Vile, zoomorfni atributi

SpomenicaValtazara Bogišića

o stogodišnjici njegove smrti,

24. apr. 2008. godine

Knjiga 2.

~ Uređivački odbor

Luka Breneselović, prof. dr Vladimir Čolović, dr Jovan Ćirić, prof. dr Predrag Dimitrijević i prof. dr Jovica Trkulja

~ Priredio

Luka Breneselović

Beograd2011

Sadržaj

Knjiga 2.

Druga knjiga Spomenice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Deo 2. / Razdeo 2.Prilozi pravno-dogmatski i drugi prilozi

sa pretežnim pravnim značajem (nastavak)

Jan Peter SchmidtLehren aus der Neukodifizierung des brasilianischen Privatrechts . . . . . . 15

Bojan SpaićDva „čitanja“ člana 994 Opšteg imovinskog zakonika . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Владимир Алексеевич Томсинов Учение о правосознании в творческом наследии Ивана Александровича Ильина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Csaba Varga Ideas of Order, Arrangements of Law: Morals, Customs and Practices in Legal Ordering . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Stefano Vinci Una regola per i ‘aglietta’ L’esercizio della professione forense durante il fascismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

10 Spomenica Valtazarа Bogišićа – knjiga 2

Miloš ZdravkovićMesto pojma pravde u okviru Opšteg imovinskog zakonika . . . . . . . . . . . 141

János Zlinszky Unterricht des Ius publicum als Propedeuticum zum Öffentlichen Recht: Ein Handbuch – ein Versuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Deo 3.Prilozi o običajnom pravu i porodici

Szabina Bognár Valtazar Bogišić’s Programme on Collecting Legal Customs: it’s Influence within Hungary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Albert Doja Customary Laws, Folk Culture, and Social Lifeworlds: Albanian Studies in Critical Perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Камен Дончев Обичайното право в българското село от освобождението на България от османска власт (1878) до 50-те години на ХХ век . . . . 201

Marija Draškić Family Law Protection from Domestic Violence: Serbian Response to the Legal Consequences of the Disintegration of Families . . . . . . . . . . 227

Corinna Erckenbrecht Person – Land – Eigentum: südslawisches, britisches und australisches Recht gegenüber indigenem Aboriginesrecht in Australien . . . . . . . . . . . 233

Roy Garré Il diritto consuetudinario otto-novecentesco fra nostalgia storicista e realtà codificatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Siegfried Gruber Der Mehrfamilienhaushalt in Serbien in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

Karl Kaser Valtazar Bogišić als Familienforscher: Montenegrinische Familienstrukturen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . 313

Đurica KrstićBogišić kao inspiracija za anketu o pravnim običajima u 20. veku . . . . . . 329

Donato Martucci ‘Secundum antiquos eorum mores et statuta’ – Tradizione giuridica e potere centrale in Albania (XIV sec. – XX sec.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

Ardian NdrecaDie Isonomie im albanischen Gewohnheitsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

Светлана М. Толстая Несколько русско–сербских параллелей из области народного правосудия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383

Natascha VittorelliAn “Other” of One’s Own:Pre-WWI South Slavic Academic Discourses on the zadruga . . . . . . . . . 395

Jörn Westhoff Lebendes Recht und Relikte des Ie-seido im modernen japanischen Familienrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

Deo 4.Prilozi iz folkloristike i jezički prilozi

М. Е. АлексеевО языковых особенностях лезгинского эпоса ’Шарвили’ . . . . . . . . . . 431

Б. М. Атаев Восточнокавказский языковой союз в историческом развитии: задачи и перспективы ареальных исследований . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

Margaret H. Beissinger Interlocking Oral Narrative Patterns in South Slavic Traditional Song: A Comparative Reading of “Banović Strahinja” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

Marta BjeletićNi śetan ni savjetan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467

Milena BurićPravna terminologija u Bogišićevom zakoniku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471

11Sadržaj – knjiga 2

Lidija DelićOsobenost bugarštica: refleksi viteške etike i etikecije . . . . . . . . . . . . . . . . 513

Лилия ИлиеваНе, защото ет ’от бога грехота, от хора срамота’Нравствен императив в българската трафиция . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533

Suzana Marjanić Telurni simbolizam konavoskih vila: zapisi vilinskih pripovijedaka Katine Casilari u Bogišićevoj zbirci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559

Davor Nikolić Etimološke figure u bugaršćicama Bogišićeva zbornika Narodne pjesme iz starijih, najviše primorskih zapisa . . . . . . . . . . . . . . . . . 583

Boško SuvajdžićO baladičnoj strukturi bugarštica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593

Dodatak

Bogišićeva pisma Karlu Kadlecu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605

Guido HausmannValtazar Bogišić in Оdessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643

Imenik autora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653

Sažeci svih radova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 657

12 Spomenica Valtazarа Bogišićа – knjiga 2

Otišla je priko podne i vidjela je vilu svu u bijelu s kosama do tli, a noge kako u mazge, a kose joj zvonile po kamenju kako da se dinari prosiplju. (rkp. IEF 189, str. 94)

Telurni simbolizam konavoskih vila:

zapisi vilinskih pripovijedaka Katine Casilari u Bogišićevoj

cavtatskoj rukopisnoj zbirci usmenih pripovijedaka

Suzana Marjanić

I. Ginekomorfološka simbolika bezdane dubine vilinskih jama

Kako je u posljednje vrijeme, što se tiče izvedbenih umjetnosti, u svojevrsnoj modi žanr re-enactmenta, recimo da ovaj članak smatram pokušajem svojevrsnoga tekstualnoga re-enactmenta.1 Dakle, kao što naslov kazuje, u ovome ćemo se članku zadržati na vilinskim pripovijetkama, odnosno mitskim predajama i bajkama koje tematiziraju vile, Katine (Cattina) Casilari iz zbirke Narodne pripovijetke i dr. Baltazara Bogišića, a radi se o iznimno bogatoj zbirci koju čini 240 priča iz Cavtata i okolice. Zbirka je, kao što je poznato, nastala sakupljačkim radom Bogišićeve sestre Marije udate Pohl i svećenika Iva Miljana, Bogišićeva rođaka po majci (Bošković-Stulli 1984: 273; Bošković-Stulli 1999: 71–77).2 Inače, pregled tipova priča te zbirke književna folkloristica Maja Bošković-Stulli priložila je u članku O Bogišićevoj cavtatskoj rukopisnoj zbirci usmenih pripovijedaka (1984: 286–292).

Pritom, u ovome ćemo se članku u okviru navedene teme zadržati na telurnom simbolizmu konavoskih vila. Naime, u imaginarnom mogućem svijetu vilinskih

1 Ovdje priložen članak samo je djelomice (uglavnom stilski) prerađen članak što sam ga objavila u časopisu Dubrovnik: časopis za književnost i znanost 1, 1998, str. 44–65, na poticaj kolegice Ljiljane Marks, koja je u spomenutom broju uredila temat Konavoska folklorna i književna baština (usp. Bošković-Stulli, Marks 2002). Zapravo, strahotno je (samo s obzirom na zla događanja) u egzistencijalnim segmentima vraćati se na stare članke.2 Prijepis priča, koje je uredila prema zapisivačima i kazivačima te popratila predgovorom Maja Bošković-Stulli, čuva se u Institutu za etnologiju i folkloristiku u Zagrebu (usp. Bogišić, rkp. IEF 189).

560 Suzana Marjanić

pripovijedaka, koje je zabilježila Katina Casilari,3 obitavaju zemne vile, točnije gorske vile, jer ontem4 je njihova prebivanja označen jamom. Stoga, pokušajmo ukratko definirati te telurne vile, dakle, vile koje su određene prebivanjem u unutrašnjosti Zemlje, što može djelovati kao začudna odrednica s obzirom na holivudsko poimanje vila kao astralnih, lebdećih fenomena (usp. Tolstoj 2002: 80).5

Tako je Ivan Kukuljević Sakcinski (1851/1846) u pr voj hr vatskoj folklorističkoj studiji zabilježio trijadnu podjelu vila po mjestu na (u) kojemu borave: bile bi to onda vile zračne, vile zemne i vile vodne. Zemne vile nadalje Kukuljević dijeli na gorske i poljske vile (Kukuljević 1851: 90), gdje za gorske vile kao ontem prebivanja navodi visoke planine i gore: „(...) imaju svoje dvorove u spiljah, jamah i pećinah“ (1851: 97; kurziv S. M.). S tom podjelom vila, s obzirom na ontem njihova prebivanja, možemo postaviti u paralelizam trijadnu podjelu nimfa (grč. mlade žene) (usp. Srejović, Cermanović 1979; Ristić 1984; Zamarovský 1989). Nodilo će tako u svojoj studiji Stara vjera Srba i Hrvata (1885–1890) o vilama istaknuti da se južnoslavenske vile po svojim atributima nalaze između astralnih, nebeskih vedskih apsara i telurnih grčkih nimfi (Nodilo 1981: 503). Odnosno, u usporedbi s Kukuljevićevom (1846/1851) podjelom vila prema ontemu njihova obitavanja, Nodilo uvodi podjelu vila prema njihovim funkcijama, djelatnostima (oblakinja, planinkinja i ubojnica), zaključujući kako se naša vila „dotiče (...), posve ogranično, i apsare i ninfe i valkirije. Izmegju svih ovih, slavenska vila stoji kao na prekretu“ (Nodilo 1981: 503).6

Krenimo stoga od uvodnoga dijela predaje Darovana primalja od vila (rkp. IEF 189: br. 4, str. 49)7 koji čini etiološko tumačenje mjesta i vremena oglašavanja vila. Naime, predaja uvodno kazuje:

3 Za Miljana priče je zapisivala „neka žena imenom Katina Casilari (od Miljanovih ukupno 50 tekstova zapisala ih je Katina 44; Miljan ih je zatim djelomično prepisao uz neke svoje izmjene; sačuvali su se i Katinini zapisi i Miljanov prijepis). Katinini zapisi priča potječu iz god. 1879“ (Bošković-Stulli 1984: 273–274). Priče koje je zapisala Katina Casilari nalaze se na str. 44–112 (ibid.: 287). 4 „Ono što se u književnom svijetu izdvaja kao njegovo osnovno obilježje, poput prostora, vremena, načina ponašanja, ophođenja, poimanja i sl., bile bi pojedinačnosti ili itemi koje uspostavljamo kao ontemske narativne figure“ (Peleš 1989: 261).5 U jednom sam se drugom članku zadržala pak na fenomenu teriomorfnih vilinskih nogu, o tome da vile mogu imati npr. magareće, konjske, kozje ili npr. volovske noge (usp. Đorđević 1953); ukratko – opozicijom između gornje polovice tijela (vila kao zlatokosa i krilata djevojka) i donje/spolne polovice tijela (kopitareve noge) kojom se može pratiti folklorna konstrukcija vile kao bipolarnog astralnog femininog fenomena (usp. Marjanić 2004). Istina, navedeni je fenomen zamjetan i u konavoskim predajama što pokazuje npr. predaja o vilinskim magarećim nogama (rkp. IEF 189: br. 9, str. 94).6 U studiji/poglavlju „Vile“ Nodilo rekonstruira vilinsku funkciju u staroslavenskoj mitologiji, polazeći od Kukuljevićeve studije o vilama (usp. Botica 1990), koja je prva studija te vrste napisana u području hrvatske filologije, i na primjeru zapažanja Tadije Smičiklasa (1882). 7 Pojedine vilinske pripovijetke iz Bogišićeve zbirke objavljene su u časopisu Dubrovnik (1, 1998) u izboru Ljiljane Marks (usp. bilješku 1) i zborniku Književna baština u izboru Maje Bošković-Stulli i Ljiljane Marks (2002).

561Telurni simbolizam konavoskih vila

„U Baletina pod kućom mjesto rudina (rudina – tratina, utrina, polje, poljana, livada; op. S. M), na rudini u staro doba kad je propo Epidauro, iza tega su se oglasile vile i svud su se nahodile, ali najviše po Crljenim stijenama, to jes put Plata i Vas Mali Obod.“

Iz pripovjedačke („pripoviđeno od Nike Romanova iz Cavtata 19/6 79“) evokacije događaja, metalepse, etiološkim tumačenjem podrijetla vila vrijeme je njihova objavljivanja povijesno određeno propašću Epidaura, dakle, u 7. stoljeću (oko god. 614) kada su ga „osvojili“ Slaveni (Lučić 1982: 18).8 Nadalje, ta demonološka predaja formalno-morfološkim obilježjem kraćega fabulata izvješćuje o vilenikovu dolasku u Cavtat po primalju („babu“), o njihovu odlasku „pod Baletinovo u rudinu u jednu jamu“ gdje se vilenikova žena-vila porađala, gdje je ontem poroda označen graničnom situacijom između dana i noći, svjetlosti i tame: „Oćućela se u ponoća.“ Vilinskoj nagradi za porod sina, „kori od luka arpađika“ (sitan crni luk), primalja će u vilinskom svijetu pridati atribute nevrijednoga dara. Međutim, prema logici fantastičnoga, magijskoga dara izlaskom iz imaginarnoga vilinskoga carstva, kora od luka arpađika metamorfozirala se u cekine, te će znakom te metamorfoze primalja spoznati da „ono nije (bilo) kršteno čeljade nego vila“. Simbolizaciju darovane „kore od luka arpađika“ možemo postaviti u paralelizam s etiološkim navodom prema kojemu se vile rađaju iz „stanovite“ trave (fitomorfno rađanje) što raste po livadama „bez cvèta“ i ima korijen „nalik na glavicu luka cêrvenoga“. Ta trava ujutro „rano za rosom“ ima na sebi bale iz kojih se onda vile rađaju (Martić 1847: 60).

Krenimo na još jednu mitsku predaja pod nazivom Primalja hodeći putem (rkp. IEF 189: br. 9, str. 58–59),9 koju pripovijeda Ane Sturica iz Cavtata kao „u staro doba istinitu stvar“; dakle, s obzirom na odnos prema stvarnosti, kazivačica vjeruje u istinitost predaje. Predaja započinje navodom o primalji koja noću nailazi na jednu veliku žabu za koju tijekom kazivanja saznajemo da predočuje teriomorfnu prefiguraciju vile kojoj će primalja pomoći pri porodu i rođenju „male vilice“. Pritom će demonološkim atributom žabe primalja popratiti praznovjerni susret s tom životinjom: „Ajde gade, ja ti primila dabogda kad se okotila.“ Kako su u simboličkom imaginariju žabe simbol plodnosti, tako se analogija plodnosti žabe i funkcije maternice u kontinuitetu održanja pretkršćanskih tradicija očituje u motivu maternice, koji su nerotkinje darivale brojna svetišta kako bi rodile; riječ je o stiliziranom liku žene-žabe sa svastikom plastično izdignutim na predjelu trbuha (Čulinović Konstantinović 1989: 67). Istina, u kršćanskoj simbologiji žaba označuje demonsku razbludnost

8 Romana Menalo, kustosica Arheološkoga muzeja Dubrovnik, navodi kako nisu pronađeni tragovi spaljivanja i razaranja Epidaura, tako da se teorija o slavenskom razaranju „teško može održati“, odnosno izgleda da je grad pomalo odumirao kako se stvaralo naselje u Dubrovniku. Usp. dokumentarnu emisiju Konavle, scenarist, voditelj i redatelj: Stijepo Mijović Kočan/HRT, lipanj 1997.9 Navedenu je predaju Maja Bošković-Stulli (1963: 272–273) naslovila Primalja i žaba.


i utjelovljenje đavola kao i njegovih suputnica – vještica (Visković 1996: 37–38).10 U spomenutoj predaji po primalju kao posrednik u imaginarno vilinsko carstvo dolazi jedan čovjek (dakle, radi se o odsustvu atribucije vilenik koja je zabilježena u predaji Darovana primalja od vila)11 koji omogućuje primaljinu transgresiju u imaginarno prirodnom snagom vjetra:

„(...) ali u jedan čas zavijo se jedan refuo od vjetra i odnio i njega i nju zajedno, i nahodu se u jednom montanji i čudnom gori, koju nije nigda viđela. I tu nađu jednu jamu i pođu doli i nahodu u tom jami jednu lijepu žensku.“

I ponovno slijedi motiv naplate porođaja: međutim, u ovom slučaju nevrijedan vilinski dar („peruši od luka“; simbolizacija luka kao i u predaji Darovana primalja od vila) primaljinim povratkom u vlastitu kuću (liminalni fenomen; simbolički prijelaz preko praga iz imaginarnog u realno, svakodnevno, stoga i obično) isprva se metamorfozirao u „žice zlata i dinari“, ali se u konačnici ukazao kao nevrijedan dar – ugljevlje zbog primaljine zle duhovne zaokupljenosti; naime, primalja nije poslušala vilin savjet da „nema niđe obrnat ni prigledat što jom je u ogrnaču, nego kad dođe u svoje pokrivalo od kuće“.

Dakle, u objema predajama vilenik figurira kao medij između imaginarnoga vilinskoga carstva i života živih. Opozicija prostornoga tipa kuća–jama pokazuje da vile poštuju granicu natprirodnoga prostora; u prostor života živih šalju svoje (maskuline) posrednike koji posjeduju granične atribute (vilenik).12 Tako primalja u objema predajama mora izaći iz kuće kako bi se siže fantastičnoga dalje razvijao, a projekcija pomagalaštva vila oslanja se na muški princip – na vilenike kao medije između vilinskoga svijeta i života živih. Granični atributi posrednika u posljednjoj predaji označeni su motivom prijelaza pomoću prirodne snage vjetra (refuo do vjetra), što možemo postaviti u paralelizam s pučkim etimološkim tumačenjem riječi vila: „Vila će biti od viti za to, što ona vije oblake“ (Nodilo 1981: 465).13 Spomenute mitske predaje svjedoče o zavisnosti vilinskoga imaginarnog carstva o životu živih (profano), i o vilinskim porođajima koji su analogni ljudskim porođajima. Istina, jedina razlikovna odrednica je obredna

10 Kako je u Egiptu žaba bila identificirana s Hekatom, božanstvom plodnosti i rađanja (Sax 2001: 123–124), Ţidovi su nakon suţanjstva u dosljednoj demonizaciji simbolâ egipatske religije, egipatsku plodotvornu ţabu proglasili nečistom.11 Podsjetimo da Akademijin Rječnik (Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb 1880–1976) bilježi: „Vilenik, muška vila. U srednjoj Dalmaciji zabilježio Pavlinović.“ 12 Mirjana Detelić (1989: 161,167) upućuje da je osnovna opozicija prostornog tipa „u tradiciji svih naroda“ opozicija kuća – šuma.13 Etimologiju riječi vila Kazimierz Moszyński „dovodi u vezu s riječi vihor i s glagolom viti, pa na kraju ocjenjuje da je vila prvobitno bila demon vjetra“ (Kulišić 1979: 146).Slobodan Zečević (1981: 39–49) vile atribuira kao demone prirode u užem smislu. Naime, skupinu demona prirode dijeli na demone prirode u užem smislu i demone atmosferskih pojava.


šutnja prilikom vilinskoga porođaja o kojoj bilježi predaja Darovana primalja od vila: odnosno, primalja koja je porodila vilu „nije čula riječi ni od nje ni od njega, nego sve po ačenima“.

Zadržimo se na vilinskom ontemu spilje. Naime, simboli spilje, pukotine u stijeni kriju feminoidne simbole (Durand 1991: 207); u spomenutim predajama pratimo izomorfizam ontema Crljene stijene, montanja (gora, planina), jama koji su nositelji telurne valencije, ktonskog, materinstva Zemlje (Zemlja stvara žive oblike), abisalne dubine utrobe Zemlje-Majke (Gea), ratarske (agrarne) drame (Durand 1991: 204). Atribut ontema Crljene stijene povezuje vile uz crvenu boju, jednu od trijade Mjesečevih boja (boja Ije, Mjesečeve krave): bijela za mlad Mjesec, crvena za pun, žetveni Mjesec, crna za Mjesec koji opada. Tri Mjesečeve boje predstavljale su tri starosna doba Božice Mjesec – kao djevice, nimfe i starice (Graves 1987: 169). Mircea Eliade (1983: 41–42) pri tumačenju ginekomorfološkoga postanka minerala, vjerovanja koja poistovjećuju spilje i rudnike s maternicom Zemlje-Majke, poziva se na podatak W. F. Jacksona Knighta, engleskoga poznavatelja antičke civilizacije, „da na sva tri mjesta gdje su boravile Sibile ima crvene zemlje: u blizini Kume, kraj Marpesa i u Epiru. Dakle, Sibile su bile prisno vezane uz kult u pećinama. Crvena zemlja simbolizirala je krv Božice“ (Eliade 1983: 41–42). Porođaj vila u jami14 možemo postaviti u paralelizam sa simbolikom utrobe Zemlje-Majke (regressus ad uterum),15 s obzirom na to da se jama, rupa u Zemlji na biološkom planu povezuje sa simbolima plodnosti (Chevalier, Gheerbrant 1987: 579). Ukratko: jama je slika maternice, gea genitrix. U prastaroj simbolici Zemlja je bila izjednačena s utrobom Žene; predočuje mineralnu trudnoću koja se odvija u unutrašnjosti Zemlje-Majke (Eliade 1983: 57). Telurizam, dakle, predočuje simbolizaciju Zemlje u njezinoj majčinskoj funkciji (Tellus Mater), njezinu (Gea, Tellus, Terra)16 utrobu koja rađa. Za veliku trijadu kozmičkih tijela – Zemlja, Mjesec, Sunce – J. J. Bachofen u knjizi o Majčinskom pravu (Das Muterrecht, 1861) navodi da se Zemlja javlja kao simbolizacija majčinske funcije (Tellus Mater), dok Sunce „upravlja razvojem principa paterniteta“. Naime, prema simboličkim interpretacijama maskulino, falusoidno Sunce stalno se podiže i spušta: Sunce u svojoj uranskoj

14 Vilinski atribut – cvjetni trokut s vrhom okrenutim prema dolje na crtežu Vila, ovvero Diana dubrovačkoga slikara Rafa Martinija u Appendinijevoj knjizi Notizie istorico-critiche sulle antichità, storia e letteratura de’Ragusei (I–II, Ragusa, 1802–1803) možemo postaviti u arhetipski paralelizam s abisalnom dubinom pećine: simbolizira Veliku Majku kao Roditeljicu (gea genitrix). Tako Vuk Karadžić bilježi kako je Vila u ruci „nosila kao luk na tri ugla iskićen sav cvijećem“ (Karadžić 1867: 20). Odnosno, kao što navodi jedan od rječnika simbola: „U planinskoj i pećinskoj simbolici, planina je muški, naviše okrenuti trougao, a pećina ženski, naniže okrenuti“ (Cooper 1986: 175). 15 Prema Hesiodu (Postanak bogova, 129–130) oreade pripadale bi među najstarija božanstva. Prvi božanski Gejin porod činili su Uranos (Nebo), Orea (Gore) i Pontos (More). Porodila je Gore kao domove nimfa, što „žive u gorama, dolcima gorskim“.16 U latinskom postoje dvije riječi koje označuju zemlju: tellus „znači zemlju kao element nasuprot zraku ili vodi“; terra „označuje zemlju kao zemljopisni pojam“ (Chevalier, Gheerbrant 1987: 787).


epifaniji figurira kao smrtonosni psihopomp i inicijatički hijerofant (usp. Chevalier, Gheerbrant 1987: 655). Odnosno, u Bachofenovoj interpretaciji: „Najniži stupanj religije, čisti telurizam, zahteva principat majčine utrobe, unosi središte muškosti u telurske vode i u snagu vetra, koji, budući da pripadaju zemaljskoj atmosferi, igraju izvesnu ulogu prvenstveno u htoničnom sistemu, najzad, mušku potenciju podređuju ženskoj, Okean onom gremium matris Terrae“ (Bachofen 1990: 42). Inače, Vitomir Belaj upozorava kako se riječ vila javlja uz rijetke, nedovoljno pojašnjene iznimke, samo kod južnih Slavena, i to uglavnom u Bošnjaka, Crnogoraca, Hrvata i Srba. I nadalje utvrđuje da se ponegdje u Srba pa i u Makedonaca i Bugara vila zova samovila a u Bugara i samodiva: „Je li Diva možda njezino staro ime? Je li to ženski oblik praindoeuropskoga *diçus koji odgovara imenima Diana, Deana, Devona, Diwija?“ (Belaj 2000: 125).

Inače, pored brojnih stvarnosnih jama, pećina u Konavlima (usp. „Pećine u Konavlima“ 1997), ontem o vilinskim crvenim stijenama zabilježen je i u nekim drugim našim krajevima:

u Zaostrogu (Dalmacija) „vile i vilenici mogu koje nejako dite i odnit k sebi. Uza se ga one i odgoje. Stogar je i ostala besida: ’Odnile te vile u crljene stine.’Digod je čeljade, što bi ga vile odgojile, uteklo natrag doma, a unda bi ga vile iskoristile“ (Banović 1918: 197).

Foto 1. Apsara (nebeska djevica), 10. stoljeće, Madhya Pradesh (Indija)17

17 Preuzeto s web-stranice: en.wikipedia.org/wiki/Apsara


II. Slika pada ili vreteno u katamorfnom simbolu

Zadržimo se sada na katamorfnim simbolima, simbolima pada (Durand 1991: 95–102) u vilinskim pripovijetkama navedene zbirke. Tako priča, bajka Udata čobanica poputu vila (rkp. IEF 189: br. 2, str. 47–48) bilježi kako je jednoj pastirici palo vreteno u jednu jamu na paši, a vila, koja je boravila u jami, uzela je vreteno i pozvala pastiricu da siđe (katamorfni simbol) po njega.

„I vila jom čini da pođe doli u tmicu dije se nije ništa viđelo i tu mala stoji i ne vidi ništa, nego kad je veče došlo, ona pođe spat, a dođe kola nje jedan mladić i s njome spi i ona ostane bređa, a ne zna ni s kijem ni kako, niti zna ko je kola nje.“

Zanimljiv je pored katamorfnoga simbola i pridjev bređa koji upućuje na leksičko poistovjećivanje biološki identične životinjske i ljudske osobine. Tako npr. Arthur Schopenhauer u etičkoj obrani životinja kao sustvorenja dostojna poštovanja, upućuje kako stari jezici nisu znali za sofistikaciju jezika „kojima se jedenju, pijenju, začeću, rađanju, smrti i lešu životinje daju posebni izrazi, a izbjegavaju se izrazi što označavaju iste takve čine ljudi“, već su naprosto nazivali istim imenima stvari koje su jednake (Visković 1996: 116). Upravo navedeni pridjev pokazuje identičnu anatomiju životinjske i ženske sudbine, bilo u pozitivnom smislu – u smislu izjednačavanja kontinuiteta sudbine, bilo u negativnom smislu – u smislu androcentričnoga poniženja ženske i životinjske sudbine.

Katamorfni simbol (sl ika pada) eufemizacijom i feminoidnom simbolizacijom predočuje erotički trbuh, simboličku posudu erotizma. I nadalje Durandovim određenjem: „Feminizacija pada bila bi istodobno i njegova eufemizacija. Nesavladiv užas od ponora sveo bi se na malu zaplašenost od koitusa i vagine“ (Durand 1991: 98). Odnosno, nadalje: „(...) eufemizacija Sudbine erotizmom već je barem verbalni pokušaj svladavanja opasnosti vremena i smrti“ (Durand 1991: 99). Nakon pet mjeseci iskustva katamorfnoga stanja, erotizma, pastirica dobiva dopuštenje da posjeti svoju sirotu majku, te pri povratku u vilinsku jamu donosi sa sobom „bokun svijeće voštene zada vidi s kijem spi“. Niktomorfno (slike noći i mraka) vilinske jame pri osvjetljenju razotkriva se kao prostor paroksističke dinamizacije, kretanja. Ili Durandovim antropološkim strukturama imaginarnog : „Crnoća, to je sama ’aktivnost’ i bezbroj pokreta je izazvano upravo zbog neograničenosti mraka u kojem duh iziskuje ’nigrum, nigrius nigro’“ (Durand 1991: 81). Odnosno, kako se opisuje u priči, bajci: „I u neko doba od noći užežu svijeću i nahodi se u jednom lijepom kamari i vid vile dije sjedu sve naokolo i šiju, pletu i kroju. Neka šije, neka plete baretice, neka šije košuljice, maljice: to sve za djeteta.“ Osvijetljena niktomorfna slika vilinskoga šivanja, pletenja i krojenja, kao i prisustvo vretena kao cikličkog simbola, postavlja vile


u paralelizam s mojrama (parkama), boginjama sudbine.18 Naime, radi se samo o paralelizmu jer psihemskim atributima mojra (parki) u folklornom imaginariju odgovaraju atributi suđenica.19 Istina, pritom keltska predodžba vila vrlo je bliska suđenicama gdje vile kao feminini duhovi prirode utječu na sudbinu (Holzapfel 2008: 398). Spomenimo nešto o etimologiji mojra: Mojra „znači ’deo’ ili ’faza’, a mesec ima tri faze i tri ličnosti; mlad mesec, božanska devica proleća, prvi godišnji period; pun mesec, Nimfa – božica leta, drugi period; i faza kad mesec opada, Krona – božica jeseni, poslednji period“ (Graves 1987: 47). Dakle, radi se o ovdje već spomenutim trima starosnim dobama Božice Mjesec – kao djevice, nimfe i starice (Graves 1987: 169). Tako su se i vile često ikonografski prikazivale kao i mojre u trijadi, simbolizirajući djetinjstvo, srednju dob i starost, odnosno rođenje, život i smrt. Naime, u shvaćanju simbolizma vila, valja poći i dalje od parki i mojra, sve do Kera (ime Ker uglavnom znači „sudba“, „udes“, „sudbina“), podzemnih božanstava grčke mitologije, neke vrste valkira koje grabe umiruće s bojišta; „prema Ilijadi, čini se da određuju kob i sudbinu junaka kojemu se jave nudeći mu izbor o kojem ovisi povoljan ili nepovoljan ishod njegova putovanja“ (Chevalier, Gheerbrant 1987: 746). Što se tiče Kera, odnosno, valkira, kao što ističe Nodilo, vile iz usmene epike prilično su nalik tim ubojnicama.

Zadržimo se ukratko na mogućoj razlikovnoj odrednici između vilinske sreće/nesreće, kao vilinske domene, i onoga što je suđeno (sudbina, udes, kob), što bi pripadalo domeni suđenica. U priči (rkp. IEF 189: str. 84–87), koju je Maja Bošković-Stulli odredila tipom AT 70720 (707 I. Wishing for a Husband), kao da se radi o bipolarizaciji između vilinske sreće i onoga što je suđeno: naime, mlada vila obrazlaže staroj vili zašto je samo jedna (najmlađa sestra) od triju sestara ostvarila vjenčanje, biološku funkciju erotizma: „(...) ali nijesu sretne imat svoga druga na ovemu svijetu niti im možemo mi tu sreću dat, er im nije bilo suđeno na dan rođeni pa ne možemo mi ništa učiniti.“

No, vratimo se na priču, bajku Udata čobanica poputu vila. Mitemskom gestom paljenja voštanice pastirica je prekršila njoj nepoznati zakon vilinskoga niktomorfnog carstva: vile se boje voštane svijeće, koja predočuje „simbol života u usponu“, simbolizira „svjetlost duše u usponskoj snazi, čistoću duhovnog plamena koji se uspinje nebu“ (Chevalier, Gheerbrant 1987: 663). Vilinski strah od svjetlosti (plamena) voštanice možemo postaviti u paralelizam s etiološkim

18 Jadranka Grbić (1998) jedino vile i suđenice (sudbine, sudbinice, rođenice, rojenice, sojenice, sujenice) određuje kao nadnaravna bića u ljudskome i poluljudskome obliku, a pritom suđenice, kao porodna demonska bića, atribuira neka vrsta vilinskih bića.19 Olga Mihajlovna Frejdenberg (1987:361) u Eshilovoj tragediji Sedmorica protiv Tebe razotkriva arhaičnu sliku sudbine gdje slika sudbine junaka prerasta u etičku kob. „(...) na grčkom µορος znači ‘sudbina’, ‘udeo’, ‘žreb’ ali s određenom nijansom upravo smrti. Kao ličnost, Moros je u mitu smatran sinom noći (Hesiod).”20 Aarne, Antti i Stith Thompson. 1961. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. (= FF Communications 184). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.


tumačenjem koje vile povezuje uz zagrobni „život“ mrtvih. Naime, dok Niederle zaključuje da su se u vjerovanju o vilama spojila dva elementa – vjerovanje o dušama pokojnika i personifikacija prirodnih pojava, u novije doba ipak, zaključuje Špiro Kulišić, prevladava mišljenje da su vile prvotno predstavljale personifikaciju prirodnih pojava, a da su se tek kasnije, a možda i pod utjecajem kršćanstva, u narodnom vjerovanju pojavile predodžbe o vilama kao dušama neudatih ili nasilno umrlih djevojaka (Kulišić 1979: 146).21

Tragom moguće poveznice između vilinskoga svijeta i svijeta mrtvih, možemo nadovezati i promišljanje Veselina Čajkanovića koji upućuje da se donji svijet zamišljao i kao jama, ili se bar tako zamišljao pristup u njega: „Interesantno je da dubrovački pesnici, i uopšte zapadni naši pisci, nazivaju donji svet, pakao, rečju jama. Mnogo primera navodi Budmani u Rečn. Jsl. Akad. 4,445. (...) Grci i Rimljani poznavali su, pre svega, mnogo ulazaka u donji svet: u Avlidi, na Kolonosu Ipiosu, kod Tenara, Kume, Elevzine, u Delfima, itd. To su uvek bile pećine ili jame, i takvih ulazaka bilo je vrlo mnogo“ (Čajkanović 1924: 137).

Nadalje, prisustvo vretena u katamorfnom simbolu22 postavlja vile u paralelizam ne samo s mojrama (parkama) već npr. i s Holdom. Zaustavimo se stoga ukratko na simbolizaciji vretena. Tako su mojre ponekad označene i kao kćerke Nužnosti (Ananka): „S vremena na vreme one dodiruju Anankino vreteno, pomoću koga se stavljaju u pokret sve sfere sveta“ (Srejović, Cermanović 1979: 272). Parka Kloto ponekad je ikonografski okarakterizirana vretenom kao posebnim atributom (Srejović, Cermanović 1979: 273). U Platonovoj Državi (X knjiga) zabilježeno je da je svemir kugla s osovinom nalik na vreteno, koje visi na krajevima onoga svijeta. Vreteno se okreće u krilu Nužde. Suđenice (mojre), kćeri Nužde – Davalica (Lahesa), Prelja (Kloto) i Neobrnuta (Atropa) – sjede naokolo vretena „jednako razdaleko, svaka na prijestolju“ (617cd). Nadalje, pogledajmo i naznačenu vilinsku poveznicu s Holdom (Holda, Huld/a, Frau Holle): jama kao ulazak u donji, podzemni svijet, ili kao i sâm donji svijet, u germanskoj mitologiji predočuje „carstvo Helino ili Holino (reč ’helan’ znači ’kriti’: dakle ’podzemno carstvo’ [...]), u koje se dolazi kroz bunar ili kroz pećine (...). I sam fakat što je (...), reč o vretenu, dokaz je da ovde doista imamo posla s Holom, koja je, pored ostaloga, i božanstvo predenja“ (Čajkanović 1924: 135).23

21 „Kao i Niederle, Moszyński odbacuje etimologiju N. Veselovskog, koji je naziv vila doveo u vezu s litvanskom riječi veles – duše umrlih“ (Kulišić 1979: 146).22 Naravno da u tom katamorfnom simbolu vreteno onda ne može imati erotičku simbolizaciju koju ima npr. u simboličkoj ikonografiji usmenih pjesama erotičkog sadržaja gdje figurira kao zamjenbenica za falus (usp. Mrduljaš 1980).23 Hola – „veštica se izgleda identifikovala sa starom germanskom boginjom magije, proricanja, plodnosti i braka Frigg (Frîja), koja je slično Frau Holle pomagala porodiljama i određivala sudbinu novorođenih. (...) U doba hrišćanstva u Nemačkoj su je prikazivali kao vešticu – delila je sudbinu ostalih paganskih božanstava. (...) U narodnoj svesti Holda je mirni milostivi stvor, o čemu govori


Mitemskom gestom paljenja voštanice u vilinskom niktomorfnom carstvu unosi se svjetlost u vilinsku tamu, zagroblje. Vile su prognale pastiricu, ali su joj ostavile vilinsku sreću, jer kršenjem vilinskoga zakona pastirica vilama ništa nije skrivila: samo je htjela vidjeti „s kijem spi“. Odnosno, kako se nadalje pripovijeda: „(...) i sutra su njemu rekle da je odma pošlje ćia, a da jom oni isto neće dić sreću, a ovi mladić je imo ubit što je užegla svijeću zašto se vile boju svijeće voštene.“ U mitemskoj gesti paljenja voštanice odsutan je, kao što je vidljivo, motiv Psihe koja drži uljanicu nad usnulim Amorom, kako je to zabilježeno u Apulejevu Zlatnom magarcu (Metamorphoseon libri XI), iako je ta gesta motivirana arhetipom viđenja (gledanja) muškarca s kojim je sjedinjena u postelji. Paroksistička dinamizacija niktomorfnog prostora i zabrana paljenja voštanice u vilinskom carstvu arhetip Psihina viđenja Amora (duša gleda ljubav) postavit će in absentia. Budući da je pastirica bila obdarena vilinskom srećom, mladiću, kojemu su vile naredile da je ubije, u njegovu kraljevstvu, kraljevskoj palači, rodila je sina kojemu su „stavili (...) ime Vilenik“. Mitem vilinska sreća Tzvetan Todorov uvrštava u ja-teme (teme pogleda) fantastične književnosti, gdje navodi da postojanje natprirodnih bića nadoknađuje nedostatak uzročnosti (Todorov 1987: 113). I nadalje njegovim pojašnjenjem: „Tako je vila koja obezbeđuje srećnu sudbinu nekog junaka samo otelovljenje jedne zamišljene uzročnosti koju bismo takođe mogli nazvati i srećom ili slučajnošću“ (Todorov 1987: 114).

III. Vilinska kosa i ritualno trijebljenje ušiju: popuđati vilu

Zadržimo se na još jednome primjeru vretena koji će nas uvesti u mitem obrednoga trijebljenja ušiju. U „pripovijesti“ na str. 91–92 (rkp. IEF 189: 91–92) navodi se kako je „siromašnoj maloj“, koja je čuvala ovce na paši, palo vreteno u spilju. Vilica koja je boravila u spilji upućuje siromašnu malu da se vreteno nalazi kod njezine majke kod koje će naći „jednu staru (vilu) koja će zvat da je popudiješ, i naćeš jom svašta u negve glavi svakijeh živina, ma ti nemo jom ništa rijet ni začudit se nego kad te pita ima li mi što u glavi, ti reći nema ništa, nego jedna mala živinica kako i u mene“. Povjesničar André Burguière zapisuje kako je „poneki bliski tjelesni dodir, poput trijebljena uši, bio u 13. stoljeću kao ritual druženja raširen u svim društvenim slojevima (...), da bi se početkom 16. stoljeća zadržao isključivo u prostoga puka i napokon u 18. stoljeću postao nepriličnim i prezrenim primitivizmom u nekim seoskim sredinama“ (Burguière 1995: 137). I nadalje, trijebljenje uši (siva ili vlasna uš Pediculus capitis), kod mnogih naroda (Rusija, indijski Dravidi) znak je pažnje, dobrodošlice (Chevalier, Gheerbrant 1987: 285). Pri tom ritualnom čišćenju od ušiju (živinica), ako se nadalje poslužimo simboličkim imaginarijem, simbolika češlja, češljanja, prolaženja gustim češljem

i njeno ime“ (Gurevič 1987: 140–141). Poznato je da je u bajkama Holle obično predočena kao brižna domaćica koja na prozoru kuće trese jastuke, posteljinu iz koje leti perje koje poput snijega pada na zemlju.


kroz kosu, označuje načelo ugode, maženja i poveznicu s nadnaravnim silama ili identifikaciju s njima: „Zupci pokazuju zrake nebeske svjetlosti što kroz gornji dio glave prodiru u biće“ (Chevalier, Gheerbrant 1987: 86).

Promotrimo još neke primjere obrednoga trijebljenja ušiju s obzirom na vilinski arhetip u slavenskim folklornim predodžbama koje kazuju kako vilama zaudara kosa (Tolstoj 2001: 80). Tako Antun Ilija Carić na otoku Hvaru bilježi sljedeće vjerovanje:

„Više puta bi se dogodilo, da bi vile ugrabile koje dijete, momka, pa čak i odrasloga čovjeka, ili ženu. Dijete bi ugrabile da im služi, i najvolile bi, da im prstima biska po glavi. Nego kako im silno kosa zaudara, i pošto im to nije po ćudi, često upitaju dotično dijete, da li osjeća kakav miris. Ako ono reče, da čuje kakav neugodan miris, one ga više nikada ne puštaju od sebe, u bojazni, da ono ne bi komu kazalo“ (Carić 1987: 707).

Duhovna zokupljenost bajke, koju Jolles određuje etikom zbivanja ili naivnom ćudorednošću, u bajci Darovana sirota od vila (rkp. IEF 189: br. 3, str. 48–49) uspostavljena je oko mitema trijebljenja uši u kosi ostarjele vile, kojim se ostvaruje ozbiljenje bipolarizma vilinska sreća („Sve kud je hodila, sve jom se zlato prezentavalo“; „blagoslov vilinski“ do devetoga koljena) – prokletstvo vilinsko. „Sirota čobanica“ koju je maćeha poslala na pašu, plačući je „došla do jedne jame i tu je dostigo dažd. I tu se mala skrila od dažda u tu jamu i našla staru jednu i ta stara govori ovom ljubeznom čobanici da je popuđa, a čobanica dobrovoljno je uzme puđat. (puđati se – čistiti, u ovom slučaju od tzv. nametnika, buha, ušiju; pujati se) I vila je pita: ’Što mi to, dijete, biješ?’ ’Ništa, sve ti je zlato po tvojom glavi.’“ S obzirom na osjećajni sud bajke, maćehina kćerka vidjet će vilinu glavu ispunjenu ušima, vidjet će Oko vlastite duše (oko duše, unutrašnje viđenje projicira sliku u viđenje vanjskoga oka; oko kao otvor duše). Odnosno, kako bajka nadalje pripovijeda: „A vila jom reče: ’E, neka sinko, svud te zla srećica pratila i uši te izjele, nemala u ničem berićeta (tur. blagoslov, sreća, op. S. M).’ Ova mala dohodi doma plačući, narupile na nju silne uši, rane, ošantavila, izgobavila, izluđela, svaka je nesreća na nju pala, er je primi proklestvo vilinsko.“

No, vratimo se na „pripovijest“ na str. 91–92 (rkp. IEF 189: 91–92). Pri završetku ritualnoga trijebljenja uši stara vila djevojčicu nagrađuje trostruko (simbolička vrijednost trimorfnog dara): 20 pjeneza, vreteno i „reče jom da izađe na prozor zvonom od ponoća i da će imat sreću“:

„(...) i u ponoća se digne i izajde na prozor, a bijaše im kuća blizu mora i vidi punu barku vila, ali ona nije znala da su vile, ma one je zazovu po imenu, govoreći jom: ’Donijeli smo ti sreću’, i pošlju jom zvijezdu na čelo i govoru jom: ’Bit ćeš kraljica.’ Kada je naišao kralj, majka je zgrabi i baci pod jedan žetak, a ukaže mu drugu ćer grdu. (...) A imali su pijevca i pijevac je znao po putu vilinsk kreposti. On se ispeo na onu postelju i zapivo: ’Lijepa pod postavom, a grdna za soprom’, i tako do tri puta.“


Solarna simbolizacija pijetla, koji je, kako to predaja jasno kazuje, upoznat s vilinskim krepostima, označuje njegov djelotvoran aspekt kao animalnoga pomoćnika u ovom arhetipu Pepeljuge protiv opakih utjecaja laži i omogućuje stvaranje trenutka kada kralj pronalazi djevojčicu sakrivenu pod soprom.

No, zadržimo se na simbolizaciji vilinske kose. Kosa, „ženska kobna voda“ (Durand 1991: 86), stare vile je onečišćena (puna živinica) i (vjerojatno) upućena na smrad; temporalizacija kose označuje smrtnost (Durand 1991: 87). Značajna je briga o kosi koju zahtijevaju vile od svojih (aktantskih) pomoćnika: tako je uz kosu mladih vila povezan mitem otpućivanja zapletene kose iz dračâ (usp. rkp. IEF 189: br. 21, str. 28),24 a kod ostarjelih vila – mitem češljanja i iščešljavanja uši iz ostarjele kose (Vremena). Odnosno, rječnikom simbola: „U simboličkom smislu kosa je povezana s travom, zemljinim vlasima, tj. s raslinjem“ (Chevalier, Gheerbrant 1987: 287). Onečišćena kosa upućuje na ikonografiju njege staroga tijela (starosti), staroga vremena. Niktomorfna slika vila u barci, koja se toj djevojčici obdarenoj vilinskom srećom ukazuje u graničnoj kozmološkoj situaciji (ponoć), psihološkom je naddeterminacijom povezana uz lunarni simbolizam: ili kao što navodi Durand da vretenast oblik predmeta može uputiti na preslicu ili Mjesečeve rogove (Durand 1991: 219). Nadalje, arhetipno je barka povezana uz starost, jer vile dolaze po uputi stare vile na (pogrebnoj) barci (za prenošenje duša umrlih).25 I nadalje Durandovim antropološkim strukturama imaginarnog: barka (naddeterminacija vretena) očituje regeneriranu Prirodu-majku (usp. Durand 1991: 220). Tako je siromašnoj maloj dana vilinska sreća koja će joj omogućiti udaju za kralja.

Djevojčica (mala) i starica (stara vila) označuju dvije krajnje točke (granične točke) života: djetinjstvo (mladost) kao bačenost u ovostrano i starost kao bačenost u onostrano. Ritualnu gestu trijebljenja uši možemo postaviti u paralelizam s obredom prijelaza, obredom životnih prijeloma. U procesualnom obliku prijelaza, pritom, možemo razdvojiti tri prijelazne točke, kako je to istaknuo etnograf i folklorist Arnold van Gennep u svojoj studiji o obredima prijelaza iz 1909. godine:

24 Zaustavimo se ukratko na susretu s vilinskim fenomenom u okviru kojega se obično spominje kosa. Tako u 21. priči (rkp. IEF 189: str. 28) kazivačica prepričava događaj koji se dogodio starom Dikliću kada je vidio bijelu vilu, gdje se reproducira arhetipska slika narodne demonolatrije: „(...) a to je bilo iza podne u nedjelju“ (granični kozmološki trenutak viđenja). Pri raspućivanju viline kose iz dračâ, nakon izrečene stravične viline ili-ili opozitivne moguće posljedice oslobođenja zapućene kose, pomogla mu je prirodna igra vjetrića: „(...) a ona mu govori: ’Rasputi mi moje kose, samo nemo koju kosu prikinut er ako mi prikineš, dignut ću ti život; a ako mi ne prikineš, dat ću sreću tvojom kući sve do devetoga koljena.’ A on se pristavi i raspućiva njome kose a dođe jedan vjetrić i pomože mu hi rasputit.“ Pritom simbolizacija raspuštene kose arhetipski je obilježje djevica.25 „Simbolizam mrtvačkog putovanja navodi čak i Bachelarda na pitanje nije li smrt bila arhetipno prvi brodar, nije li Haronov kompleks začetak svake pomorske avanture, i nije li smrt, prema jednomu slavnom stihu, arhetipni stari kapetan koji potiče svaku plovidbu živih“ (Durand 1991: 219).


a) U fazi rastajanja razdvaja se sveti prostor (vilinska jama) i vrijeme od profanoga prostora i vremena. Obredi rastajanja prevladavaju u pogrebnim ceremonijama (van Gennep 1977: 11); očita je neizvjesnost silaska u vilinsku jamu. Sveto vrijeme i prostor podrazumijevaju simboličko ponašanje: simbolička gesta trijebljenja uši, simbolička uljudnost bijele laži poništava moguću odvratnost prema starosti (trijebljenje uši staroj vili). Mladost je ljubazna prema starosti i ne pokazuje prema njoj znakove odvratnog.

b) Prijelaz (margina, limen), granična točka (liminalna faza) označuje ulogu u trudnoći, zarukama i inicijaciji (usp. ostale moguće oblike prijelaza u: van Gennep 1977: 11). Simbolička zvijezda na čelu, kojom su vile obdarile malu, kao znak božanskog, solarnog i svjetlosti (svjetlosni znak), označuje arhetip božanskoga djeteta (usp. Jung, Kerényi 2002: 102–104) koje će unatoč siromaštvu biti vjenčano za kralja.

c) Sastajanje sadrži simboličke fenomene (zvijezda na čelu) i radnju (vjenčanje s kraljem), koji predočuju povratak djevojčice u nov, povoljan položaj: vjenčanje siromašne djevojčice s kraljem (van Gennep 1977: 11).

Foto 2. Trijumf smrti ili tri suđenice: flamanska tapiserija (oko 1510–1520, vjerojatno Bruxelles)26

26 Preuzeto s web-stranice hr.wikipedia.org/wiki/Datoteka:The_Triumph_of_Death,_or_The_Three_Fates.jpg .


IV. Vilinski prasac: svi prosci su prasci

U bajci Dar vilinski (rkp. IEF 189: br. 1, str. 45–47),27 koja pripada tipu priča o mladoženji-životinji, pripovijeda se kako je neka žena usnuloj vili („lijepoj bijeloj djevojčici“) prekrila lice „pokrivačom, ubručićem“ „da jom ga sunce ne gori“. Zanimljivo je što će vila, koja će se pred ženom i njezinim suprugom („bogat čovjek“), atribuirati kao biće koje ima „oblast davat sreće onemu ko me dobro hoće, a taki isto dignut život onemu ko mi se omrazi“, protumačiti ženinu gestu kontrarnom posljedicom: „da (jom lice) ne blijedi od sunca“. Tako uvodnu motivaciju bajke čini motiv nagrade vilinskim darom zbog načinjena hlada na vilinu licu. Žena (nerotkinja) izrazila je želju kako bi voljela imati sina „pa baš ako će bit i pračić ovaki“, i rodila je, prema bajkovitom pandeterminizmu, „sina prasca, priliku pračiju (...). Ali je govorijo isto kao čeljade.“ „Nakaznost“, hibridnost sina-prasca posljedica je majčina nevjerovanja u vilinsko postojanje; umanjila je vilinu moć pred Bogom („Mi nemamo potrebu od tebe niti mi vjerujemo u tebe, ni, ti si ti, Bog, nego si ti stvorenje Božje.“) i njezine želje („pa baš ako će bit i pračić ovaki“).

Početna sekvenca bajke pokazuje da je riječ o biološki bezdjetnom braku, a zamolba natprirodnoj sili (vile), te istovremeno umanjivanje njezine moći u odnosu na Božju moć, ozbiljit će dijete graničnih atributa (Leach 1983: 110), coniunctio oppositorum životinje i čovjeka, gdje od ljudskih atributa vilinski prasac posjeduje jedino sposobnost govora. I nadalje: grijeh obaju roditelja nastaje u trenutku odricanja sina-prasca (posinak): „Mati mu nije ćela davat nje mlijeko, nego su ga stavili u selo u jednu kuću dije se okotila, da prostite na besijedi hulica (hule – prase).“ I kada je „uzrasto“, došao je u roditeljski dom; i ocu je izrazio želju da bi se oženio kraljevom kćerkom, „zašto da su mu drage ćeri kraljeve“. Otac, svjestan njegova čudovišnosti, odvraća ga od ženidbe; ipak, prosidba kraljevih kćeri ozbiljuje se prevarom: „A oni kako su bili mogući, uzeli su i platili jednoga mladića i doveli djevojku kako da je za njega.“ Dvije starije kraljeve kćerke „vilinski prasac“ zaklao je jer su ga one onakvog „iz gliba gnusnog“ otjerale od trpeze, a najmlađoj (djevojčici, mladici), koja ga je prihvatila kao „lijepu živinu“ i koja ga se nije prestrašila, nego mu se smijala (dobrohotna uloga smijeha), koja mu je iz ruku davala jesti (biofilija) i koja mu je dozvolila da bude sva od njega izmazana („sva izmazana od onega prasca“), razotkrio se kao lijep mladić (larvatus prodeo: „koža od praca, što se on svuko iz nje“).

Vlastitu antropomorfnu metamorfozu prasac-mladić objasnit će inicijacijskom fenomenologijom:

27 Maja Bošković-Stulli (1984: 287) siže navedene konavoske bajke odredila je tipom Aarne-Thompson 441 (Hans my Hedgehog).U indeksu tipova Aarne-Thompson priče koje obrađuju temu braka s bićem koje noću ima jedan, a danju drugi oblik nose brojeve 425, 425A, 425C (tip priče Beauty and the Beast) 433B, 441 (Milošević-Đorđević 1971: 77).


„Ja sam živijo dobro er su mi vile davale pomoć, i one su me učile da ovako učinim. Ako hoću oživjet i bit čovjek, zašto sam ja bio dosad u tminam... i u inkantezimu (tal. vileništvo; opčinjavanje, očaravanje, opčinjenost; čar, op. S. M) od vila, i nijesam imao svjetlosti prid očima dokle nijesam svršio s dvije glave a treću imo za mene.“

Trijadna prosidba kraljevih kćeri motivirana je inicijacijskim zadatkom koji mu je postavilo vilinsko carstvo pri antropometamorfozi. Taj mladićev iskaz možemo uzeti kao ilustraciju Proppove tvrdnje (1990: 87) da bajka izražava obred inicijacije mladića na početku spolne zrelosti. Naime, antropometamorfoza nastaje u trenutku kada ga je najmlađa kraljeva kći (djevojčica, mladica) pozvala u kamaru na spavanje: „(...) stavila ona nje gnusnu robu na tle da leže oni prasac.“ Inicijacijska smrt smatra se izlazom, otvaranjem vrata, prostornim premještanjem iz imaginarnog prostora („zašto sam ja bio dosad u tminam... i u inkantezimu od vila“) u realni mogući svijet („oživjet i bit čovjek“, „svjetlost prid očima“). Inicijacija povratka („dokle nijesam svršio s dvije glave a treću imo za mene“) označena je vilinskom odredbom o dvama ubojstvima (ubojstva kraljevih kćerki koje nemaju etičku kvalitetu biofilije) i (trećom) ljubavlju prema mladici koja osjeća interspecističku ljubav prema d/Drugim vrstama. Antropometamorfozom neofit-vilinski prasac proživljava regresivan proces (regressus ad uterum); vlastito ponovno rađanje uspoređuje s prijelazom iz tmine (fetalno stanje) u svjetlost. Tako mladić inkantezim od vila opisuje ontemom tame, što upućuje na carstvo mrtvih.

Bruno Bettelheim ističe blisku povezanost bajke o mladoženji-životinji i spolnog odnošaja, i upućuje kako u arhaičnim društvima „priče o muževima i ženama-životinjama nemaju samo odlike bajke, već i totemističke“ te da je za postizanje sretnog sjedinjavanja potrebno da žena prevlada shvaćanje spolnosti kao nečeg odvratnog i životinjskog (Bettelheim 1979: 310). Muškarac se doživljava kao animalniji partner zbog svoje agresivnije uloge u spolnom odnošaju; djevojčica, mladica je tako dozvolila prascu da je zamaže glibom. I stoga u trenutku ulaska u djevojčičinu postelju nastaje metamorfoza; njezina je ljubav transmutirala (raščarala) vilinskoga prasca (stupanj animalnog) u lijepog mladića (ljubav psihičkog i fizičkog dodira u postelji postaje nježna i lijepa). Dakle, kontraefekt bajka postiže u kulminacijskoj točki sižea: ako je prasac-mladić žrtva majčina grijeha, transmutacija će se dogoditi u ljubavi (odsustvo naznake sakramenta vjenčanja). Prasac-mladić mogao bi biti poligam: „zašto da su mu drage ćeri kraljeve“. Međutim, iskustvo ljubavi – u začetku biofilija kao alegorija erotizma (usp. Antonijević 1990: 353) – uvodi ga kao čovjeka (mladića) u očekivanu monogamiju. Naravno, u ovome slučaju do spaljivanja praseće kože, kao u slučaju mitema spaljivanja zmijske kože u bajci o Amoru i Psihi (AT 425; Milošević-Đorđević 1971: 425) iz Apulejeva romana Zlatni magarac (Metamorphoseon libri XI), ne dolazi jer je djevojčica od prvoga trenutka iskazala svojevrsnu biofiliju prema tom graničnom karakteru; naime, nije dopustila da vilinskoga prasca otjeraju od stola, dozvolivši mu pritom da joj jede iz ruku. Očito je da u ovakvim varijantama, kako to ističe Nada Milošević-Đorđević,


slično tipu priče, bajke Ljepotica i zvijer, postoji određena osjećajnost u odnosima životinje i nevjeste (Milošević-Đorđević 1971: 80–81).

A kao vilin rug iniciranim mladićima (muškarcima; dobitak spolne moći) možemo postaviti analogiju Homerove čarobnice „ljepokose boginje“ Kirke (grč. tkalja) „svi prosci su prasci“,28 odnosno, njezinom metaforom – „svinje zemljòleže“ (Odiseja, X, 243), shodno skrivenim sklonostima karaktera i naravi spolno omoćalih muškaraca. Gilbert Durand (1991: 66) napominje kako u animalnom simbolizmu osim arhetipskog i općeg značenja, životinja je podložna naddeterminaciji, posebnim osobinama koje izravno nisu vezane uz animalnost. Tako kršćanska teriomorfna snaga imaginacije svinju postavlja u poveznicu s demonološkim silama; u našoj bajci predodžbena inicijacija prasca-mladića u arhetipologiji animalnog pridaje simbolizaciji svinje atribute koji je povezuju uz demonske vilinske sile. Nadalje, sekundarna specijalizacija simbolizaciji svinje pridaje spolnu bestidnost s obzirom na to da, kao što je dokazano, bogatstvo proteina svinjetine raspaljuje spolnu želju (Visković 1996: 91). Odnosno, spolna bestidnost, životinjstvo predočuju „nesukladnost s idealom čovjeka o sebi“, ali ujedno i prijetnju skrivenu u čovjeku kao snagu njegova „sramotnog podrijetla“ (Visković 1996: 37).

Inicijacija ne obuhvaća samo metamorfozu, promjenu vanjštine, već i metempsihozu koja obuhvaća dubinu ega, duše (psyche). Metamorfoza ne zahtijeva prijelaz preko smrti (Chevalier, Gheerbrant 1987: 401; usp. Marjanić 2010); stoga je ipak riječ o antropometempsihozi, jer vilinski prasac ostvaruje inicijacijski prijelazom iz tmine (inkantezimi) na svjetlost. Dakle, metempsihoza uključuje ponovno rođenje; duša prolazi kroz promjene tijela i metempsihozom izražava želju za rastom u svjetlosti: ukratko, metempsihoza se očituje kao simbol moralnog i biološkog kontinuiteta (Chevalier, Gheerbrant 1987: 401). Duša (lat. anima) transmutira iz stanja animalnog (lat. animalis) u stanje ljudskosti (svjetlost), gdje pod navedenim stanjima ne mislim na pozitivna ili pak negativno kvalitativna stanja; poznato je, naime, da je intuicija o dubokoj srodnosti životinje i čovjeka održana u etimološkoj bliskosti latinskih riječi anima i animalis (Visković 1996: 57).

U procesualnom obliku prijelaza možemo razdvojiti tri prijelazne točke, u smislu van Gennepove trijade:

a) Inicijalni obred rastajanja označen je neofitovom prostornom izdvojenošću od svakidašnje egzistencije „običnih ljudi“ (usp. Leach 1983: 118): neofit (rođenje sina prasca / vilinskoga prasca)29 je privremeno smješten u ograđenom prostoru (animalni prostor hulice).

28 Navedenu usporedbu preuzimam iz Krležina Motiva za noveletu o djevojci – koja figurira kao „neka vrsta Penelope“ i koja spoznaje da su svi njeni prosci prasci – i o njezinu Gerichtsadjunktu (usp. Krleža 1977: 31–32).29 Arnold van Gennep (1977: 90) navodi da se neofiti u okviru Eleuzinskih inicijacijskih misterija, koje prikazuju progresivnu spiritualizaciju materije u Demetrinu čast, odvode u more, a pritom svaki neofit donosi sa sobom svinju s kojom je podvrgnut obredu očišćenja (očišćenje od svjetovnih i nečistih osobina). O tome da je Demetrin kult kao „božice krmače“ bio potisnut u Eleuzini usp. Graves 1987: 86.


b) Prijelaz (margina, limen), granična točka (liminalna faza) označuje neofitovo stanje kao posinka (van Gennep 1977: 11): povratak sina-prasca / vilinskoga prasca u roditeljski dom (odsustvo roditeljske ljubavi).

c) Sastajanje: odjeća nošena u marginalnom stanju – praseća koža kao „relevantni kontekst“ (Leach 1983: 82) skida se i neofit ulazi u svakodnevni društveni status (vjenčanje lijepoga mladića). Antropometempsihozom vilinski se prasac oslobađa ontema života u „inkantezimu od vila“.

Navedeni bipolarizam vilinskoga prasca možemo pregledno predočiti tablično:

Vilinsko carstvo – natprirodno (imaginarno) „Život živih“ – „priroda“ kao Kultura (realno)

1) tmina, inkantezim 1) svjetlost: „nijesam imao svjetlosti prid očima dokle nijesam svršio s dvije glave a treću imo za mene“

2) granični atributi: i čovjek i životinja; polučovjek, nečovjek (prasac-mladić): od ljudskih atributa ima jedino sposobnost govora

2) lijep mladić: (larvatus prodeo: „koža od praca, što se on svuko iz nje“)

3) ubojstvo (klanje) dviju djevojčica zbog njihove odsutne ljubavi: socijalno opasna, aberatna osoba

3) ljubav prema najmlađoj djevojčici koja je biofilno, interspecistički otvorena prema d/Drugim vrstama: djevojčica, mladica koja ga je prihvatila kao „lijepu živinu“

4) moguća poligamija 4) vjerojatna monogamija30

30 Zoosimbolizacija vilinskoga prasca može se postaviti u paralelizam s ktonskim

aspektom vila (ambivalentnost vila: božanski i demonski aspekt). Podsjetimo da je svinjin predak Lilit (Visković 1996: 99), a prema kabalističkoj predaji riječ je o prvoj Adamovoj ženi. Uz Lilitine atribute ubojica muškaraca i žderačica djece, obično se navodi da je Lilit i vila u ulozi zaštitnice žena, u čemu se očituje njezina ambivalentna simbolizacija, a s obzirom na njezinu bimorfnost često je postavljena u poveznicu sa simbolizacijom zmaja koji figurira kao majstor metamorfoze (von Heyl 1995: 102–105). Podsjetimo da Lucas Cranach u svom drvorezu (oko 1522) predočuje Istočni grijeh s Lilit kao zmijom (bimorfno, hibridno tijelo: žensko tijelo i zmijski rep).

Ipak, čini se da navedenu bajku možemo interpretirati u pozitivno-simboličkom repertoaru. Pored navedenoga, svinje su, nažalost (navodim iz etičke pozicije prema životinjama), imale značajnu ulogu u pojedinim ritualima

30 Navedene antinomije izdvojila sam i prilagodila konavoskoj bajci prema predlošku Dragane Antonijević (1990: 342–357), njezine strukturalno-semantičke analize bajke Zmija mladoženja.


plodnosti (usp. Marjanić 2002). Navedimo primjer: svinja, točnije, praščići su u Demetrinu kultu imali ulogu životinje koja donosi plodnost. Naime, praščići kao zoožrtve prinosili su se Demetri i njezinoj kćeri Perzefoni, kao uostalom i drugim europskim božanstvima koji su zaslužni za rodnost Zemlje. Na trodnevnoj svečanosti Tezmoforija, koje su se održavale u okviru jesenskoga sijanja u listopadu, u čast Demetre sudionice ritualne ceremonije praščiće su bacale u podzemnu špilju gdje su ih ostavljale da trunu tri mjeseca prije same svečanosti. Zatim su raspadnute dijelove tijela prinosile na oltar i miješale ih zajedno s borovim češerima i pšeničnim kruhom u obliku muških genitalija; a sve se navedeno miješalo sa sjemenjem i koristilo za sijanje. Pored toga što je svinja imala značajnu ulogu u Demetrinu kultu kao životinja koja donosi plodnost – naime, vjerovalo se da ostaci praščića mogu povećati mogućnost rasta sjemenja (Gimbutas 1991: 147)31 – u staroj Grčkoj svinja se dovodila u simboličku poveznicu s bračnim životom (Propp 1986: 149).

Foto 3. Arthur Rackham: Alisa u zemlji čudesa i praščić32

31 Usp. zoomorfnu masku svinje (oko 4500–4000. pr. Kr., Makedonija) za koju Marija Gimbutas (1991: 146) pretpostavlja kako se rabila u ritualima kulta trudne Boginje i njezine sakralne životinje – prasice/krmače koja svojim oblim tijelom simbolizira plodnost. 32 Preuzeto s web-stranice www.etsy.com/listing/24498842/wonderland-alice-and-baby-pig-by-arthur


V. Vilinski mehanizam

Prema ezoterijskim shvaćanjima svijet mrtvih nije jedini onostrani svijet. Tako europska mitologija razlikuje najmanje tri svijeta: svijet živih, vilinsko carstvo i svijet mrtvih, koji se međusobno prožimaju (Havens 1997: 24–25). Bipolarnost je tih triju svjetova određena pojavnim fenomenom Sunca (dan: svijet živih) i Mjeseca (noć: vilinsko carstvo i svijet mrtvih). Međutim, postoje i mjesta-epicentri njihove povezanosti: npr. seoske međe, mostovi, raskrižja, brežuljci, planine i podnožja izvora. U primjerima konavoskih vilinskih pripovijedaka riječ je o planini kao mjestu povezanosti astralnoga vilinskog svijeta i života živih, iz čega se npr. može protumačiti vilinski tabu – zabrana (svatovskoga) pjevanja i lumbardanja (lumbardati – pucati iz puške, op. S. M)33 prilikom prelaženja Ivan planine (usp. „pripovijest“ rkp. IEF 189: str. 110–111). Planina je axis mundi, univerzalna os koja povezuje tri kozmičke razine, s obzirom na to da se osnova kozmičke planine nalazi učvršćena u donjem svijetu (Eliade 1986: 70): Nebo, Zemlju, Pod-Zemlje gdje transcendentalni prijelaz u podzemni svijet astralnih vilinskih fenomena u tim konavoskim vilinskim pripovijetkama čini vilinska jama, spilja. S obzirom na bipolarizam dan–noć uspostavlja se bipolarizam i unutar dana i noći, gdje njihove granične točke, granične situacije (podne – oko ponoći) posebno su pogodne kao vrijeme susretišta tih dvaju svjetova. Tako predaja Darovana primalja od vila (rkp. IEF 189: br. 4, str. 49) kao vrijeme vilina poroda uzima ponoć: „Oćućela se u ponoća“, a bajka Dar vilinski (rkp. IEF 189: br. 1, str. 45–47) pripovijeda kako je neka žena usnuloj vili („lijepoj bijeloj djevojčici“) prekrila lice „pokrivačom, ubručićem“ „da jom ga sunce ne gori“ gdje, dakle, ontem dana i sunca upućuje na moguću graničnu situaciju podneva.34

Tako dok folkloristička, etnološka interpretacija vile određuje kao mitska bića; nadalje, dok npr. ekofeministička interpretacija, kao što to čini Starhawk u knjizi

33 Odlazak vila, razdvajanje fizičke i astralne sfere uvjetovano je „ljudskom izopačenošću, osobito pomodnošću“. Tako su iz samoborskog kraja otišle jer nisu, kako je to zabilježio Milan Lang, mogle podnositi bučne zvukove bajsa i klarineta, a u Poljicama vile su nestale, kako je to zabilježio Frane Ivanišević, „otkad je došla na svit puška i druge makine (strojevi)“ (Botica 1990: 34).U demonološkoj predaji na str. 98–99 (rkp. IEF 189: str. 98–99) razdvajanje fizičke i vilinske astralne sfere protumačeno je pojavom kršćanske vjere: „Kažu ljudi stari da je vila pun Šipun ma da su smetene zašto su hi smeli ovi pročesijuni okolo Cavtata i Dijeli od rozarija, a da jopet oslabi viera i da ne bude pročesijuna i Diela od rozarija, da bi jopet one izišle. (...) Vile su najviše stale u Cavtatu i njihov je stan bijo u Šipunu i poputu vila ljudi su imali sreću i jakos i mudros i još se nahodi spomena od njihove pomoći. Prije su ženske bile struka vilinskoga i ljepote vilinske, a sad tega nema.“ Demonološka predaja završnim okvirnim iskazom subvertira kršćansku vjeru, jer prije pojave kršćanstva ljudi su bili obdareni vilinskim tetramorfnim atributima: sreća, jakos, mudros i (feminina) vilinska ljepota.34 U graničnom ontemu podneva demonološke predaje br. 14 (rkp. IEF 189: br. 14, str. 66) ostvaruje se mitem nagaziti na vilinsku pliticu. Riječ je o mitemu koji kazuje da vile kažnjavaju one koji nagaze na „vilinsko kolo“ (označen prostor na kojemu su plesale) ili na njihovu trpezu (vilinska plitica – plitka metalna zdjela), kao i one koji su promatrali njihovo kupanje, ples. „Ipak, čoveka, koji ih je slučajno video, vile ne diraju, čak učine da on postane nepobediv“ (Tolstoj 2001: 81).


Spiralni ples, govori pak o vilinskom narodu, dotle teozofijska interpretacija govori o vilama kao astralnim fenomenima. Tako teozof Charles Webster Leadbeater vile kao fenomene smješta u astralnu razinu; radi se o pojmu kojim su srednjovjekovni alkemičari označavali stanje u koje čovjek prelazi neposredno nakon smrti – Had ili podzemni svijet kod Grka ili posredno stanje kod kršćana (Leadbeater 1997: 8–10). Astralna razina druga je velika razina prirode – sljedeća naredna iznad (ili) unutar fizičkoga svijeta (fizička razina – astralna razina). Pritom privremeni nastup vidovitosti, jasnovidnosti omogućuje viđenje vilinskoga svijeta, u okviru čega Charles Webster Leadbeater upozorava kako se „najgrublje praznovjerje često miješa u teoriji seljaka o tim bićima“ (Leadbeater 1997: 139). Tako „pripovijest“ na str. 62–64 (rkp. IEF 189) kršćanskim vrijednostima protumačit će razdvajanje fizičke i astralne sfere, i postavit će negativnu interpretaciju vilinskog djelovanja; naime, kristalizacija kršćanske teološke misli vile će svrstati u nečiste duhove: „Vile su nečisti duhovi i da su vile dobre, i sad bi se nahodile, ma ih je smakla vjera krstijanska.“ Povjesničar Claude Lecouteux ističe kako je u mitsko doba postojala hijerogamija između smrtnika/ice i njegova/njezina fizičkoga dvojnika (daimôn, genius, fylg ja), koji ga/ju je slijedio od rođenja do smrti i pritom napuštao umrlo tijelo; te vile kao antropomorfizirane dvojnike/ice Lecouteux stoga tumači u kontekstu kršćanskih anđela zaštitnika (Lecouteux 2003: 72–74).

U uspostavljanju razlikovne odrednice između zapadnjačkoga koncepta scientia sexualis, koji je određen priznanjem, ispovijedi, krivnjom, te istočnjačkoga koncepta koji je određen kao ars erotica, Foucault ironijski, bajkovito bilježi kako je jednoga dana seks spopao toliko vilinski mehanizam da je samoga sebe učinio nevidljivim (Foucault 1995: 55). Čini se da se na tom tragu vilinskoga mehanizma može interpretirati sljedeće tumačenje vilinskoga fenomena kao prostitutki i djevojaka s izvanbračnom djecom koje je seoska zajednica etičkoga profila Krležina Vučjaka odbacila. Naime, na terenskom istraživanju na Pelješcu (veljača, 1997) kazivač Ivan Rusković, iz Tomislavovca imaginarni fenomen vila protumačio je podžanrom fantastičnog-čudnog („objašnjeno natprirodno“), racionalnim objašnjenjem (Todorov 1987: 49). Odnosno, njegovim riječima:

„To su bile u ondašnje doba djevojke koje bi, kako bih ja reko, koje su bile prostitutke, ili je imala neko dijete (...). I onda su ovi iz sela koji bi ove žene mlade pogriješile, one su bile protjerane iz sela. Nijesu smjele u selo doći. I one su po brdima stale, a u noći bi došle ako bi se sušila roba (...) ukrale veš. One bi sve to pokupile i odnijele jer morale – nisu mogle biti gole. A onda bi došle u neku kuću uvečer, morale su nešto jesti, i onda bi im morali dat. Onda bi to izjeli i opet u brda išli. Ima gori jedna pećina, špilja. (...)“ (rkp. IEF 1608: br. 8, str. 24).35

35 Ta je vilinska erotička sloboda često i etički snižena kristijaniziranom kontekstualizacijom: „(...) češki vila znači lud. Ova vrlo stara reč nalazi se već u Dalimilovoj hronici (XIV vek): vilati – voditi raskalašni, bludni, život: vilil jest lid se dcery moabskymi, narod je provodio blud s kćerima Moabijevim“ (Léger 1984: 140).


Vila, ako uporabimo određenje dubinske psihologije, u tom erotičkom smislu figurira kao anima (žena u muškarcu), kao oličenje ženskih psiholoških težnji u muškoj psihi: erotička sanjarija o zlatokosoj bijeloj ženi (djevojčica, djevojka), o vilinskom tijelu (duhovnost tijela i materijalizacija duha – vilinske duše u astralnom obličju) na osamljenom mjestu može uroditi svim velikim očitovanjima života i tjeskobom. Prema spoznajama dubinske psihologije karakter muškarčeve anime oblikuje njegova majka (usp. von Franz 1974), iz čega proizlazi vilinska ambivalentnost: pozitivan vid anime kao „unutrašnje žene“ koja prenosi poruke jastva i negativan vid pakosne anime kada vila djeluje kao razorna iluzija, demon smrti (ktonski psihemi) koja muškarca odvodi u smrt (vilinska femme fatale).36 Tako „pripovijest“ na str. 111–112 (rkp. IEF 189) sadrži mitem pobratimstva-posestrimstva mladića („dijete“, „mali“) i vile, koje je inicirala vila u spilji. Nakon tromjesečnoga boravka u vilinskoj spilji mladić dobiva dozvolu vile pobratime da posjeti „oca i mater“. Prije odlaska u svijet živih vila ga je obilježila znakom astralnog ontema: „(...) učinila mu je kose na glavi polovicu crno a polovicu šitkovo (šitkov, šipkov – koji je crvene boje kao šitak, op. S. M) i rekla mu je: ’Hajde doma. (…) Ma sutra imaš doć jopet na ovu istu uru.’“ Pozitivan vid vilinskoga kompleksa očituje se u mladićevu iskazu fratru, gdje je bitna uloga ispovijesti: mladićevi roditelji pozivaju fratra da vidi „je li on živ oli mrtav“ kako „je njemu bolje u nje nego doma. Naime, u životu živih „djetetu“, „malom“ je bila dodijeljena uloga čuvanja ovaca na paši; vrijeme na ispaši provodio je sam, iako je imao dvojicu braće. Nakon šestomjesečnoga boravka kod vile, što je indicija Perzefonina devetomjesečnoga života na zemlji (kao Kora – kći, djevojka) i tromjesečne „smrti“ u Hadu (kao Perzefona – „smrtonosna“) mladić ponovno dolazi roditeljima. Međutim, pri drugom sinovu povratku roditelji ozbiljuju fratrovu uredbu-savjet: „(...) i otac ga subito vjeri i da mu dosta dinara i robe samo da stoji doma. Ovi sin zaboravi vilu pried ljubavi očinom i oženi se: pojde sa ženom spat“. Napuštena i zaboravljena vila (anima), vila pobratim (posestrima vila) u tom slučaju počinje simbolizirati demonsku razornu silu: zaboravljena i napuštena vilinska anima šalje vilinsku bolest: „Kad si se oženijo, raženit ćeš se (...). Ovi mladić odma se razboli i dojde mu smrt i umre do po ure.“ Zanimljivo je pritom koliko neki folklorni termini kao vilinska sreća i vilinska nesreća, te vila posestrima kao i vila ubojnica, figuriraju u okviru termina dubinske psihologije – vile kao anime bilo u pozitivnom bilo u negativnom apektu.37 Tako zaboravljena i odbačena vilinska anima postaje Lilit: plavokosa Eva metamorfozira se u crnokosu razarateljicu Lilit.

36 „Nazočnost anime je uzrok što se muškarac iznenada zaljubi kada prvi put ugleda neku ženu i zna odmah da je to ’ona’. (...) Takve projekcije anime osobito privlače žene ’vilinskog’ karaktera, budući da muškarci mogu pripisati gotovo sve biću takve čarobne neodređenosti i stoga nastaviti tkati maštu oko njega.“ (von Franz 1974: 180)37 Kao što je zamjetno, u ovom sam se radu od dubinskih psihologa najčešće koristila Durandovim antropološkim strukturama imaginarnoga, a pored njega pozivala sam se dakako i na C. G. Junga kao i na Marie-Louise von Franz te na Gastona Bachelarda.


Pregled literature

Aarne, Antti i Stith Thompson. 1961. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. (= FF Communications 184). Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

Antonijević, Dragana. 1989. „Lepotica i zver. Semantička analiza bajke“. Quorum 3: 342–357.Bachelard, Gaston. 1990. Plamen voštanice. Zagreb: August CesarecBachofen, Johann Jakob. 1990. Matrijarhat. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana

Stojanovića. Banović, Stjepan. 1918. „Vjerovanja (Zaostrog u Dalmaciji)“. Zbornik za narodni život i običaje

Južnih Slavena 23: „Vile i vilenici“ [str. 194–197].Belaj, Vitomir. 2000. „Uz Katičićevu rekonstrukciju tekstova o baltoslavenskoj Majci bogova“.

U: Trava od srca: Hrvatske Indije II. (ur. Ekrem Čauąević... et. al). Zagreb: Hrvatsko filološko društvo: Filozofski fakultet, str. 113–127.

Belaj, Vitomir. 2000. „Uz Katičićevu rekonstrukciju tekstova o baltoslavenskoj Majci bogova“. U: Trava od srca: Hrvatske Indije II. (ur. Ekrem Čauąević... et. al). Zagreb: Hrvatsko filološko društvo: Filozofski fakultet, str. 113–127.

Bettelheim, Bruno. 1979. Značenje bajki. Beograd: Prosveta. Bogišić, Valtazar – Baldo. Narodne pripovijetke i dr. iz Bogišićeve biblioteke u Cavtatu 1855–1891.;

rkp. IEF (Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb) 189 [Prijepis uredila Maja Bošković--Stulli].

Bošković-Stulli, Maja. 1984. „O Bogišićevoj cavtatskoj rukopisnoj zbirci usmenih pripovijedaka“. U: Usmeno pjesništvo u obzorju književnosti. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, str. 270–305.

Bošković-Stulli, Maja. 1999. O usmenoj tradiciji i o životu. Zagreb: Konzor.Bošković-Stulli, Maja i Ljiljana Marks. 2002. „Usmene priče iz Župe i Rijeke dubrovačke“. U:

Hrvatska književna baština, knjiga 1. (ur. Dunja Fališevac, Josip Lisac i Darko Novaković). Zagreb: Ex libris, str. 441–527. Botica, Stipe. 1990. „Vile u hrvatskoj mitologiji“. Radovi Zavoda za slavensku filologiju 25: 29–40.

Burguière, André. 1995. „Historijska antropologija“. Gordogan 39–40: 125–145.Carić, Antun Ilija. 1897. „Narodno vjerovanje u Dalmaciji“. Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i

Hercegovini IX: „Vjerovanje u vile na ostrvu Hvaru“ [str. 707–709].Chevalier, Jean i Alain Gheerbrant. 1983. Rječnik simbola. Mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi,

boje, brojevi. Zagreb: Nakladni zavod MH.Cooper, Jean Campbell. 1986. Ilustrovana enciklopedija tradicionalnih simbola. Beograd:

Prosveta–Nolit.Čajkanović, Veselin 1924. „Donji svet u jami“. (= Srpski etnografski zbornik knjiga) 31: 135–138.Čiča, Zoran. 2002. Vilenica i vilenjak. Sudbina jednog pretkršćanskog kulta u doba progona

vještica. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku.Čulinović-Konstantinović, Vesna. 1989. Aždajkinja iz Manite Drage: običaji, vjerovanja, magija,

liječenja. Split: Logos.Detelić, Mirjana. 1989. „Poetika fantastičnog prostora u srpskoj narodnoj bajci“. U: Srpska

fantastika. Natprirodno i nestvarno u srpskoj književnosti. (ur. Predrag Palavestra). Beograd: SANU, str. 33–40.


Durand, Gilbert. 1991. Antropološke strukture imaginarnog. Uvod u opću arhetipologiju. Zagreb: Biblioteka August Cesarec.

Đorđević, Tihomir R. 1953. Veštica i vila. Vampir i druga bića u našem narodnom verovanju i predanju. (= Srpski etnografski zbornik 66). Beograd: SANU.

Eliade, Mircea. 1983. Kovači i alkemičari. Zagreb: GZH.Eliade, Mircea. 1986. Sveto i profano. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada. Foucault, Michel. 1994. Znanje i moć. Zagreb: Globus. von Franz, Marie-Louise. 1974 (1964). „Proces individuacije“. U: Carl G. Jung, Marie-Louise von

Franz, Joseph L. Henderson, Jolande Jacobi, Aniela Jaffé. Čovjek i njegovi simboli. Zagreb: Mladost, str. 158–229.

Frejdenberg Mihajlovna, Olga. 1987. Mit i antička književnost. Beograd: Prosveta. Gennep, Arnold van. 1977. The Rites of Passage. London: Routledge & Kegan Paul. Gimbutas, Marija. 1991. The Language of the Goddess. San Francisco: Harper Collins.Graves, Robert. 1987. Grčki mitovi. Beograd: Nolit.Grbić, Jadranka. 1998. „Predodžbe o životu i svijetu. O nadnaravnome“. U: Etnografija: svagdan i

blagdan hrvatskog puka. (ur. Jasna Čapo Žmegač et. al). Zagreb, str. 296–336.Gurevič, Aron. 1987. Problemi narodne kulture u srednjem veku. Beograd: Grafos.Havens, Nigel. 1997. Spiritizam i channeling, Zagreb: Nova arka.Hesiod. 1975. Postanak bogova / Homerove himne. Sarajevo: Veselin Masleša.Heyl, Arnulf von. 1995. „Lilith – die erste Eva“. U: Auf Drachenspuren: ein Buch zum

Drachenprojekt des Hamburgischen Museums für Völkerkunde. (ur. Bernd Schmeltz i Rüdiger Vossen). Bönn: Holos, str. 102–109.

Holzapfel, Otto. 2008. Leksikon europske mitologije. Zagreb: Školska knjiga.Jolles, André. 1978. Jednostavni oblici. Zagreb: BiblioTEKA.Jung, Carl Gustav i Károly Kerényi. 2002. Science of Mythology. Essay on the Myth of the Divine

Child and the Mysteries of Eleusis. London, New York: Routledge.Karadžić Stefanović, Vuk. 1867. Život i običaji naroda srpskoga. Beč. Krleža, Miroslav. 1977. Dnevnik 1914–17: Davni dani I. Sarajevo: NIŠP Oslobođenje.Kukuljević Sakcinski, Ivan. 1851. „Bajoslovlje i crkva 1. Vile“. Arkiv za povjestnicu jugoslavensku

1:86–104.Kulišić, Špiro. 1979. Stara slovenska religija u svjetlu novijih istraživanja posebno balkanoloških.

Sarajevo: ANUBiH.Leach, Edmund. 1983. Kultura i komunikacija. Beograd: Prosveta.Leadbeater, Charles Webster. 1997. Astralna razina. Zagreb: Cid.Lecouteux, Claude. 2003 (1992). Witches, Werewolves, and Fairies: Shapeshifters and Astral

Doubles in the Middle Ages. Vermont: Inner Traditions.Léger, Louis. 1984. Slovenska mitologija. Beograd: Grafos.Leksikon zdravlja. Priručnik za zdrave i bolesne. 1936. Zagreb: Minerva nakladna knjižara.Lučić, Josip. 1982. „Kroz konavosku prošlost“. U: Konavoski zbornik I. Dubrovnik: TIZ Zrinski

– Čakovec, str. 13–28.Marjanić, Suzana. 2002. „Dijadna boginja i duoteizam u Nodilovoj Staroj vjeri Srba i Hrvata“.

Narodna umjetnost:hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku 39/2175–198.


Marjanić, Suzana. 2004. „Životinjsko u vilinskom“. U: Između roda i naroda: etnološke i folklorističke studije. (ur. Renata Jambrešić Kirin i Tea Škokić). Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Centar za ženske studije, Biblioteka Nova etnografija, str. 231–256.

Marjanić, Suzana. 2010. „Zoopsihonavigacija kao poveznica vještičarstva i šamanizma“. U: Mitski zbornik. (ur. Suzana Marjanić i Ines Prica). Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Hrvatsko etnološko društvo i Scarabeus-naklada, str. 123–146.

Martić, Ljubo. 1847. „Pabirci bajoslovni“. Kolo 5: 58–63.Milošević-Đorđević, Nada. 1971. Zajednička tematsko-sižejna osnova srpskohrvatskih

nehistorijskih epskih pesama i prozne tradicije. Beograd: Filološki fakultet Beogradskog univerziteta.

Mrduljaš, Igor. 1980. Kudilja i vreteno. Erotske narodne pjesme. (prir. popratio Igor Mrduljaš). Zagreb: Znanje.

Nodilo, Natko. 1981 (1885–1890). Stara vjera Srba i Hrvata. Split: Logos.„Pećine u Konavlima“. 1997. Kolo 2: 543–549. Peleš, Gajo. 1989. Priča i značenje (semantika pripovjednog teksta). Zagreb: Naprijed.Platon. 1997. Država. Zagreb: Naklada Jurčić.Popović-Radović, Mirjana. 1989. Srpska mitska priča. Beograd: RadPropp, Vladimir J. 1986. „Ritualni smeh u folkloru (povodom bajke o Nesmejanki)“. Književna

kritika 6:129–151.Propp, Vladimir J. 1990. Historijski korijeni bajke. Sarajevo: Svjetlost.Ristić, Svetislav. 1984. Mit i umetnost. Beograd: Vuk Karadžić.Sax, Boria. 2001. The Mythical Zoo. An Encyclopedia of Animals in World Myth, Legend, &

Literature. Santa Barbara, Denver, Oxford, England: ABC – CLIO.Smičiklas, Tade. 1882. Poviest hrvatska. Dio prvi. Od najstarijih vremena do godine 1526. Zagreb:

Naklada Matice hrvatske.Srejović, Dragoslav i Aleksandrina Cermanović. 1979. Rečnik grčke i rimske mitologije, Beograd:

Srpska književna zadrugaThompson, Stith. 1956. Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements

in Folktale, Ballads, Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux. Vol. III, F-H. Bloomington: Indiana University Press.

Todorov, Tzvetan. 1987. Uvod u fantastičnu književnost. Beograd: Kosmos.Tolstoj, Svetlana M. 2001. „Vila, samovila, samodiva“. U: Slovenska mitologija. Enciklopedijski

rečnik. (ur. Svetlana M. Tolstoj i Ljubinko Radenković). Beograd: Zepter Book World, str. 80–82.Visković, Nikola. 1996. Životinja i čovjek. Prilog kulturnoj zoologiji. Split: Književni krug. Zamarovský, Vojtech. 1989. Junaci antičkih mitova: leksikon grčke i rimske mitologije. Zagreb:

Školska knjiga.Zečević, Slobodan. 1981. Mitska bića srpskih predanja. Beograd: Vuk Karadžić, Etnografski muzej,

Beograd.

Etimološke figure u bugaršćicama

Bogišićeva zbornika Narodne pjesme iz starijih,

najviše primorskih zapisa

Davor Nikolić

I. Uvod

Ime Baltazara Bogišića neodvojivo je od povijesti proučavanja bugaršćica (bugarštica, bugarkinja) kako u hrvatskoj tako i u srpskoj i crnogorskoj folkoristici. Mnoštvo je teorija o nastanku i razvoja bugaršćica (često potpuno oprečnih i međusobno isključivih), ali neprijeporne su sljedeće značajke: pjesme su to dugoga stiha (tipično 15-erac i 16-erac), posebne metričke strukture (često s karakterističnim priloškom ili pripjevom) te epsko-lirskog (baladnog) karaktera. Bilježene su od kraja XV do kraja XVIII stoljeća, a nakon toga prestale su postojati u usmenom optjecaju.

Zasluga je B. Bogišića što je prvi na jednome mjestu sakupio dotada poznate zapise bugaršćica, ali još više što je zbirku zapisa popratio stručnom studijom koja je i danas umnogome relevantna za proučavanje strukture ovih starinskih pjesama dugog stiha. Ponajveći prigovor koji se danas može uputiti ovoj studiji jest prestrogo vrednovanje estetske komponente bugaršćica s obzirom da ih je Bogišić uspoređivao s epskim pjesmama u Vukovim antologijama. Poznato je naime kako je Vuk Stefanović Karadžić iz obilja prikupljenih varijanti uvrštavao samo najbolju od najdarovitijih kazivača (Samardžija 2003: 017). Kao protuargument Bogišićevu sudu može se dodati i stav kako su doživljaj, melankolija i estetika tragičnog dio poetike drevnih vremena pa se bugaršćicu i danas može smatrati umjetnički uspjelom (Kekez 2000: 21).

Zbornik Narodne pjesme iz starijih, najviše primorskih zapisa (Beograd, 1878) uz 76 bugaršćica donosi i 54 deseteračke pjesme (epske i lirske) no Bogišić ovim drugima nije posvetio veliku pozornost jer je „deseterac u opšte već po

Vile, zoomorfni atributi

Documents

Transcript of Vile, zoomorfni atributi