OBRAZOVÁ FABULÁCIA AKO EXPLIKAČNÝ PRINCÍP PRVÝCH 

TROCH VÝKLADOV V SPISE SV. AUGUSTÍNA „KOMENTÁR K JÁNOVMU EVANJELIU“ 

Róbert Horka 

Miesto a čas vzniku 

Spis sv. Augustína Komnetár k Jánovmu evanjeliu (pôvod‐ný názov: In Ioannis evangelium tractatus CXXIV; skratka: Io eu tr) si zasluhuje v kontexte celého Augustínovho diela na‐ozaj zvláštnu pozornosť. Spolu s Ennarationes  in Psalmos sú to dva najrozsiahlejšie biblické výklady sv. Augustína, kto‐ré verš po verši vykladajú  celé biblické knihy: Evanjelium podľa  Jána  a Knihu  žalmov. Podľa  tradície boli  jednotlivé výklady oboch  týchto diel prednášané ako skutočné kázne asi v rokoch 413–418 po Kr.1  Výklad Jánovho evanjelia však nevznikol ako ucelené die‐

lo.  Je zbierkou kázní prednesených na rozličných miestach a vo veľmi  širokom  časovom horizonte, ktoré boli vyhoto‐vené ako diktát písomne zachytených prednášok a následne dávajú dovedna ucelený komentár k Evanjeliu podľa Jána.2  1 Profesor O´Donnell pridáva k  tomuto  časovému  rozmedziu  túto po‐známku:  „Prvých  šestnásť  výkladov  bolo  odprednášaných  už  v  roku 406/07, ale kompletná kolekcia nebola dokončená skôr, ako v roku 421.“ O´DONNELL,  J.  J.,  Augustine  –  selected  bibliography,  http://ccat.sas.  u‐penn.edu (20.11.2003). 2 DROBNER, H., Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1994, s. 348‐349. 

1

Hoci ide o široký časový horizont (14 rokov), niektorí autori sa odvažujú presne datovať aj jednotlivé výklady. Pomerne dobre sa to darí najmä v prípade prvých 16 výkladov, ktoré podľa  F.  Berrouarda  a J.  O´Donnella  boli  odprednášané v súvislom cykle na prelome rokov 406‐407. 3 Ešte presnejšie datuje čas vzniku jednotlivých výkladov La Bonnardière: 1. výklad — nedeľa, 9. 12. 406 2. výklad — nedeľa, 16. 12. 406 a 3. výklad — nedeľa, 23. 12. 406.4Bežne však  autori  zhodne datujú  toto dielo do  rozmedzia rokov 406–420, resp. 421 po Kr.5

Dochované exempláre tohto spisu boli podrobené kritic‐kej  redakcii a latinský  text vyšiel zatiaľ v dvoch kritických edíciách: 1.   PL  =  Sancti  Aurelii  Augustini  In  Ioannis  evangelium 

tractatus  CXXIV,  Parisiis  1849,  (Patrologiae  Cursus Completus. Latina Prior 35) Accurante J. ‐ P. Migne. 

2.   CC  =  Sancti  Aurelii  Augustini  In  Ioannis  evangelium tractatus  CXXIV.  Turnholti,  Brepols  1954.  (Corpus Christianorum. Series Latina 36) Edidit Radbodus Wil‐lems.6

3 V  prípade O´Donnella  pozri  pozn.  č.  1.  Berrouard má  tento  údaj  v „Tavola chronologica“, http://www.augustinus.it (15. 2. 2004). 4 Tieto údaje, spolu s ostatnými chronologickými  informáciami, sa na‐chádzajú na stránke: http://www.augustinus.it (15. 2. 2004). 5  Taký  čas  vzniku  uvádzajú: DROBNER,  c.d.; O´DONNELL,  c.d.; KRETZ‐MANN,  STUMP,  Biblical  interpretation,  http://www.uiowa.edu/~phil/wil‐liams/exegesis.htm (15. 2. 2004). 6 Por. http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/ElAnt/V5N1/tractatus.html  (15. 2. 2004). Na tejto stránke sú zároveň uvedené aj ďalšie vydania spisu: 

2

 Literárna povaha spisu  

N. Kretzmann a E. Stumpová zhrnuli význam tohto spi‐su v rámci celého exegetického korpusu sv. Augustína tak‐to: „Azda najvýznamnejšie dielo spomedzi výkladov Písma je Tractatus  in  evangelium  Iohannis …  je  to majstrovská ko‐lekcia  literárnej  a alegorickej  exegézy,  filozofickej  špekulá‐cie, morálnych povzbudení, a  teologickej polemiky.“7 Toto dielo je však zároveň aj jedným z vrcholov rétorickej tvorby sv. Augustína. 

1. St. Augustine. Homilies on the Gospel of John. Homilies on the First Epistle  of  John.  Soliloquies.  Edinburgh,  T.  et  T.  Clark  sine  anno (1848?). Repr. Grand Rapids, Mich., Wm B. Eerdmans 1986. (A Select Library  of  the  Nicene  and  Post‐Nicene  Fathers  of  the  Christian Church. Vol. 7.) Verterunt John Gibb et James Innes.  

2. Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus Vorträge über das Evangelium des hl. Johannes. Übersetzt und mit einer Einleitung ver‐sehen  von  Thomas  Specht.  Bd  1‐3.  Kempten  und München,  Kösel 1913‐1914.  (Des  heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus  ausge‐wählte Schriften aus dem Lateinischen übersetzt. Bd. 4‐6.) (Bibliothek der Kirchenväter. Bd. 8, 11, 19.)  

3. Homelies sur lʹEvangile de Saint Jean. Traduction, introd. et notes par M.‐F. Berrouard. Paris, Desclee de Brouwer 1969‐.  (Bibliotheque Au‐gustinienne. Vol. 71, 72, 73A, 73B, 74A, tractatus 1‐79 continentia, hu‐cusque edita sunt.)  

4. St. Augustine. Tractates on the Gospel of John. Tractates on the First Epistle of John. Transl. by John W. Rettig. Washington, D.C., Catholic University Press 1988‐1995. (The Fathers of the Church. 78, 79, 88, 90, 92.) 

7 KRETZMANN, N., STUMP, E., c.d. 

3

Od  Augustína  sa  totiž  neočakávalo  krasorečnenie a vysoký myšlienkový  vzlet,  komplikované  a prešpekulo‐vané  ideové konštrukcie. Pri  zostavovaní  týchto výkladov stál pred  iným problémom: musel preukázať nielen veľkú obratnosť svojho ducha, ale aj obratnosť  jazyka, aby  jedno‐duchým  ľuďom, statkárom z mesta a okolia8 dokázal niečo z pokladu Písma odovzdať, ale aby pritom ani neklesol pod úroveň vzdelaného poslucháčstva. Túto svoju úlohu si ťaži‐vo uvedomil hneď na začiatku 1. výkladu, keď  sa on  sám vyjadril: „A Pretože si myslím, že aj v prítomnom zhromaždení vašej  lásky  sú určite mnohí živočíšni, ktorí až doteraz zmýšľajú podľa  tela a stále sa nevedia povzniesť k duchovnému chápaniu, som vo veľkých rozpakoch, ako – kiež by to Pán dožičil – môžem rozprávať  a  či svojím  spôsobom  vysvetľovať  to,  čo  sa  prečítalo z evanjelia. …Ale na druhej strane tiež nepochybujem, že sú me‐dzi vami ľudia, ktorí sú schopní nielen pochopiť vysvetlenie, ale aj porozumieť  ešte  pred  vysvetlením.  Nenechám  preto  odísť  na‐prázdno  tých,  čo vládzu pochopiť, bojím  sa však, aby  som nebol zbytočný  pre  uši  tých,  ktorí  pochopiť  nevládzu. Napokon Božie milosrdenstvo prispeje, aby snáď bolo dosť pre každého a aby kaž‐dý  pochopil  toľko,  koľko  vládze.“9 A tak Augustín  predkladá v podávaných  výkladoch  evanjelia  síce  náročné  vysvetle‐nia,  aby  uspokojil  náročného  poslucháča,  ale  zároveň  tie veci možno  až  príliš  často  opakuje  a vkladá  akési  „oddy‐

8 Pre podrobnejší opis štruktúry severoafrického obyvateľstva v Augus‐tínovej dobe pozri: HOŠEK, R., Aurelius Augustinus, Říman, člověk, světec, Vyšehrad, Praha 2000, s. 10‐11. 9 Io eu tr I,1 (skrátený text). 

4

chové“  voľnejšie  pasáže,  kde  sa  prihovára  jednoduchším spoločenským vrstvám.10

A nielen  to, pre  týchto prostých  ľudí vytvoril Augustín exegézu,  ktorá  je  prístupná  ich  jednoduchému  chápaniu, zameranému  na  život  v púšti  a na  vidieku.  Toto  sú  azda najmajstrovskejšie  časti  jeho výkladov, kde  apeluje na  ob‐raznú predstavivosť prostých poslucháčov, ktorá bola vte‐dy – tak ako aj dnes – značne vyvinutá a kreslí im do duše obrazy, ktoré kódujú biblické a teologické posolstvo prebe‐rané vo výklade. Toto obrazové posolstvo by sa dalo nazvať „biblia pauperum“ v literárnej  forme. Keďže predkladané  tri výklady diela sa zaoberajú pomerne filozoficky aj teologic‐ky náročnými časťami Evanjelia podľa Jána (v 1.‐3. výklade komentuje  Jn  1,1‐18,  čiže  tzv.  Jánov prológ), používa Au‐gustín obrazy pomerne často a zaberajú značnú časť výkla‐dov,  a naviac  vytvárajú  ucelený  a logicky  prepracovaný systém. Preto som sa rozhodol, že ako zaujímavú zvláštnosť uvádzaných výkladov, niektoré z obrazov popíšem.  Rozbor a konjunkcia niektorých obrazov 

Obraz vrchu Ide  o  najrozsiahlejší  obraz,  pretože  zasahuje  nie  jeden, 

ale hneď dva výklady. Použitie  tohto obrazu však na spo‐mínaných miestach  nie  je  identické,  ani  jednotvárne. Au‐gustín  používa  obraz  vrchu  na  vysvetlenie  rôznych  vecí a v rozličných kontextuálnych vzťahoch.  

a) Vrch ako hlásateľ evanjelia 

10 Por. COMTE, J. B., Dějiny římské literatury, KLP, Praha 2003, s. 611. 

5

Obraz vrchu  sa pravdepodobne zrodil pri  citovaní žal‐mu 72,3: „Vrchy nech prinesú  ľudu pokoj  a pahorky  spravodli‐vosť“. Žalmy v Augustínovom podaní boli vždy príležitos‐ťou rozvíjať alegorickú exegézu.11 A tak aj v tomto prípade aplikoval Augustín žalm na Cirkev. Vrchy, to sú „zvestova‐telia Kristovho evanjelia“, či už priamo evanjelisti, alebo tí, ktorí  ho  odovzdávajú  dodnes.  Nie  sú  to  však  vzdelanci, ktorí sa vlastnými intelektuálnymi silami prebíjajú k pozna‐niu,12 lebo to by znamenalo, že majú svoju vlastnú zásluhu na ktorú by mohli byť právom pyšní.13 Predsa sú však po‐jmom  „vrch“  označené  nadpriemerné  rozumové  schop‐nosti,  ktoré  však  neslúžia  na  zadováženie  si  pravdy  (tá v Božom slove zostupuje od Boha sama), ale na jej analýzu, aby z nej spoločenstvo mohlo mať úžitok.14 Toto spoločen‐stvo  ľudí  s menej  rozvinutým  intelektom nazval Augustín „pahorkami“ podľa žalmového verša. 

A tak máme  stanovený  základ obrazu: predstavuje  cir‐kevné spoločenstvo, ktoré tvorí vrch obklopený pahorkami, teda hlásateľ evanjelia obklopený poslucháčmi. Tu nastáva rozhodujúci moment obrazu. K takto zobrazenej komunite 

11  Viac  o  význame  a  výklade  žalmov  v  diele  sv.  Augustína,  pozri: DROBNER, H., c.d., s. 349. 12 Por. Io eu tr II,2: „Kto to teda môže pochopiť? Keby aj niekto akokoľ‐vek napäl sily svojej mysle, aby sa nejakým možným spôsobom dotkol toho, čo „je“, ako by sa potom mohol aj dostať k tomu, čoho sa jeho my‐seľ ako‐tak dotkla?“ 13 Por. Io eu tr II,5. 14 Por. Io eu tr I,2: „Prosté duše by však nezískali vieru, keby vynikajúce duše, ktoré dostali meno vrchy, neboli osvecované samou Múdrosťou, aby mohli potom prostým odovzdávať to, čo sú oni schopní prijať.“ 

6

veriacich zostupuje pravda Božieho slova v podobe svetla. Augustín evokuje obraz východu  slnka vo vyššie opísanej „hornatej krajine“. To zhora, od Boha, zostupuje svetlo Bo‐žej pravdy. Najskôr sa zachytí na vysokom vrchu. Pahorky sú  zatiaľ  ešte  zahalené  nočnou  temnotou,  končiar  vrchu však už celý žiari. Hoci slnko nevidno, podľa tohto rozžia‐reného  vrchu  možno  aj  v pahorkatine  ľahko  spoznať,  že slnko už vyšlo, lebo žiariaci vrch už posiela jeho prvé lúče k pahorkom. Obraz  je hotový. Augustín  s  ľahkosťou  a jasne popísal  význam  a službu  evanjelistu  Jána  v zvestovaní pravdy. Vysvetlil poslucháčom, že nejde o Jánovo slovo, ale o slovo Božie, teda o samu pravdu, ktorá sa len prostredníc‐tvom vrchu – evanjelistu Jána – dala spoznať ľuďom. Opísal teda zásadný  rozdiel medzi Božím  slovom a ľudským  slo‐vom evanjelistu tak, aby tomu ľudia porozumeli. 

b) Vrch ako ochranca jednoty a správnej viery Následne však pri  rozvíjaní  tohto obrazu Augustín zis‐

ťuje,  že  je  použiteľný  aj  v inom  kontexte.  Je  to  rétoricky vhodné  riešenie,  lebo opisom  iného obrazu by strácal dra‐hocenný  čas15  a zároveň  by myseľ poslucháčov musel  od‐viesť od vrchu a sústrediť na inú vec. A tak obraz len trošič‐ku preformuje, ale pritom mu dá celkom  iný význam. Au‐gustín začína opisovať rozdiely medzi jednotlivými vrchmi. Dobré vrchy sú iba tie, ktoré, podľa slov spomenutého žal‐

15 Šetriť čas bolo potrebné. Augustín totiž kázal veľmi dlho. Napríklad jedna z jeho rečí, ktorú predniesol v r. 404 pri príležitosti sviatku Nové‐ho roku  (Januárové kalendy) musela  trvať viac, ako dve a pol hodiny. Por.  BROWN,  P.,  Augustine´s  sermons,  http://www.augnet.org/index 3.html (25.10.2004). 

7

mu „prinášajú pokoj“. To sú ľudia, ktorí prinášajú „správny uhol“ svetla kresťanskej viery pre pahorky, aby mohli dob‐re kresťansky žiť, teda: „prinášať spravodlivosť“. Tento obraz je  teda  identický  s predošlým,  ale  s posunutým  akcentom, ktorý  tentoraz  leží  na  jednote  kresťanskej  náuky v Katolíckej  cirkvi.  Jej  jednota  a nemennosť  je  tým  spomí‐naným pokojom. 

Vo výklade II,3 potom nastáva obrat. Sú aj vrchy, ktoré neprinášajú  pokoj.  Pôvodcovia  bludov  totiž  svojimi  náu‐kami nepriniesli Cirkvi pokoj, ale  skôr nepokoje a zápasy. Vrch zostáva aj naďalej vodiacim motívom,  len  impostácia toho vrchu je pozmenená a príjemný obraz vrchoviny zalia‐tej  slnkom  sa  radikálne mení na  skalné bralo nad morom. Na ňom sa o ostré skaly trčiace z vody rozbíjajú neopatrné lode, hľadajúce útočisko a pokojný prístav ako úkryt pred búrkou  na  mori.  Zblúdené  lode  predstavujú  hľadajúcich kresťanov a obraz rozbúreného mora je obrazom tohto sve‐ta  (obraz mora bude vysvetlený neskôr).  Skaly  trčiace  zá‐kerne  z vody,  aby  rozdrvili  lode,  to  sú  výroky  zvodcov, ktorí síce používajú ako stavebný materiál Božie slovo  (sú z kameňa,  podobne  ako  vrchy),  ale  interpretujú  ho  ne‐správne.  Je potrebné  si  tiež všimnúť, že  tento obraz nemá žiadne miesto pre svetlo Božej pravdy. 

Pri  tomto opise prejavil autor rozvinutý zmysel pre de‐tail  a plastickosť  opisu. Obraz  bol  pre  poslucháčov  dosta‐točne napínavý  jasne  čitateľný a Augustín dosiahol, že pri každom  vyslovení  slov:  „blud,  bludár“  sa  im  vynorí z pamäti odstrašujúci obraz, ktorý ich odoženie od zla, pred 

8

ktorým sa pre svoje slabé intelektuálne schopnosti nedoká‐žu obrániť. 

c) Obraz mora a lode Obraz rozbúreného a nepriateľského mora bol príliš sil‐

ný na  to, aby ho Augustín nechal  iba ako sekundárny, do‐plňujúci  zdroj  k predchádzajúcemu  obrazu  vrchu.  Preto hneď na začiatku druhého výkladu16 ho používa samostat‐ne, aby ním objasnil zmysel inkarnácie Božieho slova. Stáva sa  leitmotívom  celého  druhého  výkladu  a Augustín  sa k nemu neustále vracia, pretože  sa mu ho podarilo naozaj majstrovsky prepracovať. Ľudia stoja na brehu mora s veľkým problémom: ako sa do‐stať do svojej vlasti, ktorá sa nachádza na protiľahlom mor‐skom brehu. Tou vlasťou  je Božia prítomnosť, ktorá  je pre Augustína totožná s večným životom a večným šťastím, či‐že nemenným bytím vyjadreným slovíčkom „je“,17 pretože večné je iba to, čo sa nemení. Prístup k nemu je však pre nás nemožný, pretože oba brehy oddeľuje more tohto sveta.18Svet  je  pre  Augustína  navždy  fenomén  nepriateľský k nábožnému  a duchovnému  životu. Morské  vodné  živly, ktoré  sú  nanajvýš  nebezpečné  a nevypočítateľné,  boli vhodným obrazom takéhoto sveta, pretože more často víťa‐zilo nad človekom. Keď videli obyvatelia prímorského mes‐

16 Por. Io eu tr II,2. 17 Por. Io eu tr II,2: „Tak aj my túžime sa dostať tam, kde  je to, čo „je“, pretože jedine to zostáva stále také, aké „je“. More tohto sveta nás však oddeľuje od nášho cieľa, hoci aj vidíme, kam máme namierené.“ 18 Por.  Io  eu  tr  II,4:  „Cesta však bola prehradená vlnobitím  tohto  sve‐ta…“ 

9

ta Hippo Regius,19 ako more vyplavuje  rozbité  trosky  lodí na breh,  spoznali  ľudskú bezmocnosť oproti moru. Výsle‐dok  takejto obrazovej predstavy bol  jasný:  človek sa vlast‐nou silou nemôže bezpečne dostať do vlasti. 

A tak z našej vlasti prešiel po mori Boh (tu šikovne pou‐kázal na príbeh z evanjelií o Ježišovi kráčajúcom po mori), ku ktorému  sme  sa  chceli dostať,  lebo pre neho nie  je ne‐možné nič. Avšak predtým,  ako  sa  znova vrátil na druhý breh mora, zanechal nám tu drevo,20 konkrétne drevo svoj‐ho  kríža.  Toto  drevo  však  v Augustínovom  ponímaní  ne‐predstavuje iba kríž ako taký, ale vlastne celú ľudskú exis‐tenciu Krista.21 Jej sa máme držať, lebo len ak sa zachytíme na  tejto  loďke, doplávame bezpečne do vlasti, pretože kríž nás tam bezpečne dovedie. 

Tu  zaiste  spozorneli  aj  vzdelaní poslucháči, pretože  sa im okamžite vybavil známy obraz: záver V.  spevu Homé‐rovej Odyssei, kde napokon po dlhých útrapách na rozbúre‐nom mori hrdina Odyseus na plti dosiahne blaženú krajinu Fajákov, z ktorej  sa po dlhých útrapách na vodnej hladine 

19 V tomto meste na pobreží severnej Afriky bol Augustín biskupom a tu zrejme prednášal aj tento výklad. 20 Lat. lignum, ‐i, n. neznamená iba drevo, ale aj veci zhotovené z dreva, napr.  rukoväť kopije, drevenú bábiku  a  snáď  aj drevenú  loďku,  resp. plť. 21 Por.  Io  eu  tr  II,3: „Bratia moji, preto by som  rád oznámil vašim srd‐ciam  toto: »Ak chcete zbožne a kresťansky žiť, držte sa Krista  takého, akým sa pre nás stal, aby ste prišli k nemu  takému, aký  je  teraz a aký bol na počiatku.«“ 

10

šťastne priplaví na rodnú Ithaku.22 Bohyňa Kalypsó zároveň zabezpečila,  aby  sa  jeho  plť  plavila  tým  správnym  sme‐rom.23  Tento  príbeh  Augustín  nepochybne  dobre  poznal a na podklade prastarého Homérovho eposu zobrazil kres‐ťana ako novodobého Odysea, ktorý sa na dreve, ktoré po‐zná samo správny smer, plaví cez búrlivý oceán do vlasti. 

Na záver pripája Augustín k obrazu ešte ľudskú slepotu. Ľudia  intelektuálne slabší  totiž nevedia pochopiť  transcen‐dentálnu  ideu Boha, ktorý  je absolútnym a nemenným By‐tím, čiže ktorý jednoducho „je“. To sú ľudia, ktorí nevedia, ktorou cestou sa putuje do vlasti. Najmä pre nich je tu dre‐vo kríža, ktoré tú správnu cestu „pozná“ a ak sa ho nepus‐tia bezpečne ich dovedie do vlasti, ktorú nevidia. No aj pre tých, ktorí vidia kde je vlasť, neexistuje iná cesta, ako prijať Krista, ktorý sa stal človekom a držať sa ho zo všetkých síl. Človek  Ježiš  Kristus  je  tu  predstavený  ako  jediný a univerzálny Spasiteľ. Obraz slepca však ešte bude  rozvi‐nutý ďalej. 

d) Vrch a slepec Skôr ako by sme začali rozprávať o slepcovi, musíme sa 

vrátiť k obrazu vrchu. V 2. výklade napokon Augustín do‐vršuje  obraz  vrchu práve  rozprávaním  o slepcovi,  ktorým rieši poslednú medzeru v obraze: prečo potrebujeme evan‐jelistu ako vrch, keď môžeme hľadieť priamo na slnko? Ú‐vodný motív tohto obrazu nájdeme už v závere 1. výkladu. Augustín  zobrazuje  človeka  zasiahnutého  hriechom  ako  22 HOMÉR, Odysseia V, 280‐333. Citované podľa: HOMÉROS, Odysseia, Slo‐venský spisovateľ, Bratislava 1986. 23 Tamže, V,263‐280. 

11

slepca s očnou chorobou,  lebo na svoj duchovný zrak, kto‐rým  vedel  vidieť  Boha  si  nahádzal  blato,  prach  a dym vlastných hriechov, čo spôsobilo chorobu duchovného zra‐ku človeka a následnú neschopnosť uvidieť svetlo.24Tento motív slepca Augustín zrejme počas prípravy 2. vý‐kladu dotvoril a rozvinul a spojil ho s obrazom o vrchu, aby dal odpoveď na otázku, načo bolo potrebné pre Krista sve‐dectvo Jána Krstiteľa. Človek zo zraneným zrakom nemôže zniesť pohľad  na  ostré  svetlo  slnka. Zranenie  zraku  sa  tu chápe ako problém duchovného zraku. Pri páde do hriechu totiž človek stráca Boha z dohľadu.25 A ak sa tento stav pre‐dlžuje,  podobá  sa  človek  niekomu,  kto  sa  dlho  zdržuje v tme. Jeho oči neznášajú pohľad na priame svetlo. Ostrým svetlom  je v tomto prípade mienená  transcendentná Božia existencia. Takéto svetlo neznesú hriešni ľudia, nevedia mu prísť  na  chuť,  nevedia  ho  pochopiť.  Ale  existenciu  slnka a jasného svetla môžu spoznať na niečom osvetlenom. A tak Kristus najskôr osvietil Jána Krstiteľa, ktorý vyznal, že sám nie  je Kristom a na pravého Mesiáša ukázal prstom, hovo‐riac: „Hľa, Boží Baránok.“  Ján Krstiteľ  teda predstavoval o‐nen  vrch  žiariaci  svetlom,  ktorý  svojím  svedectvom  o svetle dokázal  ľudským  slovom,  nezraňujúcim  naše  ľudské  du‐chovné  oči,  zvestovať  príchod  pravého  svetla  a ozajstnej  24 Por.  Io eu  tr  I,19: „Azda však nechápavé srdcia ešte stále nevedia u‐chopiť  toto  svetlo,  lebo  ich  zaťažujú  vlastné  hriechy,  ktoré  zabraňujú vidieť ho. Keď nevládzu vidieť svetlo, nie  je to pre nich dôvod myslieť si, že svetla niet. … Múdrosť je totiž všade naokolo, ale keďže je v okolí slepca, pre  jeho oči  tam nie  je. Nie preto, žeby  tu Múdrosť nebola pre neho, ale preto, že on tu nie je pre Múdrosť.“ 25 Por. Io eu tr II, 8. 

12

Pravdy. Prelínanie obrazových foriem a tém tu však nekon‐čí. Augustín  obraz  slepca  ešte neodloží,  ale použije  obraz znovu v inej forme. 

e) Slepec a liek Augustín musel vyriešiť ešte jeden problém, na ktorý ho 

priviedol obraz slepca. Ak  je niekto slepý a Kristus  je vše‐mohúci Boh, ktorému Augustín dokonca  eminentne pripi‐suje  atribút  lekára, musí Kristus  vedieť  slepca  aj  vyliečiť. Preto Kristus prichádza na  zem  s liečivou masťou,  ktorou natiera ľudské oči, aby ozdraveli. Tou masťou je sama Ježi‐šova ľudská prirodzenosť. Keďže ľudský zrak bol zatemne‐ný pozemskými vecami a tak prestal vidieť Boha, prišiel Je‐žiš ako človek, aby tým istým, čím bolo zranenie spôsobené, bolo aj vyliečené. Vzal na seba hmotné telo, aby človeka za‐hľadeného do hmoty previedol cez hmotu svojho materiál‐neho tela k svojej Božskej dôstojnosti. Stal sa človekom, aby človeka  zahľadeného do  seba  samého previedol prostred‐níctvom svojej ľudskej existencie k existencii Božej. Augus‐tín sa pri tomto prirovnaní odvoláva na list apoštola Pavla, ktorý svoje svedectvo o Kristovi začína poukázaním na  to, že  pri  poznávaní  Boha  je  potrebné  začínať  telom  a končiť duchom.26  Tak  Kristus,  ktorý  je  zároveň  človekom  aj  Bo‐hom, dokázal  človeka vyliečiť, keď ho vo  svojej osobe do‐

26 1Kor 15,45‐49: „Tak  je aj napísané: »Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;«  posledný  Adam  oživujúcim  Duchom.  Ale  nie  je  prv  du‐chovné lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme,  je po‐zemsky; druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského.“ 

13

kázal  priviesť  od  hmotného  k duchovnému,  od  človeka k Bohu. Augustín  obrazom  o slepcovi  a masti dokázal  ob‐hájiť  nevyhnutnosť  reality  Ježišovho  ľudského  tela  proti bludu  tých,  ktorí  popierali  existenciu  Ježišovho  ľudského tela ako niečoho, čo je nedôstojné jeho božskej prirodzenos‐ti.27

f) Lekár a chorý Obraz lekára a chorého je centrálnym obrazom celého 3. 

výkladu. Augustín v ňom opisuje rozdiel medzi Starým zá‐konom, ako prípravným obdobím a Novým zákonom, ako obdobím naplnenia.28 Že obe tieto obdobia boli potrebné, to dokazuje Augustín  na  obraze  lekára. Východiskovým  bo‐dom obrazu je človek chorý hriechom. Tento človek si však svoje  previnenie,  svoju  chorobu  nechce  priznať  a preto  sa pred Bohom nechce pokoriť. Boh posiela zákon, ktorý pre Augustína  predstavuje  predovšetkým  desať  Božích  priká‐zaní,29 aby si na základe náročnosti Božích prikázaní človek uvedomil a priznal, že je chorý, že nedokáže byť dobrý, ako si myslel. A tak človek, vedomý si svojej choroby a slabosti začína  volať  o pomoc  a uzdravenie.  Až  vtedy  prichádza Kristus  ako  lekár  a môže  ho  vyliečiť.  Spôsob  liečby  je v podstate ten istý, ako som ho opísal pri predchádzajúcom obraze slepca a masti. Liečba spočíva vo vtelení a v utrpení 

27 Sv. AUGUSTÍN, Sermo 75: „No ešte vždy povstávajú nebezpečné búrky, teda chybné náuky bludárov. Povstávajú takí, čo lákajú ľudí, ktorí sú v lodi, aby hovorili, že Kristus sa nenarodil z Panny, že nemal skutočné telo ale očiam sa ukázal taký, aký v skutočnosti nie je.“ 28 Por. Io eu tr III, 2‐3. 29 Por. Io eu tr III, 19. 

14

Božieho Syna.30 Tento obraz poslúžil Augustínovi, aby do‐kázal, že Starý zákon neprinášal milosť a uzdravenie a treba od neho prejsť k Novému, aby sme sa stali  lepšími. Predsa však má Starý zákon  svoje miesto a svoju dôležitosť  a bez neho  nemožno  prijať  Nový  zákon  ako  spasiteľný  liek a Krista ako lekára. 

g) Lekár a jeho asistent  Neskôr  v 3.  výklade31  sa Augustín  k téme  vracia  a do‐

pracuje  ju.  Použil  pri  tom  obraz  z lekárskej  praxe.  Lekári v tom  čase  k pacientovi  najskôr  posielali  svojho  asistenta, ktorý pacienta zviazal, aby pri otváraní rán, či už ohňom a‐lebo  nožom,  v bolestiach  lekára  neudrel  alebo  nekopol, a aby ani sám sebe prudkým pohybom nespôsobil zranenie. Zviazanie  pacienta  pred  operáciou  teda  zabezpečovalo hladký priebeh lekárskeho zákroku. Túto funkciu lekárske‐ho asistenta splnil podľa Augustína Starý zákon, ktorý svo‐jimi  príkazmi  zviazal  človeka  chorého  hriechom,  ktorý  si nechcel priznať, že je chorý. Keď však zistil, že je zviazaný, uvedomil si, že ho pripravili na lekársky zákrok, a že je iste vážne chorý. Preto začal kričať o pomoc  lekára. Úloha Sta‐rého  zákona  spočívala  teda v tom,  aby  človek  spoznal,  že sám  je  zlý  a hriešny  a aby  zatúžil po  Spasiteľovi,  ktorý  je predstavený  ako  lekár.  Starý  zákon  teda  nemohol  podľa Augustína pomôcť k náprave života, čiže k vyliečeniu. 

Kristus  potom  prichádza  k zviazanému  pacientovi  ako lekár  a začína  ho  liečiť  svojou milosťou. Na  prvý  pohľad však ťažko rozlíšiť, kde je tá milosť, lebo robí to isté, čo robil  30 Por. Io eu tr III, 3. 31 Por. Io eu tr III, 14. 

15

Starý zákon: predkladá svoje prikázania v podobe  trpkých a ostrých preparátov,  ohňa  a noža. V čom  teda  spočíva  tá milosť, ten potrebný liek? Augustín ho nájde veľmi šikovne. Milosť spočíva v tom, že Ježiš nezviazaný a dobrovoľne tie‐to liečivé prípravky – sebazaprenie, prenasledovanie, umu‐čenie a smrť – užil ako prvý, aby tak pacientovi dokázal, že pomôžu. Kvalita  Ježišovho  života  sa  tak  zmenila,  pretože získal večný život a tak sa pacient nemusí viac obávať, ako dopadne  liečebný proces. To bola milosť, keď  Ježiš urobil to,  čo  žiaden  lekár nerobil: použil  svoje medicíny  sám na sebe hoci nebol chorý, iba preto, aby tým dal pacientovi zá‐ruku. Keďže  toto urobiť nemusel, bola  to z jeho strany mi‐losť. Tak obraz lekára jasne vykreslil úlohu Starozákonných príkazov a evanjelia Ježiša Krista v živote kresťana.  Záver Preskúmali sme  teda  jednu skupinu vzájomne pospája‐

ných  a nadväzujúcich  obrazov.  V spomínaných  troch  vý‐kladoch  je  ich  samozrejme  oveľa  viac  (napr.  remeselník  a skrinka, lapanie vtákov, človek a blchy, zlodej a starec atď.). Rozoberať  ich všetky by bolo zdĺhavé a presahovalo by  to rámec  tejto štúdie. Dôležité závery sa však dajú vyvodiť aj z týchto zopár uvedených obrazov. 

1. Augustín dokázal, že obraz je v rétorickej praxi veľmi silnou pomôckou. Spája totiž senzuálnu časť ľudského vní‐mania s jeho  intelektuálnou  časťou a súbor  faktov kódova‐ných obrazom sa  ľahko vynára vždy, keď si zo senzuálnej pamäti vyvoláme obraz. 

16

2. Majstrovstvo Augustína ako rečníka sa prejavilo záro‐veň v tom, čo som pre potreby tejto štúdie nazval „konjun‐kcia  obrazov“.  Totiž,  aby  sa  jednoduchému  poslucháčovi obrazy  nemiešali,  nepoužíva  ich  Augustín  veľa,  ale  skôr k jednému  základnému  obrazu  priraďuje  postupne  nové prvky, ktorými ho čiastočne modifikuje, zatiaľ čo myseľ po‐slucháča zotrváva pri  jedinej veci. Potom  je už  jednoduché sledovať súvislú niť obrazu v texte, na ktorú Augustín ako korálky  navlieka  a viaže  vysvetľované  kresťanské pravdy. Takou „červenou niťou“ sú pre jednotlivé výklady tieto ob‐razy: pre 1. výklad: obraz vrchu pre 2. výklad: obraz mora a pre 3. výklad: obraz lekára. 

3. A napokon základný a neodškriepiteľný zmysel pou‐žívania tejto rečníckej figúry, ako vtedy tak i dnes: pútavosť a dejovosť obrazu dokáže oživiť akýkoľvek exaktný vedec‐ký traktát a stáva sa nosnou rovinou, na ktorej sú odovzdá‐vané fakty jednoducho a rýchlo memorovateľné.           

17

  Použitá literatúra:  ‐ COMTE, J. B., Dějiny římské literatury, KLP, Praha 2003. ‐ DROBNER, H., Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1994. ‐ HOMÉROS, Odysseia, Slovenský spisovateľ, Bratislava 1986. ‐ HOŠEK, R., Aurelius Augustinus, Říman, člověk, světec, Vyše‐hrad, Praha 2000. 

Internetové články: 

‐ ALEXANDERSON, B., Adnotationes criticae in Augustini „In Io‐hannis Evangelium tractatus“, http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/ElAnt/V5N1/tractatus.html (15. 2. 2004) ‐ BROWN, P., Augustine´s sermons, http://www.augnet.org/index3.html (15. 2. 2004), ‐ KRETZMANN, N., STUMP, E., (ed.), Biblical interpretation, http://www.uiowa.edu/~phil/williams/exegesis.htm (15. 2. 2004). ‐ O´DONNELL, J. J., Augustine – selected bibliography, http://ccat.sas.upenn.edu (20. 11. 2003). ‐ Tavola chronologica, http://www.augustinus.it/italiano/commento_vsg/index2.htm (15. 2. 2004). 

18