangnya gerakan fundamentalis dalam sebuah

negara. Karena demokrasi menghargai perbedaan, karenanya keberadaan gerakan

tersebut sesuatu yang tidak bisa dielakkan.

b. Saran-saran

Penelitian terhadap khazanah pemikiran kontemporer bukanlah suatu

pekerjaan yang dapat dituntaskan dengan frekuensi pengkajian terbatas. Hal ini

didasarkan pada pertimbangan bahwa kegiatan pengkajian tersebut membutuhkan

berbagai disiplin ilmu dan membutuhkan ketelatenan serta kesabaran dalam

menelaahnya, karena proses pencarian naskah-naskah yang berkaitan dengan tema

tersebut belum banyak.

Hendaknya kajian terhadap pemikiran politik tentang fundamentalisme

perlu dikembangkan bagi para pemerhati politik Islam mengingat wacana

Fundamentalisme Islam akan terus berkembang sesuai dengan perkembangan

pengetahuan dan perkembangan zaman, sehingga sintesa pemikiran akan terwujud

dengan baik.

DAFTAR PUSTAKA

Buku Aripin, Jaenal. Pemikiran Pembaharuan : Analisa Terhadap Gagasan Sekuler

Bassam Tibi, Laporan Penelitian Lembaga Penelitian IAIN sekarang

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 2001.

Armstrong , Karen. Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono dkk (Jakarta:

Bandung: kerjasama Serambi dengan Mizan,2001), Cet II

Armstrong, Karen. Islam A Short History (Sepintas Sejarah Islam), (Yogyakarta:

Ikon Teralitera, 2002), Cet. I

Aulia, Rihlah Nur. Fundamentalisme Islam: Studi Tentang Gerakan dan

Pemikiran Hizbut Tahrir, Thesis S2 IAIN Jakarta 2005.

Azra, Azyumardi. Pergolakan Politik Islam, dari fundamentalisme hingga Post-

Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), Cet.I.

Bamualim, Chaider S. Fundamentalisme Islam dan Jihad: Antara Otentisitas dan

Ambiguitas (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya UIN Jakarta, September

2003), Cet. I

Barr, Jamesa. Fundamentalisme, terj. Stephan Suleman, (Jakarta: BPK Gunung

Mulia, 1996), Cet. II.

Daftar pembicara Seminar Internasional “Islam and the West” yang diadakan oleh

Pusat Bahasa dan Budaya UIN Syarif Hidayatullah Jakartadi Hotel

Kontinental tanggal 11-13

Esposito, John L. Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, (Bandung: Mizan

tahun ….) Jilid II.

Euben, Roxanne L. Musuh dalam Cermin Fundamentalisme Islam dan Batas

Rasionalsme Modern, (Jakarta: Serambi, 2002) Cet. I

Hanafi, Hasan. Aku bagian dari Fundamentalisme Islam (Yogyakarta: Islamika,

2003), Cet. 1

Hofman, alerie J. Muslim Fundamentalists: Psyhosocial Profiles, dalam

Fundamentalism Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott

Appleby), Chicago: the University of Chicago Press, 1995)

Manser, Martin H. The Oxford English Dictionary,(Oxpord University Press:

1988).

Marty, Martin E. dan Appleby, R. Acott. Fundamentalism Comprehended, (The

University of Chicago Press, 1995).

Maulani, ZA. Dkk. Islam dan Terorisme dari Minyak Hingga Higemoni Amerika,

(Yogyakarta: UCW Press, Oktober 2003) Cet. I

Misrawi, Zuhairi dan Zada, Khamami. Islam Melawan Terorisme, (Jakarta: LSP

Oktober 2004), Cet. I.

Mujani, Saiful dan Burhanudin, Jajat. dkk, Benturan Peradaban Sikap dan

Perilaku Islamis Indonesia terhadap Amerika Serikat, (Jakarta: PPIM

UIN Jakarta & Freedom Institute, 2005) Cet. I.

Najjer, Husain Fawzi al. al-Islami wa al-siyasa: Bahth fi usul al-nazariyya al-

siyasiyya wa nizam al-hukm fi al Islam.

Rapar, J.H. Th.d, P.hd, Filsafat Politik Aristototeles, (Jakarta: Rajawali Pers,

1993), Cet. II.

Roy, Oliver. Gagalnya Islam Politik (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 1996)

Cet. I.

Sp, Soetarman, Sairin, Weinata, Rakhmat, Loanes. Fundamentalsime Agama-

agama dan Teknologi, (Jakarta: BPK Gunung Mulia 1992) Cet. II.

Syamsuddin, Din. Etika Agama dalam Membangun Masyarakat Madani, (Jakarta:

PT Logos Wacana Ilmu, 2002) Cet. II.

Taher, Tarmidzi. Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, dalam

buku Radikalisme Agama, (Jakarta: PPIM-IAIN Jakarta, 1998).

Tibi, Bassam. Ancaman Fundamentalisme: Rajutan Islam Politik dan Kekacauan

Dunia Baru, (Yogyakarta: November 2000), Cet. I.

Tibi, Bassam. Arab Nasionalism: A Critical Inquiry, (Trans. Marion Faraouk

Stuglett & Peter Sluglett), (New York: St. Martin Press, 1971).

Tibi, Bassam. Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial ( Yogyakarta: PT. Tiara

Wacana Yogyakarta, 1999) Cet. I.

Tibi, Bassam. Islamic Civilisation the Quest for Democratic Pluralism: Good

Goverrnance and the Political Culture of Non–violance, dalam Karlina

Helmanita, Irfan Abubakar, Dina Afrianty (Ed) Dialogue in the World

Disorder, (Jakarta: PBB UIN Jakarta, 2004) Cet. I.

Tibi, Bassam. Post-Bipolar Order in Crisis: The Challenge of Politiced Islam,

Millennium Jurnal of International Studies, Millennium Publishing

Group London School of Economics. (2000 Vol. 29 No. 3).

Tibi, Bassam. The Challenge of Fundametalisme Political Islam and the New

World Disorder, (university of California Press: 1998) Cet. I.

Jurnal

Bamualim, Chaider S. dan Makassary, Ridwan al, Nexus antara

Fundamentalisme Islam dan Terorisme, dalam Jurnal Millah, Vol. VI,

No.1, Agustus 2006.

Bandjar, Ismail Al. Arah Gerakan Fundamentalisme Islam di Timur Tengah dan

Afrika Utara, Jurnal Ilmu Politik, h. 12.

Fahmi, Ismail. International Institute of Islamic Thought Indonesia, Jurnal

Pemikiran Islam Vol.1, No.3, September 2003.

Fundamentalisme Bahaya Atau Alternatif, Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul

Qur’an, No. 3 Vol. IV, 1993.

Kasdi, Abdurrahman. Fundamentalisme Islam Timur Tengah: Akar Teologi,

Kritik dan Wacana Politisasi Agama, Jurnal afkar edisi No. 13 tahun

2002. yang diterbitkan oleh LAKPESDAM NU bekerjasama dengan The

Asia Foundantion.

Kaum Fundamentalis Jadikan Islam sebagai ideologi politik, wawancara dengan

Bassam Tibi, Afkar, Edisi No. 13 Tahun 2002.

Mahendra, Yusril Ihza. Maududi dan Jama’at -I-Islami Pembentukan dan Tujuan

Partai Fundamentalis, Ulumul Qur’anNo. 3, Vol.IV, 1993.

Menggugat Fundamentalisme Islam, Afkar, Jurnal Refleksi Pemikiran Keagaman

dan Kebudayaan, Edisi No. 13 Tahun 2002.

Misrawi, Zuhairi. Fundametalisme; Memenjarakan Perempuan, Jurnal

Perempuan No.31 2003.

Priastana, Jo. Fundamentalisme dalam Buddhis dan Penghancuran Sangha

Perempan, Jurnal Perempuan No.31 2003.

Koran An-Na’im, Abdullahi Ahmed. Syariat Islam Tidak Bisa Dipaksakan Melalui

Negara, Kompas, Senin, 6 Jasnuari 2003.

Kompas, Minggu, 23 September 2001

Pemikiran dan Gerakan Keagamaan, Kliping koran, (Jakarta: Pusat Bahasa dan

Budaya UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2003), Jilid I

Internet http://id.wikipedia.org/wiki/Jihad 20 Maret 2007

http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1179 dan Bentara Kompas

Sabtu 02 Desember 2006

http://www.bassamtibi.de, 3 April 2007

http://www.stgallen-symposium.org/cv_prof._dr._bassam_tibi.pdf

Makassary, Ridwan al. Mengkaji Fundamentalisme Islam Sebagai Suatu Gerakan

Sosial” dalam http://Interseksi.Org/Page4/Papers/Papers/.

Rahardjo, M. Dawam di Kolom Pakar di Media Indonesia, 3 April 2006

Romli, M. Guntur. Dari Fundamentalisme Menuju Sekularisme,

http://islamlib.com.