Imaginative fabulation as an Method of Explanation in the St. Augustines work: Commentary on the...
Transcript of Imaginative fabulation as an Method of Explanation in the St. Augustines work: Commentary on the...
OBRAZOVÁ FABULÁCIA AKO EXPLIKAČNÝ PRINCÍP PRVÝCH
TROCH VÝKLADOV V SPISE SV. AUGUSTÍNA „KOMENTÁR K JÁNOVMU EVANJELIU“
Róbert Horka
Miesto a čas vzniku
Spis sv. Augustína Komnetár k Jánovmu evanjeliu (pôvod‐ný názov: In Ioannis evangelium tractatus CXXIV; skratka: Io eu tr) si zasluhuje v kontexte celého Augustínovho diela na‐ozaj zvláštnu pozornosť. Spolu s Ennarationes in Psalmos sú to dva najrozsiahlejšie biblické výklady sv. Augustína, kto‐ré verš po verši vykladajú celé biblické knihy: Evanjelium podľa Jána a Knihu žalmov. Podľa tradície boli jednotlivé výklady oboch týchto diel prednášané ako skutočné kázne asi v rokoch 413–418 po Kr.1 Výklad Jánovho evanjelia však nevznikol ako ucelené die‐
lo. Je zbierkou kázní prednesených na rozličných miestach a vo veľmi širokom časovom horizonte, ktoré boli vyhoto‐vené ako diktát písomne zachytených prednášok a následne dávajú dovedna ucelený komentár k Evanjeliu podľa Jána.2 1 Profesor O´Donnell pridáva k tomuto časovému rozmedziu túto po‐známku: „Prvých šestnásť výkladov bolo odprednášaných už v roku 406/07, ale kompletná kolekcia nebola dokončená skôr, ako v roku 421.“ O´DONNELL, J. J., Augustine – selected bibliography, http://ccat.sas. u‐penn.edu (20.11.2003). 2 DROBNER, H., Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1994, s. 348‐349.
1
Hoci ide o široký časový horizont (14 rokov), niektorí autori sa odvažujú presne datovať aj jednotlivé výklady. Pomerne dobre sa to darí najmä v prípade prvých 16 výkladov, ktoré podľa F. Berrouarda a J. O´Donnella boli odprednášané v súvislom cykle na prelome rokov 406‐407. 3 Ešte presnejšie datuje čas vzniku jednotlivých výkladov La Bonnardière: 1. výklad — nedeľa, 9. 12. 406 2. výklad — nedeľa, 16. 12. 406 a 3. výklad — nedeľa, 23. 12. 406.4Bežne však autori zhodne datujú toto dielo do rozmedzia rokov 406–420, resp. 421 po Kr.5
Dochované exempláre tohto spisu boli podrobené kritic‐kej redakcii a latinský text vyšiel zatiaľ v dvoch kritických edíciách: 1. PL = Sancti Aurelii Augustini In Ioannis evangelium
tractatus CXXIV, Parisiis 1849, (Patrologiae Cursus Completus. Latina Prior 35) Accurante J. ‐ P. Migne.
2. CC = Sancti Aurelii Augustini In Ioannis evangelium tractatus CXXIV. Turnholti, Brepols 1954. (Corpus Christianorum. Series Latina 36) Edidit Radbodus Wil‐lems.6
3 V prípade O´Donnella pozri pozn. č. 1. Berrouard má tento údaj v „Tavola chronologica“, http://www.augustinus.it (15. 2. 2004). 4 Tieto údaje, spolu s ostatnými chronologickými informáciami, sa na‐chádzajú na stránke: http://www.augustinus.it (15. 2. 2004). 5 Taký čas vzniku uvádzajú: DROBNER, c.d.; O´DONNELL, c.d.; KRETZ‐MANN, STUMP, Biblical interpretation, http://www.uiowa.edu/~phil/wil‐liams/exegesis.htm (15. 2. 2004). 6 Por. http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/ElAnt/V5N1/tractatus.html (15. 2. 2004). Na tejto stránke sú zároveň uvedené aj ďalšie vydania spisu:
2
Literárna povaha spisu
N. Kretzmann a E. Stumpová zhrnuli význam tohto spi‐su v rámci celého exegetického korpusu sv. Augustína tak‐to: „Azda najvýznamnejšie dielo spomedzi výkladov Písma je Tractatus in evangelium Iohannis … je to majstrovská ko‐lekcia literárnej a alegorickej exegézy, filozofickej špekulá‐cie, morálnych povzbudení, a teologickej polemiky.“7 Toto dielo je však zároveň aj jedným z vrcholov rétorickej tvorby sv. Augustína.
1. St. Augustine. Homilies on the Gospel of John. Homilies on the First Epistle of John. Soliloquies. Edinburgh, T. et T. Clark sine anno (1848?). Repr. Grand Rapids, Mich., Wm B. Eerdmans 1986. (A Select Library of the Nicene and Post‐Nicene Fathers of the Christian Church. Vol. 7.) Verterunt John Gibb et James Innes.
2. Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus Vorträge über das Evangelium des hl. Johannes. Übersetzt und mit einer Einleitung ver‐sehen von Thomas Specht. Bd 1‐3. Kempten und München, Kösel 1913‐1914. (Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausge‐wählte Schriften aus dem Lateinischen übersetzt. Bd. 4‐6.) (Bibliothek der Kirchenväter. Bd. 8, 11, 19.)
3. Homelies sur lʹEvangile de Saint Jean. Traduction, introd. et notes par M.‐F. Berrouard. Paris, Desclee de Brouwer 1969‐. (Bibliotheque Au‐gustinienne. Vol. 71, 72, 73A, 73B, 74A, tractatus 1‐79 continentia, hu‐cusque edita sunt.)
4. St. Augustine. Tractates on the Gospel of John. Tractates on the First Epistle of John. Transl. by John W. Rettig. Washington, D.C., Catholic University Press 1988‐1995. (The Fathers of the Church. 78, 79, 88, 90, 92.)
7 KRETZMANN, N., STUMP, E., c.d.
3
Od Augustína sa totiž neočakávalo krasorečnenie a vysoký myšlienkový vzlet, komplikované a prešpekulo‐vané ideové konštrukcie. Pri zostavovaní týchto výkladov stál pred iným problémom: musel preukázať nielen veľkú obratnosť svojho ducha, ale aj obratnosť jazyka, aby jedno‐duchým ľuďom, statkárom z mesta a okolia8 dokázal niečo z pokladu Písma odovzdať, ale aby pritom ani neklesol pod úroveň vzdelaného poslucháčstva. Túto svoju úlohu si ťaži‐vo uvedomil hneď na začiatku 1. výkladu, keď sa on sám vyjadril: „A Pretože si myslím, že aj v prítomnom zhromaždení vašej lásky sú určite mnohí živočíšni, ktorí až doteraz zmýšľajú podľa tela a stále sa nevedia povzniesť k duchovnému chápaniu, som vo veľkých rozpakoch, ako – kiež by to Pán dožičil – môžem rozprávať a či svojím spôsobom vysvetľovať to, čo sa prečítalo z evanjelia. …Ale na druhej strane tiež nepochybujem, že sú me‐dzi vami ľudia, ktorí sú schopní nielen pochopiť vysvetlenie, ale aj porozumieť ešte pred vysvetlením. Nenechám preto odísť na‐prázdno tých, čo vládzu pochopiť, bojím sa však, aby som nebol zbytočný pre uši tých, ktorí pochopiť nevládzu. Napokon Božie milosrdenstvo prispeje, aby snáď bolo dosť pre každého a aby kaž‐dý pochopil toľko, koľko vládze.“9 A tak Augustín predkladá v podávaných výkladoch evanjelia síce náročné vysvetle‐nia, aby uspokojil náročného poslucháča, ale zároveň tie veci možno až príliš často opakuje a vkladá akési „oddy‐
8 Pre podrobnejší opis štruktúry severoafrického obyvateľstva v Augus‐tínovej dobe pozri: HOŠEK, R., Aurelius Augustinus, Říman, člověk, světec, Vyšehrad, Praha 2000, s. 10‐11. 9 Io eu tr I,1 (skrátený text).
4
chové“ voľnejšie pasáže, kde sa prihovára jednoduchším spoločenským vrstvám.10
A nielen to, pre týchto prostých ľudí vytvoril Augustín exegézu, ktorá je prístupná ich jednoduchému chápaniu, zameranému na život v púšti a na vidieku. Toto sú azda najmajstrovskejšie časti jeho výkladov, kde apeluje na ob‐raznú predstavivosť prostých poslucháčov, ktorá bola vte‐dy – tak ako aj dnes – značne vyvinutá a kreslí im do duše obrazy, ktoré kódujú biblické a teologické posolstvo prebe‐rané vo výklade. Toto obrazové posolstvo by sa dalo nazvať „biblia pauperum“ v literárnej forme. Keďže predkladané tri výklady diela sa zaoberajú pomerne filozoficky aj teologic‐ky náročnými časťami Evanjelia podľa Jána (v 1.‐3. výklade komentuje Jn 1,1‐18, čiže tzv. Jánov prológ), používa Au‐gustín obrazy pomerne často a zaberajú značnú časť výkla‐dov, a naviac vytvárajú ucelený a logicky prepracovaný systém. Preto som sa rozhodol, že ako zaujímavú zvláštnosť uvádzaných výkladov, niektoré z obrazov popíšem. Rozbor a konjunkcia niektorých obrazov
Obraz vrchu Ide o najrozsiahlejší obraz, pretože zasahuje nie jeden,
ale hneď dva výklady. Použitie tohto obrazu však na spo‐mínaných miestach nie je identické, ani jednotvárne. Au‐gustín používa obraz vrchu na vysvetlenie rôznych vecí a v rozličných kontextuálnych vzťahoch.
a) Vrch ako hlásateľ evanjelia
10 Por. COMTE, J. B., Dějiny římské literatury, KLP, Praha 2003, s. 611.
5
Obraz vrchu sa pravdepodobne zrodil pri citovaní žal‐mu 72,3: „Vrchy nech prinesú ľudu pokoj a pahorky spravodli‐vosť“. Žalmy v Augustínovom podaní boli vždy príležitos‐ťou rozvíjať alegorickú exegézu.11 A tak aj v tomto prípade aplikoval Augustín žalm na Cirkev. Vrchy, to sú „zvestova‐telia Kristovho evanjelia“, či už priamo evanjelisti, alebo tí, ktorí ho odovzdávajú dodnes. Nie sú to však vzdelanci, ktorí sa vlastnými intelektuálnymi silami prebíjajú k pozna‐niu,12 lebo to by znamenalo, že majú svoju vlastnú zásluhu na ktorú by mohli byť právom pyšní.13 Predsa sú však po‐jmom „vrch“ označené nadpriemerné rozumové schop‐nosti, ktoré však neslúžia na zadováženie si pravdy (tá v Božom slove zostupuje od Boha sama), ale na jej analýzu, aby z nej spoločenstvo mohlo mať úžitok.14 Toto spoločen‐stvo ľudí s menej rozvinutým intelektom nazval Augustín „pahorkami“ podľa žalmového verša.
A tak máme stanovený základ obrazu: predstavuje cir‐kevné spoločenstvo, ktoré tvorí vrch obklopený pahorkami, teda hlásateľ evanjelia obklopený poslucháčmi. Tu nastáva rozhodujúci moment obrazu. K takto zobrazenej komunite
11 Viac o význame a výklade žalmov v diele sv. Augustína, pozri: DROBNER, H., c.d., s. 349. 12 Por. Io eu tr II,2: „Kto to teda môže pochopiť? Keby aj niekto akokoľ‐vek napäl sily svojej mysle, aby sa nejakým možným spôsobom dotkol toho, čo „je“, ako by sa potom mohol aj dostať k tomu, čoho sa jeho my‐seľ ako‐tak dotkla?“ 13 Por. Io eu tr II,5. 14 Por. Io eu tr I,2: „Prosté duše by však nezískali vieru, keby vynikajúce duše, ktoré dostali meno vrchy, neboli osvecované samou Múdrosťou, aby mohli potom prostým odovzdávať to, čo sú oni schopní prijať.“
6
veriacich zostupuje pravda Božieho slova v podobe svetla. Augustín evokuje obraz východu slnka vo vyššie opísanej „hornatej krajine“. To zhora, od Boha, zostupuje svetlo Bo‐žej pravdy. Najskôr sa zachytí na vysokom vrchu. Pahorky sú zatiaľ ešte zahalené nočnou temnotou, končiar vrchu však už celý žiari. Hoci slnko nevidno, podľa tohto rozžia‐reného vrchu možno aj v pahorkatine ľahko spoznať, že slnko už vyšlo, lebo žiariaci vrch už posiela jeho prvé lúče k pahorkom. Obraz je hotový. Augustín s ľahkosťou a jasne popísal význam a službu evanjelistu Jána v zvestovaní pravdy. Vysvetlil poslucháčom, že nejde o Jánovo slovo, ale o slovo Božie, teda o samu pravdu, ktorá sa len prostredníc‐tvom vrchu – evanjelistu Jána – dala spoznať ľuďom. Opísal teda zásadný rozdiel medzi Božím slovom a ľudským slo‐vom evanjelistu tak, aby tomu ľudia porozumeli.
b) Vrch ako ochranca jednoty a správnej viery Následne však pri rozvíjaní tohto obrazu Augustín zis‐
ťuje, že je použiteľný aj v inom kontexte. Je to rétoricky vhodné riešenie, lebo opisom iného obrazu by strácal dra‐hocenný čas15 a zároveň by myseľ poslucháčov musel od‐viesť od vrchu a sústrediť na inú vec. A tak obraz len trošič‐ku preformuje, ale pritom mu dá celkom iný význam. Au‐gustín začína opisovať rozdiely medzi jednotlivými vrchmi. Dobré vrchy sú iba tie, ktoré, podľa slov spomenutého žal‐
15 Šetriť čas bolo potrebné. Augustín totiž kázal veľmi dlho. Napríklad jedna z jeho rečí, ktorú predniesol v r. 404 pri príležitosti sviatku Nové‐ho roku (Januárové kalendy) musela trvať viac, ako dve a pol hodiny. Por. BROWN, P., Augustine´s sermons, http://www.augnet.org/index 3.html (25.10.2004).
7
mu „prinášajú pokoj“. To sú ľudia, ktorí prinášajú „správny uhol“ svetla kresťanskej viery pre pahorky, aby mohli dob‐re kresťansky žiť, teda: „prinášať spravodlivosť“. Tento obraz je teda identický s predošlým, ale s posunutým akcentom, ktorý tentoraz leží na jednote kresťanskej náuky v Katolíckej cirkvi. Jej jednota a nemennosť je tým spomí‐naným pokojom.
Vo výklade II,3 potom nastáva obrat. Sú aj vrchy, ktoré neprinášajú pokoj. Pôvodcovia bludov totiž svojimi náu‐kami nepriniesli Cirkvi pokoj, ale skôr nepokoje a zápasy. Vrch zostáva aj naďalej vodiacim motívom, len impostácia toho vrchu je pozmenená a príjemný obraz vrchoviny zalia‐tej slnkom sa radikálne mení na skalné bralo nad morom. Na ňom sa o ostré skaly trčiace z vody rozbíjajú neopatrné lode, hľadajúce útočisko a pokojný prístav ako úkryt pred búrkou na mori. Zblúdené lode predstavujú hľadajúcich kresťanov a obraz rozbúreného mora je obrazom tohto sve‐ta (obraz mora bude vysvetlený neskôr). Skaly trčiace zá‐kerne z vody, aby rozdrvili lode, to sú výroky zvodcov, ktorí síce používajú ako stavebný materiál Božie slovo (sú z kameňa, podobne ako vrchy), ale interpretujú ho ne‐správne. Je potrebné si tiež všimnúť, že tento obraz nemá žiadne miesto pre svetlo Božej pravdy.
Pri tomto opise prejavil autor rozvinutý zmysel pre de‐tail a plastickosť opisu. Obraz bol pre poslucháčov dosta‐točne napínavý jasne čitateľný a Augustín dosiahol, že pri každom vyslovení slov: „blud, bludár“ sa im vynorí z pamäti odstrašujúci obraz, ktorý ich odoženie od zla, pred
8
ktorým sa pre svoje slabé intelektuálne schopnosti nedoká‐žu obrániť.
c) Obraz mora a lode Obraz rozbúreného a nepriateľského mora bol príliš sil‐
ný na to, aby ho Augustín nechal iba ako sekundárny, do‐plňujúci zdroj k predchádzajúcemu obrazu vrchu. Preto hneď na začiatku druhého výkladu16 ho používa samostat‐ne, aby ním objasnil zmysel inkarnácie Božieho slova. Stáva sa leitmotívom celého druhého výkladu a Augustín sa k nemu neustále vracia, pretože sa mu ho podarilo naozaj majstrovsky prepracovať. Ľudia stoja na brehu mora s veľkým problémom: ako sa do‐stať do svojej vlasti, ktorá sa nachádza na protiľahlom mor‐skom brehu. Tou vlasťou je Božia prítomnosť, ktorá je pre Augustína totožná s večným životom a večným šťastím, či‐že nemenným bytím vyjadreným slovíčkom „je“,17 pretože večné je iba to, čo sa nemení. Prístup k nemu je však pre nás nemožný, pretože oba brehy oddeľuje more tohto sveta.18Svet je pre Augustína navždy fenomén nepriateľský k nábožnému a duchovnému životu. Morské vodné živly, ktoré sú nanajvýš nebezpečné a nevypočítateľné, boli vhodným obrazom takéhoto sveta, pretože more často víťa‐zilo nad človekom. Keď videli obyvatelia prímorského mes‐
16 Por. Io eu tr II,2. 17 Por. Io eu tr II,2: „Tak aj my túžime sa dostať tam, kde je to, čo „je“, pretože jedine to zostáva stále také, aké „je“. More tohto sveta nás však oddeľuje od nášho cieľa, hoci aj vidíme, kam máme namierené.“ 18 Por. Io eu tr II,4: „Cesta však bola prehradená vlnobitím tohto sve‐ta…“
9
ta Hippo Regius,19 ako more vyplavuje rozbité trosky lodí na breh, spoznali ľudskú bezmocnosť oproti moru. Výsle‐dok takejto obrazovej predstavy bol jasný: človek sa vlast‐nou silou nemôže bezpečne dostať do vlasti.
A tak z našej vlasti prešiel po mori Boh (tu šikovne pou‐kázal na príbeh z evanjelií o Ježišovi kráčajúcom po mori), ku ktorému sme sa chceli dostať, lebo pre neho nie je ne‐možné nič. Avšak predtým, ako sa znova vrátil na druhý breh mora, zanechal nám tu drevo,20 konkrétne drevo svoj‐ho kríža. Toto drevo však v Augustínovom ponímaní ne‐predstavuje iba kríž ako taký, ale vlastne celú ľudskú exis‐tenciu Krista.21 Jej sa máme držať, lebo len ak sa zachytíme na tejto loďke, doplávame bezpečne do vlasti, pretože kríž nás tam bezpečne dovedie.
Tu zaiste spozorneli aj vzdelaní poslucháči, pretože sa im okamžite vybavil známy obraz: záver V. spevu Homé‐rovej Odyssei, kde napokon po dlhých útrapách na rozbúre‐nom mori hrdina Odyseus na plti dosiahne blaženú krajinu Fajákov, z ktorej sa po dlhých útrapách na vodnej hladine
19 V tomto meste na pobreží severnej Afriky bol Augustín biskupom a tu zrejme prednášal aj tento výklad. 20 Lat. lignum, ‐i, n. neznamená iba drevo, ale aj veci zhotovené z dreva, napr. rukoväť kopije, drevenú bábiku a snáď aj drevenú loďku, resp. plť. 21 Por. Io eu tr II,3: „Bratia moji, preto by som rád oznámil vašim srd‐ciam toto: »Ak chcete zbožne a kresťansky žiť, držte sa Krista takého, akým sa pre nás stal, aby ste prišli k nemu takému, aký je teraz a aký bol na počiatku.«“
10
šťastne priplaví na rodnú Ithaku.22 Bohyňa Kalypsó zároveň zabezpečila, aby sa jeho plť plavila tým správnym sme‐rom.23 Tento príbeh Augustín nepochybne dobre poznal a na podklade prastarého Homérovho eposu zobrazil kres‐ťana ako novodobého Odysea, ktorý sa na dreve, ktoré po‐zná samo správny smer, plaví cez búrlivý oceán do vlasti.
Na záver pripája Augustín k obrazu ešte ľudskú slepotu. Ľudia intelektuálne slabší totiž nevedia pochopiť transcen‐dentálnu ideu Boha, ktorý je absolútnym a nemenným By‐tím, čiže ktorý jednoducho „je“. To sú ľudia, ktorí nevedia, ktorou cestou sa putuje do vlasti. Najmä pre nich je tu dre‐vo kríža, ktoré tú správnu cestu „pozná“ a ak sa ho nepus‐tia bezpečne ich dovedie do vlasti, ktorú nevidia. No aj pre tých, ktorí vidia kde je vlasť, neexistuje iná cesta, ako prijať Krista, ktorý sa stal človekom a držať sa ho zo všetkých síl. Človek Ježiš Kristus je tu predstavený ako jediný a univerzálny Spasiteľ. Obraz slepca však ešte bude rozvi‐nutý ďalej.
d) Vrch a slepec Skôr ako by sme začali rozprávať o slepcovi, musíme sa
vrátiť k obrazu vrchu. V 2. výklade napokon Augustín do‐vršuje obraz vrchu práve rozprávaním o slepcovi, ktorým rieši poslednú medzeru v obraze: prečo potrebujeme evan‐jelistu ako vrch, keď môžeme hľadieť priamo na slnko? Ú‐vodný motív tohto obrazu nájdeme už v závere 1. výkladu. Augustín zobrazuje človeka zasiahnutého hriechom ako 22 HOMÉR, Odysseia V, 280‐333. Citované podľa: HOMÉROS, Odysseia, Slo‐venský spisovateľ, Bratislava 1986. 23 Tamže, V,263‐280.
11
slepca s očnou chorobou, lebo na svoj duchovný zrak, kto‐rým vedel vidieť Boha si nahádzal blato, prach a dym vlastných hriechov, čo spôsobilo chorobu duchovného zra‐ku človeka a následnú neschopnosť uvidieť svetlo.24Tento motív slepca Augustín zrejme počas prípravy 2. vý‐kladu dotvoril a rozvinul a spojil ho s obrazom o vrchu, aby dal odpoveď na otázku, načo bolo potrebné pre Krista sve‐dectvo Jána Krstiteľa. Človek zo zraneným zrakom nemôže zniesť pohľad na ostré svetlo slnka. Zranenie zraku sa tu chápe ako problém duchovného zraku. Pri páde do hriechu totiž človek stráca Boha z dohľadu.25 A ak sa tento stav pre‐dlžuje, podobá sa človek niekomu, kto sa dlho zdržuje v tme. Jeho oči neznášajú pohľad na priame svetlo. Ostrým svetlom je v tomto prípade mienená transcendentná Božia existencia. Takéto svetlo neznesú hriešni ľudia, nevedia mu prísť na chuť, nevedia ho pochopiť. Ale existenciu slnka a jasného svetla môžu spoznať na niečom osvetlenom. A tak Kristus najskôr osvietil Jána Krstiteľa, ktorý vyznal, že sám nie je Kristom a na pravého Mesiáša ukázal prstom, hovo‐riac: „Hľa, Boží Baránok.“ Ján Krstiteľ teda predstavoval o‐nen vrch žiariaci svetlom, ktorý svojím svedectvom o svetle dokázal ľudským slovom, nezraňujúcim naše ľudské du‐chovné oči, zvestovať príchod pravého svetla a ozajstnej 24 Por. Io eu tr I,19: „Azda však nechápavé srdcia ešte stále nevedia u‐chopiť toto svetlo, lebo ich zaťažujú vlastné hriechy, ktoré zabraňujú vidieť ho. Keď nevládzu vidieť svetlo, nie je to pre nich dôvod myslieť si, že svetla niet. … Múdrosť je totiž všade naokolo, ale keďže je v okolí slepca, pre jeho oči tam nie je. Nie preto, žeby tu Múdrosť nebola pre neho, ale preto, že on tu nie je pre Múdrosť.“ 25 Por. Io eu tr II, 8.
12
Pravdy. Prelínanie obrazových foriem a tém tu však nekon‐čí. Augustín obraz slepca ešte neodloží, ale použije obraz znovu v inej forme.
e) Slepec a liek Augustín musel vyriešiť ešte jeden problém, na ktorý ho
priviedol obraz slepca. Ak je niekto slepý a Kristus je vše‐mohúci Boh, ktorému Augustín dokonca eminentne pripi‐suje atribút lekára, musí Kristus vedieť slepca aj vyliečiť. Preto Kristus prichádza na zem s liečivou masťou, ktorou natiera ľudské oči, aby ozdraveli. Tou masťou je sama Ježi‐šova ľudská prirodzenosť. Keďže ľudský zrak bol zatemne‐ný pozemskými vecami a tak prestal vidieť Boha, prišiel Je‐žiš ako človek, aby tým istým, čím bolo zranenie spôsobené, bolo aj vyliečené. Vzal na seba hmotné telo, aby človeka za‐hľadeného do hmoty previedol cez hmotu svojho materiál‐neho tela k svojej Božskej dôstojnosti. Stal sa človekom, aby človeka zahľadeného do seba samého previedol prostred‐níctvom svojej ľudskej existencie k existencii Božej. Augus‐tín sa pri tomto prirovnaní odvoláva na list apoštola Pavla, ktorý svoje svedectvo o Kristovi začína poukázaním na to, že pri poznávaní Boha je potrebné začínať telom a končiť duchom.26 Tak Kristus, ktorý je zároveň človekom aj Bo‐hom, dokázal človeka vyliečiť, keď ho vo svojej osobe do‐
26 1Kor 15,45‐49: „Tak je aj napísané: »Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;« posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv du‐chovné lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme, je po‐zemsky; druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského.“
13
kázal priviesť od hmotného k duchovnému, od človeka k Bohu. Augustín obrazom o slepcovi a masti dokázal ob‐hájiť nevyhnutnosť reality Ježišovho ľudského tela proti bludu tých, ktorí popierali existenciu Ježišovho ľudského tela ako niečoho, čo je nedôstojné jeho božskej prirodzenos‐ti.27
f) Lekár a chorý Obraz lekára a chorého je centrálnym obrazom celého 3.
výkladu. Augustín v ňom opisuje rozdiel medzi Starým zá‐konom, ako prípravným obdobím a Novým zákonom, ako obdobím naplnenia.28 Že obe tieto obdobia boli potrebné, to dokazuje Augustín na obraze lekára. Východiskovým bo‐dom obrazu je človek chorý hriechom. Tento človek si však svoje previnenie, svoju chorobu nechce priznať a preto sa pred Bohom nechce pokoriť. Boh posiela zákon, ktorý pre Augustína predstavuje predovšetkým desať Božích priká‐zaní,29 aby si na základe náročnosti Božích prikázaní človek uvedomil a priznal, že je chorý, že nedokáže byť dobrý, ako si myslel. A tak človek, vedomý si svojej choroby a slabosti začína volať o pomoc a uzdravenie. Až vtedy prichádza Kristus ako lekár a môže ho vyliečiť. Spôsob liečby je v podstate ten istý, ako som ho opísal pri predchádzajúcom obraze slepca a masti. Liečba spočíva vo vtelení a v utrpení
27 Sv. AUGUSTÍN, Sermo 75: „No ešte vždy povstávajú nebezpečné búrky, teda chybné náuky bludárov. Povstávajú takí, čo lákajú ľudí, ktorí sú v lodi, aby hovorili, že Kristus sa nenarodil z Panny, že nemal skutočné telo ale očiam sa ukázal taký, aký v skutočnosti nie je.“ 28 Por. Io eu tr III, 2‐3. 29 Por. Io eu tr III, 19.
14
Božieho Syna.30 Tento obraz poslúžil Augustínovi, aby do‐kázal, že Starý zákon neprinášal milosť a uzdravenie a treba od neho prejsť k Novému, aby sme sa stali lepšími. Predsa však má Starý zákon svoje miesto a svoju dôležitosť a bez neho nemožno prijať Nový zákon ako spasiteľný liek a Krista ako lekára.
g) Lekár a jeho asistent Neskôr v 3. výklade31 sa Augustín k téme vracia a do‐
pracuje ju. Použil pri tom obraz z lekárskej praxe. Lekári v tom čase k pacientovi najskôr posielali svojho asistenta, ktorý pacienta zviazal, aby pri otváraní rán, či už ohňom a‐lebo nožom, v bolestiach lekára neudrel alebo nekopol, a aby ani sám sebe prudkým pohybom nespôsobil zranenie. Zviazanie pacienta pred operáciou teda zabezpečovalo hladký priebeh lekárskeho zákroku. Túto funkciu lekárske‐ho asistenta splnil podľa Augustína Starý zákon, ktorý svo‐jimi príkazmi zviazal človeka chorého hriechom, ktorý si nechcel priznať, že je chorý. Keď však zistil, že je zviazaný, uvedomil si, že ho pripravili na lekársky zákrok, a že je iste vážne chorý. Preto začal kričať o pomoc lekára. Úloha Sta‐rého zákona spočívala teda v tom, aby človek spoznal, že sám je zlý a hriešny a aby zatúžil po Spasiteľovi, ktorý je predstavený ako lekár. Starý zákon teda nemohol podľa Augustína pomôcť k náprave života, čiže k vyliečeniu.
Kristus potom prichádza k zviazanému pacientovi ako lekár a začína ho liečiť svojou milosťou. Na prvý pohľad však ťažko rozlíšiť, kde je tá milosť, lebo robí to isté, čo robil 30 Por. Io eu tr III, 3. 31 Por. Io eu tr III, 14.
15
Starý zákon: predkladá svoje prikázania v podobe trpkých a ostrých preparátov, ohňa a noža. V čom teda spočíva tá milosť, ten potrebný liek? Augustín ho nájde veľmi šikovne. Milosť spočíva v tom, že Ježiš nezviazaný a dobrovoľne tie‐to liečivé prípravky – sebazaprenie, prenasledovanie, umu‐čenie a smrť – užil ako prvý, aby tak pacientovi dokázal, že pomôžu. Kvalita Ježišovho života sa tak zmenila, pretože získal večný život a tak sa pacient nemusí viac obávať, ako dopadne liečebný proces. To bola milosť, keď Ježiš urobil to, čo žiaden lekár nerobil: použil svoje medicíny sám na sebe hoci nebol chorý, iba preto, aby tým dal pacientovi zá‐ruku. Keďže toto urobiť nemusel, bola to z jeho strany mi‐losť. Tak obraz lekára jasne vykreslil úlohu Starozákonných príkazov a evanjelia Ježiša Krista v živote kresťana. Záver Preskúmali sme teda jednu skupinu vzájomne pospája‐
ných a nadväzujúcich obrazov. V spomínaných troch vý‐kladoch je ich samozrejme oveľa viac (napr. remeselník a skrinka, lapanie vtákov, človek a blchy, zlodej a starec atď.). Rozoberať ich všetky by bolo zdĺhavé a presahovalo by to rámec tejto štúdie. Dôležité závery sa však dajú vyvodiť aj z týchto zopár uvedených obrazov.
1. Augustín dokázal, že obraz je v rétorickej praxi veľmi silnou pomôckou. Spája totiž senzuálnu časť ľudského vní‐mania s jeho intelektuálnou časťou a súbor faktov kódova‐ných obrazom sa ľahko vynára vždy, keď si zo senzuálnej pamäti vyvoláme obraz.
16
2. Majstrovstvo Augustína ako rečníka sa prejavilo záro‐veň v tom, čo som pre potreby tejto štúdie nazval „konjun‐kcia obrazov“. Totiž, aby sa jednoduchému poslucháčovi obrazy nemiešali, nepoužíva ich Augustín veľa, ale skôr k jednému základnému obrazu priraďuje postupne nové prvky, ktorými ho čiastočne modifikuje, zatiaľ čo myseľ po‐slucháča zotrváva pri jedinej veci. Potom je už jednoduché sledovať súvislú niť obrazu v texte, na ktorú Augustín ako korálky navlieka a viaže vysvetľované kresťanské pravdy. Takou „červenou niťou“ sú pre jednotlivé výklady tieto ob‐razy: pre 1. výklad: obraz vrchu pre 2. výklad: obraz mora a pre 3. výklad: obraz lekára.
3. A napokon základný a neodškriepiteľný zmysel pou‐žívania tejto rečníckej figúry, ako vtedy tak i dnes: pútavosť a dejovosť obrazu dokáže oživiť akýkoľvek exaktný vedec‐ký traktát a stáva sa nosnou rovinou, na ktorej sú odovzdá‐vané fakty jednoducho a rýchlo memorovateľné.
17
Použitá literatúra: ‐ COMTE, J. B., Dějiny římské literatury, KLP, Praha 2003. ‐ DROBNER, H., Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1994. ‐ HOMÉROS, Odysseia, Slovenský spisovateľ, Bratislava 1986. ‐ HOŠEK, R., Aurelius Augustinus, Říman, člověk, světec, Vyše‐hrad, Praha 2000.
Internetové články:
‐ ALEXANDERSON, B., Adnotationes criticae in Augustini „In Io‐hannis Evangelium tractatus“, http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/ElAnt/V5N1/tractatus.html (15. 2. 2004) ‐ BROWN, P., Augustine´s sermons, http://www.augnet.org/index3.html (15. 2. 2004), ‐ KRETZMANN, N., STUMP, E., (ed.), Biblical interpretation, http://www.uiowa.edu/~phil/williams/exegesis.htm (15. 2. 2004). ‐ O´DONNELL, J. J., Augustine – selected bibliography, http://ccat.sas.upenn.edu (20. 11. 2003). ‐ Tavola chronologica, http://www.augustinus.it/italiano/commento_vsg/index2.htm (15. 2. 2004).
18