荀子研究的回顧與開創國際學術研討會，雲林科技大學漢學文獻所，2006.2.18

「不若」說變成「基於」說

――檢討台灣的荀子研究*

蔡錦昌**

台灣的荀子研究全在「一派胡言」的潛在格局下發展。原來荀子那

些道地中文的「不若」之說，全被改譯或改編成翻譯中文的「基於

」之說來講，還美其名曰「現代詮釋」，以致荀子本來甚為精采的明

智之論，淪為矛盾駁雜的知識理論與道德學說。

關鍵詞：荀子、荀學、荀子研究、不若、基於、現代詮釋

五十多年來台灣荀學1之特色，除了基本上延續民初新文化運動

以來荀子被認為是舊傳統中比較接近西方現代科學典範的重要思想

家以外，研究荀子的另一種新意涵就是補孟子內聖學之不足，亦即港

台新儒家所謂「開出外王之學」。由於過去這三十多年來牟宗三派的

新儒家學者在台灣所謂「中國哲學界」2裡有相當大的影響力而且奠

立了一種所謂「道德形上學」和「內聖開外王」的論述架構來。有部

分台灣的儒學研究者可能是針對該派主張「孟子為儒學正宗」之論而

反過來闡揚荀子的，但不管是修補式的闡揚或者反抗式的闡揚，總之

皆離不開牟派荀學的天羅地網。3

* 本文原稿曾於 2006 年 2 月 18 日發表於由雲林科技大學漢學研究所舉辦之「荀子研究的回顧與

開創國際學術研討會」中。 **東吳大學社會學系副教授。 1 本文所謂「荀學」或「荀子研究」以所謂「義理研究」或「思想研究」為主，不包括傳統國學

中的小學在內。譬如說，張亨：《荀子假借字譜》（台灣大學文學院，1963）一書，只是借荀子文

獻來講假借字的道理；劉文起：《荀子正補》（台灣師範大學國文研究所博土論文，1980）一書，

只做補正前人校注的工作。此兩者雖然並非皆與「義理研究」或「思想研究」全無關係，但關係

不大。一來，若純屬餖飣補注或補缺正誤之小學工夫，本來就與「義理」之事關係不大；二來，

若在正詁糾謬上與「義理」之事有所關聯，則皆由「義理」之見主導，小學工夫只是輔助而已。

從張劉二人其他較明顯牽涉到荀子義理研究之作品可知。（參見張亨〈荀子對人的認知及其問題

〉，《文史哲學報》第二十期，1971，頁 175-217；劉文起《荀子成聖成治思想研究》，台灣師範大

學國文所碩士論文，1973。）因此，與此二書內容相類者不算本文所謂「荀學」或「荀子研究」

的討論對象。 2 中國不一定有「哲學」而且本無「哲學」。所謂「中國哲學」是一種西化潮流下的新創產物。

3 如譚宇權的《荀子學說評論》（台北：文津，1994），就是修補式的闡揚。他要為被冷凍兩千年

的荀學解凍，而且要破除新儒家獨尊孟子學的一言堂，為荀子之受排斥打抱不平，呼籲容納荀學

於儒家正統之中。劉又銘的《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》（台北：

五南，2000），則屬於反抗式的闡揚。在此書的〈二版序〉中，他認為荀子哲學和兩漢儒家哲學

是與他所謂「羅王顧戴等明清本色派氣本論」一脉相承的，其重要性絕不在孔孟哲學與宋明儒家

哲學這一脉之下，必須公平予以正視。與劉氏同校同系的博士研究生田富美把劉氏的意思說得更

明白。她說戴震和焦循的孟子詮釋根本是以荀學氣本論的思維來重解孟學，與孟學本身的思維並

然而，無論是視其為舊傳統中的「開明思想家」抑或視其為現代

儒家「開出新外王」的重要舊資源，荀子跟孔孟、老莊、韓墨一樣，

在台灣學術界「一派胡言」4的潛在格局下，全被偷天換日，詮釋成

西方思想概念架構的東方版，結果其中有少數被說成比西方原版的更

好，但大部分則被說成比西方的差一截。5但總之，荀子思想之好也

不是憑本身論述而言就好，其不好也不是就本身論述而言就不好，都

是被代說或轉述為好或不好，皆不得其解說之正位。

台灣荀子研究之大勢

台灣的荀子研究目前正方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士

論文的總數也將累增至接近十篇。這些學位論文所討論的主題大概可

分為兩大類：一類是以現代西方人文社會科學之學科分界為準所分劃

出來的主題，如「荀子的政治思想」、「荀子的經濟思想」、「荀子的教

育思想」、「荀子的知識論」、「荀子的道德思想」、「荀子的文學思想」

等等；一類是荀子文獻中的重要用語（或誤稱為「觀念」、「概念」）6

和主張，如「化性起偽」、「統類」、「禮」、「心」、「天」、「正名」、「

性惡」、「非十二子」、「法後王」等等。前者的寫法擺明著把荀子「分

割出售」，力氣只用在依內容需要之切割與包裝上；後者的寫法則暗

地裡把荀子「打鴨上架」，力氣用在依概念架構所做的裁剪上。兩種

寫法皆有「方法」可循，依法操刀，費點工夫即可。

究竟甚麼人提供這些研究生此種操刀「方法」呢？當然是他們老

師輩的荀子研究者了。不過這些老師輩的荀子研究者也可分為七類：

其一是這五十年來提供荀子讀法和解法之大綱領的荀學大老，其中以

不相契，亦沒有動搖到宋明儒學作為孟學嫡系的地位。此種不自知在講荀學而非講孟學之弔詭思

想現象的出現，大概就因為「孟子為儒家正宗」的氛圍太濃烈，以及囿於荀子性惡論的說法而欠

缺對荀學作深層微隱之考察所致。（參見其〈清儒心性論中潛藏的荀學轉向〉一文。該文發表於

「荀子研究的回顧與開創系列研討會之二」，雲林科技大學漢學所，2005.11.6。） 4 胡言者，西方語文也。本文下面會有所論述。又請參考拙文〈一派胡言：台灣學術界的隱疾〉

，東吳大學文學院第十四屆系際學術研討會論文，2000 年 5 月，頁 1-8。該文電子檔現掛貼在本

文作者的個人網址「西而優則中」上：http://home.pchome.com.tw/togo/reschoi5/。 5 在牟宗三的詮釋下，孟子比康德在智慧境界上更高明，但是荀子、墨子那一套名辯之學只能說

差羅素和維根斯坦的邏輯學一大截。另外，在勞思光的處理下，整部「中國哲學史」中幾乎沒甚

麼人是及格的哲學家。勞氏說古人語法常欠嚴格，勸人莫以辭害意，忽略古人的可貴見解。參見

牟宗三：《荀學大略》（台北：中央文物供應社，1953 年。今收在氏著《名家與荀子》，台北：學

生，1982 年再版，頁 191-277）；勞思光：《中國哲學史》，（香港：香港中文大學崇基書院，1968

年初版）。類似牟勞二人之意見在台灣荀學研究中比比皆是。 6 中文世界裡本無「觀念」(idea)和「概念」(concept)。不只無此二詞語，亦無與之相應的意念。

「觀念」和「概念」都屬於意念本身自圓自足的言說方式，亦即「邏各斯」(logos)「言說中即有

真理」的思考方式。這與中文世界裡一向主張「毋意毋執」和「言不盡意」者不同。如勞思光所

說，中文世界裡頂多只有「喻」而沒有「證」。（見上引勞思光：《中國哲學史》，頁 102。）勞氏

視此為可諒解的缺點，然而其實是一種無須諒解的優點。

牟宗三和陳大齊最先出和最重要，7徐復觀、韋政通、勞思光三人稍

晚出也稍次要；8其二是這些大老們的弟子，其中又以牟宗三的弟子

蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；9其

三是台大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格

調比較近於傳統訓詁之學；10其四是借引二次大戰後之「新西學」11來

講論荀子義理的台大中文系老師張亨；12其五是輩份較低的大學老師

，他們為了升等為教授或副教授而寫了關於荀子的論文，13而且基本

上借用或混用了以上四類老師輩所提供的論法，其中只有本文作者的

論法不但自創，而且跟所有台灣荀子研究者的取徑相反；14其六是近

十年來有著作輸入台灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等

；15其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。16

7 他們二人都在 1953 年左右即寫出關於荀子讀法和解法的代表作來。分別是上引之牟宗三：《

荀學大略》；陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說的比較研究》（台北：中央文物供應社，1953）

以及《荀子學說》（台北：中華文化出版事事業委員會，1954 年）。 8 徐復觀：《中國人性論史•先秦篇》（1963 年。1969 年又由台北台灣商務印書館初版。）；韋政

通：《荀子與古代哲學》（台北：台灣商務印館，1966）；勞思光：《中國哲學史》（1968 年由香港

中文大學崇基書院初版。後來有一段時間在台灣被翻印，書名改為《中國學術史》。） 9 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（台北：學生，1984）；李滌生：《荀子集釋》（台北：學生，1979）；周

群振：《荀子思想研究》（台北：文津，1987）。 10

劉文起雖然在標題用語和行文格局上也屬於此類，但在義理疏解上也不免有點牟派。參見上

引劉文起：《荀子成聖成治思想研究》。 11

此處所謂「新西學」是指(1)二次大戰之後才在歐美學界風行起來的人文社會科學流派；(二)

絕大多數老師輩的台灣荀子研究者所不接觸或接觸不到的當代西學；(3)近三十年來日漸風行於

台灣各大學人文社會科系中的當代西學。這種「新西學」包括現象學、詮釋學、語言理論、社會

理論、新史學等。 12

張亨〈荀子對人的認知及其問題〉，《文史哲學報》第 20 期(1971)，頁 175-217；〈荀子禮法思想

試論〉，《台大中文學報》第 2 期(1988)，頁 69-102。張氏前一文經常被台灣學子引用。特別是此

文大膽借用現象學和存在主義的哲學架構來解釋荀子的天人關係，更為他所教過的台大中文研究

所學生所樂道。張氏後一文更像哲學研究所的社會哲學論文，大量引借西方哲學文獻來比論。 13

此類作品為數不少。拙著《從中國古代思考方式論較荀子思想之本色》（台北：唐山，1989）

也是其中之一，是當年為了升等副教授所寫的論文。此書後來再版時改名為《拿捏分寸的思考：

荀子與古代思想新論》（台北：唐山，1996）。 14 拙著出版十五年以來之所以鮮少被中文學界的先秦諸子研究者引用過，就是因為取徑大大違

逆時潮之故，以致一來使同情的讀者讀不大懂，不知如何引用，也不敢亦不願貿然引用，二來使

不同情的讀者讀了生氣，視如狂妄自是之見，置之不理。拙著雖以「拿捏分寸的思考」來定性中

國古代思考方式，其實真正的意圖在於以「陰陽五行」的「氣象」思考方式來連通關於先秦諸子

的讀法，而且以此作為重新確立中文事物本色的先行範例。可惜「陰陽五行」的思考方式在現今

學院中要不是備受貶抑，不能登哲學系「一派胡言」的大雅之堂，就是以所謂「中國哲學範疇」

的處理方式，「一派胡言」地被隨便當成一種神秘的邏輯甚至信仰來說，而學院外之專研五術（

山醫命卜相）者中亦沒有出現能在說理上講得明白的人，大家會做不會說，說的一套對不上做的

一套，以致兩邊互扯後腿，枉費了力氣，又顯不出精采來。還有，此取徑雖啟發自戴震《孟子字

義疏證》一書，但一則並不囿於戴氏對荀子的負面看法，二則亦不贊同前註提及的劉又銘和田富

美對戴氏孟學的反面解法。劉又銘所說的「氣本論」，其關鍵語是「理在氣中」、「理在事中」、「

理在欲中」，但拙著所言陰陽五行的「氣象思考方式」之關鍵語卻是「心在欲上用，理在事中顯

」，兩者之間有著微妙的差別。因為此取徑不只跳出民初以來新文化運動暗地裡要求「富國強兵

以救亡圖存」的巢臼，而且也真正跳脫牟派新儒家那種打從心坎裡「一派胡言」的「中國哲學架

構」，不但中西思考兩分，而且道學與文學合一，大大不同於時下海內外所見的諸種學問取徑。 15

廖名春：《荀子新探》（台北：文津，1994 台初版）；馬積高：《荀學源流》（上海：上海古籍出

暫時撇開本人違逆時潮的論法不說，此處先就台灣地區那五類老

師輩的荀子研究者之間的異同略作分說。首先，牟宗三與陳大齊兩人

所開展出來的論法其實已經可以代表台灣荀子研究的兩大流派。牟宗

三所代表的流派可稱為「道學派」，傾向於把荀子納入所謂「內聖外

王」的道學框架中討論，著重其「性惡」之辨，貶多褒少，基本上延

續了宋明理學以及德國觀念論的精神；陳大齊所代表的研究者可稱為

「文學派」，傾向於把《荀子》當作一般思想文獻來處理，順其文義

，尋其訓解，著重其「禮義積學」之論，貶少褒多，基本上延續了五

四新文化運動的精神。與牟氏同被認定為「新儒家」主將之一的徐復

觀17以及眾多牟氏的弟子都屬於「道學派」這一路。與新儒家保持距

離的韋政通、勞思光、張亨亦然。18龍宇純和熊公哲則屬於「文學派

」那一路。至於眾多第五類的老師輩荀子研究者則兩種都有，各有半

壁江山。大致而言，出身自哲學系者或者曾經親炙於牟氏及牟氏弟子

者屬於「道學派」，而出身自中文系或者歷史社會科學科系者屬於「

文學派」。其次，「道學派」在學術界的地位有點像政治界裡的在野黨

，與相當於執政黨的「文學派」之間關係有點緊張，偶爾會擦槍走火

，相互批評。譬如龍宇純就在他的〈荀子思想研究〉一文中批評徐復

觀說：「我想荀子性惡之說顯然不是因為他所見人性與孟子全不相同

，於是據理力爭；只是有鑒於聖王禮義與性善說不能相容，乃不得不

斟酌取舍，……而改言性惡。換言之，性惡說乃是有所為而發，故表

面上雖然與性善說相對，出發點則不在性本身，而是在聖王禮義；不

在性之果為惡，而在聖王禮義之不可無。學者不達於此，竟有人懷疑

說：『荀子根本沒有讀過孟子書，只是遊學稷下時，從以陰陽家為主

的稷下先生們口中，聽到有關孟子的傳說，而他對於孟子人性論的內

容，可說毫無理解。』（見徐復觀『中國人性論史』）……說這種話，

不僅是污衊了頗有科學精神的荀子，也太輕看了齊國的稷下先生。」19在文章的末尾，龍氏又強調說：「然而本文要強調的是，荀子言禮，

或者說荀子重禮，……實際只是孔子思想的發揮。不僅如此，荀子整

版社，2000）。 16

柯雄文著，賴顯邦譯：《倫理論辯：荀子道德認識論之研究》（台北：黎明，1990）。 17

雖然唐君毅跟徐復觀一樣，有關於荀子的類似著述而且為徐復觀所引註討論，但是一來由於

其論述張力不足，主調不明，戰鬥力不夠強，二來由於他較少來台講學，留台時間不如牟徐二人

之久，故此在台灣的荀子研究上影響較小。 18

韋政通的荀子研究深受牟宗三影響，而且曾請教過牟宗三，只不過或許是性情不合之故，韋

政通後來選擇與提倡行為科學研究的社會科學家合作。勞思光雖然以西洋式的哲學家自居，自許

理性地做基源問題的理論還原工作，然而他跟牟宗三同樣是個康德專家，而且又以孔子之人文精

神和自覺意識作為「中國哲學史」之起點和重心，且以孟子為最能發揚孔子精神方向者，故此反

而屬於「道學派」。張亨本來就有道學傾向，雖然他喜好借用「新西學」來詮釋荀子，走一條溫

和的文人學者之路，但是他仍然以孟子為中國文化之正宗，特別是人性論方面，故此仍屬於「道

學派」這一路。 19

見龍宇純：《荀子論集》（台北：學生，1987，頁 74）。

體之思想，亦都不出發揚孔子儒學之意。性惡的主張、禮的宇宙本體

的觀念，似乎總該是荀子的創意，為孔子所不嘗言，然亦不無一不是

欲為儒學彌縫，無一不是欲為儒學張皇。……是故人言荀卿大醇小疵

（註引四庫提要所云：韓愈大醇小疵之說，要為定論。），我謂荀孟

同乎其醇。」20再次，從以上兩段龍宇純批評徐復觀的引文可以看得

出來，「道學派」與「文學派」在荀子詮釋上之同異點在於：兩派皆

同意荀子思想偏重於禮義這一面，此一面可補孟學之不足，但是「道

學派」認為荀子是負面地補足或者無本源地補足，或者說只是充分條

件地補足和技術上的補足，而「文學派」則認為荀子是正面地補足或

者有本源地補足，或者說是必要地補足和性質上的補足。兩派之間最

明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為荀子性惡說

是認真的，性惡就是指本質上的惡，那就是「道學派」；相反，如果

認為荀子性惡說不是認真的，性惡只是指順之而無節才惡，或者不經

師法之化才惡，那就是「文學派」。又再次，「道學派」的荀子研究者

行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，宋明道學夫子氣甚濃，

這在「文學派」看來是頗為討厭的。「文學派」的荀子研究者，即使

是出身中文系者，也不屑此種「一言堂」調調的行文講話方式。另外

，「道學派」經常抓住一個荀子的字眼就憑空生出許多聯想的意思來

，而且就憑此種憑空生出來的意思反過來解釋荀子之本意，還說荀子

智識心太重而無法有此應有的高明見解，這在「文學派」看來簡直是

豈有此理──讀書講學本來就應該平實平情，就事論事，況且荀子本

身就特別平實而有條理，怎麼還在荀子身上講這套打禪參話頭的玩意

兒！

「一派胡言」的局面

不過，不管是「道學派」還是「文學派」，也不管是哲學系出身

還是中文系出身，亦不管是好用和能用西學架構與術語來詮釋荀子還

是不自覺地使用和勉力學著使用西學架構與術語來詮釋荀子，幾乎所

有台灣的荀子研究者全都在搞所謂「荀子的現代詮釋」，利用西學架

構和術語來講解荀子，把荀子講成一個中國古代版的「現實主義者」

、「經驗主義者」、「政治社會思想家」和「語言理論家」。

為甚麼他們全都在做「現代詮釋」呢？「現代」就代表進步嗎？

或許有人的確這樣想，但不是全部。不過所有人最低限度都會像韋政

通這樣想：「（我發現我以前所做過的選注和材料整理的工作並沒有白

費。）最後一稿的目的，是要把荀子的思想做一個系統的整理。這個

系統，只是根據我們對荀子思路的了解，並藉用他原有的觀念，替他 20

同上書，頁 84-85。

架設的。不這樣做，就不合現代人理論表達的習慣；不合現代人理論

表達的習慣，就不容易使具有現代頭腦的人接受。但架設的這個系統

，既是通過我們的思構完成的，我們誰也不敢說，這就是作者思想的

真正面目。因此使我知道，一本古籍，凡是通過新方式整理過的，都

必然包涵整理者帶進去的若干新的成分。一本整理古籍的新書，無論

你對原書有多深的體會，仍只算是一家之言。所以一本重要的古籍，

有幾本不同角度的研究報告，對讀者是有益的。」21韋政通是個自學

成功由舊式解法轉向新式解法的「道學派」荀子學者。他的表白最能

回答上述這個問題。他可不是野心勃勃主動來搞「現代詮釋」的，而

是有點兒無奈和被迫上路的。

當今台灣的新式西化教育當然是當年五四新文化運動的延續，而

五四新文化運動又是之前自強運動的延續。總之，都是上個世紀鴉片

戰爭時被列強打敗之後的結果。這也就是為甚麼當今聰明又有志氣的

學生和學者都搞西學而不搞中學，都學理科而不學文科之遠期和深層

的原因。即使不得已淪落在中醫學院裡，也總得盡量照西醫的方法和

想法來講說中醫的道理；更別說不幸淪落在哲學系中和中文系裡了，

焉能不勉力模仿學習西洋哲學和西洋文學的架構與術語來講說中文

古書的道理呢？台灣話說：「輸人不輸陣」。研究中文古籍已經輸人了

，豈能在解釋架構上再輸陣呢！於是齊齊來搞「現代詮釋」，不亦宜

乎！不亦樂乎！眾皆曰是，孰敢曰非！

在台灣的荀子研究者當中，「道學派」大老牟宗三和勞思光這兩

位康德哲學專家，無容置疑，都是積極進取的「現代詮釋者」；而「

道學派」中的李滌生22和「文學派」中的熊公哲這兩位荀子注譯者，

則無疑屬於消極保守的「現代詮釋者」。此處且以熊公哲在其《荀子

今註今譯》23中的做法為例。在此書中，熊公哲小心翼翼地把荀子原

文譯寫成很文言的白話，生怕一旦譯成比較白話的白話就破壞了荀子

的原意。除此以外，熊氏還幾乎不替每篇作題解，可是一旦在少數篇

章前作現代式的題解，以弘發篇旨，問題就出來了。譬如說，在天論

篇的題解中，熊氏說：「荀子不信賴天然而注重人事，要以人制天，

極力破除尊天畏天的思想。其說與近日西人自然科學家要征服天然之

見解最為相合，誠不得謂非於學術上放一異彩也。」24熊氏寫了這樣

一段話，即足以讓他小心翼翼不破壞荀子原來文義的工夫破了功。連

最消極保守的熊公哲也如此，別的台灣荀子研究者就更不用說了。

為何說熊公哲這段話出了問題，讓他破了功呢？就是因為他把荀 21

韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 291-292。 22

李滌生的代表作是《荀子集釋》（台北：學生，1981）。在此書中，幾乎所有其師牟宗三的新式

解法都「隱而不發」，頂多是含蓄地「點到為止」。 23

熊公哲：《荀子今註今譯》（台北：台灣商務印書館，1975）。 24

同上書，頁 325。

子的「天」講成「天然」，把荀子的「人」講成「人事」，還說「以人

制天」。但荀子的「天」和「人」明明不是一種對象物或者一種存在

物，而是一種「之謂」性的用語，是「就此而言姑且謂之某某」的稱

謂方式。25荀子天論篇中不是說了嗎？「不為而成，不求而得，夫是

之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，

不加察焉。夫是之謂不與天爭職。」又說「大天而思之，孰與物畜而

制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使

之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之

也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物

之情。」此處「天職」難道不是「就不為而成和不求而得而言姑且稱

之為天職」的意思嗎？如此說來，「天職」豈不就是那種我們為之無

成和求之無得的、自自然然的韻律動作及其該有的作用嗎？既然為之

無成和求之無得，我們幹嗎還一味為之和求之呢？難怪荀子會勸我們

不要再幹這種儍事了，「不若」26好好守著人的本分，做人能做和該做

的事就好了。這才是荀子「天人之分」的本意。這個「分」是分別出

天職與人職的「分」，是一種明智取捨的「分」，而不是像熊公哲所說

的，像分水嶺一樣把「天」和「人」說成對立兩分的存在物，還說這

是一種「戡天役物」、「征服自然」的想法呢！荀子並沒有像絕大多數

台灣荀子研究者所說的那樣，把「天」意想成與人作對或者純屬物質

而無意志的「天」。27荀子其實跟孔孟一樣，基調都是「天人合一」的

。28荀子的「天人之分」，跟他在性惡篇中所講「性偽之分」一樣，毋

寧都是衝著像孟子那樣的邪說姦言者而發的，跟「天人合一」與否無

關。29只因為荀子認為孟子所謂性善之論，根本是「不離其朴而美之

25

「之謂」用語的最佳例子是《易•繫辭》中的那句話：「一陰一陽之謂道」。清人戴震在其《

孟子字義疏證•天道》中解得好。他說「一陰一陽之謂道」並不等於「一陰一陽謂之道」。如果

是「謂之道」，那麼「陰」與「陽」當然是如有一物的東西，而且「道」也是一種可指定之如有

一物的東西。但是「之謂道」就不可如此解。「之謂道」中的「道」並不是可指定之如有一物的

東西，而是「就一陰一陽的韻律動作而言姑且謂之為道」的稱謂而已。「一陰一陽」中的「陰」

與「陽」也不是如有一物的東西，而是「就一這樣一那樣的韻律動作而言姑且謂此為陰而謂彼為

陽」的稱謂而已。因此，在「一陰一陽」這句話裡，「陰」、「陽」並不那麼重要，反而「一一」

比較重要。「陰」和「陽」隨時可以用「柔」和「剛」或者「退」和「進」或者「閤」和「開」

來代替，成為「一剛一柔之謂道」或者「一進一退之謂道」或者「一開一閤之謂道」。 26

「孰與」即「孰若」，亦即「何若」或「何不」，是「不若」或「不如」之反詰語氣說法。 27

因為能引證的文獻太多了，隨便找一本台灣的荀子專書看幾乎都有，所以此處只引證如下一

種手邊的文獻：鮑國順：《荀子學說析論》（台北：華正，1982），頁 8。鮑國順和另外一些研究

者還說，荀子這種對天的看法可能受到道家天論之影響。這種說法同樣有待商榷。 28

劉又銘是台灣荀子研究者當中力主此見者。可惜他所謂天人之間「合中有分」的「分」與「

合」仍然跟熊公哲那種想法一樣，是對象存在物式的「分」與「合」。（參見劉又銘：〈合中有分

──荀子、董仲舒天人關係論新詮〉，第二屆「中國文哲之當代詮釋：文本、對話與詮釋」學術

研討會論文，台北大學中文系，2005.10.22-23。） 29

《史記•孟子荀卿列傳》中說：「荀卿嫉濁世之政。亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信

禨祥。」可知荀子認為巫祝和禨祥是不該被信賴的。然而為何他要反對信賴巫祝和禨祥呢？《荀

子•天論》中說：「雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜

，不離其資而利之也。」（性惡篇）是一種不及知「性偽之分」的主

張。這跟荀子在天論篇裡頭所說的，不明於「天人之分」的取捨，如

「大天而思之、從天而頌之、望時而待之、因物而多之、思物而物之

、願於物之所以生」等，毛病相同，都是「錯人而思天」的不明智做

法，有點類似於「守株待兔」，所以才大講性惡之論，明白說「故性

善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則與聖王，貴禮義矣。」（性惡篇

）30

連熊公哲這樣一位純搞中學出身的國學宿儒，也在一旦對荀子文

義作新式的解法，就把看家本領──對道地中文（文言文）的掌握─

─給弄丟了、搞砸了，就甭提像陳大齊這樣的名理學家以及像牟宗三

和勞思光這樣的康德專家了，他們可大搞特搞「中學西解」、「現代詮

釋」的論述，搞得像模像樣，有聲有色。

中學一旦西解，中國古代文獻一旦作現代詮釋，就會把所有古文

中的用語轉譯為具有「對象性」和「存有性」的西文譯語。除了不倫

不類，曲解原意之外，還會使原文顯得幼稚滑稽，不值得重視。試看

勞思光那部《中國哲學史》裡有那一個中國古人是合格的哲學家？有

那一部被談到的著作是出色的哲學著作？勞思光在書中居然說，孔子

思想論證不明確，需要孟子的心性論來補成：但孟子與告子辯論時所

採取的方式只是比喻而非論證，故此亦未真正確立儒家的道德主體性

哲學之基礎；荀子則因未在道德主體的根源處下工夫，不只其所言客

觀化之禮義無根，兼且說不清楚聖人如何生出禮義來。31勞思光認為

「哲學解析」是放諸四海皆準的。「哲學解析」就是「思想規律之自

覺」，也就是近代西方哲學的「邏輯解析」。他認為「邏輯解析」雖然

是近代西方哲學的思考技術，但它作為一種比較好的思考方法，並非

筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神

則凶也。」可知荀子雖然不信巫祝禨祥實有其事和實有其效，但並不因此而反對之。他所反對的

毋寧是百姓對待巫祝和禨祥之迷執信賴。《荀子•天論》中又說：「君子敬其在己者，而不願其在

天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。」又說：「唯聖人為不求知天。」這在在都顯示荀子最

反對的其實是信天賴天的態度。他之所以在〈性惡篇〉裡步步進逼，把孟子性善論駁倒，就是因

為性善論涉嫌討好俗人之情願，引誘他們信天賴天。此外，荀子在〈非相〉、〈不苟〉、〈正論〉三

篇中也有與反對信天賴天此主張相關的論述。 30

大致上說，相對於在〈性惡篇〉裡主要批評孟子不知天人性偽之分，荀子在〈非十二子篇〉

裡則主要批評孟子不知通統類，只會飾辭造說，討好人心以邀譽。不過，〈性惡篇〉裡其實也有

一小段與此有關的批評：「故善言古者，必有節於今。善言天者，必有徵於人。凡論者貴其有辨

合，有符驗。故坐而言之，起而可設張而可施行。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗，坐而言之

，起而不可設張而不可施行。豈不過甚矣哉？」孟子性善論之所以無辨合符驗，就是因為他不知

通統類。而所謂「知通統類」，就是「一古今，一天人」，就是「節今以言古，徵人以言天」，就

是〈不苟篇〉裡所謂「故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，後王

是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要

，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。」依〈儒效篇〉之分

判而言，知通統類者是大儒。若孟子者，應屬於俗儒。 31

勞思光：《中國哲學史》，頁 90-91、99、102、256、258。

只能處理近代西方的哲學問題，也能夠處理西方古代的哲學問題和中

國的哲學問題。方法工具與研究內容是兩回事，可以分開。32勞氏說

：「中國哲學一向不注重解析；既沒有邏輯研究，也沒有知識論。中

國哲學其他方面雖有長處，在這方面卻是有大的缺陷。」33雖然牟宗

三和陳大齊在為學趣味上不同於勞思光，也不像勞氏這般把事情說個

明白，但在這個問題上無疑是與勞氏同一陣線的，以致於他們全都不

以為「中學西解」有何嚴重的大問題，還以為這是一種進步的做法。

方法工具可以跟研究內容分離嗎？先不說中西方的古代學術都

是方法與內容混合的或者方法與內容不分的，方法與內容分離乃是近

代學術之事；光就勞思光這部使用「邏輯解析」所炮製出來的《中國

哲學史》而言，裡頭的「中國哲學」其實應正名為「新編中國哲學」

。因為這種「中國哲學」只是材料來自中國古書，解析架構卻全是近

代西方的。這樣的「中國哲學」，就像用西式廚藝處理中式食材那樣

，已經走樣又走味了，怎麼可能還是「中國哲學」？況且今天已經不

是一個以牛頓物理學為典範的古典科學觀專擅的時代了，以量子力學

為典範的新科學觀趁著超微粒子研究和太空科學之成就已經儼然有

凌駕之勢。而此種新科學觀最重要的特色就是主張方法工具會直接干

擾到所研究的內容之呈現方式，是以所謂「內容」僅是方法工具使之

顯現出來的「內容」，無所謂使用觀察方法之前就已存在有「內容」

。34這與氣功修練者的經驗相同──功力高的修練者所看到的世界跟

功力低者所看到的不同。此處再也不能講一種放諸四海皆準的方法工

具了，不如先講究講究研究者的修為罷。所謂講究修為，換過來荀子

研究這邊來講，就是調整研究思考方式和調整對學術用語的使用習慣

。更具體來講，就是把西化中文的「基於」說改換成道地中文的「不

若」說。

「不若」說變成「基於」說

以下就讓我們繼續以荀子的「天人關係」和「性惡」問題為例，

來進一步說明此種「中學西解」或者「現代詮釋」的毛病所在。前面

提到，雖然荀子標舉「天人之分」的主張，但是荀子的「天人關係」

基調仍然是「天人合一」，而不是像絕大多數台灣荀子研究者所言那

樣，屬於「天人分離」的路數。不過，或許有人會像陳大齊那樣，舉

荀子所謂「天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也。宇中萬

32

勞思光稱「邏輯解析」為「思想上的顯微鏡」。還說：「顯微鏡是近代歐洲發明的；但顯微鏡

下所觀見的細菌，卻並不是要到顯微鏡發明之後才存在。」又說：「正如顯微鏡發明以前，細菌

一樣存在。『思想上的顯微鏡』出現以前，思想規律也一樣存在。」同上書，頁 20-21。 33

同上書，頁 19。 34

請參考 Werner Heisenberg 原著，劉君燦譯：《物理與哲學》（台北：黎明，1985）。

物生人之屬，待聖人然後分也。」（禮論篇）說荀子的「天」是昧然

無知的。35依照目前我們所習慣的仿西式的對象物思考方式來想，似

乎如此解釋就對了──「天」這種東西只有一種產生事物的能力而沒

有一種分辨事物的能力。然而荀子此處所謂天「不能辨物」，是指天

之為天，本來就不會做人為分辨之事的，因為這不是天的本分，我們

甭指望天會這麼做了。〈天論篇〉開頭那句話可以幫我們弄清楚這個

解法：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂

則凶。」在人為分辨而言，堯是好君，人就會想留下來跟著他，桀是

壞君，人就會想趁早溜之大吉；但在天地而言，它是不管這些的，它

還是照自己恆常的韻律來運行。人為的做法如果能妥當因應此天地恆

常之韻律則會吉祥，如果胡亂因應此韻律則會凶險。如果這樣解，則

荀子還是「天人合一」的。可是陳大齊不這樣解。他說「天是自然現

象，其生滅變化完全遵照一定不易的自然法則，不會受世間治亂的影

響而越出常軌，亦不會為了示警垂戒而變更其常軌，所以自然活動是

盲目的，並沒有意志或目的存在於其間。……天地無知無識，不能自

理，一定不會有足以資人取法之範式。」36照他這樣解，荀子的「天

人關係」是分離地由人對著天做的。37他之所以會這樣解，其關鍵就

在於他把「天」視作一種具有某些特性的存在物。「天」之所以不會

變更是因為它內含一種法則。它是「基於」這種法則而運行的。總之

，陳大齊以為荀子天論所講的是關於「天」的性質以及「天」如何「

基於」此性質而運作。他似乎壓根兒沒想過，荀子天論所講的是我們

對待「天」的取捨態度。即使講解到明顯在講「何若」和「不若」之

取捨態度的句子如：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，

孰與制天命而用之。」他還是說：「天地不能自理，要靠君子來理，

故大天頌天不如制天用天。荀子既主張制天用天，則畏天敬天的觀念

自已不復存在。」38他之所以離開荀子的文意脈絡而憑空加說荀子不

再畏天敬天，全都因為他不假思索地就把「制天用天」想成「能治者

治理被治者」的「制用」，而沒依荀子文意脈絡來想，是「駕御利用

」的「制用」──就像騎馬趕路的人那樣，與其替馬搧風和撫模馬身

來討好牠，不如騎穩在馬背上好好抽鞭勒韁來得更有效。這是一種講

明智取捨的「不若」說法。

讓我們再以「性惡」之解法為例來說明「中學西解」和「現代詮

釋」的毛病所在。前面提過，荀子「性偽之分」的分法是與「天人之

分」的分法一樣的，都是本分之分，教人不要做不明智之取捨。故依 35

陳大齊：《荀子學說》，頁 4。 36

同上。 37

牟宗三說，荀子之天是負面的，因而是被治的，意思與此同。參見牟宗三：《名家與荀子》，

頁 214-215。 38

陳大齊，同上。

此而言，荀子性惡之論絕對不可能是「本質性的惡」，而只可能是「

就順之而無節而言姑且謂之為惡」的稱名。換句話說，荀子講「性惡

」，是衝著孟子講「性善」而來的，而且其「性」字的用法又跟孟子

的不一樣。在台灣的荀子研究者當中，最努力而且仔細往這方面作釐

清工夫的是龍宇純。龍氏的假想敵是牟宗三和徐復觀這些「道學派」

的荀子詮釋者（一部分針對勞思光）。39牟宗三和徐復觀（加上勞思光

）一劈頭就直接認定荀子所謂「性」是動物之「性」，是與作為自然

現象之「天」相配搭的。40龍氏則完全不談「性」是甚麼性質，而只

認定「生之謂性」是古語公法，所以他說孟荀（加上告子）在「性」

字用法上沒有甚麼不同，只是各人資取者不同而已。只因荀子一意建

立「禮的宇宙本體論」，所以才在四端之心中特取「義」和「禮」兩

端作為先行階梯。此階梯最後還是會通到孔孟的「仁」那邊去的。為

配合其對荀子「禮義之統」的強調，龍宇純偏重以比較正面的「質具

」之說來注解荀子的「性」字，而不像牟、徐以及龍宇純自己的的老

友勞思光那樣，偏重以比較負面的「好惡欲」來注解荀子的「性」字

。龍宇純的解法，如果仍有點問題的話，其問題出在「性惡論」之解

釋上比較小，因為他這方面的解法已經趨近於荀子原來的「不若」之

說。41龍氏解法的稍大問題反而出在他的王牌──「質具」之說──

上。他是針對勞思光所認為的，荀子思想中的真正糾結──「聖人能

生禮義之根據為何？」的「基於」問題──而解說的。依他說，「能

知仁義法正和能行仁義法正之質具」與「順之而無節則致亂的好惡欲

之情」都是性中本有。至於聖人之所以能生禮義則因「積思慮，習偽

故」而成。聖人所創生之禮義就是現代人所謂「在現實生活中，經長

時期的摸索，所傳流下來為眾人肯定的立身行事的客觀規範。簡單說

，便是人類生活的文化結晶。」42龍氏如此解釋禮義之生，就會跟他

所引荀子講的「積思慮，習偽故」有點扞格不入，而且沒有真正解決

勞思光所提出的問題。（雖然勞氏所問的其實是個「基於」性的假問

題，大可以不回答。）因為龍氏此說仍然屬於一種「憑著性中有此質

39

雖然龍文中只點名批評徐復觀而沒有點名批評牟宗三。 40

牟宗三，同上書，頁 223-224；徐復觀，同上書，頁 232-233；勞思光，同上書，頁 258-259

。雖則勞思光補充說，荀子言「性」是事實義的，不同於孟子言「性」是本質義(亞里士多德的

essence)的，但畢竟事實義的「性」也是一種性質。 41

龍宇純說：「今若言人性善，則是性中自有禮義，只需率性而行，便造仁境，直是不需聖王，

亦即無有禮義。何況性中無可否認有屬於五官及心的好惡欲之情，『率性』的結果，必及於亂，

這當是荀子不能同意說性善的原因。」（同上書，頁 82。）龍氏此說之所以仍有小問題，是因為

這樣的講法仍然殘留一點兒「基於」說的意思，認為荀子只是為了論說上的順當而有點勉強維持

著「性惡」之說，而不是荀子根本認為「性善」之說犯了「性偽不分」的錯誤，故此堅持「性惡

」之說。龍氏之所以後來自圓其說，說孟子的「性善」說其實跟荀子的「性惡」說同樣有點哲學

邏輯上的毛病，但在勸人砥礪德行的淑世意義上講，已足可取，不必再斤斤計較了（同上書，頁

82），就是有點心虛或者無心再辯的解套說法。 42

同上。

具而（歷經摸索沉澱）成」的「基於」說，並非荀子在〈性惡篇〉中

主張「其善者偽也」之本義。龍氏沒注意到荀子講「塗之人可以為禹

」的段落裡也提到：「塗之人能為禹未必然也。雖不能為禹，無害可

以為禹。……用此觀之，然則可以為未必能也。雖不能，無害可以為

。然則能不能之與可不可，其不同遠矣。」依荀子之意，憑著天生而

有的質具，塗之人皆可以為禹，但一定要明智地知道要做而且知道怎

樣去做才比較有效才行──「今使塗之人伏術為學，專心一志，思索

孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者

，人之所積而致矣。」在此，荀子連人如何成就為聖人的道理都說出

來了──關鍵在於明智之知。有明智之知的人，自然就會明於天人之

分、勸學、學禮義、學止於一、貴當、非相、好辯、隆禮義而殺詩書

、法後王、正名、主性惡之論、王者義兵、要求言有符驗和可設張施

行等等，同時也要求配搭一種所謂「治氣養心之術」和「虛壹而靜」

的解蔽之法。

依此言之，荀子思想的重點，應該既非歷來一般人所最重視的「

性惡」說，亦非龍宇純所謂「禮之宇宙本體論」，亦非牟宗三、徐復

觀所重視的「天論」說，也不是其他人分科分門地重視的「心」論、

「名」論、「禮」論、「知」論，也不是有些搞思想史的人所重視的〈

非十二子篇〉中的內容，而是荀子全書第一篇〈勸學篇〉中所謂「君

子生非異也，善假於物也」之主張；〈不苟篇〉中開首第一句話：「

君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴」的主張

；〈非相篇〉中所謂「故相形不如論心，論心不如擇術」的主張；〈

天論篇〉中所謂「唯聖人為不求知天」的主張。這些明智的取捨態度

方為荀子思想之精髓。要解荀子，必須以之為制高點。

五十年來台灣的荀子研究者之所以始終不能抓住此種重點而抉

發其精義，就是囿於學院中那種「一派胡言」的「基於」說所致。以

「基於」說來解讀荀子文義，當然每個荀子所用的字眼都代表一個對

象存在物(object)或代表一種意義(meaning)，如此一來才能追問此

種對象存在物或意義之所以存在或產生的根據(foundation)和理由

(reason)，而所有文句於是都能依概念界定(definition)的方式來分

科分門分類地處理。先不說習於此種思考方式和用語方式的人通常都

疏於追究分辨意義的變異性(variability)了。43光就此種思考方式和

用語方式的架構性要求而言，就會使所有荀子的字義都化解不開，而

且使所有古代的思考重點和分類方式都顯現不出來。此處或許有人會

問：有甚麼簡便的法門可以讓台灣的荀子研究者腦筋改過來，走上「

不若」說的正思之路呢？其實很簡單！來學學市面上最常見的，講生

43

亦即追究分辨不同行文者使用同一個字的不同意義，以及同一行文者在一篇文章中使用同一

個字的不同意義。

肖、星座和血型的命理思考方式罷！此種思考方式就是一般稱作「形

象性思考」或「擬象式思考」的思考方式。其格調跟孟子說「人之性

善如水之就下」的思考方式大致相同。孟子就是襲用《尚書•洪範》

中所謂「水潤下」的說法和想法來思考的呀！荀子所謂「不可學不可

事之謂天，可學可事之謂人」，也是此種思考方式的運用。大家千萬

不要因為學院中一時的面子問題而拒之千里啊！

‘No better than’ turning out to be ‘By reason of’ ---Examining Xunzi Studies in Taiwan

Kam-cheong Choi

(Associate Professor of Sociology, Soochow University, Taipei)

Xunzi studies in Taiwan are all developed under the invisible framework of '

barbarian (Western) words commanding '. Those ‘no better than’ sayings of genuine Chinese by Xunzi are all turned out to be the ‘by reason of’ sayings of translational Chinese, and moreover eulogized as ‘modern interpretations.’ It is no wonder why what were originally very inspiring and bright of Xunzi are now falling into some contradictory and mosaic theories of knowledge and moral reasoning. Keywords: Xunzi, Xunzi Studies, no better than, by reason of, modern interpretations.