Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión

COLECCIÓN PROMETEO

Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión

Una mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá

• Luis Carlos Castro Ramírez •


Una mirada desde la santería cubana

y el espiritismo en Bogotá

Luis Carlos Castro Ramírez

Universidad de los AndesFacultad de Ciencias Sociales

Departamento de Antropología–ceso

Primera edición: octubre de 2010

© Luis Carlos Castro Ramírez

© Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología, Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales (CESO)

Ediciones UniandesCarrera 1ª núm. 19-27, edificio AU 6, piso 2Bogotá, D. C., ColombiaTeléfono: 339 49 49 - 339 49 99, ext. 2133http://[email protected]

ISBN: 978-958-695-526-3

Corrección de estilo: Aicardo SandovalDiseño y diagramación: Leonardo CuéllarDiseño de cubierta: AZ Estudio http://azetaestudio.comFotos: Luis Carlos Castro Ramírez

Impresión: CargraphicsAv. El Dorado núm. 90-10Teléfono: 410 4977Bogotá, D. C., Colombia

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cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Castro Ramírez, Luis Carlos Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión: una mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá / Luis Carlos Castro Ramírez. -- Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología, Centro de Estudios Socioculturales, Ediciones Uniandes, 2010. 146 p. ; 17 x 24 cm

ISBN 978-958-695-526-3

1. Santería -- Bogotá (Colombia) -- Estudio de casos 2. Posesión por los espíritus -- Investigaciones 3. Curanderos -- Bogotá (Colombia) -- Estudio de casos I. Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Antropología II. Universidad de los Andes (Colombia). CESO III. Tít.

CDD. 299.674 SBUA

A la memoria de Lázaro Chang

ix

Agradecimientos

El trabajo monográfico Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión:

una mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá, fue posible

gracias a la colaboración incondicional de los santeros, santeras, babalawos y

espiritistas que quisieron compartir conmigo sus conocimientos hasta donde

sus creencias se lo permitieron. En especial, agradezco la colaboración de Luis

Carlos, no sólo por la calurosa acogida que me brindó en el momento en que

decidí iniciar el trabajo de investigación, sino por su constante y amplia orien-

tación. Igualmente, un agradecimiento inmenso para Juanito, quien me acercó

a otras importantes voces que aparecen a lo largo de la investigación. Gracias a

Gloria, Betty, Belkys, Magda, Cecilia, Julia, Lourdes, María Azucena y a los baba-

lawos cubanos, Lázaro y Agapito, quienes me enriquecieron con sus distintos

saberes a lo largo de las diferentes etapas del proceso. Maferefún a sus eggun y

orichas y gracias a todos ellos.

De nuevo, mi especial gratitud va dirigida al profesor Carlos Alberto Uribe

Tobón, director por segunda ocasión de mis inquietudes investigativas. Fueron

importantes para mí sus competentes e incansables observaciones desde el

comienzo de la investigación, así como su amistad. He de agradecerle en este

mismo lugar por su coordinación de la Red de Etnopsiquiatría y Estudios

Sociales en Salud-Enfermedad-Grupo de Antropología Médica de la Universidad

de los Andes, la cual se ha convertido en un importante y enriquecedor espacio

de discusión para todos y cada uno de los que formamos parte de ella.

En el Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, agra-

dezco al profesor Alejandro Castillejo Cuéllar por sus comentarios y sugerencias

Luis Carlos Castro Ramírezx

durante los diferentes momentos del estudio, en especial, los desarrollados en

el Seminario Tecnología, Medicina y Cultura. Al profesor Roberto Suárez doy

las gracias por sus pertinentes comentarios durante el curso de Diseño de

Investigación II, que fortalecieron el proyecto que culmina con este texto. A

los dos agradezco también por su amistad y apoyo durante la realización de

mis estudios. Del mismo modo, debo manifestar mi inmensa gratitud para con

Hilda White, coordinadora de la maestría, y con Patricia Robledo, coordinadora

académica del pregrado, quienes desde un comienzo estuvieron preocupadas

por mi investigación y proceso.

Agradezco de manera especial a mi colega y amiga de toda la vida, Diana

Giselle Osorio, quien me inspiró y alentó a trabajar desde hace un buen tiempo

sobre el problema del cuerpo, y de quien recibí constantes sugerencias sobre

este tema en relación con la otredad. Asimismo, mi gratitud va para mi hermana

Bibiana, quien me apoyó en esta empresa y se encargó de hacer acotaciones

precisas sobre mi trabajo, además de las correcciones de estilo necesarias. A las

dos agradezco por soportar con estoicismo mis monotemáticas conversaciones

durante este lapso.

Mis agradecimientos van también para mis amigos y colegas: Claudia

Gaitán, Diana Carolina Ramírez, Ana María Rodríguez, Consuelo Ayala, María

Angélica Ospina, Diana Urueña, Huberta von Wangenheim, Lioba Rossbach

de Olmos, Angélica Franco, Tatiana Sánchez, Matthew Magak, Duncan Castro,

Nelson Ospina, Santiago Martínez, Hernando Campos, Germán Andrés Molina,

Abel Guerrero, Pablo Martínez, Andrés Quintana, John Cardozo, Nelson

Cardozo, Edgar Olivares, Alexander Alvarado, Javier Varón y Diego Varón, con

quienes conté a lo largo del camino de distintas formas.

En Cuba, agradezco a mis grandes amigos, Teresa Peña y Alfredo Tamayo.

De igual forma, a María Ileana Faguaga, Agustina Larrañaga, Alexander Rubio,

Daniel Álvarez Durán, Tomás Robaina y Jesús Guanche. Con todos ellos me

encuentro en deuda por su importante orientación y por la comunicación que

mantuvieron conmigo desde el comienzo de este largo y complejo camino de

las religiones afrocubanas. En la Florida International University, me encuentro

en deuda con la profesora Ana María Bidegain por sus amables sugerencias y

alentadores comentarios como jurado de este trabajo de grado.

Agradecimientos xi

Por último, y no por ello menos importante, mi gratitud y amor para mis

padres Aurora y Luis, quienes después de todos estos años me han seguido apo-

yando y colaborando en la realización de mis estudios.

Quiero aclarar que cualquier error o inexactitud en las apreciaciones

o interpretaciones que tengan lugar dentro del texto son de mi completa

responsabilidad.

TABLA DE CONTENIDO

Nota sobre la escritura y el lenguaje 1

Introducción 3

i. Principales aproximaciones teóricas

a los fenómenos de trance y posesión 5

Artefactos teóricos para interpretar las narrativas

de trance y posesión 10

Artefactos metodológicos para aproximarse a las narrativas

de trance y posesión 13

ii. La santería cubana 15

El mal en Cuba: rastros y estigmas en la percepción del “negro” 17

Eggun y orichas desembarcan en Cuba 22

“El muerto parió al santo”:

culto a los eggun y a los orichas en Bogotá 26

El igbodú y el cuarto de muertos: espacios de lo sagrado 36

Del registro al asiento: ceremonias, jerarquías

e institucionalización de la regla de ocha 42

iii. Caballos de eggun, caballos de ocha:

cuando los muertos y los santos montan 61

Localización del dolor y la enfermedad en la regla

de ocha y el espiritismo 70

La consulta con el coco: padre Elegguá, su hijo pregunta... 76

Odí y Obara hablan: la conjura de la incertidumbre en el diloggún 79

“Doy todo lo que sé a cambio de la mitad de lo que ignoro”:

el registro ante Orula 83

El tarot de los orichas: Elegguá defiende 88

Una solución espiritual y el surgimiento de una duda 91

Misas espirituales y el decir-hacer del cuerpo

como tecnología terapéutica 95

Conclusiones 115

Glosario 123

Bibliografía 125

TABLA DE FIGURAS

Fig. 1. Elegguá oricha guardián del destino 13

Fig. 2. El Mohán 35

Fig. 3. Los guerreros: Elegguá, Oggún y Ochosi 37

Fig. 4. Altar a los 5 39

Fig. 5. El Espacio, 29 de septiembre del 2006 56

Fig. 6. El Espacio, 17 de mayo del 2008 57

Fig. 7. El Espacio, 29 de septiembre del 2006 57

Fig. 8. Publicidad callejera, abril del 2008 58

Fig. 9. Gloria fumando tabaco a los muertos 76

Fig. 10. Luis Carlos, espiritista bogotano consultando a una joven 89

Fig. 11. Atención al muerto 94

Fig. 12. Juanito preparando el baño espiritual 98

Fig. 13. Cuarto de los eggun, antes de la misa espiritual 101

Fig. 14. Gloria, santera y espiritista 106

Fig. 15. Altar para Changó 113

1

Nota sobre la escritura y el lenguaje

Algunas aclaraciones resultan importantes para la lectura del texto que

se presenta a continuación. La primera de ellas es que se han utilizado itáli-

cas para llamar la atención del lector sobre ciertas palabras, principalmente

pertenecientes a la lengua yoruba, algunas de las cuales se encuentran caste-

llanizadas, o sobre términos que, si bien pertenecen al español, tienen uso y

significado particulares dentro del contexto de la santería y el espiritismo.

A pesar de que se ha tratado de unificar la escritura de las palabras algunas

de ellas presentan varias formas. Esto se debe a que en la literatura especiali-

zada no suele existir un acuerdo total sobre los modos de escribirlas, del mismo

modo que no lo hay entre los practicantes de esta religión afrocubana. Advierto

al lector sobre la omisión de plurales, lo cual se debe a que la mayoría de nom-

bres en yoruba no los tienen. Igualmente, se ha omitido el uso de la forma plu-

ral en algunas palabras que son castellanizadas y que son usadas dentro de la

tradición religiosa. La razón es que así son pronunciadas por sus practicantes y,

además, porque en la literatura especializada suelen aparecer como se presen-

tan a lo largo del libro.

El uso de nombres verdaderos se ha mantenido siempre que así lo quisie-

ron las personas que colaboraron en la investigación. Cuando se ha recurrido a

un pseudónimo para ocultar el nombre real de la persona, se le indica al lector

cuando aparece por primera vez.

Por último, se ha mantenido a lo largo del texto el uso de palabras yorubas

o su acepción especial en español siempre que se ha considerado pertinente,

ya que funciona como lenguaje ritual y, en criterio del autor, algunos de los

Luis Carlos Castro Ramírez2

términos no tienen una correspondencia exacta con el español. Así que, cuando

la palabra se presenta por primera vez, le es indicado al lector su significado

aproximado en español dentro de paréntesis o guiones. Consciente de la dificul-

tad para la lectura que pueda presentarse debido al uso frecuente de palabras

en yoruba, se ha elaborado un pequeño glosario que se incluye al final del texto

y que contiene aquellas más utilizadas a lo largo del escrito.

3

Introducción

La santería cubana forma parte de las “nuevas” ofertas religiosas y tera-

péuticas que emergen en la ciudad de Bogotá y viene acompañada de un avi-

vamiento de las religiones y creencias afro. Su análisis resulta particularmente

importante para la antropología contemporánea, en cuanto abre nuevos cam-

pos de investigación que requieren una mirada interdisciplinaria. La antropo-

logía puede ofrecer un acercamiento al universo simbólico de las experiencias y

prácticas de los sujetos y a la interpretación de los significados que se configu-

ran en las relaciones intersubjetivas.

El objetivo principal de la investigación fue comprender cómo los suje-

tos elaboran narrativas sobre su cuerpo, en casos de trance y posesión, dentro

de la santería cubana. No obstante, y como se mostrará a lo largo del estudio,

debido a la dinámica misma del trabajo de campo, el análisis contemplará la

inclusión de otro importante componente de esta religión afrocubana: el espi-

ritismo. Las narrativas permiten pensar problemas tan importantes como las

concepciones de malestar y curación de los diferentes actores sociales que asis-

ten a estos espacios rituales. Así, las narrativas contemplan la multiplicidad de

representaciones e imaginarios que se tejen sobre el cuerpo y sitúan la discu-

sión en los modos de ser y estar en el mundo del sujeto, ya que el cuerpo es el

medio por excelencia a través del cual tienen lugar las relaciones sociales. En

este sentido, el problema de la investigación se fundamenta en cuestionamien-

tos que nos ubican en una perspectiva fenomenológica y hermenéutica, con el

objetivo de comprender las argumentaciones subyacentes a los fenómenos de

trance y posesión. Asimismo, resulta importante indicar algunas de las lógicas


que, desde mi perspectiva, otorgan fundamento a la emergencia de este espacio

religioso-terapéutico en Bogotá.

La estructura del texto está conformada del siguiente modo: el primer capí-

tulo hace un recorrido por las aproximaciones teóricas más relevantes desde

las cuales se han analizado los fenómenos de trance y posesión. A la vez, señala

los dispositivos teóricos y metodológicos por medio de los cuales fueron tra-

tados estos fenómenos dentro de la investigación, para el caso de la santería

cubana y el espiritismo en la capital.

El siguiente capítulo presenta de manera sintética el origen de la santería

y el espiritismo que se practica en Cuba. Igualmente, aquí se dará cuenta del

modo como se originan la santería y el espiritismo bogotanos. Por esta vía se

explicará lo concerniente a los sujetos que la practican, las jerarquías que exis-

ten, el grado de institucionalización, los principales orichas a los que se venera,

el culto a los ancestros, los ritos de paso más importantes, etcétera.

El tercer capítulo se convierte en el eje de la investigación. Aquí se desa-

rrollarán, desde una perspectiva etnográfica, los aspectos relacionados con

los sistemas de adivinación-interpretación, el modo como se articulan con los

fenómenos de trance y posesión dentro de la santería cubana y el espiritismo

que tienen lugar en Bogotá. Todo ello atravesado por concepciones de salud-

enfermedad que generan unos procesos e itinerarios terapéuticos de gran

importancia en la ciudad. Aparecerá el cuerpo como categoría fundamental de

análisis en los rituales, para lo cual las narrativas de los practicantes, sus inter-

pretaciones antes y después de dichas experiencias, resultan fundamentales en

la compresión de estos fenómenos.

Por último, las conclusiones articularán los principales resultados de la

investigación y plantearán las posibilidades que se abren o que quedan por

explorar al finalizar el presente estudio.

iPrincipales aproximaciones teóricas a los fenómenos de trance y posesión

7

[…] “Subirle el santo” a uno o “bajarle el santo” o “estar montado” por el santo,

“caer con santo”, venir el santo a cabeza, se llama aquí a este fenómeno viejo

como la humanidad, conocido en todos los tiempos y por todos los pueblos, que

ocurre incesantemente en el nuestro, y que consiste en que un espíritu o una divi-

nidad tome posesión del cuerpo de un sujeto y actúe y se comporte como si fuese

su dueño verdadero, el tiempo que dura su permanencia en él.

Lydia Cabrera

Uno de los elementos que suele caracterizar a la santería y, en general, a las

religiones de origen afro, y con el cual es asociado por muchas de las personas

no practicantes, son los fenómenos de trance-posesión. Los orichas, divinidades

ancestrales, inmateriales, que influyen de manera directa en la vida social de las

personas, se manifiestan por medio de los sujetos que han sido iniciados o de los

que han sido elegidos para ser montados.1 La divinidad que ha adquirido corpo-

reidad a través del sujeto y que interactúa con sus devotos, no solamente danza

y canta con ellos, sino que, además, se encarga de hacer limpias o curaciones

entre los asistentes, de revelarles los males físicos y espirituales que los aquejan,

y, eventualmente, de ponerlos sobre aviso de situaciones futuras. La posesión

también tiene lugar cuando el espíritu de una persona muerta monta a uno de

los participantes; en ese caso, se dice que el sujeto es caballo de muerto o caballo

de difunto (Agosto de Muñoz, 1976; Barnet, 2000; Bastide, 1969; Cabrera, 2006;

1 Montar hace alusión a la entrada del santo o de un espíritu que desciende y posee el cuerpo

del creyente.


Dayan, 2000; Deren, 2004; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; Mason, 2002;

Métraux, 1995; Wedel, 2004).

Sin embargo, es importante aclarar que los fenómenos de trance y pose-

sión no son característica exclusiva de las religiones de origen afro. En dife-

rentes culturas y períodos históricos han sido reportados tales fenómenos y

han recibido igualmente distintas explicaciones disciplinarias. Algunos ejem-

plos los encontramos entre los thaipusam en Malasia (Ackerman, 1981; Ward,

1984); en pueblos indonesios (Beyer, 1985; Hollan, 2000); al sur de la India

entre los jalaris (Nuckolls, 1991); en comunidades indígenas como los embe-

ras en Colombia (Roelens y Bolaños, 1997); en congregaciones pentecostales

de México (Goodman, 1996); y en los cultos espiritistas venezolanos (Placido,

2001); para sólo mencionar unos pocos.

Básicamente, habría dos grandes perspectivas. La primera de ellas está

representada por una mirada médica, relacionada con campos como la psiquia-

tría y la psicología, que tiende a patologizar el fenómeno (American Psychiatric

Association [apa], 1995 [1994]; Kehoe y Giletti, 1981; Langness, 1965; Lukoff y

Turner, 1992; Yap, 1969). Precisamente en el Manual de diagnóstico y estadística

de desórdenes mentales (dsm iv), publicado por la Asociación Psiquiátrica de los

Estados Unidos, categorías diagnósticas tales como las de “trastornos disocia-

tivos”, “trastorno disociativo de trance”, “trastorno de conversión”, abren paso

a una concepción patológica de la persona en situaciones de trance o posesión.

No obstante, en este escenario psiquiátrico y psicológico, surgen posicio-

nes que ofrecen un carácter matizado en torno al diagnóstico de los síntomas

de la posesión y el trance, los cuales se ven atravesados por concepciones socio-

culturales. En tales casos, éstos son vistos como expresiones patológicas que

son validadas dentro de tal o cual sociedad o comunidad; de aquí se despren-

den conceptualizaciones como la de los llamados “síndromes dependientes de

la cultura”. Dichas explicaciones se alejan, por tanto, de un intento de univer-

salización de los trastornos mentales e introducen una relativización de ellos

al tomar distancia del modelo biomédico convencional (Bourguignon, 1992;

Cardeña, 1992; Devereux, 1973; Lewis, 1978; Uribe, 2002; Van Duijl, 2005).

Desde las ciencias sociales, la posesión y el trance tienden a ser explicados

como manifestaciones religiosas propias de ciertas culturas que cumplen un

papel social y cultural. Su campo de explicación cae en los terrenos de uno de

Principales aproximaciones teóricas a los fenómenos de trance y posesión 9

los temas favoritos de la antropología: el del ritual; un campo que, vale decirlo,

ha estado también influido por concepciones psicológicas y psicoanalíticas. El

argumento, en general, otorga al ritual una función catártica que ayuda a la reso-

lución de ciertas situaciones tensionantes para los individuos de una comunidad

cualquiera. La experiencia del trance y la posesión ha sido interpretada también

como una “representación teatral”, en la cual el sujeto que es montado por la divi-

nidad o por el espíritu de algún difunto, personifica la personalidad de la entidad

que ha entrado en su cuerpo y se comporta como ella (Agosto de Muñoz, 1976;

Barnet, 2000; Bastide, 1969; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; Lewis, 1978;

Mason, 2002; Métraux, 1995; Wedel, 2004). Y aunque, en efecto, hay una puesta

en escena en muchos de estos espacios rituales debido a la disposición del lugar

mismo y a la indumentaria que llevan los participantes, resulta difícil reducir

dicha ocasión social a una farsa, no sólo porque lo que ahí se presencia tiene que

ver con la esfera de lo sagrado de los creyentes, sino también por las transforma-

ciones radicales que sufren los practicantes (Goodman, 1996).

Otro tipo de estudios que se mueve dentro del campo de las ciencias médi-

cas y sociales, muestra interés en los modos en que aquellos espacios rituales

del trance y la posesión conforman propuestas terapéuticas diferentes a las que

ofrece la medicina occidental. El ritual como terapéutica es una de las razones

más importantes por las cuales las personas suelen adscribirse a estas religiones

de origen afro (Aboy, 2005; Cabrera, 2006; Mason, 2002; Seligman, 2005; Wedel,

2004). Empero, un peligro puede surgir en este tipo de acercamientos, porque,

si bien lo curativo está definitivamente vinculado, ello no puede despojar a la

posesión de su carácter ritual; es decir, estos fenómenos no pueden ser vistos

como simples grupos a los cuales se asiste con fines terapéuticos (Boddy, 1994).

Trabajos más recientes sobre el fenómeno de la posesión, como el de Keller

(2002) en su libro The Hammer and the Flute. Women, Power, and Spirit Possession,

establecen una clasificación propia e igualmente interesante. Para ella, existen

tres grandes campos en los cuales se pueden situar las discusiones sobre este

tema. El primero de ellos comprende el grueso de la producción académica y

corresponde a las aproximaciones científico-sociales; aquí encontramos la lite-

ratura desarrollada desde la antropología, la antropología médica, la sociología

y la psicología, campos enriquecidos recientemente con interpretaciones pro-

venientes de la psicología social o la etnografía médica.


Una “segunda ola” hace referencia, según Keller, a la construcción de cono-

cimiento dentro de las ciencias sociales, para las cuales el tema de la agencia y la

representación son piezas importantes en el entendimiento de estos fenómenos.

Esta segunda posición está influida en buena medida por los estudios feminis-

tas y poscoloniales. Por ello, aparte de los temas mencionados anteriormente, “la

característica que define este campo es su interés por las dinámicas del poder

en términos de los triples ejes de la raza, la clase y el género [traducción libre]”

(Keller, 2002: 25).

Y el tercer campo estaría integrado por los religionist. Este grupo, señala

la autora, está en algún sentido alineado con el pensamiento de Mircea Eliade.

Aquí la noción de ‘religiosidad’ cobra importancia y es concebida como “una

experiencia universal de poder y significado” que está anclada en unos momen-

tos históricos precisos. Igualmente, la idea de ‘poder’ surge como un elemento

relevante que va a influir en la vida de las personas. En cada uno de los tres gru-

pos, señala Keller, existe una preocupación por la cuestión del poder; no obs-

tante, lo que va en algún sentido a variar son las aproximaciones que sobre esta

noción hagan unos y otros.

Una observación final que vale la pena considerar es que la dificultad de cla-

sificar estos fenómenos surge, en parte, de la complejidad misma del tema, lo cual

parece reflejarse en la extensa literatura que sobre trance-posesión existe y en la

multiplicidad de miradas y matices que uno u otro experto, desde su campo dis-

ciplinar, pueda imprimirle a su investigación. Asimismo, un estado del arte sobre

los fenómenos de trance-posesión, como llama la atención Boddy (1994), resulta

bien diferente si se revisa lo que se ha hecho en lengua inglesa, francesa, espa-

ñola, germana o cualquier otra. De aquí que archivar estas perspectivas signifique

considerar no sólo las posibles explicaciones e interpretaciones, sino también el

contexto y los intereses en que se encuentra inscrito quien escribe sobre el tema.

Artefactos teóricos para interpretar las narrativas de trance y posesión

Para el estudio del trance y la posesión que se propone aquí, el concepto

de ‘narrativa’ se convierte en un dispositivo privilegiado de análisis. Ésta será

entendida como el “modo en que los individuos organizan sus intenciones, com-

portamientos y memorias y de tal forma construyen activamente sus propias


identidades” (Seligman, 2005: 276). Dicha organización es la que hace posible que

la experiencia resulte inteligible para el individuo y su grupo cultural. En cuanto

no nos es posible participar de la experiencia del otro, el único medio para inten-

tar comprenderla es a partir de la narrativa que ese otro elabora a partir de lo que

ha vivido. De este modo, la narrativa “es una forma en que la experiencia es con-

tada y recontada” (Good, 2005). Ahora bien, el intento de reconstrucción narra-

tiva de dicha realidad del sujeto depende del contexto en el que se produce tal

recuerdo, la historia de vida del sujeto y las impresiones mismas de dicha realidad

(Candau, 1996). Además de la experiencia de la persona que narra, es relevante

considerar la experiencia de la persona que escucha, en este caso el antropólogo,

por cuanto la reconstrucción de la narrativa del otro depende del modo en que el

sujeto que escucha crea el sentido de lo que le es revelado (Braid, 1996). Se trata,

entonces, de generar un doble proceso de interpretación, desde el etnógrafo y

desde el informante, una doble hermenéutica que eventualmente producirá una

interpretación emergente, de tercer orden, la hermenéutica que surge de la per-

sona del etnógrafo y de la persona que participa en el ritual.

Por otra parte, el cuerpo será pensado como una construcción simbólica,

social y cultural que se despliega en el momento de su interacción con otros

sujetos. El sujeto no puede ser reducido a su naturaleza orgánica. Su dimensión

biológica debe ser pensada en interrelación con sus dimensiones sociocultu-

rales y sociohistóricas particulares; en este sentido, se afirma que el sujeto es

producto de sus relaciones con los otros. Lo anterior implica que, al considerar

el cuerpo, se debe tener en cuenta que todas las culturas ejercen distintas clases

de sanciones normativas sobre sus miembros que pueden modificar, en gene-

ral, aspectos comportamentales de los actores. Así, pueden variar las formas

de vestirse, de peinarse, de alimentarse, de comportarse, de acuerdo con las

diferentes “ocasiones sociales”; esto implica, por tanto, transformaciones en los

patrones estéticos de las sociedades, en las maneras de percibirse y percibir

al otro, de lo que puede o no puede ser aceptado en la vida pública y privada

(Giddens, 1998; Le Breton, 2002a; 2002b; Pedraza, 1999; Shilling, 1997; Simmel,

1939a; 1939b; Turner, 2004).

La importancia del cuerpo en las religiones afroamericanas y africanas se

hace evidente en tanto que es a través de él como la “posesión” y el “trance” tienen

lugar (Agosto de Muñoz, 1976; Barnet, 2000; Bastide, 1969; Cabrera, 2006; Dayan,


2000; Deren, 2004; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; James, Millet y Alarcón,

1998; James, 2006; Mason, 2002; Métraux, 1995; Wedel, 2004). Es necesario acla-

rar que, a pesar de existir una relación entre la posesión y el trance, la primera

no supone necesariamente el segundo. Es decir, aunque la posesión implica la

entrada de una entidad externa, llámese ésta espíritu, loa, oricha, fúmbi o cual-

quier otra denominación, no siempre la persona posesa va a entrar en trance. Por

ejemplo, en las concepciones de enfermedad y salud que se tienen en la santería,

puede ser que el malestar que aflige a una persona sea causado por un espíritu

malo que le ha sido enviado por medio de brujería, o tal vez se trate del mensaje

de una divinidad para que el sujeto decida hacerse santo.2 El trance constituye la

pérdida total de la conciencia del individuo mientras es montado por el oricha o el

espíritu de algún difunto (Cabrera, 2006; Lewis, 1978; Wedel, 2004).

Finalmente, me referiré durante la investigación a la noción de ‘cuerpo

montado’ (Barnet, 2000; Cabrera, 2006; Deren, 2004; Fernández y Paravisini-

Gebert, 2003; James, Millet y Alarcón, 1998; James, 2006; Mason, 2002; Métraux,

1995; Verger, 1969; Wedel, 2004), para hacer alusión a la entrada del santo o del

espíritu que desciende dentro del cuerpo del creyente (más específicamente,

sobre su cabeza), quien, así, es poseído por dicho espíritu. Igualmente, para

hacer referencia a ese sujeto que ha sido montado, se dirá que es caballo de santo

cuando sea montado por un oricha, y caballo de difunto o caballo de muerto en

caso de que la persona haya sido poseída por el espíritu de un muerto (Barnet,

2000; Cabrera, 2006; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; Mason, 2002; Wedel,

2004). Por lo tanto, cuando hablamos de cuerpo montado, de caballo de santo o

de difunto, nos encontramos en el terreno del trance y la posesión.

La decisión de incluir de modo paralelo categorías utilizadas por quienes

participan de estas creencias, es un intento por descentrarse del discurso aca-

démico, con el cual se han construido en buena parte los conceptos de ‘trance’

y ‘posesión’. Partir de las nociones del otro es un modo de volver sobre antiguos

temas que merecen ser repensados desde una antropología desde el punto de

vista de la interdisciplinariedad. Los cuerpos montados, los jinetes, los caballos,

en un contexto como el nuestro, nos hablan de la emergencia de nuevos esce-

narios del creer, en los que se trenzan problemas como el poder, la salud, lo

económico, la política; en suma, la cotidianidad del sujeto.

2 Hacerse santo se refiere a la iniciación en la santería.


Artefactos metodológicos para aproximarse a las narrativas

de trance y posesión

La investigación que se presenta en las siguientes páginas es de corte cua-

litativo, lo cual implica, metodológicamente, un intento por aprehender los

modos en que los actores sociales perciben, describen, sienten y otorgan sen-

tido a sus prácticas. El desarrollo del estudio tuvo una duración aproximada

de dos años y medio (2005–2008), durante los cuales se recolectó, del modo

más completo posible, la información. En los primeros meses se llevó a cabo la

revisión de la literatura clásica y contemporánea sobre el tema, para posterior-

mente realizar el trabajo de campo, el cual supuso la participación en prácticas

de santería cubana y de espiritismo dentro de la ciudad.

La información se recogió a partir del trabajo etnográfico y la observación

participante que tuvo lugar durante las prácticas de santería cubana y espiri-

tismo que incluyeron misas espirituales, atención a los santos, sesiones curati-

vas, registros y otras actividades surgidas en el transcurso de la investigación,

en las casas dedicadas a estas experiencias religiosas. Asimismo, se realizaron

entrevistas estructuradas y semiestructuradas a practicantes, hombres y muje-

res residentes en la capital, que tenían algún grado de especialización en la

práctica de la santería, es decir, que eran babalawos, santeros e iniciados. Pero

también a sujetos que participaban eventualmente en estas ocasiones sociales.

Fig. 1. Elegguá oricha guardián del destino3

3 Todas las fotografías son propiedad del autor.

iiLa santería cubana

17

No obstante el ambiente hostil, los brujos adoptaron astutos medios de seguir

practicando sus cultos, y más de una vez fueron los mismos blancos los que faci-

litaron su ejercicio. Los esclavos acostumbraron en los ingenios, con el beneplá-

cito de los amos, tener un altar con la imagen de Santa Bárbara […] Pues bien;

Santa Bárbara para los negros no era sino el oricha Shangó y la Virgen de la Regla

el orisha Yemanyá […] y las cofradías no fueron sino la organización de los fieles

sometidos al fetichero, que acaso ayudaban la misa al sacerdote blanco, ante las

mismas imágenes que él adoraría luego de otra manera

Fernando Ortiz.

El mal en Cuba: rastros y estigmas en la percepción del “negro”

Desde mediados del siglo xvi, descendientes lejanos de Cam1 arribaron por

primera vez a Cuba en condición de esclavos para trabajar principalmente en

los ingenios azucareros que florecieron en la isla a partir de la segunda mitad del

xix. La trata de esclavos se extendió de modo continuo y masivo hasta el siglo

xix. Pero sería tan sólo a finales de este período cuando su situación cambiaría

parcialmente con la abolición de la esclavitud en 1886, lo cual convirtió a Cuba

1 El libro del Génesis relata cómo Cam hijo de Noé es castigado por Yahvé. Así, su descenden-

cia es condenada a la servidumbre, ellos poblarían Egipto, Arabia y Etiopía, es decir, lo que

más tarde se conocería como África.


en el último refugio de la esclavitud española en las islas del Caribe (Barnet,

2000; 2001; Ramírez, 2001; Franco, 1986; López, 1986; Moreno, 1977).

Algunas de las etnias africanas introducidas a Cuba fueron, por ejemplo,

las de:

[…] los llamados carabalíes (porque provenían de área del Calabar), del

sudeste de Nigeria. Entre ellos se destacaban los efik, ibo, bras, ekoy, abaja, brí-

camos, oba e ibibios. También vinieron esclavos procedentes de las regiones

comprendidas entre la Costa de Marfil, la Costa de Oro y la llamada Costa de

los Esclavos. Entre ellos los ashanti, fanti, fon y mina popó. Muchos esclavos

procedieron de la enorme cuenca del Congo, y aunque eran mondongo, ban-

guela, mucaya, bisongo, agunga, cabinda, motembo y mayombe a todos se les

llamaba simplemente “congos”. Del sur de esta área venían los angola. Desde la

costa de Senegal hasta Liberia vinieron los mani, kono, bámbara y mandinga.

De la Guinea Francesa los yola, fulani, kissi, berberí y hausa. Por su influencia

entre nosotros, ninguna etnia más importante que la de los yorubas, entre los

que sobresalían los eguadó, ekiti, yesa, egba, fon, cuévanos, agicón, sabalú y

oyó. Estos yorubas venían del antiguo Dahomey, de Togo, y sobre todo de una

gran parte del sudoeste de Nigeria […] (Bolívar, 1990: 20).

El encuentro entre las civilizaciones indígenas, españolas y africanas

durante el período colonial dio como resultado la recomposición de los siste-

mas simbólicos, sociales y culturales de una y otra parte. Los esclavos africanos

fueron clasificados de acuerdo con las que, se creía, eran sus condiciones físicas

y espirituales; para el caso cubano, una vez desembarcados en el puerto de La

Habana o de Santiago de Cuba:

[…] se procedía al “palmeo” de los esclavos, es decir, su medición con la vara

de siete cuartas o palmos, paso determinante para su clasificación o no como

piezas de Indias, unidad de medida principal por la cual se concedían las licen-

cias y se abonaba el impuesto de entrada. En la aritmética negrera, una pieza de

Indias podía equivaler, en cuanto a seres humanos, lo mismo que a un esclavo

“pieza” —de 16-18 años hasta 35 de edad— que a dos “mulecones” —de 12-14 a

16-18 años—, todo en dependencia de su estado físico. Los “muleques” —niños

La santería cubana 19

de 6 a 12-14 años— se computaban a razón de tres por dos piezas de Indias

(López, 2001: 151).

El color de piel de los africanos movilizó toda una serie de esquemas cog-

nitivos incorporados en el imaginario europeo que, además de permitirles una

clasificación entre los mismos esclavos, les proporcionó un estatus social en el

cual se hicieron evidentes las relaciones de poder. La estigmatización prove-

nía también de la semejanza en el color de piel de los africanos con los moros

musulmanes, quienes habían sido grandes enemigos del Imperio español, bási-

camente por abanderar el islam, que para los españoles era una religión condu-

cida por el demonio.

El carácter demoníaco atribuido al negro2 y la recreación en América de

antiquísimos temores de los españoles por la experiencia europea compartida

en torno a la existencia de supuestas sectas brujescas que atentaban contra la

buena sociedad cristiana, dieron sus frutos. La persecución de herejías que se

había manejado de manera relativamente laxa con los indígenas, no operó de

la misma forma con los esclavos negros. El paroxismo de los cuerpos danzando

con el desenfrenado sonar de los tambores se convirtió en la prueba fehaciente

de que el mal rondaba en las colonias españolas y de que las reuniones de los

negros alrededor de prácticas tan perturbadoras estaban orientadas a rendir

culto al demonio y eran oficiadas por brujos y brujas (Borja, 1998; Navarrete,

1995; Ortiz, 1973; Ramírez, 2001). Estas reuniones, que en Europa habían sido

conocidas como aquelarres, sabbats, conventículos o sinagogas, en algunas

partes de América fueron llamadas “juntas”. Las juntas fueron espacios de

resistencia contra el español y, al mismo tiempo, posibilitaron que el africano

reconstruyera el lazo social al establecerse vínculos entre quienes se encontra-

ban allí (Maya, 1993). Estas reuniones, reales o imaginadas por los europeos,

contribuyeron a exaltar los supuestos poderes mágicos y brujescos de los

negros, al mismo tiempo que los bailes y la música sublimaban su erotismo y

sensualidad. Además, los “otros”, dentro del pensamiento colonial, se habían

aliado con uno de los enemigos más temidos de dicho sistema:

2 Hablo de “negro” en esta parte, y no de afrocubano o afroamericano, para llamar la aten-

ción sobre una categoría históricamente acuñada dentro del contexto colonial.


[…] como agudamente dice Clodd [Fiabe e filosofía primitiva. (Tom-Tit-Tot.).

Trad. it., Turín, 1906: 28] “el diablo debió haber sido el primer Whig, o como se

diría hoy, el primer radical”. Por esta razón los magos europeos, como todos

los enemigos de un determinado sistema social, en cualquiera de sus aspec-

tos, político, religioso, científico, etc., son anatematizados por la religión impe-

rante, son inspirados por Satán. Por lo mismo, en las sociedades bárbaras los

dioses buenos son nacionales e intransigentes; los extranjeros, en sus religiones

falsas adoran siempre al diablo, sus sacerdotes son brujos; idea que aún estaba

muy en boga en Europa cuando la conquista del Nuevo Mundo, y que aún pro-

híjan no pocos misioneros de Asia y África (Ortiz, 1973: 145).

El negro y las reuniones de los africanos fueron temidas, no solamente por

las asociaciones que en torno a ellos se habían construido y reforzado dentro del

imaginario brujesco medieval europeo, sino también porque en el escenario de

finales del siglo xviii el fantasma de la rebelión haitiana contra los plantadores

(que tuvo lugar con toda su fuerza desde 1791 y que culminaría en 1804 con la

proclamación de la independencia), aparecía como una amenaza latente para el

resto de colonias en el Nuevo Mundo. Se creía que la organización del alzamiento

había sido gestada en la espesura de la noche y del bosque, en medio de una cere-

monia vudú, la ceremonia del Bosque Caimán, como fue llamada, oficiada por el

líder cimarrón Boukman. Otra de esas figuras que aterrorizaban y que estaban

de nuevo asociadas con el vudú, era la del mítico cimarrón Makandal, quien, con

su profundo conocimiento en el manejo de plantas, había desarrollado podero-

sos venenos, al mismo tiempo que dotaba de poderosos talismanes a los esclavos

para que hicieran frente al poder de sus opresores (Bastide, 1969; Hurbon, 1987;

Hurbon, 1998; James, Millet y Alarcón 1998; Métraux, 1995).

En el caso concreto de Cuba (aunque esto encuentra correspondencias en

otras colonias americanas), el surgimiento de espacios como el de los palen-

ques favoreció también la resistencia y la persistencia de la memoria. Durante

el período colonial, los africanos que se dieron a la fuga recibieron el nombre de

cimarrones, término que se refería a aquellos “animales que después de haber

sido domesticados habían vuelto al estado salvaje” (Bastide, 1969: 48); ellos se

establecieron en poblados conocidos como palenques. En los países de América

donde se localizaron, surgieron como respuesta a la opresión del colonialismo


español y al intento de aplacar su vitalidad. Estas comunidades fueron conoci-

das en Colombia, México y Cuba como palenques; “en Venezuela fueron cum-

bes; en Brasil quilombos, mocambos, ladeiras y mambises, así como maroons

en el Caribe, las Guayanas y en regiones de lo que es actualmente el sur de los

Estados Unidos” (Friedemann y Cross, 1979: 69).

Del mismo modo, los cabildos desempeñaron un papel importante en la

pervivencia de las tradiciones africanas. Se trataba de comunidades con un

fuerte carácter religioso, conformadas por africanos que compartían un mismo

origen étnico. La disposición de estas asociaciones estaba montada sobre el

modelo de las cofradías europeas medievales, a través de las cuales se quería

promover la ayuda mutua en tiempos críticos. Estas instituciones, patrocina-

das por la Iglesia, buscaban crear espacios propicios para la evangelización

por medio de la tolerancia frente a los valores africanos que fuesen capaces de

pasar por el tamiz de la fe católica (Brandon, 1997; Cabrera, 2006, Fernández y

Paravisini-Gebert, 2003; Matibag, 1996). No obstante, el cabildo, que había sido

pensado como una posibilidad de ejercer control social en materia religiosa, fue

infructuoso y abrió paso a la consolidación de un nuevo espacio de resistencia

por parte de los africanos allí reunidos.

Habría que agregar el importante hecho de que el catolicismo que llega a

América con los españoles estaba impregnado de elementos “populares” que

iban en contravía de la ortodoxia católica. Cuestiones tales como las prácti-

cas que incluían la realización de promesas, la mortificación y la utilización de

oraciones a santos y vírgenes para obtener beneficios terrenales, le daban un

carácter mágico al catolicismo (Ortiz, 1973; Ramírez, 2001). En buena medida,

estos elementos resultaban cercanos a las creencias de los africanos y, al ser

apropiados y recreados por ellos, devinieron en poder sobre sus opresores.

Al mismo tiempo que el africano tomaba préstamos de los otros, inclu-

yendo, por supuesto, a los diferentes pueblos africanos que allí se encontraron,

era claro que el proceso evangelizador resultaba insuficiente para entregarle

a la mayoría de los esclavos las nociones principales de la doctrina católica.

En parte se debía a las diferencias culturales existentes entre los distintos gru-

pos sociales implicados, las cuales se alzaban, no precisamente como barrera,

sino en forma de velo que transformaba de manera inevitable el mensaje que se

pretendía transmitir. Además, los esclavistas pensaban, en términos generales,


que la evangelización entorpecía la dinámica de explotación, por cuanto el

tiempo dedicado al aprendizaje de los dogmas podía emplearse en incremen-

tar las ganancias a través de las diferentes labores a las cuales eran destinados

los esclavos. Además, alejarlos de la doctrina católica disminuía el riesgo de

sublevaciones, puesto que se mantenían las “diferencias étnicas, lingüísticas y

religiosas”; algo parecido sucedía desde el lado del clero (Fernández y Paravisini-

Gebert, 2003; Ramírez, 2001).

La doctrina católica fue enseñada y acomodada de acuerdo con los inte-

reses esclavistas de la misma Iglesia. Para esta institución resultaba poco con-

veniente impartir la doctrina cristiana en su verdadera esencia, ya que, en el

fondo, la idea de igualdad que unía a los negros al hacerlos hijos de Dios era

incompatible con el sistema de la trata y la explotación. En síntesis, la evan-

gelización como práctica resultaba profundamente contradictoria y ayudaba a

sustentar el estado de cosas. Pero esta misma contradicción proporcionaría ele-

mentos desestabilizadores que llevarían a ingeniosas formas de resistencia por

parte de los esclavos. Quizá uno de los ejemplos más claros fue el de la recom-

posición y reinvención de las tradiciones africanas, en especial la que tiene que

ver con la esfera de lo religioso en el Nuevo Mundo.

Eggun3 y orichas desembarcan en Cuba

Probablemente, una de las religiones afroamericanas que más difusión

ha tenido es la santería cubana, una de las tantas formas religiosas que hacen

parte de la vida diaria de los habitantes de Cuba. Junto con la santería, convi-

ven otras expresiones religiosas y filosóficas de origen africano tales como: la

regla conga, la regla arará, la sociedad secreta abakúa, el vudú, el rastafarismo

o las diferentes variantes de espiritismo. Igualmente, en la isla mantienen una

fuerte presencia el catolicismo y el protestantismo que vinieron por vía espa-

ñola y norteamericana respectivamente (Argüelles, 2005; James, 2006; Martínez

y Porras, 2005; Millet, 2001; Ramírez, 2001).

La santería llegó al país a través de los africanos descendientes del pue-

blo yoruba. Este complejo religioso, conocido también como regla de ocha, es

3 Espíritu ancestral, muerto.


uno de los tantos productos sincréticos que tuvieron lugar en el Nuevo Mundo.

Básicamente la santería: “[…] establece nuevos valores cosmogónicos y un con-

junto de nuevas correlaciones entre las divinidades Yoruba y los santos católi-

cos [...] cuyas creencias y estructuras rituales descansan sobre la adoración de

los orichas del panteón Yoruba de Nigeria, identificados con sus correspondien-

tes santos católicos” [traducción libre] (Barnet, 2000: 80).

El aporte cultural de los africanos traídos en calidad de esclavos a Cuba y a

otras partes de América fue significativo; tales contribuciones se transformaron

al entrar en contacto con los imaginarios europeos y americanos. En el caso de

las religiones de origen africano, operó, según muchos estudiosos del tema, un

proceso sincrético, el cual no es pensado en términos de una simple amalgama

de elementos de uno y otro sistema religioso. El sincretismo,4 en religiones como

la santería y el vudú, implicó la introducción de elementos tensionantes para

los sistemas de creencias africanos. Roger Bastide (1969) sitúa el sincretismo

que se presentó en las Américas españolas en tres planos principales.

El primero de ellos se dio en lo espacial, es decir que las religiones africa-

nas, al tener un ámbito geográfico propio, debieron readaptarse a las nuevas

condiciones espaciales en el Nuevo Mundo, lo cual implicaba transformaciones

en los ritmos de vida. En un segundo plano, modificar la cotidianidad, dadas las

dinámicas impuestas por los colonizadores y los evangelizadores, significaba

alterar los tiempos rituales y ceremoniales. Los africanos tuvieron que trasladar

sus ceremonias a los días festivos concedidos por sus opresores, durante los

cuales no tenían que trabajar. De este modo, los sacerdotes vieron enfrentadas

“la cronología de Cristo y la de la repetición cíclica de los gestos míticos de sus

Orisha o Vodún” (Bastide, 1969: 145). Por último, y quizá el asunto más difícil,

fue establecer las correspondencias entre sus divinidades y los santos católicos.

Tal vez este proceso de ocultamiento y resignificación de los santos católicos

fue una de las formas más ingeniosas de resistencia que pudieron establecer los

africanos en su condición de esclavitud en las nuevas tierras.

Básicamente, la santería es un sistema de creencias y rituales que reposa

sobre la adoración a los orichas, divinidades de origen yoruba que se convierten

4 Alrededor de este término se han originado numerosas discusiones académicas y se le han

opuesto conceptos como el de ‘creolización’ (cf. Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; Pérez

y Mena, 1998).


en intermediarias entre el hombre y el Dios supremo conocido como Olofi,

Olodumare u Olorún. Esta figura de Dios es constantemente equiparada con

la Trinidad católica por algunos de los practicantes de la regla de ocha. Los ori-

chas transgredieron el dominio colonial y se mimetizaron tras las imágenes del

santoral católico. Desde entonces, ellos, como representantes del Creador en la

tierra, se tornaron en el centro de adoración por parte de los creyentes. Es a los

orichas a quienes se les rinde culto y no a Olofi (Argüelles, 2005; Barnet, 2000;

Fernández y Porras, 2005; Mason, 2002).

Dentro del panteón de los pueblos yorubas, encontramos cientos de ori-

chas, muchos de los cuales tienen lugares específicos donde se les venera; es

decir, el culto a estas divinidades no es generalizado y responde a situaciones

históricas particulares que conducen a que un o unos determinados orichas

sean o no adorados. Entonces, debido a esto y a la dinámica misma de la trata

de esclavos, sólo unos cuantos llegaron a Cuba. Algunos de ellos se mantuvie-

ron en las creencias arraigadas de buena parte de la población cubana y aún

hoy en día se les rinde culto. Por ejemplo, Elegguá, mensajero y guardián de los

caminos, es considerado uno de los santos más importantes en Cuba, porque es

a través de él como los hombres se comunican con el resto de dioses; Elegguá

tiene su equivalente dentro del imaginario católico con el Niño de Atocha y el

ánima sola. Obatalá, apreciado rey y padre de las otras divinidades, fue, según

algunos patakís, el encargado de completar la creación y es conocido como

Nuestra Señora de la Merced. Orula u Orúnmila, en quien reside el secreto de

Ifá, el más importante de los sistemas de adivinación-interpretación, es sincre-

tizado con San Francisco de Asís. Yemayá, guardiana de las aguas y patrona de

la bahía de La Habana, es equiparada a la Virgen de la Regla. Changó es otro de

los santos más reconocidos en Cuba; es señor del trueno, la luz y el fuego, y su

correspondencia es establecida con Santa Bárbara. Y Ochún, patrona católica

de Cuba, es identificada con la Virgen de la Caridad del Cobre (Barnet, 2001;

2000; Bolívar, 1990; De la Torre, 2004; Wedel, 2004)

Una gran riqueza y complejidad acompaña a cada una de estas divinidades.

El oricha es concebido como un:

[…] ancestro divinizado quien durante el curso de su vida llegó a estar vin-

culado con ciertas fuerzas de la naturaleza, tales como el trueno, el viento, el


agua salada o dulce. Él también está habilitado en algunas actividades como

la caza, la metalurgia, así como en las propiedades y usos de las plantas […]

Estos ancestros deificados no murieron de muertes naturales del tipo que los

yorubas describen, del espíritu que abandona el cuerpo. Como ellos poseían un

aché muy poderoso y poderes excepcionales, experimentaron una metamorfo-

sis en momentos de crisis emocional producida por la furia u otros sentimien-

tos fuertes. Su parte material desapareció consumida por esta pasión, dejando

solamente el aché [traducción libre] (Barnet, 2001: 23-24).

La caracterización de estos orichas es expresada, a menudo, en relatos de

corte mítico que reciben el nombre de patakís. Los patakís dan cuenta de aspec-

tos que tienen que ver no sólo con las cualidades de estas divinidades, sino tam-

bién con la producción de escenarios en los que se muestran las concepciones

cosmogónicas y cosmológicas de este sistema de creencias afroamericano. En

estas narraciones se establecen las relaciones entre los hombres y los orichas.

De aquí se desprende un corpus ético y moral que atraviesa la cotidianidad de

los creyentes, por lo cual estos relatos se convierten en una pieza fundamental

dentro de la santería cubana.

Los orichas interactúan con los humanos a través de las ceremonias reali-

zadas en su nombre. Ellos se presentan ante los creyentes o curiosos por medio

de la posesión física de alguno de los participantes. La concepción de oricha

como ancestro nos coloca frente a un aspecto integral de la santería y de las

religiones de origen afro: la relevancia que tiene el culto a los muertos, a lo cual

me referiré más adelante.

En general, las religiones de origen afro que llegaron a Cuba durante el

período de la esclavitud cambiaron, debido a las nuevas condiciones seña-

ladas atrás y a la enorme diversidad y fragmentación de las creencias de los

pueblos africanos que se encontraron en la isla. Esta riqueza de imaginarios se

transformó aquí y, aunque se mantuvieron algunas continuidades, las discon-

tinuidades abrigaron cambios en lo que respecta a los rituales, los procesos de

iniciación, la forma de representarse el mundo y su relación con las divinidades

gobernantes de todo lo visible y lo invisible; en suma, lo que se reconstruía eran

los modos de creer (Ramírez, 2001).


“El muerto parió al santo”: culto a los eggun y a los orichas en Bogotá

La santería cubana que se practica en Bogotá se abre paso entre una multi-

plicidad de ofertas religiosas y terapéuticas que compiten entre sí, pero que, en

muchas casos, resultan complementarias. El escenario religioso capitalino se

muestra increíblemente dinámico y la regla de ocha no es la excepción. La san-

tería, tanto en Cuba como en Bogotá, rebasa el concepto de ‘religión occidental’

y lo hace aparecer insuficiente para mostrar el enorme grado de complejidad de

las religiones afrocubanas, las cuales se convierten en un “sistema de sistemas

[…] un sistema comprensivo que sincretiza, articula y reproduce amplios órde-

nes de conocimiento en las áreas de psicoterapia, farmacología, arte, música,

magia y narrativa [traducción libre]” (Matibag, 1996: 7).

Las religiones de origen afro han abandonado sus lugares originarios y se

han esparcido a otros lugares del globo. Éste es el caso de la santería cubana

practicada hoy día en Colombia, principalmente en Bogotá y Cali. Resulta difícil

ubicar un origen temporal y espacial de la regla de ocha en la capital colom-

biana, debido fundamentalmente a que no se han adelantado estudios pro-

fundos sobre este tema. Durante el proceso de la investigación me encontré

con que muchos de los iniciados en ocha no consiguen situar de forma clara

el comienzo de la santería en el país. No obstante, al seguir referencias docu-

mentadas en periódicos y revistas, nos encontramos con algunas pistas que nos

ponen en la vía del origen de estas prácticas. Tal documentación está atrave-

sada, por supuesto, por antiguos temores producto de una marcada educación

judeocristiana, a lo cual se suma la mirada de aquellas sociedades que, aunque

no occidentales, han sido fuertemente influidas por Occidente y que, fascina-

das con sus paradigmas de pensamiento, han seguido y replicado muchos de los

elementos de su “credo secular”.

Este modo de ser y estar en el mundo pasa por un marcado exotismo de

lo “otro”; de lo “otro” que se traduce en amenaza, de lo cual es necesario dife-

renciarse, separarse, y eso “otro” es radicalmente expresado en la figura de lo

“afro” o, mejor, de lo “negro”. Una de las consecuencias de este fenómeno ha

sido el temor asociado con la santería y, en general, con otras religiones afro

que han quedado reducidas a la idea de brujería. En ellas, se piensa, son practi-

cados oscuros rituales de todo tipo que atentan contra la buena sociedad. Así,


las asociaciones frecuentes con la santería están determinadas por este lente

de lo siniestro, de lo innombrable e ignominioso, y ello ha sido manejado en los

medios de comunicación de modo sensacionalista.

Algunos de las personas que han seguido en Bogotá el camino de la san-

tería me señalaban que, durante el decenio de 1980, algunos narcotraficantes

buscaron los servicios de santeros cubanos, con el fin de obtener contras que

los protegieran de sus enemigos y les ayudaran a la prosperidad de los negocios.

Para ello, pagaban grandes sumas de dinero, lo cual llevó, con el tiempo, a que

los servicios de los santeros tuviesen un costo elevado para cualquier interesado

en ingresar a la religión, a la vez que se reforzaron los estereotipos negativos

alrededor de ella. Uno de los casos más sonados, asociado a los vínculos entre

el narcotráfico y la santería, fue el de Elizabeth Montoya de Sarria, más cono-

cida como la Monita Retrechera. Ella fue asesinada en 1995 por tres sicarios que

ingresaron a su apartamento al norte de Bogotá. Por aquella época, la Monita

Retrechera había sido llamada a declarar por la Fiscalía; con su testimonio se

esperaba esclarecer el deslizamiento de dinero del narcotráfico a la campaña

del entonces presidente de la República, Ernesto Samper, así como los nexos de

otras figuras políticas con los narcotraficantes. El diario El Mundo de España

decía en su encabezado: “Yemayá y Changó perdieron su lucha contra el nar-

cotráfico. Elizabeth de Sarria, adoradora de santeros cubanos y testigo contra

Samper, murió a manos de sicarios”, y refería el incidente del siguiente modo:

[…] entre velas, caracoles, piedras, un Cristo de bronce, un libro de salmos,

doce vasos de agua y un rosario fue asesinada Elizabeth Montoya de Sarria,

pieza clave en el Proceso 8000 […] El jueves por la tarde, tres hombres irrumpie-

ron en el apartamento de Elizabeth de Sarria, en el barrio El Edén, al norte de

Bogotá. Elizabeth estaba sola y esperaba a dos santeros cubanos que se habían

convertido en sus gurús […] El apartamento donde fue encontrado el cadáver,

tras una llamada anónima, era lo más parecido a un santuario de brujería y

magia. La señora Sarria, que alquiló la vivienda hace tres meses, seguía religio-

samente los ritos de magia Yemayá y Changó con los que rogaba a los dioses

cubanos que la protegieran y sacaran a su marido, Jesús Amadeo Sarria, de la

cárcel (Fernández Gómez, 1996, 4 de febrero).


Tres años después de la muerte de Elizabeth Sarria, se rumoraba que la

Casa de Nariño había sido víctima de brujería por parte de una secretaria amiga

de la Monita Retrechera. El primero de noviembre de 1998 aparecía en El Nuevo

Herald la siguiente noticia:

[…] alguien puso en varios lugares de la Casa de Nariño unas bolsitas negras

en forma de mariposa que tenían en su interior dientes, tierra, pelos, un dólar

partido por la mitad y medallas de San Benito patas arriba, dijo la señora del

presidente Ernesto Samper a la revista Semana en vísperas de Halloween […]

Rigoberto Zamora, veterano practicante y estudioso de las religiones afrocu-

banas de Miami, dijo a El Nuevo Herald que los objetos encontrados son imple-

mentos usados en la religión Palo Mayombe5 para hacer daño a la gente. En este

caso, dijo el santero, a todo el país. La tierra, según Zamora, es la representación

de Colombia; el diente significa la muerte; el dólar partido es una conjura para

que la economía se vaya a la quiebra; el pelo es la energía de la gente, y las

medallas son para que el pueblo se rebele (Reyes, 1998, 1º de noviembre).

El mismo Zamora le sugirió en aquel momento al recién elegido presidente

Pastrana que, para hacer frente a aquel trabajo, buscara ayuda de un palero,6 a

fin de que pudiese deshacer el hechizo, ya que el exorcismo como tal no servía:

“la brujería sólo se rompe con otra brujería”. Esta relación con el narcotráfico y

la brujería es algo que molesta a los practicantes de santería, ya que ellos dicen

que “ésta es una religión de amor”, como lo puede ser cualquier otra; y, como en

5 El palo monte, también conocido como regla conga, es otra de las religiones afrocubanas

ampliamente practicada en Cuba, especialmente en la zona oriental de la isla. Ésta, a su vez,

se subdivide en otras tres variantes principales: la regla mayombe, la regla briyumba y la regla

kimbisa. De éstas, es la del palo mayombe la que se encuentra más ampliamente extendida en

Cuba; “el nombre ‘Mayombe’ evidentemente alude a la zona geográfica de la selva Mayombe

(provincia angoleña de Cabinda), de donde procedieron numerosos esclavos bakongo, porta-

dores de los componentes básicos del Palo Monte” (Fuentes y Schwegler, 2005: 31).

6 Se denomina palero a los practicantes del Palo Monte. Esta práctica religiosa es asociada

usualmente con la brujería, debido, en parte, a su fuerte relación cultual con los muertos y a

la creencia en la manipulación de éstos a distancia, para causar la enfermedad y la muerte.

De aquí la afirmación de Zamora.


cualquier otra, quienes ingresan tienen, en general, libre albedrío para decidir

sobre sus acciones cotidianas.

Empero, situar un punto de partida para la santería en nuestro país sigue

siendo problemático. Y, con toda seguridad, las ideas en torno a un tiempo, espa-

cio, causa y las figuras fundacionales van a cambiar de un santero a otro, según

se tenga más o menos experiencia, o si se pertenece a tal o cual casa de santos, es

decir, si se trata de los miembros que pertenecen a la casa de uno u otro santero o

santera. Algunos de estos santeros con los que he hablado inicialmente han seña-

lado que, aunque hay indicios de las relaciones de la religión con el narcotráfico,

la fecha en que puede encontrarse un intento de consolidar algo más amplio se

sitúa a mediados de 1990, debido a la llegada de un número significativo de cuba-

nos a Colombia. Dicha migración fue producto, quizá en parte, de los problemas

internos que se vivían en Cuba a causa del derrumbamiento de la antigua Unión

Soviética, ya que con este hecho desaparecería la inversión económica que la

potencia europea realizaba en la isla (Von Wangenheim, 2008).

Las diferencias o similitudes que pueden aparecer alrededor de la regla de

ocha en Bogotá y Cuba no hacen otra cosa que señalar la increíble plasticidad

de las religiones afro. La recomposición en los modos de creer ha llevado a que

la santería bogotana se funda con otras expresiones religiosas que, en deter-

minados momentos, la pueden acercar o alejar de la santería cubana. Para el

caso bogotano, encontramos que la regla de ocha que aquí se practica aparece

fuertemente ligada a la práctica del espiritismo, que es otro componente funda-

mental de esta religión.

La santería cubana recibió desde mediados del siglo xix, al igual que otras

religiones afroamericanas del Caribe, una fuerte influencia del espiritismo fran-

cés. Durante 1848, las hermanas Fox, en los Estados Unidos, desarrollaron un

movimiento conocido como espiritualismo (Spiritualism); según ellas, tal sis-

tema permitía la comunicación con los espíritus por medio de un código de gol-

pes. Así, resultaba posible comunicarse con el mundo de los muertos a través

de personas llamadas “médiums”. Como respuesta, Francia vivió de manera

casi simultánea el surgimiento del espiritismo (Spiritism), un movimiento de

corte filosófico cuya cabeza fue Hippolyte Léon Denizard Rivail, quien se hizo

conocer como Allan Kardec. Kardec pensaba el espiritismo como una aproxi-

mación “científica” —antes que religiosa— que permitía tender un puente entre


el mundo material y los diferentes mundos espirituales (Canizares, 2002; De la

Torre, 2004; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003).

Uno de los libros más importantes que dan cuenta de la doctrina espirita es

el publicado por Kardec en 1857, con el nombre de Le livre des esprits (El libro de

los espíritus). En este escrito se refleja una concepción particular del mundo, de

la cual nosotros, como seres humanos, participamos de modo parcial debido a

las cualidades con las que nos dotó Dios, y en la que el hombre se ve compuesto

de tres partes fundamentales:

[…] primera, el cuerpo o ser material análogo al de los animales y animado

por el mismo principio vital; segunda, el alma o ser inmaterial, Espíritu encar-

nado en el cuerpo; tercera, el lazo que une el alma al cuerpo, principio intermedio

entre la materia y el Espíritu. Así, pues, el hombre tiene dos naturalezas: por el

cuerpo, participa de la naturaleza de los animales, de los cuales tiene el instinto;

y por el alma, participa de la naturaleza de los Espíritus. El lazo o periespíritu que

une el cuerpo y el Espíritu es una especie de envoltura semimaterial. La muerte

es la destrucción de la envoltura más grosera, el Espíritu conserva la segunda,

que constituye para él un cuerpo etéreo, invisible para nosotros en estado

normal, pero que puede, accidentalmente, hacerse visible y hasta tangible,

como ocurre en el fenómeno de las apariciones (Kardec, 2003: 21).

En la enseñanza kardeciana se cree en la existencia de espíritus más o menos

evolucionados. La evolución va a tener lugar a partir de múltiples encarnacio-

nes del espíritu que funcionan como “expiación” o como “misión” en el mundo

material. De manera inevitable, estas encarnaciones tienden a la evolución; el

espíritu encarnado, es decir, el alma, no va a sufrir una involución.

Del mismo modo que el espiritismo desempeña un papel importante para

la santería en Cuba, en Bogotá adquiere una importancia significativa para su

práctica. Entonces, los santeros aparecen, por lo general, vinculados al espiri-

tismo, lo cual no significa que todo espiritista sea santero, ni viceversa. Éste es el

caso de Luis Carlos, espiritista y practicante de la santería cubana, de 24 años de

edad, nacido en Colombia, omo –hijo– Changó, a quien conocí hace aproxima-

damente dos años. En alguna ocasión, él me decía que todos los hijos de Changó

eran adivinos, brujos y curanderos, y me explicaba cómo él, desde que tenía

ocho años, echaba ya las cartas a personas cercanas. Y hacia los 15 años, una


santera nacida en Colombia, de nombre Gloria, que tenía hecho7 Obatalá y quien

“es una gran espiritista”, junto con María de los Ángeles y Lucía Esperanza, san-

teras cubanas que tenían respectivamente hecho Obatalá y Changó, lo ayudan a

tener ese primer contacto dentro de la religión. Luis Carlos dice:

[...] desde niño he tenido la facultad de ver sombras, y [...] en sueños que me

despertaban, me surgió la lectura de cartas. La verdad nunca he cogido un libro

para saber qué significa. Yo desde los ocho años empecé a desarrollar la lectura

de cartas; con el tiempo, a los 15 años, conocí a unas santeras y espiritistas. Ellas

me fueron desarrollando espiritualmente y yo iba a muchas misas espirituales.

También como asistente a ciertos rituales, fiestas de santos, güiros,8 hasta ahí no

más. Y hace dos años entré a recibir consagración directamente dentro de esta

religión y me siento a trabajar el espiritismo. Por medio de eso, yo le hago los baños

a la gente, limpiezas, hago obras al pie de algunos santos o al pie de los muertos.9

Luis Carlos es el único aleyo (creyente) en su familia y su recorrido dentro

del espiritismo y la santería tiene que ver con una cuestión de fe, antes que

con el intento por resolver alguna otra clase de problemas. Al escucharlo, nos

encontramos con que su ingreso obedece a motivos espirituales al atender un

llamado de los eggun que lo sitúan en el lugar del escogido. De este modo, Luis

Carlos se convierte en un terapeuta que trabaja al lado de los orichas y de los

muertos. Sin embargo, afirma que él no tiene “tratamientos, ni tomados ni comi-

dos, sólo tratamientos espirituales […]. En la regla de ocha algunos problemas

de salud son espirituales. Existe la salud espiritual y la salud clínica; lo que yo

trabajo es la salud espiritual” (Lizcaíno, entrevista personal, 2007).

7 Dentro de la santería se habla de tener hecho santo cuando la persona ha pasado por el

máximo ritual de iniciación, el asiento. Es en este momento cuando se habla de ella o él

como santera o santero; a esta ceremonia me referiré en el tercer capítulo.

8 Instrumento musical hecho de una calabaza y compuesto con una malla de cuentas. La

ceremonia en la que se llama a los orichas a través de estos instrumentos también recibe el

nombre de güiro.

9 Esta entrevista con Luis Carlos Lizcaíno se efectuó el 19 de febrero del 2007 en el barrio La

Clarita de Bogotá.


Cuando comencé la investigación, no suponía que el espiritismo se

encontrara tan fuertemente arraigado en la santería bogotana y, en un primer

momento, esto generó cierta incertidumbre en el panorama que se comen-

zaba a vislumbrar. Sin embargo, esa impresión inicial empezó a desaparecer en

cuanto recordé la importancia que tiene el culto a los ancestros dentro de las

religiones afroamericanas. En palabras de Lydia Cabrera, este componente “no

supone debilitamiento de la fe en los Orishas ni abandono de los cultos de raíz

africana: el espiritismo marcha con ellos de la mano” (2006: 39). La existencia

de espíritus y seres que residen en un plano distinto del mundo material que

habitamos, forma parte de las creencias de múltiples culturas. En el caso de las

religiones africanas y de origen afro, ellos adquieren un sentido central en las

prácticas rituales, pero también en las cotidianas.

El culto a los eggun, muchos de los cuales eran heredados de una genera-

ción a otra, creaba una suerte de linaje espiritual con obligaciones rituales que

los sujetos debían atender. La dinámica esclavista y la llegada de los africanos

a América supusieron el rompimiento parcial de muchas de estas tradiciones

y la necesaria reinvención de algunas de ellas. El espiritismo, que llegó a Cuba

hacia mediados de 1880, ayudó a restituir ese puente que existía entre el mundo

material y el mundo espiritual (De la Torre, 2004; Fernández y Paravisini-Gebert,

2003). Los eggun, altamente respetados en la santería, suelen invocarse antes

que los mismos orichas, porque, como dicen los santeros, “Ikú lobi ocha” (el

muerto parió el santo). Es decir que todos los santos, antes de serlo, fueron seres

que habitaron este mundo material. Esta relación de cercanía entre los muer-

tos y las divinidades, como señala James Figarola, se convierte en un “principio

rector de los sistemas mágico-religiosos afrocubanos” (2006: 48). No obstante,

a pesar de la cercanía y de la importancia que tienen los espíritus, ellos reciben

culto aparte del de los orichas.

El espiritismo en Cuba y el resto de islas del Caribe se transformó y enrique-

ció en su contacto con las religiones afroamericanas. En Cuba emergieron tres

variantes principales: la primera es el “espiritismo científico” o “espiritismo de

tabla”, que básicamente sigue las enseñanzas kardecianas; ella presenta el acer-

camiento al mundo espiritual como un asunto filosófico antes que religioso.

Las sesiones son guiadas por médiums expertos que han desarrollado el don

de comunicarse con los espíritus. Otra de las variedades es el “espiritismo de


cordón”, llamado así porque quienes participan de estos rituales se toman de

las manos mientras cantan, hacen oraciones y otra serie de acciones que los

llevan a caer en trance. En el espiritismo de cordón confluyen elementos de las

enseñanzas de Kardec, del catolicismo popular y de las creencias africanas; en

estas prácticas el centro son los procesos de sanación que tienen lugar.

Un tercer género es el “espiritismo cruzao”, que da cuenta indiscutible de la

plasticidad de los sistemas religiosos afroamericanos. Este tipo de espiritismo

funde y recompone en sus conocimientos elementos de las diferentes clases de

espiritismo que hay en Cuba, de la religión popular católica y de varias de las

religiones afrocubanas, principalmente del palo monte que surge allí a partir de

las creencias de los congos, pueblos africanos pertenecientes al complejo cul-

tural de habla bantú que centran su adoración en los nfumbi (muerto). Al igual

que en el espiritismo de cordón, la sanación y la posesión son características

inherentes de las sesiones de los espiritistas cruzaos y la ceremonia más impor-

tante es la llamada misa espiritual. Las misas espirituales, sobre las cuales me

detendré a fondo en el siguiente capítulo, establecen de modo claro un vínculo

entre la santería y el espiritismo. Esta ceremonia antecede al asiento y pretende

establecer un contacto con las fuerzas espirituales que posean un carácter

benéfico para quien va a ser iniciado, al tiempo que expulsa aquellas que no lo

son (Aparicio, 2005; Fernández y Paravisini-Gebert, 2003; Wedel, 2004).

Cuando exploramos el panorama religioso de Bogotá, nos encontramos,

nuevamente, con que los nodos religiosos-terapéuticos se ensanchan. La diver-

sidad de creencias que convergen en la ciudad pareciera superar la demanda de

los sujetos. No obstante, las necesidades espirituales y materiales de los itine-

rantes son tan variadas, que todos estos espacios del creer habitan diariamente

en medio de tensiones y contradicciones. Éste es el caso del espiritismo que se

practica en Bogotá, el cual muchas veces aparece vinculado a la santería y, al

igual que en Cuba, se caracteriza por su diversidad y las disímiles formas de

entenderlo y practicarlo.

El surgimiento del espiritismo en Colombia:

[…] como ciencia experimental, se remonta a 1910, año en el que el doctor

Luis Zea Uribe —autor del libro Mirando al misterio— inició las investigaciones en

este campo, con la colaboración de un grupo de familiares y, especialmente, de su


esposa, quien participaba como médium bajo el nombre de Celina […] A partir de

las investigaciones de Zea y el estudio de la obra de Kardec, se creó en 1971 el pri-

mer movimiento espiritista organizado legalmente en Colombia, bajo el nombre de

Consejo Espírita de Relaciones Colombiano (Cercol) que en 1988 se convirtió en

la Confederación Espiritista Colombiana (Confecol) (Semana, 25 de abril, p. 621).

Una gran red local e internacional avala a los miembros de espiritismo en

Bogotá. Muestra de ello es la Asociación Espírita Senderos de la Esperanza, que

se encuentra afiliada a la Federación Espiritista de Cundinamarca (fec), y ésta

a la Confederación Espírita Colombiana (Confecol), la cual se encuentra ads-

cripta al Consejo Espírita Internacional (cei).

Ésta es una de las facetas del espiritismo colombiano que lo inscriben den-

tro de una institucionalidad claramente delimitada en el tiempo y el espacio.

Los integrantes de la fec siguen de cerca los principios de la doctrina karde-

ciana, y, de este modo, dentro de sus objetivos están: la consolidación de una

asociación que se difunda y ayude a la unificación de las diferentes asociaciones

que hay en el país; asimismo, velar por una sana doctrina, evitando la tergiver-

sación de sus fundamentos filosóficos y morales, todo lo cual debe ir de la mano

con el desarrollo científico. Estos y otros aspectos los llevan a situar sus prácti-

cas dentro del llamado “espiritismo científico”. La fec declara que:

[…] rechaza en su seno todo género de prácticas tales como la superchería,

hechicería, brujería, cartomancia, quiromancia, curandería, ritos, mediumni-

dad mercenaria y en general todas aquellas acciones o hechos que no tengan

conformidad con los principios científicos, filosóficos y morales de la Doctrina

Espiritista. Rechaza además la usurpación de los términos “espiritista” y “espi-

ritismo” por parte de personas inescrupulosas que engañan y explotan a la

comunidad, cometiendo acciones fraudulentas contrarias a los principios bási-

cos de la Doctrina Espiritista (fec, 2007).

Así, la institucionalidad entra en tensión directa con otras expresiones que

se apartan de su visión. La disputa por la administración de lo sagrado y la legiti-

midad muestra que, por lo menos en el caso bogotano, opera una desregulación

del poder de la institución que lleva a que dicha disputa se resuelva lejos de ésta.


Muestra de ello es la proliferación de centros espiritistas por toda la ciudad (o que

por lo menos suelen autodenominarse de este modo), los cuales operan en contra

de lo que la fec o Confecol puedan decidir en el seno de sus asociaciones.

En Bogotá existen redes de espiritistas que se mueven dentro de varian-

tes diferentes a las del “espiritismo científico”, las cuales, al igual que en Cuba,

se mezclan y reconstituyen. Estos “otros” espiritismos toman elementos del

catolicismo popular, del “espiritismo cruzao” y de “cordón”, pero también de

las prácticas indígenas que hay en nuestro país, del culto a las Tres Potencias

venezolanas: María Lionza, el negro Felipe y el indio Guaicaipuro, de los movi-

mientos de Nueva Era y otros más. Frente a esto, son los sujetos itinerantes que

viajan de uno a otro sistema quienes establecen su grado de validez y auten-

ticidad, no los “guardianes de lo sagrado”. Y la determinación de si tal o cual

práctica es mejor, está mediada, desde el comienzo, por el grado de efectividad

del santero, médium, palero o cualquier otra figura de poder, para resolver los

problemas que aquejen al sufriente que lo visite.

Fig. 2. El Mohán


La práctica de la regla de ocha y del espiritismo tiene lugar, generalmente,

en la casa del santero o santera, la cual se convierte en espacio ritual y de con-

gregación. La casa se transforma y se resignifica, junto con todo lo que en ella se

encuentra, de acuerdo con las diferentes ocasiones sociales que ahí se celebran.

No obstante, aunque la casa del santero es en sí un escenario donde los santos

y los muertos moran libremente, son ciertos espacios en particular los que van

a ser adecuados por los practicantes para rendir culto a los eggun y orichas. En

estos ambientes emergen representaciones de poder, de un poder que va a ser

reforzado a través de atmósferas de secreto que van a revelarse ante los ojos

del extraño, en algunas ocasiones como augustas y en otras como execrables.

Habría que llamar la atención sobre la variabilidad de estos espacios; su dis-

posición y prácticas van a cambiar de una ilé ocha —casa de santos— a otra, de

acuerdo con la normatividad que el santero, santera o practicante establezca.

El igbodú y el cuarto de muertos: espacios de lo sagrado

En el barrio La Clarita, ubicado al noroccidente de la ciudad capitalina, espa-

cio de lo sagrado dedicado al culto de los eggun y de los orichas, abre las puertas

a los visitantes que llegan buscando la ayuda de las prácticas espíritas y santeras.

No existe ningún letrero que indique su existencia; allí tan sólo se llega por medio

del aviso de otros que previamente han estado en el lugar. El visitante que ingresa

en la residencia de Luis Carlos atraviesa un pequeño corredor que lo conduce al

segundo piso, donde él vive y trabaja al lado de los muertos y los santos. Lo primero

o lo último que los ojos ven se encuentra localizado en el suelo al finalizar las esca-

leras. Una figura dentro de una freidera de barro, coronada por una piedra, con

ojos, nariz y boca elaborados con conchas de caracoles. Igualmente, hay algunas

monedas de diferentes clases y, alrededor de todo esto, un collar de cuentas rojas

y negras que representa a Elegguá, señor del destino, una de las divinidades más

importantes dentro de la santería. A él se le debe saludar y dar de comer antes

que al resto de orichas. Los colores simbolizan, según Natalia Bolívar, “la vida y

la muerte; el principio y el fin; la guerra y la tranquilidad; lo uno y lo otro” (1990:

37), simbolismo que es corroborado por los santeros y practicantes en Bogotá. De

modo adicional, el collar tiene unas cuentas blancas, las cuales, dice Luis Carlos,

son simplemente adornos. A su lado se halla un caldero de hierro con un cuchillo,


un machete y una escalera, representación de Oggún, dueño del hierro. Este ori-

cha, entre muchos de sus atributos, simboliza al guerrero y es el conocedor de

los secretos del monte. Dentro del caldero se ubica una flecha que nos pone en

presencia de su hermano Ochosi, quien, al igual que Oggún, es un cazador, ade-

más de mago y adivino. Ellos son tres de los cuatro guerreros del panteón yoruba.

Cerrando el grupo tenemos a Osun, mensajero de Olofi y señor de la cabeza de

los creyentes. Osun, a diferencia de sus hermanos, no va al suelo, sino a un lugar

arriba de la cabeza de la santera o santero, para dar claridad de pensamiento a los

seguidores de esta religión afrocubana.

Fig. 3. Los guerreros: Elegguá, Oggún y Ochosi

Luego, el consultante, guiado por el hijo de Changó, gira a mano izquierda

dejando atrás a estos tres guerreros que deben continuar su vigilancia. Juntos

atraviesan la sala y un pequeño pasillo que los conduce al igbodú (cuarto de los

santos), como es conocido dentro de la religión yoruba el lugar donde se realizan

las reuniones y atenciones a los santos. Se podría decir que es uno de los espacios


centrales de adoración a los orichas y, como se señaló antes, altamente variable,

ya que es organizado por cada santero de modo más o menos libre.

Antes de ingresar en el igbodú, algunas veces la mirada se topa en el suelo,

al final del pasillo, con un fragmento de teja ubicado en medio de dos vasos

grandes de agua, y una ofrenda de tabaco, ron, pan con mantequilla y una vela.

Esto constituye la teja de eggun que, según Luis Carlos, “es el altar yoruba de los

muertos, donde se le hacen todo tipo de sacrificios con sangre y cierto tipo de

comidas a los eggun” (Lizcaíno, entrevista personal, 2008). La teja de eggun no

siempre está visible a los visitantes, porque en ciertas ocasiones permanece en

la cocina de este hijo de Changó.

Cuando se entra en el cuarto de santos de Luis Carlos, lo primero que suele

apreciarse es el altar consagrado a los orichas y santos católicos, presidido por un

Cristo en madera colgado en la pared. En el altar, cubierto por un lienzo blanco,

conviven de manera armónica las soperas y los santos católicos que sincretizan

con cada oricha. Las soperas son los receptáculos donde descansan los otanes o

piedras sagradas de la regla de ocha, las cuales son consideradas no sólo como

representaciones de los orichas, sino la encarnación misma de ellos. Estas piezas

son de gran importancia para quien ha sido iniciado; son el fundamento de la reli-

gión. La importancia de los otanes y “la adoración es explicada en un mito en el

que el gran dios Olofi dio a un antepasado la vida eterna para transformarse en

lluvia. La lluvia caía en la tierra y se convirtió en una piedra. La piedra fue encon-

trada y adorada por sus parientes, y ésta empezó a hacer milagros y a ayudar a los

humanos con sus problemas [traducción libre]” (Wedel, 2004: 100).

Cada sopera suele tener unas características de acuerdo con el oricha al

que pertenezca; guarda en su interior, entonces, los otanes y secretos que le son

determinados a cada persona que va entrando en la religión. Éste es un punto

del cual no suelen conversar mucho algunos santeros, por lo que Luis Carlos

se muestra permanentemente evasivo, ya que dice no estar autorizado para

conversar de ello: “éstos son secretos de los cuales no te puedo hablar”. A este

respecto, y de manera muy general, Matibag explica que: “[…] las piedras sagra-

das son ritualmente puestas en una sopera, entonces alimentadas con sangre

sacrificial y lavadas con omiero, una mezcla sagrada de hierbas y líquidos, luego

bañadas en aceite de palma, para que a través de las otanes el oricha pueda

absorber el alimento en forma de aché [traducción libre]” (1996: 48).


Coronando el altar que Luis Carlos tiene en su igbodú, se encuentra la

sopera de Obatalá, Osun y Orula. Debajo, están las soperas de Ochún, Yemayá

y Oyá. Entonces, a la sopera de Obatalá le acompaña su correspondencia cató-

lica, es decir, la Virgen de las Mercedes; a la de Orula, San Francisco de Asís; a la

de Ochún, la Virgen de la Caridad del Cobre; a la de Yemayá, la Virgen de Regla

y a la de Oyá, la Virgen de la Candelaria. Otros objetos que acostumbran estar

en el altar son un gran abanico azul adornado con un dragón y un símbolo del

ying y el yang, una estatuilla de Cristo sostenido por San Francisco de Asís, una

figurilla del Divino Niño, una campana, una maraca y unos caracoles. En otras

ocasiones, se colocan velas, pedazos de coco u ofrendas a los pies del altar.

Al lado, en una mesita baja, se encuentra San Lázaro acompañado por siete

perros. Él es el patrono de la salud, en especial en lo que respecta a enfermeda-

des de la piel. Luis Carlos me explicaba que éste se ha elegido en su representa-

ción católica, porque sólo los santeros que son sus omo o que se han coronado

a Babalú Ayé, tienen su receptáculo y lo ostentan en su forma de Babalú Ayé.

Solamente en casos de extrema necesidad, en lo relativo a situaciones de salud,

el santero lo recibe, pero es un santo que poco se corona. Entonces, por lo gene-

ral, los santeros tienen a San Lázaro.

Fig. 4. Altar a los 5


Al frente del altar principal de los orichas se encuentra una pequeña mesa

redonda cubierta, generalmente, por un mantel blanco. Igualmente se trata de un

altar, pero está dedicado al culto a los eggun; recibe el nombre de bóveda espiritual

y está compuesto por ocho vasos y una copa redonda en el centro. Es allí donde

se le hace atención a los muertos y a los espíritus protectores de las personas. De

la bóveda forma parte también la guía espiritual de Luis Carlos, una gitana lla-

mada Maritza, representada por una muñeca de trapo que viste una pañoleta y

un collar dorado, y que porta sus castañuelas. “Ella es la que me da el aché para

tirar las cartas”, afirma este espiritista e iniciado en la santería cubana.

Los ocho vasos y la copa en el centro tienen un significado: la copa grande

en el centro nos indica dónde está la mayor parte del cuadro espiritual. Los seres

humanos tienen un cuadro espiritual, o sea, varios espíritus guías. La copa en

el centro es la representación de todas las corrientes, donde está la parte más

fuerte, los ocho vasos alrededor son las asistencias a un eggun específico. Yo

tengo más de nueve, como alrededor de catorce espíritus conocidos, porque

tengo otros que no conozco. Las burbujas que se forman en el interior de los

vasos se llaman corriente espiritual. Esas burbujas en los vasos y en las copas

son la presencia de los espíritus, aquí, dentro de ellos, dentro del cuarto, dentro

de mi vida, dentro de mi cuadro espiritual (Lizcaíno, entrevista personal, 1º de

septiembre del 2006).

Frecuentemente, estos guías son espíritus de personas muertas que confor-

man un linaje histórico heredado por el sujeto, parte de una “familia biológica”,

y otros que son “recogidos” y que, por lo general, son indígenas, espíritus de

ancianos esclavos provenientes del Congo o gitanos. Ellos trabajan al lado del

médium y, durante algunas ceremonias especiales, como las misas espirituales,

pueden llegar a tomar posesión de los sujetos que allí participan. Es importante

señalar que esto nos estaría hablando de la influencia de esa triple herencia

inicial que dio origen a la santería y a la cual me he referido antes. Las figuras a

las que alude el grupo de estos últimos guías espirituales no son azarosas; son

representaciones de poder, muchos de ellos seres que carecen de una biogra-

fía específica, “liminalidad” absoluta que no hace otra cosa que acrecentar las

facultades de las personas escogidas para mediar entre este mundo material y

el inmaterial. Ampliaré algunas de estas ideas cuando desarrolle, en la tercera

parte, el tema del trance-posesión.


En la bóveda espiritual de este omo Changó colombiano, en ocasiones se

puede apreciar algún tabaco encendido, aguardiente (que puede ser reempla-

zado por ron), flores frescas, dos mazos de cartas españolas, tres imágenes: las

benditas almas del Purgatorio, la de San Pancracio y San Benito (protectores del

trabajo y del dinero, respectivamente) y, finalmente, una imagen en piedra de

la Virgen del Camino. En el cuarto de santos hay también cuadros como el de la

Mano Poderosa y algunas imágenes como la de San Marcos de León, la Virgen

de Chiquinquirá y San Judas Tadeo, las cuales evidencian la fuerte conexión del

catolicismo con la santería. Pero me indica Luis Carlos que muy pocos de ellos

tienen su equivalente dentro de la santería cubana.

A mano derecha de la bóveda espiritual y muy cerca de la puerta de

entrada a este recinto sagrado, se halla un altar que casi siempre permanece

muy bien ofrendado. La pared en la que se ubica está decorada con una gran

piel de tigrillo. En el altar mora una figura casi solitaria. Es Changó, represen-

tado en su forma de Santa Bárbara, acompañado por la figurilla de una mujer

negra que porta un gran sombrero de paja y viste ropa interior y un velo de

color rojo. Ella es la única compañera de la belicosa divinidad10 y representa,

según Luis Carlos, el equilibrio de los hombres con las mujeres. Changó es uno

de los orichas mayores, señor de la guerra, y suele permanecer solo debido a

su carácter belicoso y celoso. Pero, además, porque es el ángel de la guarda de

Luis Carlos. Changó se encuentra en su representación sincretizada de Santa

Bárbara, debido a que Luis Carlos no ha pasado aún por la máxima ceremonia

de iniciación, el asiento.

Finalmente, sobre una de las ventanas del cuarto, reposa una tríada de

pequeños cuadros. Ellos representan a las Tres Potencias venezolanas: María

Lionza, el Negro Felipe y el Indio Guaicaipuro. Luis Carlos me señala que ellas

deberían estar en su bóveda espiritual, pero que no las ha colocado allí. María

Lionza es la figura de una joven que suele tener dos avatares: en uno de ellos, es

una indígena conocida como Yara; en el otro, aparece como una mujer blanca

que guarda de algún modo una semejanza con la Virgen María. En este último

camino, ella es vinculadaj a una serie de personajes legendarios para la historia

10 Dentro de los atributos de Changó, suele resaltarse la condición mujeriega de este oricha

mayor.


venezolana, tales como Simón Bolívar, el Negro Felipe (de quien se dice luchó

al lado de El Libertador), el Indio Guaicaipuro (rebelde que, se cree, combatió

contra los conquistadores) y el mítico doctor José Gregorio Hernández. Pero,

cuando aparecen juntos María Lionza, el Negro Felipe y el Indio Guaicaipuro, se

alude a las Tres Potencias, las cuales representan, de nuevo, el sincretismo que

tuvo lugar en el Nuevo Mundo (Placido, 2001).

Del registro al asiento:

ceremonias, jerarquías e institucionalización de la regla de ocha

Uno de los aspectos que necesariamente se modificó con la llegada de los

africanos a las nuevas tierras, fue la idea de la iniciación por vía de una “filiación

patronímica ancestral” (Aboy, 2005). Debido al rompimiento de los lazos fami-

liares y a la ocupación de un territorio desconocido que no tenía vinculación

alguna con el de sus antepasados, además de las nuevas relaciones que esta-

blecieron en muchos casos con otros individuos que provenían de contextos

diferentes, el proceso de iniciación debió generar una dinámica distinta mien-

tras se restablecía aquella que se había perdido. Esto se remedió, en parte, con

la creencia en que cada persona tiene un oricha en la cabeza; este oricha tutelar

o ángel de la guarda es quien la guía y protege durante toda su vida; además, se

piensa que dicho “dueño de la cabeza” es quien confiere muchas de las caracte-

rísticas del individuo (Mason, 2002).

Los cambios en los tiempos rituales y en los procesos iniciáticos fueron un

asunto que debieron afrontar quienes habían llegado a las nuevas tierras y esta-

ban tratando de dar forma al complejo religioso que se conocería como santería.

Este patrón de transformación permanente es algo que persiste en la actualidad

y con lo que tienen que vérselas quienes deciden ingresar en el camino de la ocha

por fuera de su lugar de origen. Igualmente, son diversas las causas de iniciación

o, por lo menos, de recorrido en busca de ayuda dentro de esta religión afrocu-

bana que se practica en Bogotá. Luis Carlos me explicaba que los motivos más

frecuentes de asistir a la santería tienen que ver con problemas económicos, sen-

timentales, de brujería y de salud; este último suele ser un factor decisivo.

Aquellas personas que buscan ayuda para resolver sus problemas del aquí y

del ahora, algunas veces no se quedan dentro de la religión. En otras situaciones,


empiezan la larga y difícil trayectoria que termina en la coronación o asiento

del oricha. En cualquiera de los casos, estos sujetos pertenecen a las más varia-

das condiciones socioeconómicas y socioculturales. Por ello, las clasificaciones

usuales asociadas a un cierto tipo de estatus o de rol a partir de las cuales se

busca explicar la adscripción de los miembros de cualquier religión, no resultan

útiles cuando se observa lo que sucede en las religiones afro o, en este caso par-

ticular, en la santería cubana de Bogotá.

La santería en Cuba y, en general, las religiones afrocubanas fueron consi-

deradas durante mucho tiempo como prácticas de la gente menos favorecida,

intelectual y económicamente hablando. Al mismo tiempo, se las asociaba

con el sector negro de la población cubana. Aun en el importante trabajo de

Fernando Ortiz, estas prácticas religiosas fueron vistas como un problema que

debía ser superado:

[…] el fetichismo se mantiene en Cuba, aparte del atraso intelectual de la

raza negra, por su equivalencia esencial con el elemento religioso del cato-

licismo, por la indiferencia en esta materia que es característica de la socie-

dad cubana, y por la deficiente estratificación psíquica de importantes masas

de blancos que, próximos al nivel de la psiquis africana, facilitaron, como he

expuesto en otro lugar, la comunión de ideas, supersticiones y prejuicios entre

ambas razas (1973 [1906]: 174).

Hijo de su época, este importante pensador deslizaba explicaciones de

carácter racial que se articulaban con el pensamiento evolucionista y positi-

vista. Según sus planteamientos, el atractivo de estas religiones para los blancos

era una suerte de involución, una caída de la “civilización” a la “primitividad”. Si

bien esto era característico de las “clases inferiores cubanas”, él no descartaba

que las personas de una mejor posición participaran de estos escenarios, movi-

dos principalmente por problemas de amor y salud.

Esta concepción se ha transformado, puesto que hoy en día se trata de una

religión practicada por diferentes sectores de la población cubana. Para el caso

bogotano, he podido observar que la regla de ocha cuenta con miembros que

se mueven en diferentes esferas de la sociedad. Los practicantes y sujetos que

asisten a estas prácticas, ya sea por curiosidad o para resolver alguna situación


difícil, son académicos de prestigiosas universidades de la ciudad, políticos,

militares, comerciantes, deportistas, por sólo ofrecer un panorama general que

nos sitúe en el contexto de la ciudad. Igualmente, los lugares de procedencia

de quienes se acercan a la santería cubana son altamente variados: bogotanos,

manizaleños, caleños, cubanos, españoles y alemanes, entre otros.

Las personas que comienzan su carrera iniciática, por lo general se encuen-

tran en una clase media alta y alta. La razón de ello son los altos costos econó-

micos que implica entrar a formar parte de la religión. Los elevados precios

de la regla de ocha son un punto de constante debate dentro y fuera de la reli-

gión. En Cuba, desde la década de los noventa, se ha hablado de una especie de

“mercantilización de la religión”, la cual surge con la crisis económica de la isla,

producto de la fractura del modelo soviético. Es un doble movimiento: por un

lado, el incremento en los precios que obstaculiza el ingreso de los aleyos y, por

otro, el deseo de algunos de adherirse, que está signado por el mejoramiento de

las condiciones materiales. En esta religión afrocubana ha tenido lugar: “[…] la

aparición de un sector dentro de la santería y cierto grupo fuera de ésta que

ha transformado los objetos religiosos y los ritos en ‘cosas’ vendibles, comercia-

lizables, a nivel nacional e internacional, es decir, se ha manifestado un proceso

de mercantilización, que repito no es propio de todos los practicantes”

(Figueroa, Mederos y Ávila, 2005).

Entonces, los precios excesivos se concentran en los objetos y los rituales y,

además, en los insumos necesarios para efectuar dichos rituales, especialmente

en lo relacionado con el comercio de animales utilizados para los sacrificios.

Este problema es algo que ocurre también en Bogotá. Algunos de los santeros

y babalawos con quienes discutimos alrededor de este asunto, me decían que,

en efecto, existían personas inescrupulosas que comercializaban la religión,

pero que el encarecimiento tenía que ver también con la dificultad de conseguir

ciertos materiales para las ceremonias, principalmente en lo concerniente al

recurso humano.

Las prácticas rituales implican, en ocasiones, sumas elevadas, debido a la

preparación del escenario que debe adecuarse. Los itinerarios ceremoniales de

quienes ingresan, las celebraciones y otras actividades propias de esta religión,

suponen unos preparativos que van desde la compra de plantas, frutas, alimen-

tos y bebidas, hasta la de animales de plumas y cuatro patas que se ofrecen a los


orichas y que, a su turno, quienes participan habrán de compartir. Estos gastos

son asumidos por la persona o personas para las que se oficia una u otra cere-

monia, ya sea por decisión propia o por el dictamen de los santos. Asimismo, es

importante considerar que, de acuerdo con el ritual que se realice, debe haber

más o menos personas especializadas que dirijan dicho espacio-tiempo de lo

sagrado, cada una de las cuales tiene que recibir una remuneración económica.

Entre los santeros y espiritistas se considera que dicho pago ayuda a mantener

el aché de quien atiende y de quien recibe dicha atención; pagar significa sim-

plemente cuidarse de caer en osobbo (mala suerte, desgracia).

En la regla de ocha, aunque no existe una institucionalidad claramente

establecida, cada rito de paso o consagración que le es ofrecido a un sujeto sim-

boliza el avance dentro de una jerarquía, la pertenencia a una “familia espi-

ritual” y la filiación a una casa de santos. De este modo, surgen figuras como

el padrino, la madrina o los ahijados que terminan por convertirse en padre o

madre de un número significativo de hijos, los cuales ven estrechar sus lazos

parentales más allá de los vínculos consanguíneos (Barnet, 2001). Luis Carlos,

quien ha iniciado su trayectoria en la santería, me explicaba que en Colombia

es usual que la persona que ha tomado la decisión haya pasado por un registro o

consulta. El registro en la ocha es realizado por el santero, santera o el babalawo,

y consiste en determinar, por medio de los sistemas de adivinación-interpre-

tación, las circunstancias personales por las cuales está atravesando el sujeto.

Sobre estos sistemas volveré en el tercer capítulo; por el momento, me limitaré a

enunciarlos: en orden de complejidad, son el obí, el diloggún y el Ifá.11 Es impor-

tante señalar que también en el espiritismo existen consultas por medio de las

cartas y tarots, la lectura del cigarrillo y la borra de café, por sólo mencionar las

más usuales.

En los registros, el investigado normalmente le da su nombre completo y fecha

de nacimiento al especialista, quien, a su turno, suele recitar algunas oraciones en

lengua yoruba o en español, pidiéndole a Olofi y a los orichas protectores que le

ayuden en la interpretación de los odu —letras, signos— que salgan en uno u otro

sistema de adivinación-interpretación. La persona que se hace consultar puede,

11 Escribo Ifá con mayúscula debido a que así aparece en la literatura y, además, porque

corresponde a una de las formas de escritura de la deidad Orula.


en ciertos momentos, hablar de sus problemas y responder a las preguntas que le

hagan o, simplemente, se debe concentrar en lo que vienen hablando los muertos

y los santos, y estar alerta a las prescripciones que le son expresadas.

Luis Carlos se acercó a la santería hace aproximadamente ocho años; su

primer registro fue a causa de una dificultad por la que atravesaba. La consulta

se la hizo con un babalawo de nombre Pedro Everardo Martínez. Por aquel

entonces, ya había entrado en el espiritismo y se encontraba desarrollando sus

habilidades con la guía de su madrina María de los Ángeles, una santera cubana

que tenía hecho Obatalá y que lo llevaba a misas espirituales realizadas por ella

en su casa para ayudarlo en su desarrollo espiritual. Después de un tiempo de

consultas y tras la partida de este babalawo a los Estados Unidos, Luis Carlos

llega donde otro babalawo llamado Luis Antonio Gómez; por medio de él toma-

ría la primera consagración dentro de la religión.

Los guerreros le fueron entregados en septiembre del 2004 y desde ese

momento dejaría de ser un simple participante para convertirse en miembro

activo. El otorgamiento de los guerreros implicaría para este practicante bogo-

tano un compromiso efectivo dentro de la regla de ocha. El primero de estos

santos guerreros es Elegguá, quien resulta indispensable para recibir cualquier

otro santo. Los otros tres orichas que se obtienen en esta consagración son

Oggún, Ochosi y Osun, a los cuales me he referido antes. Estas divinidades del

panteón yoruba suelen variar de una persona a otra. Los santos tienen diferen-

tes avatares; por eso, al neófito que se someta a este rito de paso, el babalawo

debe determinarle antes, mediante los sistemas de adivinación-interpretación

—que sólo ellos están autorizados a manejar— qué Elegguá, Oggún u Ochosi

debe recibir, lo cual implica que los atributos que acompañan a estos orichas

sean distintos. Los avatares de los orichas, me indicaba Luis Carlos, son diferen-

tes etapas de la vida de ellos sobre la Tierra, pero “el santo es uno sólo”.

Para la entrega de guerreros, Luis Carlos, que para aquel entonces ya había

recibido su bóveda espiritual, fue citado a la casa de su padrino, en la cual le rea-

lizarían una serie de ceremonias, entre ellas el paritorio de los santos. Además, se

le entregó un “líquido” para que se bañara con él durante tres días. Finalmente,

al tercer día, le hicieron entrega de los guerreros santo por santo. Por medio

de este último sacerdote de Ifá, Luis Carlos conocería a otro babalawo, Pedro

Ramírez, y sería una hermana de santo de él, Liliana Meneses, santera que tenía


hecho Elegguá hacía más de diez años, quien le entregaría una consagración más

dentro de la ocha.

Los collares los recibió este hijo de Changó en diciembre del 2004, tres

meses después de haber recibido sus guerreros. En esta ceremonia, que es usual-

mente la puerta de entrada en la regla de ocha, la persona obtiene de manos de

un santero o santera cinco collares que representan a Elegguá, Obatalá, Ochún,

Yemayá y Changó, y ofrecen protección y firmeza espiritual a quien los recibe.

Ellos tienen ciertas secuencias y colores que son determinados por regla de

ocha. El rojo y negro de Elegguá significan la vida y la muerte, porque Elegguá

es el mensajero; el de Obatalá es blanco, porque él es el dueño de la paz, de la

tranquilidad, de la pureza, del espíritu del ser humano y de la cabeza; el ámbar,

amarillo y dorado de Ochún representan la riqueza, el ámbar representa la miel

que fue creada por Ochún para endulzarle la vida a los seres humanos; el azul

y el blanco de Yemayá representan el mar, ya que ella es la dueña, porque la

espuma del mar es transparente y las aguas son azules, también representa la

pureza y la purificación del agua; el de Changó viene alternado: una cuenta roja

y una cuenta blanca significan la paz y la guerra, porque él es el guerrero, y,

fuera de eso, los colores rojo y blanco representan las virtudes del hombre y sus

imperfecciones (Lizcaíno, entrevista personal, 3 de marzo del 2007).

La entrega de collares está dedicada a Obatalá, “el dueño de las cabezas”,

ya que, a pesar de recibir a los otros santos, dice Luis Carlos, “ésta es la primera

vez que se nos hace una obra en la cabeza, porque en este momento no sabemos

todavía quién es nuestro ángel de la guarda y es este oricha quien defiende la

cabeza”. La ceremonia duró cerca de siete horas, debido a una serie de factores

que intervinieron en esa ocasión, aunque por lo regular este ritual de entrada

tarda entre dos y cuatro horas. En ella se le hicieron algunos ritos y ceremo-

nias encaminados a limpiarlo y romperle los obstáculos y las dificultades que

pudieran presentársele. Para ello, se le demandó traer una muda de ropa vieja

y una de ropa blanca, con el fin de hacerle un rompimiento, es decir, una limpia

acompañada, como su nombre lo indica, por la destrucción de las prendas. Es

un primer paso que nos habla de un antes y un después que va a transformar la

vida del sujeto. Adicionalmente, la madrina le exigió no tener relaciones sexua-

les durante las 24 horas que antecedían a la ceremonia, ni beber, ni consumir

ningún tipo de droga o alucinógenos.


Al finalizar la ceremonia, nuevamente aparecieron algunas prohibiciones,

tales como no tener relaciones con los collares puestos ni dormir con ellos, y

comprometerse a usarlos el mayor tiempo posible, así como no volver a comer

coco. La prohibición del coco encuentra respuesta en cuanto que éste repre-

senta a Elegguá y la posibilidad de comunicarse con los santos. De allí que a los

santeros se les aconseje no consumir esta fruta.

Los collares los hace el padrino o madrina. Todas estas ceremonias ocurren

sin que el aleyo pueda observarlas. Él se encuentra en una sala de penitencia en

silencio: “[…] el santero que pone los collares es el padrino de quien los está reci-

biendo, o sea su hijo espiritual. Estos collares son paridos, se les hace una cere-

monia de paritorio, de la sopera de quien apadrina, y tienen parte de la energía

espiritual del padrino, porque se ponen a comer y se paren. Los collares sin esa

ceremonia no son nada” (Lizcaíno, entrevista personal, 3 de marzo del 2007).

Varios asuntos importantes se desprenden de lo anterior. En primer lugar,

la idea que se ha venido insinuando de un linaje familiar y una herencia que va

más allá de la biología. La idea de parir no es una cuestión puramente metafó-

rica; a partir de cada ceremonia, lo que se va a engendrar es una familia extensa,

si se quiere, una familia espiritual, la cual, de ahí en adelante, va a cohabitar

bajo el abrigo del padrino. Cada uno de estos ahijados quedará vinculado a la ilé

ocha, es decir, a la casa de santo de aquella persona que esté haciendo las veces

de madrina o padrino. La sopera se convierte en un “vientre” capaz de procrear;

ese recipiente es un “vientre” femenino, aunque, paradójicamente, puede tor-

narse masculino. La fertilidad no descansa solamente en la mujer, pues el hom-

bre también posee ese “don”. La ceremonia de paritorio es la prolongación en el

tiempo de la religión. Por otra parte, la vitalidad y la prolongación dependen de

que la sopera sea alimentada. A la “sopera se le debe dar de comer”; ella obtendrá

el aché de lo que le sea ofrendado y será capaz de continuar pariendo. La ahijada

o el ahijado que han nacido durante la ceremonia, a su debido tiempo estarán

en capacidad de continuar ese ciclo vital.

Apenas había transcurrido un mes desde que recibiera Luis Carlos los colla-

res, y él ya se encontraba haciendo los preparativos para un ascenso más dentro

de la santería. De la mano de Pedro Ramírez, babalawo colombiano, él obten-

dría su siguiente consagración, la mano de Orula. Así, el 31 de enero del 2005,

este joven bogotano de escasos 22 años atravesaría de nuevo por un espacio


ritual de gran trascendencia. Recibir la mano de Orula es de significativa impor-

tancia dentro de la santería cubana, ya que es durante este rito de paso cuando

al sujeto se le va a determinar su ángel de la guarda, es decir, se le va a revelar

cuál es su camino: si él o ella deben sentar santo, lavar santo o simplemente

quedarse con la mano de Orula. En el caso de los hombres, se establece, además,

si deben permanecer dentro de la regla de ocha o seguir el sendero de Ifá, y, en

tal caso, hacerse babalawo. Por el momento, únicamente diré que a quien se le

indica que debe consagrar su vida al servicio de Orula, está destinado a ser ini-

ciado en los grandes secretos de Ifá, el más importante sistema de adivinación-

interpretación dentro de esta religión afrocubana.

Habría que hacer una aclaración de lo expuesto hasta aquí: el orden de

estas consagraciones es variable y depende de una serie de situaciones que va de

lo sagrado a otras de carácter material. En este sentido, es usual que se hable de

que la primera consagración es la de entrega de collares, seguida de la entrega

de guerreros y la mano de Orula, para finalmente llegar al asiento o a la ceremo-

nia correspondiente a Ifá. No obstante, existen otras ceremonias que tienen un

carácter intermedio, aunque no por ello son menos importantes.

Luis Carlos, recordando su experiencia, me decía:

Cuando recibí mi mano de Orula, como ya tenía mis guerreros, no tuvieron

que fabricármelos, yo sólo los llevé. Esto duró tres días durante los cuales tuvi-

mos que ir a una casa (templo) que consiguió mi padrino. Allí me hicieron una

serie de ceremonias, desde eggun hasta Orula, y en el último día nos hicieron el

itá, que es donde se determina el signo con el que viene la persona, en mi caso,

Changó. En la ceremonia había conmigo cuatro personas: salimos dos hijos de

Changó, un hijo de Ochún y una señora hija de Obatalá. Allí nos dieron unas

recomendaciones y prohibiciones. A dos de los participantes les entregaron los

guerreros y la mano de Orula al tiempo, mientras que dos de nosotros ya llevá-

bamos los guerreros armados. Entonces, nos hicieron entrega de los guerreros

nuevamente consagrados para esa ceremonia, más nuestro cofre con la mano

de Orula (Lizcaíno, entrevista personal, 7 de mayo del 2007).

De nuevo, algunas observaciones. La primera de ellas es que, en este punto

de la trayectoria ceremonial que cualquier sujeto inicia, se va a introducir una


división jerárquica que opera desde el género y que establece caminos distintos

dentro de esta religión. Como se dijo anteriormente, es durante esta consagra-

ción cuando se le determina al creyente el camino, ya sea en la ocha, ya sea en

Ifá. Para evitar equivocaciones, es necesario que estén presentes por lo menos

tres babalawos, quienes deben permanecer atentos a los signos que Orula les

revele a través del tablero de Ifá. La mano de Orula que se le entrega a la mujer

se llama kofá y la del hombre abofaca. A partir de este momento, se dice que él

o ella han obtenido medio asiento.

El itá es una ceremonia de adivinación-interpretación que solamente puede

ser realizada por el babalawo. Agapito Nusa, babalawo cubano, me explicaba

que esta consulta es realizada ante Orula y en ella se utilizan los “inkines (nuez

de palma), que están dentro de una jícara. Nosotros consagramos esa jícara y

arriba del tablero de Ifá está el yefá (polvo mágico), que es el aché de Orula, y

es ahí donde nosotros marcamos el signo con que Orula nos dice qué nos está

dando en ese momento” (Nusa, entrevista personal, 12 de mayo del 2008).12

La división que marca el itá realizado por estos padres de los secretos, se

da en cuanto que aquí al hombre se le destina a seguir hacia el asiento para

hacerse santero y con el tiempo oriaté, o se le marca camino hacia Ifá, lo cual lo

llevaría a convertirse en un babalawo. La situación de la mujer es diferente. Ella

no puede llegar al sacerdocio de Ifá y, en caso de tener camino para servirle a

Orula y casarse con un babalawo, su porvenir será el de convertirse en apetebí,

es decir, ella se tornaría en ayudante de babalawo y, simbólicamente hablando,

se transformaría en esposa de la divinidad. Igualmente, hay que decir que el

camino hacia Ifá está vedado para los hombres que sean considerados addodis

—homosexuales— o que tengan fuertes lazos espirituales o santorales.

En una de las conversaciones con Lázaro Chang, un importante babalawo

de nacionalidad cubana que se encuentra actualmente en Bogotá, me expli-

caba, en relación con estas tensiones relativas al estatus de las mujeres y los

homosexuales, lo siguiente:

No es menosprecio a la mujer, porque en esta religión se le da mucha impor-

tancia, pero se le dice que por el don de la fertilidad que tiene, si pasamos

12 Esta entrevista se llevó a cabo en el barrio Modelia de Bogotá.


las mujeres a sacerdotes yoruba, entonces quiénes se quedan como iyalocha

(sacerdotisa). ¿Dónde está la procreación del santo si la mujer, que es la que

tiene la capacidad, la fertilidad de parir, pasa a Ifá? En el caso mío, yo tengo

veinte años de santo, pero mi Changó no pare, yo no le hago santo a nadie. Si

pasamos a todas las mujeres y las pasamos a “babalawa”, ¿quién, entonces, va

a ser la iyalocha que va a coronar el santo? Se extinguiría la religión. Quizás se

mire y se diga que desde una posición machista, pero pienso que no. Pienso que

en esta religión no existe machismo. Necesitamos muchas iyalochas. Nosotros

los hombres no parimos.

La persona homosexual no está discriminada dentro de esta religión. Pero,

generalmente, suele quedarse en iyalocha o babalocha (sacerdote), ya sea ala-

cuatta (lesbiana) o addodi, como se dice en lengua yoruba. No es precisamente

por sus gustos sexuales, porque si fuera por sus gustos sexuales, tampoco se le

podría dar la mano de Orula, la abofaca, o el kofá, en el caso que sea una ala-

cuatta. Es por otra serie de ceremonias que se hacen en el cuarto que se rige la

determinación entre los dos factores de la vida. Pero no están discriminados

por Orula (entrevista personal, 18 de octubre del 2007).

No obstante, a partir de las explicaciones, es claro que tanto el paso hacia

Ifá como la permanencia dentro de la ocha implican un reordenamiento de

las jerarquías, pero también de las prácticas rituales y de las prácticas sociales

de quienes están inscritos en estos sistemas de referencia. Las relaciones de

género cumplen un papel importante en la reproducción de los órdenes ritua-

les. Los roles de la mujer están claramente determinados y separados de las

actividades de los hombres. A pesar de las aclaraciones y la importancia que le

es asignada, la mujer es un ser liminal. Según sus ciclos vitales, ella tiene posi-

bilidad de convertirse en un elemento contaminante que puede perturbar el

orden; las facultades de la mujer se distinguen de las del hombre. La paradoja

y la contradicción se instalan de nuevo, porque, como se vio arriba, el “don de

la fertilidad” no reside sólo en la mujer, sino que el hombre es capaz de parir

también. No obstante, en este punto parece que la posibilidad de parir le es

devuelta a la mujer.

El itinerario religioso que ha experimentado Lázaro es prueba de la enorme

complejidad y plasticidad en los modos de creer de las personas. Nacido hace


45 años en Cayo Hueso, un barrio del centro de La Habana, este babalawo des-

ciende de una familia que ha rendido culto a los eggun y a los orichas desde

varias generaciones atrás. De padre mexicano y madre china, Lázaro nació escu-

chando misas espirituales. Cuando tenía tan sólo 10 años de edad fue rayado en

ngeyo, y a los 21 se consagró como tata (padre);13 en 1987 le fue coronado Changó

y tres años después se estaba haciendo sacerdote de Ifá.

El hombre que recibe el “llamado” a formar parte de la regla de Ifá debe

dejar su participación activa en otras religiones a las cuales se encuentre adhe-

rido. Esto no significa que la persona no tenga compromisos rituales que deba

mantener dentro de éstas. Cuando discutíamos con Lázaro sobre el tema de

las restricciones en materia de adscripciones religiosas y sabiendo que él había

sido palero, como se suele llamar a quienes practican el palo monte, le pregun-

taba si él aún mantenía su nganga o prenda, o si había tenido que abandonarla,

a lo cual me respondió:

En Ifá existen otros secretos. Ifá nunca te hace renunciar porque hay un

viejo refrán yoruba que dice que nunca debes olvidar a un viejo amigo. Mi

nganga existe. Lo único es que en Ifá se enriquece más, como el llamado poder

de Osain. ¿Me entiendes? Lo que se supone es que ya yo no rayo a nadie, porque

no puedo estar en dos religiones a la vez. Y al consagrarme como sacerdote

yoruba no rayo a nadie, pero ese muerto sí lo sigo atendiendo, y esa prenda, y esa

nganga también (entrevista personal, 18 de octubre del 2007).

Conservar la nganga ( fundamento alrededor del cual se sustentan las prác-

ticas ceremoniales de los paleros, desde las que tienen que ver con la iniciación

hasta las que terminan con el dueño de la prenda), es, como señala Lázaro, un

deber que ha sido adquirido y que se mantiene en el tiempo. Por otra parte, la

nganga es:

[…] un centro de fuerza mágico capaz de cumplir con todas las tareas convencio-

nalmente establecidas dentro del código cultual del sistema, así como emprender

13 Rayarse en ngeyo o rayarse en palo hace referencia a categorías de iniciación dentro del palo

monte o regla conga.


y culminar todas aquellas iniciativas que —en consonancia con las licencias y már-

genes de autonomía creativa permitidas por la propia regla— el sacerdote, tata o

superior jerárquico o cualquiera, tenga a bien poner en plan de obra, ya sea por

decisión propia, ya sea por solicitud del ahijado o persona a la cual se le presta un

servicio, ya sea por sugerencia o pedido del nfumbi o muerto, de algún ndoqui [espí-

ritus de personas muertas] o ente del mal, o de un mpungo [entidades divinizadas

que concuerdan con las fuerzas de la naturaleza] (James, 2006: 31).

Es decir, cada atributo que han recibido durante su vida religiosa estos

santeros, paleros, espiritistas o cualquier otro especialista de lo sagrado, es un

atributo de poder, un poder simbólico para algunos, pero poder real para los

practicantes. En estas representaciones de las divinidades y de las fuerzas del

universo, se hallan contenidos el equilibrio y el caos, la salud y la enfermedad;

en suma, la vida y la muerte. La bóveda espiritual, los elekes (collares) o la nganga

poseen biografías propias, las cuales, a su vez, narran las biografías y trayecto-

rias rituales de cada uno de estos sujetos.

Agapito Nusa es un reconocido profesor de esgrima nacional, además de

formar parte de los más importantes babalawos cubanos que se encuentran en

Bogotá. Al igual que Lázaro Chang, él ha recorrido diferentes trayectorias reli-

giosas: palero, espiritista, santero hijo de Obatalá y, desde hace siete años, sacer-

dote de Ifá. Agapito tiene 46 años. Nació en La Habana y se encuentra desde

1998 en Colombia. A propósito de esa tensión que parece surgir entre quienes,

por haber ingresado con anterioridad en otras religiones como el palo, deben

hacerlas a un lado para seguir al servicio de Orula, él me decía lo siguiente:

[…] el palo es lo que se trabaja con espíritus, con muertos, sobre todo con

muertos fuertes, de mucho poder. El palo se utiliza para defenderse, para hacer

obras contra la justicia, obras contra los enemigos. Sirve, en especial, para luchar

contra los enemigos, tanto con brujería, con hechicería. Aclaro. Orula tuvo una

guerra contra los paleros, en la cual él venció. Por eso es que él no deja que el

sacerdote de Ifá, oluo o babalawo se dediquen a trabajos con el palo. El babalawo

que tenga consagraciones en palo, que tenga prenda, solamente puede tenerla

para adorarla o para hacer obras que Orula le mande para él, no para trabajarla a

favor de otras personas (entrevista personal, 12 de mayo del 2008).


Como se ha señalado atrás, el conjugar dos o más de estos conocimientos

dota de un poder a quien ha sido iniciado en ellos. Poder que es necesario en

caso de que haya que defenderse de un mal que puede aguardar silencioso. La

ceremonia que conduce al sacerdocio de Ifá es mantenida en el mayor secreto

ante quienes están por fuera de la religión. Incluso, ésta solamente es conocida

en su totalidad por quienes, en su debido momento, han sido consagrados ante

Orula.

Agapito subrayaba que lo único en que se parecían las ceremonias de ini-

ciación que llevan al sujeto a hacerse babalawo o santero, es en los siete días

de duración. Más allá de esto resultaban totalmente diferentes. En el caso de

la persona que está siendo iniciada, ella va a ser conducida a un cuarto donde

se le efectuará una serie de ceremonias establecidas para dar cumplimiento a

este importante rito de paso. No obstante, a este espacio sagrado únicamente

están autorizados a ingresar babalawos; ni siquiera los santeros podrían estar

presentes en el momento de la iniciación. Por el contrario, en el caso de las ini-

ciaciones santorales, el iniciado puede compartir este espacio con espiritistas,

santeros y babalawos.

En parte, los secretos a los que accede el nuevo sacerdote de Orula se

encuentran registrados en una libreta que contiene los patakís correspondien-

tes a cada odu y a cada oricha. La libreta es una forma de archivar la tradición

de estos servidores de Orula; la información se consigna allí, por lo general,

al finalizar el itá. El padrino es el encargado de entregarle completa la libreta

al nuevo babalawo. Agapito me explicaba que, además, dentro de ella están

depositados asuntos relacionados con el pasado, presente y futuro del neó-

fito. Finalmente, una aclaración más de este babalawo cubano era que, tras

la ceremonia de Ifá, la persona se encontraba lista para ejercer sus funciones

como sacerdote.

Orula, al igual que otros orichas como Aggayú Solá, Dadá y Obba, entre

otros, son santos que no se asientan ni se suben. Además, es él quien precisa

cuál es el oricha con el que viene cada persona. Como se señaló al comienzo,

muchas de las explicaciones alrededor de tal o cual divinidad, de sus atri-

butos, bailes, preferencias, animales, plantas, sus caminos, las restricciones

y ordenamiento de prácticas cultuales, pero también sociales, que sus omo

deben seguir, residen en los patakís. Los cientos de patakís pueden contar


con variantes en torno a un mismo oricha o situación, y este conocimiento

debe ser manejado por el babalocha (santero), babalawo u oriaté, porque de su

saber depende, en buena medida, que ellos sean capaces de trasmitirlo a sus

ahijados, para que éstos, a su turno, lo hagan con lo suyos. Lázaro, para expli-

carme el hecho de que Orula no sea un oricha que se monte en ningún caballo,

me refería el siguiente patakí:

Existe otro signo del oráculo de Ifá, donde Olofi mandó a Orula a redimir la

humanidad, porque en la humanidad existía tanto egoísmo, tanta envidia, que se

mataban unos a otros, o quizá los padres abusaban de sus hijos. Y Orula, tras el fra-

caso porque no pudo redimir a la humanidad, subió y le dijo a Olofi que mientras

el mundo fuera mundo, mientras los seres humanos no fueran capaces de erra-

dicar todas esas cosas tan negativas que tenían, él no montaría ninguna cabeza.

Por eso también es que no existen los hijos de Orula. Él protege a todos; aun más

cuando usted tiene ya su ceremonia hecha y posee su abofaca o su kofá, o es baba-

lawo y trabaja. Pero Orula no tiene hijo ninguno, por eso es que precisamente en

otro signo de Ifá, en Osarosu, es donde se dice que Orula es el único determinado

para mencionar o señalar quién es el ángel de la guarda de cada persona. Porque

lo hace de forma neutral. Orula no tiene hijos. Yo soy babalawo pero tengo ocha de

Changó, yo soy hijo de Changó (entrevista personal, 18 de octubre del 2007).

Como se ve, a medida que se avanza dentro del proceso iniciático y jerár-

quico de la ocha, las interdicciones y la complejidad de las ceremonias van

en aumento. En este escenario ritual, asistimos al nacimiento de un “nuevo”

cuerpo y, junto a él, emerge una serie de prácticas rituales y socioculturales,

enriquecidas por las reactualizaciones de los diferentes modos del creer de los

sujetos. Asimismo, como corolario del proceso iniciático, el secreto aparece

indefectiblemente ligado a éste. El secreto, como característica de lo sagrado,

deviene poder para quien es su poseedor y, dentro de la regla de ocha o la regla

de Ifá, la preservación de la religión ha sido producto precisamente de este

enmascaramiento. Para algunos de los aleyos, santeros y babalawos con quie-

nes he hablado, mantener “ocultas” ciertas prácticas rituales e iniciáticas es un

intento por resguardar estas creencias afroamericanas de la comercialización y

el sensacionalismo al cual se han visto expuestas.


Agapito me refería que “el secreto” en cierto sentido no es tal porque haya

grandes misterios que esconder, sino precisamente por las tergiversaciones

que el mundo occidental ha hecho de las creencias africanas o afroamerica-

nas. Decía que era común que en África se filmaran muchos rituales que, de

algún modo, guardan cercanía con los que se realizan dentro de las religiones

afroamericanas, pero que esto estaba cambiando y algunas comunidades se

hacían cada vez más reticentes a que se registraran sus prácticas. Para el caso

latinoamericano, Agapito señalaba que, por nuestra idiosincrasia, éramos

muy dados a falsearlo todo; por eso la importancia de mantener el secreto.

Por supuesto, este babalawo sabe que ello es cada vez más difícil, debido a la

difusión de los medios masivos de comunicación.

Empero, precisamente de este silencio se nutren la especulación y el

exotismo en torno a religiones como la santería, el palo monte, el espiri-

tismo o el vudú, por sólo mencionar algunas, las cuales son ofertadas den-

tro de un “mercado religioso” que se despliega en avisos cotidianos a través

de algunos diarios sensacionalistas, volantes callejeros y, por supuesto, en

Internet.

Fig. 5. El Espacio, 29 de septiembre del 2006

En estos espacios de divulgación, las creencias afroamericanas quedan

de nuevo asociadas en el imaginario de las personas con la brujería, la magia

negra o simplemente con la superstición. Sacados de su contexto sociohistó-

rico y sociocultural, los sistemas religiosos afroamericanos se ven reducidos a

un asunto puramente utilitario, a una posibilidad inmediata para resolver una

multiplicidad de situaciones materiales que giran en torno al amor, la vida, la

muerte y el dinero.


Fig. 6. El Espacio, 17 de mayo del 2008

Por otra parte, la mixtura en los modos de creer se refleja en estas ofertas

religiosas que se readaptan diariamente a las necesidades de los itinerantes que

acuden en busca de los servicios ofrecidos. En medio de la demanda y oferta de

creencias, estos escenarios religiosos y terapéuticos compiten entre sí. Algunos

de los sitios publicitados pueden insinuar sus actividades haciendo énfasis en

lo indígena, lo afro, lo espírita o cualquier otro sistema de referencia. Pero, en

todos los casos, estas prácticas se encuentran más o menos sobrepuestas. Y las

refiero como sobrepuestas y no como sincréticas, en tanto, como dije antes, lo

que aquí tiene lugar frecuentemente está desarticulado de procesos históricos,

sociales y culturales: éste es el espacio del “mercado religioso”.

Fig. 7. El Espacio, 29 de septiembre del 2006

Si bien es menos frecuente que se promocionen servicios santorales por medio

de la publicidad callejera, cuando se recorren las calles del centro de la ciudad, en

medio de los folletos que anuncian servicios gastronómicos, sexuales o laborales,


es factible recibir de manos de alguien un volante que garantice el “ligamiento del

ser querido”, “el revelamiento de los enemigos” o cualquier otra asistencia a quien

haya “caído en desgracia”, lo cual se hará siempre mediante procedimientos varios.

Fig. 8. Publicidad callejera, abril del 2008

Pero Internet es, sin lugar a dudas, el espacio donde más abunda informa-

ción de toda clase sobre religiones afroamericanas. En este universo virtual, los

curiosos, creyentes e interesados en temas como el de la santería, el vudú, el

palo monte, la macumba, la umbanda, el espiritismo o cualquier otra religión

afro, encuentran cientos de enlaces que los llevan a páginas webs inundadas

de explicaciones, foros y, por supuesto, ofertas de servicios religiosos. De esta

forma, se crea una de las tantas comunidades virtuales con miembros de todas

partes del mundo que se adscriben en torno a temas de interés:

Leonardo Landínez. Dirección: Zona centro Facatativá - población aledaña

a Bogotá Cundinamarca. Email: [email protected]

Conozca el poder de la santería africana auténtico babalawo con reales cere-

monias de consagración experto en adivinación a través del oráculo de Ifá con-

sultas […] no permita acabar con su progreso consúltese a tiempo 3115347440

libérese de ataduras, hechizos, amarres, conjuros, salamientos, maldiciones,

magia negra, pérdida de negocios, enfermedades postizas, engaños amorosos,

traiciones, adquiera protecciones […]


Manuel Marzu. Dirección: Yopal, departamento de Casanare.

Iboru, iboya, iboshishe, awo orumila oshe omoluo, tengo santo e Ifá hecho en

Venezuela pero a partir de noviembre voy a vivir en la ciudad del Yopal […] Así

que estoy a la orden para cualquier cosa […] Que Olofi y los santos los bendiga.

(http://directorio.bolivarifa.com/index.php?p=2)

Avisos de esta clase saturan la red; son puentes dentro de un mundo virtual

habitado por millones de personas de todo el orbe. Habría que señalar, por otra

parte, que para el caso nuestro, la santería, el espiritismo y otras religiones con

marcada influencia afro, estarían sufriendo un proceso de rápida expansión en

el país. Entonces no solamente Bogotá y Cali darían cabida a este sistema reli-

gioso afrocubano que se encuentra en emigración y readaptación permanentes,

sino que muchas otras ciudades colombianas estarían perfilándose como futu-

ros escenarios donde las creencias afroamericanas se consolidarían de modo

más firme.

Al finalizar esta segunda parte, es importante insistir en que se debe tener

en cuenta el enorme dinamismo de la santería cubana practicada en Bogotá.

Los practicantes, las ceremonias, la conformación de una comunidad de cre-

yentes y las jerarquías que pueda haber en el interior de cada casa de santo,

hablan de la plasticidad de este tipo de sistemas religiosos (o mejor, sistemas

terapéutico-religiosos), como veremos más adelante. Porque, pese a existir en

cada “familia religiosa” un corpus ético y de creencias que atraviesa y rige a sus

miembros, la desregulación del creer es una verdad inherente a esta clase de sis-

temas religiosos. Hablo de desregulación en cuanto que la jerarquización den-

tro de la ocha no supone la existencia de un centro único; en la santería cubana,

la figura de un gran “administrador de lo sagrado” está ausente. Aunque existen

oriatés y babalawos que poseen más consagraciones que otros y su tiempo den-

tro de la religión es mayor, lo que implica un conocimiento más grande, ello no

supone la centralización del poder religioso en un sujeto.

Por otra parte, esa desregulación ofrece una especie de autonomía, no sólo

entre distintas casas de santos, sino también en la práctica personal de la san-

tería. Aunque un santero o un aleyo asistan ocasionalmente a casa del oriaté o

del babalawo para resolver una u otra dificultad, cada uno posee una serie de

consagraciones que ha recibido dentro de la religión, las cuales traen consigo


“dones” que está en facultad de utilizar para resolver por sí mismo el trance

conflictivo. Únicamente en caso de que no pueda hacerlo porque el problema

desborda sus capacidades, sólo entonces él o ella deben buscar la ayuda de una

de las autoridades religiosas.

Hasta el momento han quedado anunciados algunos temas de gran impor-

tancia, entre ellos, lo concerniente al asiento, los sistemas de adivinación-

interpretación, las celebraciones, las ofrendas, los sacrificios y los asuntos

salud-enfermedad, los cuales se articularán a partir del tema central de esta

investigación: los fenómenos de trance-posesión. El desenvolvimiento de este

último comenzará con las disquisiciones referentes al rito de paso final dentro

de la regla de ocha, el asiento o coronación. No obstante, será precisamente esta

ceremonia la que ofrecerá un cambio sustantivo en el panorama de la santería

cubana que tiene lugar en el espacio urbano capitalino.

iiiCaballos de eggun, caballos de ocha: cuando los

muertos y los santos montan

63

Siete días con siete noches, caminado por el mundo y no encuentro una

limosna, pa’ mi viejo Babalú Ayé, tanto como yo trabajo, tanto como yo laboro, y

no encuentro una limosna pa’ mi viejo Babalú Ayé. Congo de Guinea soy, buenas

noches criollo, Congo de Guinea soy, buenas noches criollo, yo vengo de Inaina,

yo vengo de Inaina, yo bajo a la Tierra a hacer Caridad. Congo, conguito, Congo

de verdad, yo bajo a la Tierra a hacer caridad, Congo, conguito, Congo de verdad,

yo bajo a la Tierra a hacer caridad.

Canción espírita

La carrera ceremonial que el aleyo comienza casi siempre con un registro o

consulta en la regla de ocha, ha de conducirlo generalmente al máximo ritual de

paso, el asiento, también conocido como la coronación, hacer santo o kariocha

(poner el oricha en la cabeza), es decir, la iniciación. Tras la determinación de

los babalawos acerca de cuál es el ángel de la guarda de la persona en el itá, el

creyente debe tomar la decisión de hacerse iworo1 o no. La importancia de este

ritual sobrepasa la de los mencionados anteriormente. El asiento sólo es com-

parable, guardando las debidas diferencias, con la ceremonia que da el ingreso

a Ifá. Es aquí cuando el santo va a montar por primera vez a su omo, a su caballo.

Cuando se les pregunta a santeras o santeros cubanos que han nacido

en Colombia sobre la idea de montar, ellos responden que ese es un término

1 Iworo, oloricha u olocha son los nombres con los cuales se conoce a la persona que ha

pasado por el asiento.


que suele ser usado más en Cuba que aquí y, por lo tanto, sería más apropiado

hablar de pasar santo o pasar muerto. En cuanto a las posibles connotaciones

sexuales que se sugieren en conceptos como el de ser ‘montado’ o poseído, ellos

refutan dichas indicaciones y afirman que simplemente se habla de montar,

porque cuando el oricha o el eggun baja y entra en el cuerpo del creyente, éste

es como un jinete que trata de montar a su caballo, el cual, en ocasiones, puede

tratar de resistirse a ser montado por la divinidad. Entonces, el montar, antes

que una metáfora sexual, aparecería como una metáfora de poder, una lucha

entre el jinete y su caballo. Un sometimiento temporal que puede ser deseado

o no, en el cual se establece una disputa de agencias, la del creyente y la de la

divinidad o el ancestro. Cuando esta última triunfa, el cuerpo del creyente abre

paso a una “nueva” agencia, lo cual sucede generalmente dentro de un contexto

ritualmente establecido.

La ceremonia de iniciación entraña prácticas rituales que harán emerger,

como se dijo antes, un “nuevo cuerpo”, y con él se dará una transformación sus-

tancial de las relaciones sociales. Un cuerpo atravesado por un lenguaje, en el

cual opera una re-significación del mundo que habita. El asiento trae consigo

una serie de restricciones y obligaciones para el neófito, algunas de las cuales

han sido predichas con anterioridad en el itá, cuando el iniciado o iniciada han

obtenido su abofaca o kofá, respectivamente, es decir, en el momento en que

han recibido la mano de Orula y se les determina cuál es el santo que los rige.

No obstante, otras interdicciones y compromisos aparecerán durante y después

del ritual, aspectos que son enunciados en el discurso, pero que atraviesan “los

más profundos significados que subyacen en la experiencia social y corporal

[traducción libre]” (Mason, 2002: 60).

Gloria es una espiritista y santera que vive en Bogotá. Nació hace 47 años en

Manizales y lleva 18 practicando el espiritismo y 10 la santería. Gloria es hija de

Obatalá y hace tres años viajó a La Habana para pasar por lo que ella describe

como la experiencia más “linda y maravillosa”:2 el asiento. Este ritual de paso

es el que finalmente dará la entrada en la santería a aquellos que hayan sido

iniciados en los “misterios” de esta religión afroamericana. El asiento dura siete

2 Esta entrevista con Gloria Inés Chavarría se llevó a cabo el 7 de mayo del 2008 en el barrio

Boyacá Real de Bogotá.

Caballos de eggun, caballos de ocha: cuando los muertos y los santos montan 65

días, aunque previamente habrá otros dos días que den paso a la preparación

de la coronación del oricha.

Alrededor del asiento, mucho más que en la entrega de collares, de guerre-

ros o de la mano de Orula, suele existir un silencio hermético. Algo similar a lo

referido antes con respecto a la ceremonia que conduce al sacerdocio de Ifá.

Los santeros se muestran evasivos frente al tema, ya que para ellos los “secre-

tos de la religión” deben mantenerse a salvo de los no practicantes. La narra-

tiva que presento a continuación refleja, precisamente, la reserva que existe, lo

cual dificultará seguramente la comprensión de lo que allí sucede y evidenciará

contradicciones. Quizá algunas imprecisiones se introduzcan, producto de la

percepción que la persona tiene de ese momento en el que se hace el santo.3

No obstante, las mantendré, porque precisamente esas paradojas reflejan los

modos de recordar y sentir del iniciado, el cual entra en un tiempo y espacio

radicalmente distintos a los cotidianos: el tiempo y el espacio del ritual. A pesar

de los vacíos en la narrativa, ésta resulta sugerente en torno a la idea de ese

nuevo sujeto que nace posterior a la coronación. Y de un sujeto en el que, ade-

más, se ha depositado una serie de “secretos” que habrá de guardar como parte

de su compromiso con ese renovado modo de ser y estar en el mundo.

Gloria, la santera colombiana, recordaba que en los días anteriores a la coro-

nación de su ángel de la guarda, Obatalá, lo primero que le habían hecho era un

registro para ver “cómo venía”, y que le habían dicho “maferefún los muertos”, es

decir, “alabados sean los muertos” o “todo el poder sea para los muertos”, ya que,

según ella, los muertos la acompañan mucho. Enseguida, continúa la omo Obatalá,

“me llevaron al río a despojarme,4 a hacerme un rompimiento. Luego, me cortaron

el cabello un poco y entré al santo” (entrevista personal, 7 de mayo del 2008).

El asiento se extiende siete días, durante los cuales se ejecutará una serie de

ceremonias dirigidas a los eggun, a algunos orichas y al oricha que se va a asen-

tar. Todas estas ceremonias, en tanto que buscan recibir las bendiciones, abren

el camino al nacimiento del nuevo iworo. Gloria me indicaba que lo primero fue

la coronación del muerto, lo cual había tenido lugar durante la realización de las

3 Para descripciones más detalladas sobre el tema de la iniciación, ver Mason (2002).

4 El significado de despojo es cercano al de rompimiento que ha sido antes explicado, y se

refiere a una “limpia” espiritual.


misas espirituales, tres en total. A lo largo de estas misas, Gloria se encontraba

cubierta con una sábana blanca, mientras que las espiritistas a su alrededor le

cantaban y le hablaban sobre los mensajes que los muertos traían para ella. Esta

santera manizaleña, al hacer memoria, afirmaba:

[…] en la coronación le hablan las espiritistas, le sacan a uno el cuadro espi-

ritual, le determinan quiénes son sus eggun. Pero, como yo soy tan espiritista

y hablo tanto con los muertos, resulté hablándoles a mi madrina, mi oyubona

(segunda madrina), y a las dos espiritistas que estaban al lado mío. Entonces,

no fue mucho lo que me dijeron, porque yo sabía qué era lo que tenía encima,

conocía cuáles eran mis muertos que me acompañaban (entrevista personal, 7

de mayo del 2008).

Sobre este tema de las misas espirituales que anteceden al momento en que

se le hace el santo a quien se va a iniciar, la santera aludió en otra ocasión al

hecho de que solamente le habían realizado una misa, lo cual era rememorado

con tristeza:

¡No me hicieron sino una! […] Que me perdonen Orula, los santos y mi

Obatalá, ustedes saben que estoy siendo honesta. En el momento en que ini-

cian los cantos para llamar a los eggun[es], mi madrina no estaba. Ella llega des-

pués y empieza a tomarse una jícara de aguardiente y miel, entonces empieza

a hablar. Yo la veía y pensaba: “¡aquí no hay nada!”. Ahí mismo proceden a la

coronación y yo no sentía nada, solamente me senté y les dije: “ustedes tienen

esto, esto y esto, yo tengo éste y este muerto, yo tengo éste y este muerto, porque

yo llevo un “cementerio detrás”. Usted, madrina, se va a caer por las escaleras,

se le van a romper los espejuelos, usted va de cirugía urgente. Dicho y hecho,

así pasaron las cosas.5

Las misas espirituales, en el marco de la iniciación, refuerzan el vínculo

entre el universo de los vivos y el de los muertos. Son formas de experimentar

5 Conversación con Gloria Inés Chavarría y Juan Consuegra, el 27 de septiembre del 2007 en

el barrio Boyacá Real de Bogotá.


el mundo fenoménico que pueden resultar extrañas o ilusorias para quienes se

encuentran fuera de estos “otros” sistemas de referencia. La coronación de los

eggun y del santo da paso a la conformación de una nueva subjetividad, una

forma diferente de ser y estar en la cotidianidad. La subjetividad de Gloria no

resulta únicamente de su experiencia vivida; su subjetividad, su conciencia

de ser y estar en el mundo, se complementa con la experiencia vivida de esos

“otros” que le son entregados durante esta ceremonia de apertura a la vida san-

toral. Los eggun que la han acompañado desde su nacimiento, al ser revelados

en la misa, aun cuando Gloria ya los conociera, desde ese momento implican

para la santera una obligación permanente para con sus muertos.

En los siete días que duró el asiento, Gloria permaneció en el trono, que es

un espacio dentro del cuarto. Durante este tiempo, el iyawó queda a cargo de

la oyubona. Esta mujer, que desempeña el papel de segunda madrina, tiene un

rol importante en el correr de esos días. La oyubona, me señalaba esta santera

manizaleña, fue la encargada de bañarla, cambiarla, alimentarla y dormir con

ella. También fue la autorizada para hacerle los signos en la cabeza. Estos signos

son secretos y están en relación directa con el oricha que habrá de ser puesto en

la cabeza del iniciado.

El asiento supone el nacimiento de un sujeto diferente. Se trata de una sub-

jetividad que se complementa con la de los muertos, pero también con la del

santo y el avatar que éste tenga. La kariocha se convierte en el gran rito de paso

y, como afirma Turner (1997) siguiendo a Van Gennep, cualquier rito de paso

cuenta con tres momentos importantes. El primero sucede cuando el sujeto es

separado del grupo al que pertenece. Él o ella se ven obligados a dejar la coti-

dianidad que les ha sido establecida por su cultura. Un segundo momento está

marcado por la ambigüedad; es un estado de liminalidad. Aquí el sujeto oscila

entre el mundo que ha dejado y el que se propone como el nuevo escenario. Una

última situación es la que tiene que ver con la reincorporación; es el instante en

el que ha emergido la nueva persona y el rito de paso ha sido consumado en su

totalidad.

Si se está de acuerdo con este planteamiento, ciertamente el segundo

momento sería el que resulta particularmente interesante y problemático. El

estado liminal supone indistinción. El sujeto se mueve entre un aquí y un allá,

entre un pasado y un futuro; él o ella pueden ser vistos como figuras amenazantes,


aunque también pueden encontrarse en un estado de profunda indefensión y

sometimiento a quienes ya hayan pasado por ese momento. Por ello, Gloria ha

de permanecer entronada, desautorizada para salir de ese pequeño espacio y

sometida a la vigilancia de su oyubona. Sin embargo, en la santería parecería

que, a pesar de la culminación exitosa de este rito de iniciación en su séptimo

día, la condición de sujeto liminal no terminara allí, ni aun cuando tenga lugar

la restauración de sus vínculos sociales.

El año que sigue al asiento es conocido como el período de yaboraje. Ese

tiempo entraña para el santero un número significativo de restricciones en su

actuar cotidiano. Entre éstas se cuentan: la obligación de consumir sus ali-

mentos haciendo uso exclusivo de un plato, un pocillo y una cuchara que se

le entrega durante su iniciación; alimentarse en los tres primeros meses sobre

una estera; no salir después de las 6 de la tarde; no permanecer en el rayo de sol

a medio día, y salir siempre en compañía de un mayor de la religión. Es decir,

durante ese primer año, el sujeto aún se mantiene en un estado total de indeter-

minación, en el cual, aunque puede compartir con otras personas, debe prodi-

garse cuidados tendientes a evitar la contaminación.

La narrativa de Gloria nos enfrenta al problema central de la investigación:

los fenómenos de trance-posesión en la santería cubana bogotana. Por otra

parte, esta narrativa está señalando algo importante: el hecho de que ella debió

salir del país para su coronación. Esto se debe a que en Bogotá y en el país no se

cuenta con todos los insumos materiales y humanos para la realización de una

celebración de tal magnitud. Uno de los principales problemas tiene que ver

con la ausencia de los batá, tambores de fundamento o Añá, es decir, tambores

consagrados que deben estar presentes durante el asiento y en ceremonias des-

tinadas a celebrar el nacimiento de uno u otro santo. Los batás son tres: el más

grande recibe el nombre de iyá (madre), el de tamaño medio es conocido como

itótele y el más pequeño es el okónkolo (Barnet, 2001). Estos tambores desem-

peñan un papel crucial en las ceremonias antes mencionadas, porque es por

medio del toque de ellos como los santos van a bajar y van a montar a sus omos.

No solamente la ausencia de los tambores plantea la imposibilidad de cele-

brar este tipo de ocasiones sociales en Bogotá, sino también la falta de las per-

sonas que los interpreten. Cada oricha tiene un toque diferente y quien toque

estos tambores debe conocer los rítmicos sonidos a través de los cuales se le


va a hablar a los jinetes sagrados para que bajen. Así, en Bogotá, la santería

parece encontrar por el momento algunos límites. A pesar de la fuerza que está

tomando junto con otras ofertas religiosas, no todos sus componentes rituales

han sido trasladados al nuevo contexto.

La inexistencia de ceremonias como la kariocha o los toques que conme-

moran el día de uno u otro santo, planteó un desafío a la investigación misma y

una reorientación en torno al modo de acercamiento al problema fundamental

que guiaba el estudio. Al no tener lugar estas ocasiones sociales en Bogotá, en

las que los orichas bajan a montar a sus caballos, era difícil hablar del fenómeno

de trance-posesión por vía directa. El camino que se vislumbraba parecía limi-

tarse sólo a la recolección de algunas narrativas entre los santeros o babalawos

que hubieran participado en algún momento de estos espacios sagrados.

No obstante, un escenario paralelo, íntimamente ligado a la regla de ocha,

aparecía al lado de ella. Las prácticas de espiritismo emergían como una posi-

bilidad de aproximarse desde la experiencia a esta clase de fenómenos. Dicho

acercamiento se hizo posible a través de la participación en rituales conocidos

como misas espirituales, las cuales nos enfrentan con un aspecto fundamental

del existir humano: los procesos de salud-enfermedad. En sistemas terapéu-

tico-religiosos como la santería o el espiritismo, estos dos aspectos tienen una

profunda relación como se tratará de mostrar a continuación. Así, con la pro-

liferación de diferentes espacios cultuales, “nuevos” nodos dentro de la oferta

terapéutica y religiosa bogotana parecieran insertarse a diario.

Antes de avanzar en lo que atañe a las misas espirituales, se debe articu-

lar un elemento de primera importancia que aún no ha sido discutido y que

se encuentra vinculado de modo intrínseco a la santería y al espiritismo. Este

componente se relaciona con lo que, usual y desdeñosamente, se designa bajo el

nombre de “adivinación” y que está signado bajo la etiqueta de lo irracional: un

modo “prelógico” de explicar el mundo y las relaciones humanas y, por lo tanto,

no válido desde la lógica formal occidental. Empero, se intentará mostrar la

relevancia de los diversos sistemas de adivinación-interpretación como mane-

ras de explicar y reorganizar la cotidianidad de los individuos en sus diferentes

esferas, incluyendo las de la salud y la enfermedad. De este modo, se convierten

en complejas “tecnologías terapéuticas” de “re-velación” de un problema y su

consecuente forma de prescribirlo.


Los sistemas de adivinación-interpretación guardan una conexión con los

fenómenos de trance-posesión que se presentan en la regla de ocha y el espiri-

tismo, en cuanto ambos son métodos a través de los cuales se les revela a los

sujetos una circunstancia pasada, presente o futura. Habría que agregar a estos

dos un modo más, el que tiene que ver con el mundo onírico, puesto que en los

sueños los muertos y los santos vienen hablando. Además, se podría arriesgar la

afirmación de que el cuerpo, cuando es montado por el eggun o por el oricha, se

convierte también en una tecnología terapéutica, en tanto que a través de él se

manifiestará cuál es la enfermedad, su causa y, eventualmente, la curación, lo

cual tendrá lugar por medio de quien ha prestado su cuerpo a la divinidad.

Entiendo la idea de tecnología como el proceso de diseño de una serie dis-

positivos encaminados, en este caso, a diagnosticar la enfermedad y a interve-

nirla de modo directo o indirecto. Además, recojo la acepción griega en la que la

tecné no es reducida a lo puramente instrumental, sino que comparte la noción

de ‘arte’. En este sentido, se establece un profundo vínculo con lo estético, por-

que, como se verá en lo que sigue, en estos “otros” sistemas de referencia el saber

en torno a la salud-enfermedad está atravesado por un conocimiento teórico

que emerge envuelto en un lenguaje metafórico. Debe efectuarse una puesta en

escena concreta de lo ritual si se desea obtener los efectos esperados; de la dis-

posición adecuada del cuerpo, de la situación espaciotemporal, del uso exacto

y oportuno de los elementos depende el éxito terapéutico.

Todo ello abre una multiplicidad de modos ser y estar en el mundo y, al mismo

tiempo, de “habitar lenguajes” capaces de engendrar “mundos posibles”. Por otra

parte, el oriaté, babalawo o espiritista en su proceder, en su decir-hacer, propone

una percepción diferente del mundo que no sólo se vale del uso de los órganos

sensoriales, sino que emplea “otros” recursos para experimentarlo. Entonces

comenzaré por referirme a los sistemas de interpretación-adivinación empleados

en la santería y luego detallaré los que son utilizados en el espiritismo, pensándo-

los siempre en su particular relación con los asuntos de salud-enfermedad.

Localización del dolor y la enfermedad en la regla de ocha y el espiritismo

El sufrimiento y el dolor que logran desestabilizar al sujeto y que lo colocan

en una situación limen, en la cual los órdenes clasificatorios del mundo pierden


sentido y se derrumban ante él, lo hacen consciente de sí. Su cuerpo deja de ser

tácito, mera ficción, para volverse perversamente real. En general, los sujetos

inmersos en los distintos sistemas culturales elaboran estrategias para afrontar

o rehuir amenazas producto de experiencias que puedan sobrepasar los umbra-

les que cada cual, en el plano social, cultural, físico, espiritual y mental, pueda

tolerar. De este modo, lo sujetos despliegan un sinfín de artilugios simbólicos

para manejar “el desconcierto ante lo ininteligible, el sufrimiento intenso y la

sinrazón moral” (Ocaña, 1997: 27).

Cuando el padecimiento se origina en un algo indescifrable para el

sufriente, éste trata, no obstante, de confrontarlo a través del ejercicio de nom-

brar, de localizar, de darle una temporalidad que conjugue, si bien no el sufri-

miento, por lo menos sí la incertidumbre. La enfermedad, en tanto causante de

pathos (sufrimiento), ha hecho volver la mirada a diferentes saberes que inten-

tan evitar la multiplicidad de formas en las que este dolor se puede presentar.

Conocimientos disímiles en su modo de entender, de acercarse, de preguntar,

de tratar la enfermedad, técnicas y tecnologías que superan la imaginación de

las personas, son activados para desplegar dispositivos capaces de eliminar, o

por lo menos inhibir, los posibles males que aquejan a tal o cual sujeto.

La concepción de ‘salud-enfermedad’ en la santería desborda la idea

que sobre ella tiene la medicina tradicional en Occidente. La etiología de las

enfermedades encuentra sus causas en aspectos más profundos que trascien-

den la esfera física, el mundo visible del sujeto. El estar o sentirse enfermo es

producto de variadas situaciones que pueden confluir más allá de las expli-

caciones orgánicas. Así, el diagnóstico de una persona que ha enfermado se

piensa en términos de la pérdida o debilitamiento del aché, que es la fuerza

divina creadora del universo, de la vida, presente en todas las cosas existen-

tes. En las enfermedades, las respuestas no se reducen a una condición par-

ticular del sujeto, sino que en ellas intervienen aspectos relacionados con lo

sagrado. En este sentido, la enfermedad puede ser producto de un santo que

está haciendo un llamado a la persona o que está castigando a su omo porque

éste no “cumple”:

[…] la enfermedad —oigú, aro; yari-yari, fwá— la enemiga más temible de la

felicidad del hombre, y sobre todo del pobre, es por lo regular, como confirma


invariablemente la experiencia, obra de algún bilongo, de una uemba, o

moruba, wanga o ndiambo; de un dañó, iká o madyáfara, que se introduce en el

cuerpo: y hay que rendirse a la evidencia de que es el resultado de los manejos

de un enemigo solapado que se ha valido, para alcanzarle, de una energía malé-

vola e impalpable. De un alma (Cabrera, 2006: 29).

No obstante, Luis Carlos, el espiritista bogotano, piensa que esta idea de

que los santos pueden convertirse en verdugos de sus fieles resulta poco acer-

tada y es producto de personas poco cultas, con lo cual se reproduce un imagi-

nario de terror sobre la religión que no permite su verdadera comprensión. En

el espiritismo sucede algo similar. Aquí también es posible que la enfermedad

sea causada por un eggun o un espíritu obsesado que bien puede desear que la

persona lo desarrolle a través de misas espirituales; de nuevo esto se convertiría

en un aviso para que el sujeto siga la vía del espiritismo. Igualmente, resulta

probable que a la persona le haya sido enviado un espíritu oscuro por medio de

la brujería. En otras ocasiones, alguien es víctima de brujería como resultado

del ataque a alguna persona muy cercana que se encuentra bien protegida; de

esta manera, el mal recae en quien esté menos protegido.

Lo anterior contrasta con las formas de la medicina occidental6 de enten-

der al sujeto y su padecimiento. En la santería y el espiritismo, si nos atenemos a

lo antes expuesto, nos encontramos con un sistema terapéutico que, a diferen-

cia del modelo biomédico actual, no separa al sujeto de su cuerpo, ni lo escinde

de la comunidad, ni lo aparta del cosmos. El gran “logro” de la medicina, “el

distanciamiento clínico” para lograr la pretendida objetividad, redujo al sujeto

al soma, lo hizo pura biología, puesto que de ello dependía en buena medida el

éxito de su intervención sobre la enfermedad. La localización del dolor en el

cuerpo era el signo que debía ser atacado; la causa de su padecimiento nunca

estaría más allá de la frontera física.

6 Cuando me refiero a Occidente o lo occidental, no lo hago en sentido estricto, es decir, no

sólo aludo a un lugar geográfico ni a un conjunto de sociedades específicas, sino a un modo

de ser y estar en el mundo que se caracteriza por aquel ideal de la modernidad en el que la

racionalidad científica se posiciona como la única forma válida de conocer el mundo. Esto

implica la descalificación de lo “otro”, de aquellas formas distintas de aproximarse y expli-

car el universo que no sean las establecidas dentro de su marco.


Sin embargo, la santería y el espiritismo (así como otros sistemas terapéuti-

cos), a pesar de trabajar sobre el cuerpo, trascienden la noción de ‘enfermedad’,

la cual no necesariamente reside en la materialidad del sujeto. Cuando se consi-

dera que el padecimiento es ocasionado por agentes externos, como la interven-

ción de las divinidades o de sus ancestros, o que es causada por brujería directa

o indirecta, todo esto nos habla de un sujeto vinculado inexorablemente al cos-

mos y a la comunidad. Empero, esto no termina aquí; si el malestar es explicado

de este modo, ello presume que la curación sea igualmente heterodoxa.

La medicina occidental, en su racionalización de la enfermedad, la volvió

casi de modo exclusivo soma, y con esto expulsó al sujeto de algún modo. Así,

el encuentro médico-paciente se convirtió en un encuentro autista, en el cual

la voz del paciente se volvió “ruido” que debía eliminarse. En este sentido, curar

vino a significar simplemente erradicar del cuerpo la marca visible de tal o cual

enfermedad mediante un “acto demiúrgico”. El médico formado dentro de esta

tradición está capacitado, en el mejor de los casos, como señala Tobie Nathan

(1999), para dar cuenta al sufriente de los porqués. Así, el médico que es inter-

pelado con un “¿por qué me duele?”, responderá “porque tiene una fractura en

la pierna”. Pero, en cuanto el mismo paciente le haga una pregunta absoluta-

mente elemental en su formulación, mas no en su respuesta, del tipo “¿por qué

a mí?”, “¿por qué fui yo el que se cayó del árbol y no mi hermano o mi primo?”,

el médico vacilará o callará. Lo que está demandando la persona en este caso es

un otorgamiento de sentido a lo sucedido, y esto no forma parte de la experien-

cia de un número significativo de terapeutas.

La reflexión sobre el dolor y la enfermedad no siempre requiere de una cura

inmediata desde la óptica de quien padece, o, mejor, no se reduce simplemente

a eso. Y ello es algo que la mayoría de terapéuticas y terapeutas occidentales

parecen olvidar. Cuando se piensa el dolor, se le reduce a una reacción del sis-

tema nervioso, a una serie de impulsos bioquímicos que viajan hasta el cerebro

y que se localizan en un lugar específico del cuerpo, porque, sin lugar a dudas,

el dolor no puede hallarse agenciado en la totalidad del cuerpo. De ser así, el

médico pensaría que la narrativa de su paciente es poco acertada, indefinida, o

simplemente que él o ella están mintiendo.

En estas otras tradiciones terapéuticas, el dolor va más allá de la lesión.

Pensarlo, tratarlo, prestar atención a elementos tales como el contexto


sociocultural y sociohistórico en que se inscriben tales o cuales relaciones

sociales y sus padecimientos, implica considerar las tecnologías con las que se

afronta dicho dolor por parte del médico, pero también por parte del paciente

(Ocaña, 1997). El sufrimiento supone unas tecnologías para revelarlo; en ello,

tanto la santería como el espiritismo cuentan con unos procedimientos para

establecer la causa del mal. Este procedimiento recibe el nombre de registro o

consulta, y dependiendo de quién realice el registro, es decir, si lo hace un espi-

ritista, un santero, un oriaté o un babalawo, ello supone el uso de unas tecnolo-

gías que a uno u otro especialista les son permitidas utilizar. Registrarse implica,

como señalé en el capítulo anterior, comenzar por darle al espiritista, santero o

babalawo una serie de datos, tales como el nombre, la fecha de nacimiento y, en

algunas ocasiones, el motivo de la consulta. Muchos de ellos, como Luis Carlos,

suelen llevar una libreta de consulta. Es importante aclarar que la libreta a la

que me refiero no es la misma que se le entrega al santero o santera después del

asiento, en la cual se contienen algunos de los secretos referentes a su queha-

cer religioso, sus prohibiciones, deberes, rituales y oraciones, entre otros (De la

Torre, 2004; Matibag, 2000). La libreta del registro es un cuaderno que contiene,

en esencia, los datos de las personas que van en busca de ayuda. Allí se consig-

nan otros detalles, como la fecha de consulta, los costos de ella, el tratamiento

y demás pormenores que cualquiera de estos especialistas de lo sagrado consi-

dere pertinentes. En este sentido, dicha libreta semejaría, en buena medida, la

historia de vida que le es abierta a todo paciente en un servicio médico.

El argumento sobre el que se avanza hace referencia a la aleatoriedad de la

existencia y la angustia del ser humano ante la finitud de la vida, ante ese saber,

consciente o no, de la muerte. Idea que, como señala Ocaña parafraseando a

Schopenhauer, es refractaria “a una total previsión respecto a sus particulares con-

tingencias” (1997: 171), lo cual conduce a un alto grado de incertidumbre ontológica

que debe ser resuelta por el sujeto. En la santería cubana, a pesar del entendimiento

de la inefabilidad de ciertas situaciones de la condición humana, existen tecnolo-

gías que apuntan a conjurar algo de eso que puede resultar inasible en la cotidia-

nidad de los sujetos. Las personas que hacen uso de la regla de ocha suelen asistir

para resolver problemas del aquí y del ahora, principalmente de salud, o para enten-

der por qué están padeciendo ciertas situaciones que resultan “inexplicables” e irre-

solubles por medio de los sistemas terapéuticos y religiosos occidentales.


Acercarse a la santería cubana de Bogotá, ya sea como practicante, como

religioso o como usuario, especialmente en este último caso, implica un cambio

en los sistemas de referencia de los participantes. Los lenguajes que emergen pue-

den resultar en ocasiones intraducibles o incomprensibles, aun cuando se esté

haciendo uso de unos mismos códigos lingüísticos, de unos mismos fonemas. La

re-significación del mundo es inevitable una vez se ingresa en esta otra forma de

comprenderlo. Los secretos que baja a revelar el eggun o el oricha son claros en

ocasiones; no obstante, en otros momentos pueden manifestarse de forma ambi-

gua y hacerse ininteligibles, y la precisión en la interpretación resulta determi-

nante, tanto para quien se hace la consulta, como para quien la efectúa. Aquí lo

religioso y lo terapéutico no son dos aspectos de la vida del sujeto que se puedan

separar; la salud del alma y del cuerpo se trenzan en complejas relaciones.

“Habitar lenguajes” diametralmente diferentes a aquellos en los que nos encon-

tramos inscritos lleva consigo la emergencia de una multiplicidad de “mundos

posibles”; moverse dentro de estos universos que hablan de la salud-enfermedad

es factible tan sólo en la medida en que se cuente con la guía de algún “guardián de

lo sagrado”. Estas personas instruidas son mucho más que terapeutas, arúspices o

consejeros. Ellos son depositarios de un conocimiento que les es entregado por sus

ancestros y orichas, lo cual, en muchas ocasiones, sucede a través de la pérdida de

su mismidad, cuando el oricha o el eggun bajan a nuestro mundo visible y montan

a cualquiera de sus omo que se encuentren presentes. Ese conocimiento resulta de

un linaje espiritual que nace de la relación padrino-ahijado.

El conocimiento sobre salud-enfermedad en la regla de ocha está indefecti-

blemente articulado con los procesos de adivinación-interpretación de los odu

que los santos les re-velan a sus omo. Ello supone el uso de diferentes tecnolo-

gías a través de las cuales los odu emergen desenmascarando las causas y las

respuestas a los males que puedan estar afligiendo o aguardando en un futuro

próximo a la persona que se hace consultar. Como se dijo antes, en la santería

hay tres artefactos rectores de los sistemas de adivinación-interpretación: el

obí, el diloggún y el Ifá, por medio de los cuales tiene lugar el diagnóstico. Cada

uno de ellos maneja distintos grados de complejidad, lo cual, a su vez, entraña

unos niveles de conocimiento y de autoridad que difieren, espacios de poder

que, aunque se encuentran íntimamente articulados, suponen en sí mismos la

separación en virtud de unos dones adquiridos y reforzados con la práctica,

antes que con el simple hecho de hacerse santera o santero.


La consulta con el coco: padre Elegguá, su hijo pregunta...

En la última semana de mayo del 2008 crucé la puerta de la casa de Gloria,

a eso de las 7 de la noche. En mis manos llevaba un coco y dos velas blancas.

Cuando llegué a la residencia de la santera, ella se encontraba sentada en el cuarto

de los muertos, con tan sólo una vela alumbrando la inmensa oscuridad y fumando

tabacos a los eggun. En esta ocasión tocaba su puerta porque iba a mirarme con

el obí, que es quizá el sistema de adivinación-interpretación más sencillo, debido

al modo como se le manifiestan los signos a quien pregunta. La lectura del coco

es lo primero que aprenden a manejar los santeros e iniciados. Se utilizan cuatro

pedazos de coco que son arrojados sobre el piso por el santero; a través de ellos

hablan los orichas y los eggun. A diferencia de los otros dos sistemas oraculares

de la regla de ocha, aquí se realizan preguntas directas que son respondidas por

afirmaciones o negaciones expresadas en los pedazos de coco.

Fig. 9. Gloria fumando tabaco a los muertos


La consulta fue realizada en frente de Elegguá, para lo cual Gloria tuvo que

preparar antes el coco. Ella rompió el fruto y se bañó la cabeza con el agua que

estaba en su interior (el agua, me explicaba la santera, servía para refrescar la

cabeza). Inmediatamente, sacó cuatro pedazos pequeños de coco, a los cuales la

santera se cuidó de dejarles un lado oscuro y el otro claro. Una vez el coco quedó

listo, ella se dirigió al gran patio de su casa y en un rincón, donde tenía algunos

elementos que representaban a eggun, comenzó a murmurar algunas frases en

yoruba: “[…] bé omoi tutu, ane tútu tútu laroye […] akkuaña” (“Diario de campo”,

29 de mayo del 2008). En medio de palabras como éstas, que me resultaban prácti-

camente ininteligibles, se colaba mi nombre. Gloria estaba dándole conocimiento

a eggun del registro que ella iba a realizar enfrente de su padre Elegguá.

Luego, nos dirigimos a la entrada donde se encuentran sus orichas guerre-

ros protegiendo día y noche la casa. Enfrente de su Elegguá, la santera encen-

dió las dos velas y le presentó las lascas de obí —coco— en un plato con agua.

Entonces me dijo: “Lo que vayas a preguntar tienen [sic] que ser cosas dema-

siado importantes, porque aquí te pueden mandar obras en este momento”.

Inmediatamente se inclinó, tomó una maraca que estaba al lado de los gue-

rreros, la hizo sonar y, mientras lo hacía de nuevo, musitó: “Elegguá, mi padre

bendito, aquí está su hija; venimos a hacerle unas preguntas para su hijo Luis

Carlos Castro, para que usted sea claro, mi padre Elegguá. ¿Qué preguntas va

a hacer?”. Desde ese instante pregunté sobre algunas cuestiones muy precisas

de mi cotidianidad, pues, como se dijo, los interrogantes debían ser claros para

que pudieran ser respondidos por un sí o un no.

En este sistema de adivinación-interpretación, cuatro pedazos de coco van a

dar origen a cinco letras: Alafia, Otawo, Ellifé, Ocana, Oyékun.7 Alafia resulta cuando

quedan las cuatro caras del coco por el lado blanco. Esta letra se interpreta como

un sí tentativo; si el santero o santera tienen dudas, han de volver a arrojar el coco.

En caso de que salga Alafia, Otawo o Ellifé, estaríamos en presencia de un sí con-

tundente. Otawo se produce cuando queda una lasca por el lado oscuro y las otras

tres por el claro. En este signo se hace imperioso que se lancen de nuevo los trozos,

porque puede haber tenido lugar un error, posible producto de una elaboración

7 La escritura de las letras en el obí ha sido tomada del libro de Cabrera (2006). Existen

variantes en la escritura de algunas de ellas.


defectuosa de la pregunta. Ellifé se obtiene cuando quedan dos lados oscuros y

dos claros. En este odu, el oricha responde con un sí enfático y no hay necesidad de

volver a echar el obí. Ocana se origina cuando tres de los cuatro trozos quedan por

el lado oscuro. Aquí la letra viene diciendo que no, lo cual puede significar algún

evento perjudicial. En este caso, es necesario volver a lanzar para saber qué es lo

que sucede. Finalmente, Oyékun se obtiene cuando quedan los cuatro fragmentos

por el reverso. Este signo es un no por respuesta; al mismo tiempo, es un aviso de

tragedia. En este odu estamos en presencia de la muerte.

Los santeros pueden coincidir, en términos generales, en la significación

de las cinco letras. No obstante, la interpretación de una u otra puede variar.

Por cada uno de estos signos vienen hablando ciertos orichas. Algunos de los

cuestionamientos que formulé y las letras que respondieron fueron los siguien-

tes: “¿Voy a viajar fuera del país este año?”. Entonces, Gloria se encargaba de

transmitir la pregunta: “Mi padre el Elegguá, ¿usted cree que su hijo Luis Carlos

Castro va a viajar este año fuera del país?”. A continuación, Gloria se inclinaba

un poco y, con dos pedazos de coco en cada mano, las sobreponía de manera

alterna una sobre la otra, mientras decía: “Ilé mó akué yé akkuaña, Ilé mó akué yé

akkuaña, Ilé mó akué yé akkuaña. Una sola pregunta mi padre el Elegguá”. Tras

repetir estas palabras, la santera arrojó el coco y, al ver la posición dijo: “¡Ellifé!

¡Claro que vas a viajar, deja la inseguridad, si hasta se rompió el coco! Dejemos

ese irécito por aquí. ¿Qué más vas a preguntar?”. Mientras vacilaba sobre cuál

sería mi siguiente pregunta, ella recogió los fragmentos de coco y los lavó en el

plato con agua que había quedado en el suelo junto a los guerreros.

Tras el momento de vacilación, pregunté: “¿Están mis padres bien de

salud?”. La omo Obatalá repitió el procedimiento: “Mi padre el Elegguá, ¿usted

cree que los padres de su hijo Luis Carlos Castro se encuentran bien de salud?”.

De nuevo, Gloria se inclinó con los cocos aprisionados por sus manos y dijo:

“Ilé mó akué yé akkuaña, Ilé mó akué yé akkuaña, Ilé mó akué yé akkuaña. Una

sola pregunta mi padre el Elegguá”. Cuando la santera arrojó las cuatro lascas,

su cara fue de preocupación. Los cocos marcaban un Ocana, lo cual significaba

que alguno de ellos, o los dos, se encontraban en un estado crítico de salud. En

ese momento, a pesar de que Gloria me había dicho que ésa era la última pre-

gunta, tuvo que volver a arrojar los cocos. Primero preguntó por la salud de mi

papá y la respuesta de Elegguá era que él se encontraba bien.


Un instante después, preguntó por la situación actual de salud de mi

mamá. En la caída de los cocos se marcó un sí, es decir, que mi mamá corría

algún riesgo. Sin demora y siempre repitiendo la ritualidad al proyectar los cua-

tro pedazos del fruto, Gloria consultó a Elegguá: “Mi padre bendito, ¿usted cree

que limpiando la foto de ella con una paloma blanca, que si su hijo limpia la foto

con una paloma, a ella se le quite el peligro?”. La posición de los cocos reiteró

el inminente peligro. En esta ocasión, uno de los pedazos había quedado de

lado, lo cual significaba que había un eggun parado y había que volver a lanzar.

Como resultado, un no. Y un lanzamiento más, acompañado de otra pregunta

por una posible terapéutica: “Mi padre el Elegguá ¿usted cree que dándole de

comer a la tierra, limpiándola con unos granos, las cosas mejoran?”. El signo que

apareció fue Ellifé, con lo cual el problema quedaba solucionado. Para cerrar el

registro, Gloria hizo una última interpelación: “¿Y con estas preguntas, mi padre,

queda ya su hijo listo?”. Un no por respuesta. “¿Es que su hijo se tiene que lim-

piar con unas guayabas con usted, mi padre?”. Entonces los cocos dejaron ver

una Alafia, es decir, un sí. Con esta respuesta había terminado la consulta ese

día. Al marcharnos, dejamos las dos velas encendidas y los cuatro pedazos de

coco en frente de Elegguá, no sin antes agradecerle por la sabiduría y claridad

en sus respuestas.

De las consultas que se realizan dentro de la santería, la del obí es la más

corta. Quien se ve por este medio busca respuestas a situaciones inmediatas. El

número de preguntas no debe ser excesivo para evitar complicaciones en lo que

respecta a las obras que la persona habrá de ofrecer con el fin de resolver. En este

sistema de adivinación-interpretación los odu hablan directamente. El nivel de

interpretación es mínimo; de ahí su accesibilidad a todos aquellos que no han

recibido aún los grandes “secretos” de la ocha. Como se verá, esta simplicidad

irá desapareciendo en cuanto se avance sobre el manejo de las siguientes “tec-

nologías terapéuticas”.

Odí y Obara hablan: la conjura de la incertidumbre en el diloggún

El diloggún está compuesto por diecisésis conchas de caracoles. Su lectura

implica que el santero se encuentre en un nivel de “profesionalización” dentro

de la santería mucho mayor que el que se necesita para la interpretación del


obí. Para leer el diloggún se requiere que la persona sea un oriaté —sacerdote—

o una santera mayor, máximo nivel de especialización que puede alcanzar la

mujer dentro de la santería.

El lanzamiento de los caracoles y el modo como caigan van a determinar

diecisésis letras, acompañadas siempre por patakís o narrativas de carácter

mítico que deben ser interpretadas por el santero o santera. Sin embargo, es

importante señalar que, si bien se trabaja con 16 caracoles, un oriaté sólo está

en capacidad de interpretar doce de los diecisésis signos posibles. En caso de

que los caracoles al ser arrojados sobrepasen el odu doce, se hace necesaria la

presencia de un babalawo para la correspondiente lectura.

El diloggún se deriva de un sistema oracular nigeriano. La palabra diloggún

hace referencia, por una parte, a los caracoles que recibe el santero o santera de

un oricha particular en el momento del asiento. Y, por otro, el diloggún es, como

señalé antes, el conjunto de diecisésis caracoles que se utilizan en las consultas.

Estos caracoles sagrados son la “casa del alma de los orichas”, pero también son la

“boca de los orichas” (Lele, 2003). Ellos tienen un lado redondeado y liso, y el otro

es dentado. De aquí la analogía con la boca. Dependiendo de cuántos caen con la

boca hacia arriba, se determina cuáles son el santo o santos que defienden y que

desean hablar. A cada odu le corresponde un número y unos patakís que prescri-

ben un estado de cosas para el consultante, junto con unos procedimientos.

Las diecisésis letras con su correspondiente numérico son, en su orden, las

siguientes: 1. Okana, 2. Eji Oko, 3. Ogundá, 4. Irosun, 5. Oché, 6. Obara, 7. Odí, 8. Eji

Ogbe, 9. Osá, 10. Ofún, 11. Owani, 12. Ejila Shebora, 13. Metanla, 14. Merinla, 15.

Marunla y 16. Merindilogún. Un universo de significados se encuentra encerrado

en cada uno de estos signos y aguarda ser re-velado. A continuación hablaré de

dos letras: Obara y Odí, a propósito de un registro que me hiciera Gloria.

Al finalizar el mes de octubre del 2007, me encontré de nuevo en casa de la

omo Obatalá; en esta ocasión asistía para que Gloria me echara los caracoles.

Mientras llegaba mi turno, debí aguardar en el cuarto de los muertos, en el cual

casi dos meses atrás celebráramos una misa espiritual. Finalmente, Gloria me

llamó y me hizo pasar al igbodú. Una vez allí, conversamos un poco sobre la misa

espiritual que realizáramos a principios del mismo mes. Acto seguido comenzó

la consulta. El lugar estaba dispuesto con el altar principal a los orichas en frente

de la entrada, un altar más pequeño a mano izquierda de la puerta con San


Lázaro y sus perros, los Ibeyis o Jimaguas (orichas menores que son mellizos e

hijos de Changó y Ochún), y el caparazón de una tortuga, representación del

poderoso Changó. A mano derecha se hallaba la mesa de las consultas. La mesa

estaba cubierta por un gran mantel blanco y sobre ella había algunas flores, un

vaso de agua, un mazo de cartas españolas, un libro sobre la interpretación de

los caracoles y, por último, los diecisésis caracoles.

Gloria, vestida siempre de blanco, inició el registro preguntándome mis

nombres, apellidos y la fecha de mi nacimiento. Enseguida se puso de pie, tomó

el diloggún y comenzó a hacerme algunos “pases” por la cabeza, atrás del cue-

llo, los hombros, el corazón, el estómago, los brazos, las rodillas, los pies y las

manos, considerados éstos los centros principales del aché de las personas.

Cada vez que pasaba los caracoles sobre una de estas partes, la nombraba en

lengua yoruba. Entonces la omo Obatalá decía: “Orí inu”, cuando los deslizó

sobre mi cabeza; “Eshu ni pacuó”, cuando lo hizo atrás de mi cuello, y así sucesi-

vamente. Luego hizo algunos saludos a los orichas pidiendo su consentimiento

y guía en el registro, lo cual se conoce como moyubar. Seguidamente, me pidió

que tomara los caracoles y los arrojara. Los agité entre las manos y los lancé

sobre la mesa. En un instante supe que se trataba de Odí, es decir, que siete

fueron los caracoles que cayeron con su parte aserrada hacia arriba, pero dos

de éstos cayeron de forma singular, uno parado sobre el otro, lo cual significaba,

según Gloria, que había un eggun parado que estaba pidiendo que se le presta-

ran atenciones.

Una consideración significativa es que los santeros suelen arrojar los cara-

coles en el piso; en tales ocasiones se sitúan sobre una estera y quien se regis-

tra lo hace en un asiento bajo. Las santeras, por su parte, acostumbran hacerlo

sobre una mesa; cuando se hace de esta forma, la santera se sienta con el con-

sultante en la mesa sobre la que se ha de arrojar el diloggún. La razón reside en

una consideración según la cual la mujer que aún menstrúa puede convertirse

en un factor contaminante. La santera puede arrojar el diloggún sobre la estera

siempre y cuando haya llegado ya a la menopausia.

Como se indicó antes, cada letra está acompañada de una serie de pro-

verbios, mensajes, interdicciones y ofrendas que el consultante debe tener en

cuenta durante y al finalizar su diagnóstico. Con voz reposada y atendiendo a la

lectura del libro de interpretaciones, Gloria me dijo, al ver el signo de Odí:


Te hablan Yemayá, Oggún, Inle, San Lázaro y Obatalá, “donde la tumba fue

cavada por primera vez”. Aquí dice que eres hijo de Yemayá, y que debes hacerte

una limpieza al frente de San Lázaro. Y eso que has cambiado mucho, hijo. Ya no

estás tan pálido. Los santos dicen que debes ponerte los collares por tu salud […]

Dicen que cumplas con la promesa que le ofreciste a un viejo, a San Lázaro; va

a ser como una aparición y va a ser San Lázaro, en un viaje que vas a hacer. Tú

no le vas a poner mucho cuidado. Pero ponle cuidado, porque es él en persona

que se te va a presentar. Qué prueba tan grande te van a poner […] Mira que a

tu casa visita una persona con uniforme, como un militar, es un eggun, está muy

intranquilo (“Diario de campo”, 31 de octubre del 2007).

Luego de aproximadamente veinte minutos de señalarme otros aspectos

importantes alrededor de esta letra, la omo Obatalá me hizo tomar nuevamente

los caracoles para que los lanzara sobre la mesa. En esta ocasión la letra que

cayó fue Obara, número seis en el diloggún. En este signo:

Te hablan papá Changó, Orúnmila, Ochún y Ochosi, “Un rey no miente”;

“La verdad nació de la leyenda”. Aquí dice que te cuides mucho, cuidado con

desear la mujer ajena. Te recomiendan que tengas a Osun en la cabeza. Y que

le traigas seis manzanas rojas a Changó y una botella de vino tinto, para que le

pongas una copa y te limpies con las seis manzanas, porque Changó te quiere

dar un viaje. También dice que te cuides de la ingle y que tengas mucho cuidado

cómo hablas, ya que a veces eres una persona que habla para atrás, hablas para

sentarte a pensar. Dicen que no puedes tomar bebidas alcohólicas y que debes

comer a horas, hijo, porque te estás debilitando […] Debes tener cuidado, por-

que te quieren hacer una brujería, no prestes ropa, ni te pongas nada de nadie.

Se te va a presentar un negocio, dice que lo consultes antes, porque puede

haber problemas con la justicia […] Una hija de Ochún te lanzó una maldición

(“Diario de campo”, 31-10-2007).

La interpretación de cada una de las letras señalaba, como suele suceder

en los registros, asuntos de la vida personal, temas recurrentes como la salud, el

amor y el dinero, los cuales aparecen paradójicamente interrelacionados en

el tiempo y el espacio. Es decir, cada una de las situaciones que acostumbran


emerger a lo largo de la consulta en muchas ocasiones no corresponden explí-

citamente al presente, pasado o futuro, ni hacen referencia a un lugar particu-

lar. Sin embargo, en algunos momentos pueden surgir conexiones que tengan

alguna relación concreta para la persona que se consulta.

La paradoja de los sistemas de adivinación-interpretación en la santería

radica, precisamente, en la reintroducción de incertidumbres. Es decir, cuando

se llega al registro, el sujeto, así sea por curiosidad, espera resolver en principio

una serie de dilemas que afectan su cotidianidad. Entonces el santero, el baba-

lawo o el espiritista dan respuestas que ofrecen una solución parcial —en cuanto

que dicho dictamen abre la puerta a la incertidumbre— a la duda originada con

respecto a algo que ha pasado, o que está sucediendo, o que habrá de venir.

En cualquier caso, para resolver un problema, para encontrar una terapéutica,

cualquiera que ésta sea, se habrá de pasar indefectiblemente por lo ritual.

“Doy todo lo que sé a cambio de la mitad de lo que ignoro”:

el registro ante Orula

Aunque el diloggún puede llegar a ser el medio de interpretación más fre-

cuentado, es el Ifá el que goza de una mayor reputación. Su prestigio es direc-

tamente proporcional a su alto grado de complejidad. La dificultad que reside

en este sistema de adivinación-interpretación es creciente en relación con los

anteriores. Las herramientas principales utilizadas por el babalawo son el ékuele

u opele, el até o tablero de Ifá y los ikines o inkines. Dos columnas, cada una con

16 signos, configuran 256 combinaciones posibles que sólo estos padres de los

misterios son capaces de interpretar y que nuevamente son acompañadas por

proverbios y versos sagrados (De la Torre, 2004; Lele, 2003; Matibag, 2000).

El registro ante Orula solamente puede ser efectuado por el babalawo, quien

es el único conocedor de los secretos de Ifá. Cuando se trata de una consulta, el

sacerdote de Ifá la realiza usando el ékuele, una cadena consagrada que consta

de ocho partes o chapas unidas por eslabones de tres o cuatro pulgadas. Cada

parte cuenta con un lado oscuro y otro claro que determinan el signo con que

“Ifá viene hablando”. “Los primeros signos que existieron fueron los 16 signos

reyes; de ellos se derivaron los demás hasta 256, desde Eyogbe hasta Ofún meyi”

(Nusa, entrevista personal, 12 de mayo del 2008).


Lázaro Chang me decía que cualquier babalawo debía “tener mínimo die-

ciséis ékuele; esos dieciséis ékuele se consagran con diferentes cosas, cáscara

de coco, cáscara de güira, carapacho de hicotea, casco de venado, inkines,

semillas”. Por otro lado, las ocho partes de las cuales se compone esta cadena

sagrada, me explicaba este mismo babalawo, se originan en los relatos que sus

predecesores le han transmitido: “los viejos contaban que las primeras cuatro

representaban los cuatro elementos de la vida, agua, fuego, tierra y aire, y las

otras cuatro venían reafirmando eso, desde los cuatro puntos cardinales del

globo terráqueo” (entrevista personal, 18 del ocutbre del 2007).

Al igual que en el diloggún, en el Ifá los patakís desempeñan un papel fun-

damental. Cada uno de los 256 odu se encuentra vinculado a una serie de narra-

tivas míticas, las cuales, a su vez, están referidas a unos orichas específicos. Los

patakís, que en esencia suelen ser los mismos que son relatados en el diloggún,

deben ser memorizados por los babalawos. El número de estos patakís, señala

Bascom (1991), no está claramente determinado. Además, éstos son altamente

variables de uno a otro territorio yoruba. Los versos sagrados presentan, estruc-

turalmente hablando, una serie de coincidencias en su disposición, lo cual no

se ajusta de modo necesario al punto de vista de los sacerdotes al servicio de

Orula. En este sentido, coincidirían tres partes: “1) la presentación del caso

mitológico que sirve como un precedente, 2) la solución o consecuencia de este

caso y 3) su aplicación al cliente [traducción libre]” (Bascom, 1991: 122). Esto se

verá un poco más claro a partir de un registro que me realizara a principios del

mes de mayo del 2008 en casa de Agapito Nusa. Pero, antes de pasar a la con-

sulta, habría que hablar de otro relevante atributo implicado en este sistema de

adivinación-interpretación: el até.

El até o tablero de Ifá, al que me referí a propósito del primer itá que tiene

lugar con el recibimiento de la mano de Orula, es un círculo en madera, que

representa al mundo. Su origen se halla inserto en un pasado mítico.

El tablero de Ifá es la representación de las lascas que trabajó Orula sobre

la ceiba caída. La ceiba es un árbol bendecido en esta religión, por su fortaleza

y longevidad, porque dura más de doscientos años. Y Orula, de una lasca de esa

ceiba, sacó até, que es como se llama en lengua yoruba el tablero que representa

el globo terráqueo. Y cada movimiento que se hace en el tablero responde a una

razón determinada. Por eso es que tiene muy bien tallados sus cuatro puntos


cardinales: la vida, la muerte, el sol y la luna. En ese tablero es donde vive Orula

(Chang, entrevista personal, 18 de octubre del 2007).

Sobre el até es arrojado el ékuele que “da unos signos, los cuales tienen unos

números; cada signo o número dice la situación por la que viene pasando la

persona, tanto en el pasado y presente como en el futuro” (Nusa, entrevista per-

sonal, 12-05-2008). De nuevo, 16 odu principales que originarán las otras 240

letras: 1 Ogbe, 2. Oyeku, 3. Iwori, 4. Odi, 5. Obara, 6. Okanran, 7. Irosun, 8. Owonrin,

9. Ogunda, 10. Osa, 11. Irete, 12. Otura, 13. Oturopon, 14. Ika, 15. Ose y 16. Ofun.

Eran las cuatro de la tarde cuando llegué a la casa de Agapito Nusa y Cecilia,

ella cuatro meses atrás había regresado de La Habana después de asentarse

Ochún. Al igual que Gloria, Cecilia se vio obligada a salir del país para pasar por

el rito de paso fundamental de la santería. La casa se localiza en el sector cén-

trico del barrio Modelia. Al cruzar el amplio garaje, me topé con dos figuras que

representaban al oricha Elegguá. Después de una breve conversación en la sala,

fui conducido a un espacio contiguo a la cocina, donde se ubicaba el cuarto

destinado a las consultas. Antes de ingresar al registro y mientras me descalzaba

para pasar al espacio sagrado, pude observar la readaptación de la amplia zona

destinada a la cocina. En ella cohabitaban armoniosamente los diferentes alta-

res consagrados a los santos que han recibido tanto Agapito como Cecilia, así

como los que están dedicados a los eggun.

La consulta hubo de retardarse unos cuantos minutos, mientras Agapito se

ataviaba de manera adecuada. La puerta del pequeño cuarto en que se le rinde

culto a Orula, divinidad máxima en quien residen los secretos del gran oráculo

de Ifá, se cerró detrás de nosotros. Durante unos instantes tuve que volverme

de espaldas a Agapito, en tanto que él sacaba el ékuele de la sopera de Orula.

Sentados frente a frente, él sobre una estera y apoyado contra una de las pare-

des, y yo en un pequeño asiento que se levantaba a no más de treinta centíme-

tros del suelo, nos dispusimos a atender las indicaciones que Orula tenía ese

día para mí.

Separados por el tablero de Ifá (en el que se había puesto una semilla al

lado derecho indicando el oriente gobernado por Changó; una piedra blanca al

lado izquierdo señalando el occidente regido por Echu; un caracol en la parte

de abajo marcando el sur donde gobierna Oddúa, y una moneda de plata en la

parte de arriba designando el norte donde reina Obatalá), Agapito me solicitó


le dijese nombres y apellidos. Los datos fueron consignados en un pequeño cua-

derno que sirve para llevar la “historia médica” de quien se registra y para ano-

tar los signos que vaya arrojando la cadena sagrada.

Con una jícara de agua a su lado derecho y la libreta a la izquierda, el baba-

lawo había dado comienzo a la consulta. Portando un tocado de plumas que

había venido a reemplazar el gorro de Orula, Agapito inició las moyugbaciones

respectivas a Orula y los santos. Su mirada iba y venía de mi rostro hacia la

sopera de Orula; cada gesto estaba acompañado por plegarias proferidas en

lengua yoruba, en medio de las cuales mi nombre resonaba. Agapito solicitaba

asistencia de sus mayores y de los orichas para emitir el diagnóstico adecuado

de la situación por la que yo estaba atravesando en ese preciso momento.

Al cabo de un par de minutos, el babalawo me solicitó reclinarme un poco

hacia adelante para hacer sobre mi cuerpo unos signos con el ékuele, simila-

res a los “pases” que Gloria me había realizado al inicio de la consulta con el

diloggún. Después de ello, me pidió que extendiera las manos con las palmas

abiertas hacia arriba. Con gesto ceremonioso, me entregó la cadena sagrada

y me dijo: “pídele a Orula en voz baja lo que quieras, lo que necesites, háblale”

(“Diario de campo”, 12 de mayo del 2008). Tras la solicitud hecha, le devolví

la cadena. De nuevo me instó a mantener las manos con las palmas puestas

hacia arriba y demandó que sacara el derecho, es decir, el dinero de la consulta.

Al sacarlo me pidió que hiciera un pequeño rollo y que lo sostuviera entre

las manos. En ese momento, me entregó la semilla y la piedra blanca, para

luego exhortarme a agitarlas entre las manos. Durante estos breves segun-

dos, Agapito movía el ékuele de adelante hacia atrás sobre el tablero de Ifá.

Luego, dejó la cadena sobre el até, seleccionó mi mano izquierda, en la cual

había quedado la piedra blanca, y tomó de mis manos la piedra, la semilla y

el dinero. Entonces dijo: “iré por tu mano, iré por aquí” (“Diario de campo”, 12

de mayo del 2008). Es decir, “suerte” por mi mano, la cual estaba representada

en la piedra blanca, y “suerte” por los signos que habían resultado del lanza-

miento de la cadena.

Desde ese instante, un sinnúmero de situaciones me serían propuestas

como consultante. Agapito tomó el dinero que había quedado sobre el tablero,

lo enrolló justo en la mitad del ékuele y me entregó otra vez la piedra y la nuez.

“¡Agítalas y separa!”. Y a continuación, el movimiento de la cadena de adelante


hacia atrás y de atrás hacia adelante. En esta ocasión escogió mi mano diestra,

tomó la semilla, que fue sostenida por sus dedos formando una pinza, y la pasó

por cada una de las chapas, de abajo hacia arriba, empezando por la columna

derecha que el ékuele había formado, para luego descender por la columna

izquierda, mientras musitaba palabras en yoruba. Este procedimiento lo reali-

zamos muchas veces y en cada una de ellas se colaron patakís, explicaciones e

interpretaciones de ellos y su relación conmigo. En esta consulta eran Orula y

Obatalá los que me habrían de hablar. El primero por ser el señor del tablero, el

segundo porque venía defendiendo.

Dice Orula: “un bien que viene cruzando el mar”. “Oturopon tauro, ‘las tres

suertes, las tres desgracias’”. Las tres suertes te acompañan, pero vienen gober-

nando las tres desgracias. Agapito, con voz tranquila, empezó a señalarme que

las tres desgracias querían reinar por encima de las tres suertes. La explicación

recurrió a un relato mítico que tejía una relación con mi actual situación y de la

cual, a su vez, se desprendían algunas sugerencias:

Aquí dice que había una vez un hombre que se quejaba siempre de que

estaba enfermo, y que se iba a morir. Entonces, vino la enfermedad y le dijo:

“yo soy tu amiga”, y se lo llevó […] Durante un año lo que digas negativo se va

a cumplir. Si dices que te vas a morir, rápidamente se va a cumplir […] En este

signo, Orula vivía en el campo y se alimentaba con dos huevos, él se mira8 con

Ifá y éste le dice que tiene que sacrificar dos gallinas, rogarse la cabeza con

ñame y dormir con una lucecita. Entonces, Orula sale para el monte y lo coge la

noche, pero al fondo ve una luz; él golpeó: “vengo a ver qué me da de pasada”.

Y le dieron de comer. Entonces, Orula lleva al padre del príncipe al monte y lo

colma de riquez (“Diario de campo”, 12 de mayo del 2008).

Siguieron asuntos tales como que a toda persona que llegara a la casa

debería atenderlo y que Obatalá quería darme tres bendiciones, para lo cual

debería mantener una luz encendida durante los siguientes dieciséis días,

aunque Agapito pensaba que lo mejor era que lo hiciera durante seis meses.

8 Mirar se refiere a la acción de la persona que se consulta, ella misma, por medio de cual-

quiera de estos sistemas de adivinación-interpretación.


Cuando la consulta llegaba a su fin, vinieron verdaderas recomendaciones

terapéuticas, las cuales apuntaban a conseguir un estado de equilibrio para

la resolución de ciertas situaciones que aparecían en mi diagnóstico “obs-

taculizadas” o que podían llegar a estarlo. Las prescripciones pasaban por

cuestiones que iban desde prácticas alimenticias hasta prácticas sociales.

Igualmente, debía cumplir con una serie de atenciones ante Orula y Obatalá.

Adicionalmente, el lanzamiento del ékuele y los odu había determinado que

era preciso realizar un ebbó con los siguientes componentes: “un pollo amari-

llo recién nacido, un poco de cabello tuyo, ñame, semillas de ahuyama, granos

de arroz, fríjol, tierra de los zapatos, tierra de la universidad, tres pedacitos

de carne” (Diario de campo, 12 de mayo del 2008). Éstos y otros componentes

más tenían que ser llevados al babalawo, además de un dinero que habría de

pagar por la realización del ebbó.

Superior en su complejidad, este sistema oracular implica un alto grado

de conocimiento por parte de la persona que hace el diagnóstico. La incerti-

dumbre y la paradoja se cuelan a través de un sinnúmero de aspectos que son

puestos en juego: los tiempos míticos que se entrelazan con los tiempos de la

consulta; la ininteligibilidad de la mayor parte del registro, debido a que éste

funciona con una serie de elementos rituales mucho más complicados que los

del diloggún y, por supuesto, del obí, comenzando por el uso del lenguaje yoruba

como lengua ritual imprescindible; y la posterior traducción e interpretación

que debe hacer el babalawo a quien se hace consultar, no sólo sobre la situación,

sino también sobre el procedimiento más adecuado.

El tarot de los orichas: Elegguá defiende

Hace poco tiempo presencié por primera vez un registro espiritista que Luis

Carlos le realizó a un estudiante universitario de la capital, quien asistió a bus-

car orientación para su vida cotidiana. La consulta fue a eso de las 8:20 p. m.

en el igbodú de la casa de Luis Carlos. Los dos se sentaron frente a frente y él

empezó a barajar las cartas con gran habilidad, primero una baraja española y

luego un mazo de cartas más grande. No sabía aún de qué se trataba, aunque

intuía que era un tarot. Al momento confirmé mis sospechas, pero era un tarot

de los orichas.


Seguido de aquella minuciosa barajada de la suerte y destino que a conti-

nuación le sería interpretado a Germán Andrés,9 Luis Carlos le preguntó cuáles

eran el día, mes y año de nacimiento. Los números de aquellas fechas fueron

sumados y dieron como resultado 84. En el primer número hablaban los santos:

Obatalá, Olokun y Orula, y en el segundo los Ibeyis. De la interpretación del 84

se desprendió una serie de características sobre la personalidad del consultante,

entre las cuales resaltó la de ser testarudo. Se le aconsejaba no contar secretos

personales y se le dijo, además, que, en caso de que el número en alguna con-

sulta saliese invertido, es decir, que apareciera el 48, eso significaba que se le

debía hacer santo gratis. Además de la fecha de nacimiento, se le conminó a dar

los apellidos que el omo Changó no conocía. Tras decírselos, comenzó a hacer

una rogativa dirigida a sus eggun para que le ayudasen en la interpretación del

hado de Germán Andrés, mientras introducía sus manos en un vaso con agua

que se encontraba a su derecha. Según él, la fuerza que allí residía le ayudaría

en dicho propósito.

Fig. 10. Luis Carlos, espiritista bogotano consultando a una joven

9 Seudónimo.


Vino entonces la lectura de la baraja española. El espiritista le pidió que

pusiera la mano derecha sobre la baraja y colocó su mano sobre la del con-

sultante, la cual, al parecer, se encontraba helada. Le dijo: “¿Sí sientes el

frío? Es porque los muertos trabajan a través mío”. Luego le solicitó que con

la mano izquierda partiese la baraja en tres y que escogiera uno de los mon-

tones. El estudiante seleccionó la pila de la izquierda y Luis Carlos la tomó

en manos. Dio comienzo, ahora sí, a esparcir el destino sobre la pequeña

mesa de madera. Con ansiedad, Germán y por supuesto yo, esperábamos el

significado que podía entrañar el azaroso orden de las cartas que llegaron

a conformar siete filas, a través de las cuales los espíritus hablaban sobre

asuntos que, desde épocas remotas, han preocupado profundamente a los

seres humanos: la vida, la muerte, la salud, la enfermedad, el amor, el des-

tino incierto que nos aguarda, temas familiares que producen tranquilidad

o angustia ontológica.

El registro comenzó a moverse entre pasados, presentes y futuros posibles,

al mismo tiempo que se deslizaba hacia los rasgos íntimos de la subjetividad

del joven universitario. El omo Changó escuchaba lo que sus espíritus le susu-

rraban en misterioso y silencioso secreto, lenguaje inaudible para aquellos que

no poseen el don especial de comunicarse con esos “otros” que habitan en el

inframundo. O que no lo han desarrollado por medio de la enseñanza de sus

predecesores, con quienes establecen un vínculo filial, no por vía de la sangre,

sino a través de lo espiritual y del manejo de esos mundos que son sagrados y

profanos simultáneamente, que se encuentran y funden en la cotidianidad de

la existencia.

Tras la lectura de la baraja española, siguió la del tarot de los orichas. Similar

procedimiento acompañó la lectura de estas cartas. Germán Andrés partió la

baraja con la mano izquierda en tres partes, pero esta vez tomó seis cartas de

la pila central. Algunas de ellas fueron VII de Fuego, El hombre, Elegguá, X de

Aire y Oggún. Luego, en dos ocasiones, tomaría seis y seis cartas que pasaron a

ser colocadas sobre las primeras y, una vez más, éstas sobre las anteriores. Por

medio del tarot, el oricha que bajó a hablar fue Elegguá, uno de los orichas mayo-

res, quien posee “las llaves del destino, abre y cierra la puerta a la desgracia o a

la felicidad” (Bolívar, 1990: 35).


Elegguá es quien te habla. En este momento te encuentras con grandes

deudas y preocupaciones, pero te aguarda una suerte muy grande, que alcanza-

rás cuando cruces el mar. Aunque no eres iniciado, los santos te cuidan y sienten

un especial afecto por ti, al igual que varios espíritus alrededor tuyo que están

guardándote. No obstante, debes tener paciencia y dejar de ser testarudo, cual-

quier cosa mala que te pase en la vida no va a ser causada por brujería alguna,

sino por terquedad tuya. Elegguá te recomienda recibir guerreros y solicita ser

atendido con un pescado asado y siete rodajas de tomate (“Diario de campo”, 7

de mayo del 2008).

Éstos y otros elementos de la vida fueron anunciados por Elegguá. Un

futuro halagador se le presentaba al estudiante en aquel primer registro. La

interpretación que Luis Carlos le hizo del tarot estuvo apoyada por la lectura de

un libro titulado The Tarot of the Orishas, que contenía un sinnúmero de patakís

en los que anidaban significados múltiples alrededor de cada carta.

Una solución espiritual y el surgimiento de una duda

En octubre del 2006, un mes y medio después de haber conocido a Luis

Carlos, mientras conversábamos sobre el problema de la posesión en la regla

de ocha, sacó las hierbas que traía para su trabajo y empezó a arreglarlas. De

este modo, un gran manojo de yerbabuena quedó expuesto sobre la mesa. Con

cuidado empezó a separar las hojas que no estuvieran en buen estado y dividió

las demás en dos partes. Una muy pequeña quedó reducida a las solas hojas que

fueron a parar a un recipiente plástico lleno de agua al que, aparte del agua y

la hierbabuena, le agregó unas cuantas gotas de varias esencias derivadas de:

[…] aceites extractados de yerbas, que contienen los elementales, que son

los secretos de las yerbas, de ciertas plantas, más unos extractos químicos.

Entonces, en ciertas ocasiones se usa fuera de las yerbas que uno macera con

sus propias manos y les hace cierto tipo de rezos espirituales, para activarles el

elemental y hacer que el oricha o los espíritus bajen y den su bendición sobre

esa agua; las esencias son un refuerzo para una más rápida acción (Lizcaíno,

entrevista personal, 1º de noviembre del 2006).


Una vez dentro todos los componentes, los agitó con fuerza para mezclar

la pócima que habría luego de ser usada por sus clientes, no sin antes agregarle

cascarilla de santo o efún, como se conoce un compuesto a base de cáscara de

huevo pulverizada, que se combina con otros componentes “secretos”. La cas-

carilla de santo que suele ponérsele como alimento a todos los santos, menos

a Elegguá, es utilizada en muchos rituales de la santería. Este compuesto, se

piensa, es un polvo sagrado que pertenece a Obatalá, los muertos y otros san-

tos, y es utilizado para la limpieza y protección de las personas. Por supuesto,

el riego preparado por el omo Changó incluía unas instrucciones y respectivas

advertencias sobre su utilización. Las plantas que aquí se estaban trabajando,

según él, tenían un amplio uso y se empleaban para los negocios, el amor y la

salud.

La yerbabuena restante, puesta sobre la mesa de atención que nos sepa-

raba, recibió también un tratamiento especial. Luis Carlos sacó media botella

de aguardiente que se encontraba bajo la bóveda espiritual. Con aire ceremo-

nial, tomó un poco de aguardiente y lo sostuvo en su boca, para luego expulsarlo

con fuerza sobre la planta. Acto seguido, me dijo: “el aguardiente es importante,

porque es bebida de los muertos, es agua de consagración”. Inmediatamente

encendió un tabaco, lo chupó vigorosamente y luego echó el humo sobre las

hierbas, en tanto que me recalcaba la importancia del “vaho del santero”.

Durante el arreglo de los elementos que habrían de disponerse para luchar con-

tra las malas energías, a la vez que se llamaban las buenas, se potenciaba el

poder de cada uno de ellos a través de la palabra. Así, a la preparación se le

añadían oraciones en lengua yoruba murmuradas rápidamente y en un tono

de voz bajo. Casi con toda seguridad, aquellas rogativas estaban encaminadas

a solicitar el favor de los orichas o de los eggun en la eficacia simbólica y real de

las plantas y el agua para el riego.

Las señoras para las que se preparaba el trabajo habían llegado momentos

antes a la casa y se hallaban esperando en la sala. Era un par de mujeres de clase

media, de aproximadamente unos 60 años de edad, pensionadas, que habían

estado ya otras veces haciendo uso de los conocimientos de Luis Carlos. A tra-

vés de otras personas, las dos mujeres habían contactado a este hijo de Changó.

Ahora buscaban al espiritista para que les ayudara a resolver un problema que

tenían con un entierro que fuera realizado en la casa de una de ellas. El entierro


se lo habían mandado a hacer, en otra parte, para que se vendiera el lote rápido.

En dicho terreno se enterraron algunas cosas como granos y monedas, pero

éstas no surtieron el efecto esperado. Entonces, los eggun de Luis Carlos advir-

tieron que lo que había allí debía ser desenterrado, tras lo cual tendría que ser

llevado a cabo un nuevo ritual.

El joven espiritista empezó a explicarles lo que debían hacer con lo que él les

había preparado. “Lo primero que van a hacer es sacar ‘eso’ que está adentro [se

refiere al entierro que habían hecho] pero con guantes, no lo vayan a hacer sin

guantes”. Luego vuelve la conversación hacia mí y dice: “¡Ah, mira!, ellas estu-

vieron en la sesión espiritista, acá puedes coger un testimonio. La otra semana

vamos a tener una misa espiritual”. “¿Para quién es la misa?”, pregunta una de

las señoras. “Para mí”, responde Luis Carlos. Doña María10 lo mira con una son-

risa suspicaz. Ante el gesto de la señora, Luis Carlos le increpa: “¿Usted cree que

estoy a salvo de todo? Bueno, ustedes se van mañana para su casa, con guantes

y sacan eso. Si no hay nada, saque la tierra y usted va a llevar agua bendita”. A

cada instrucción que les brinda Luis Carlos, las señoras asienten con la cabeza.

“Después, usted va a coger este manojo de yerbas y va a limpiar el lote de aden-

tro hacia fuera, hacia la calle, como con una escoba, usted va haciendo así —el

espiritista les hace el ademán de barrer— pidiéndole al gran poder divino, al

Dios que todos conocemos, para limpiar. Y esta agua, usted la va a echar en un

balde, desde la puerta de entrada hacia adentro”.

En medio de la consulta, doña Angélica11 le pregunta a Luis Carlos: “¿Qué

pasa cuando un bombillo se prende sólo?”. “¿A quién le pasa eso?”, inquiere

él. “A dos de mis hijos; uno de ellos piensa que lo prendió y no se dio cuenta.

Pero el otro me asegura que lo apagó”. “Un guía espiritualmente tiene visiones”,

afirma Luis Carlos. “Y otra cosa; él dice que siente como si alguien le pasara la

mano”. Tras lo referido por su amiga, doña María interviene: “¡Es un muerto,

un guía espiritual de él!”. Con voz tranquila Luis Carlos le sugiere: “Dígale que

coja un vaso con agua y una vela, porque le están pidiendo una atención, eso es

normal”. Con voz afligida doña Angélica insiste: “Es que estamos como preocu-

pados. En especial con lo de la luz”. De nuevo, el espiritista la tranquiliza: “Con

10 Seudónimo.

11 Seudónimo.


esto ya no se le vuelve a presentar. Ahora, si se le vuelve a presentar, miramos

qué se hace. Los seres humanos tenemos muchos espíritus que nos acompañan,

seres espirituales, guías y ángeles protectores”.

Fig. 11. Atención al muerto

Luis Carlos hace una pausa y continúa: “Aunque hay espíritus malos que

toman tanta fuerza, que se aparecen como buenos. Para lo que le pasa a su hijo hay

ciertas ceremonias espirituales en las que se trata de bajar al espíritu para hablarle

o reprenderlo”. Mientras él habla, todos nos encontramos atentos a las interesan-

tes y asombrosas explicaciones que nos ofrece. “Lo que pasa es que él está facul-

tado (se refiere al hijo de la señora); él tiene facultades espiritistas o de médium, que


siempre estuvieron ahí, pero de las cuales no se había enterado y hasta ahora que

vino a un templo yoruba de espiritismo es que se está dando cuenta”.

La señora que ha estado averiguando por la salud espiritual de su hijo,

me diría Luis Carlos más tarde, posee facultades como médium. Pero, dada su

avanzada edad, es mejor no desarrollarlas. Por lo tanto, lo que ella debe hacer

es aprender a controlarlas, porque si las desarrolla y viene un espíritu muy vio-

lento, es posible que la mate. En medio de la conversación, el omo Changó pre-

paró un último elemento para que ellas pudieran llevar a cabo el trabajo: un

coco. Él lo alistó, lo pintó con la cascarilla de santo y luego volvió a insistirles a

las señoras sobre el procedimiento que tenían que seguir. “Primero las yerbas,

de adentro hacia afuera; seguido el coco, déjelo en un lugar visible, fuera de la

casa, luego rocía el agua; ya cuando usted se vaya, coge el coco y lo bota hacia

atrás, para que se parta”. “¿Y si no se parte?”. “Si se parte, bien, y si no, no hay

problema”, dice Luis Carlos ante la cara preocupada de las ancianas. Una vez

concluidas las instrucciones, las dos mujeres se marcharon y agradecieron al

joven espiritista por sus servicios.

Éstas son formas comunes de afrontar los temores y las inseguridades

cotidianas, de interpretar la enfermedad, pero no simplemente de adivinarla,

de localizarla, de saber lo que la está produciendo, independientemente de si

se habla de un malestar que reside en soma o psykhé. Existen, de acuerdo con

situaciones sociales y culturales, especificidades rituales y terapéuticas para

determinar las enfermedades y tratarlas. Como se ha visto, tanto en la consulta

que se realiza desde la santería como en el espiritismo, los santos y los eggun son

quienes hablan y se manifiestan a través de los odu o signos, los cuales deben

ser interpretados por estos especialistas. Ahora se mostrará, a partir de la expe-

riencia de las misas espirituales, cómo el cuerpo de la persona que se convierte

en caballo, en médium, se vuelve una tecnología que puede ser utilizada por los

eggun para avisar y confrontar el malestar.

Misas espirituales y el decir-hacer del cuerpo como tecnología terapéutica

De modo similar que en la santería, en el espiritismo la enfermedad es pro-

ducida en una externalidad; se trata de un mal que se agazapa en un mundo

invisible, paralelo al espacio material que se habita. Estas ofertas religiosas y


terapéuticas, si bien no devuelven la voz al paciente, ya que cuando se participa

en un sistema de esta clase el sujeto que asiste deposita en manos del iworo,

del babalawo o del espiritista el diagnóstico de su malestar, por lo menos le

entregan al sujeto una seguridad parcial en cuanto a los porqués que reclaman

sentido. El especialista, por medio de una serie de tecnologías médicas, a las

cuales me referiré en un momento, es capaz de recomponer el universo sim-

bólico de sus “pacienticos”, como algunos santeros y espiritistas denominan a

quienes buscan ayuda. Esto último resulta un patrón característico de los sis-

temas terapéutico-religiosos, por cuanto la persona que busca alivio sufre un

proceso de infantilización. Ella es vista como un menor que ha de someterse al

conocimiento y al poder, en este caso, del santero, babalawo o espiritista, quien

se presenta como madre, padre, madrina, padrino o cualquier otra figura en la

que reside un “poder”, el cual de entrada debe ser aceptado por el sujeto que

ingresa en un espacio de curación. Aquí opera la re-significación del malestar,

de las relaciones sociales del sujeto, de los temores, del porvenir, aspectos que

se convierten en pilares para la curación de la persona.

Tanto en la santería como en el espiritismo practicados en Bogotá, es rele-

vante señalar la enorme variabilidad en sus prácticas rituales y las readaptacio-

nes que han tenido lugar. Una inevitable transformación en los modos de creer,

de decir-hacer, de representar, implica cambios en las concepciones de salud-

enfermedad. En este sentido, constituyen, como se ha insistido a lo largo de este

capítulo, modos particulares de afrontar el sufrimiento.

Al igual que en el espiritismo de cordón, la sanación y la posesión son carac-

terísticas inherentes a las sesiones de los espiritistas “cruzaos”. Las ceremonias

más importantes son las llamadas misas espirituales, como se explicó arriba;

éstas constituyen de manera clara un vínculo entre la santería y el espiritismo.

La misa espiritual antecede al asiento y pretende establecer un contacto con las

fuerzas espirituales que posean un carácter benéfico para quien va a ser ini-

ciado, al tiempo que expulsa aquellas que no lo son (Aparicio, 2005; Fernández

y Paravisini-Gebert, 2003; Wedel, 2004).

Las misas espirituales son un ejemplo del dinamismo y la plasticidad de los

rituales espíritas. Anteriormente había señalado que, para el caso cubano, este

tipo de ceremonias era propio del espiritismo “cruzao”. Sin embargo, en Bogotá

las misas espirituales forman sencillamente parte del espiritismo. Aunque los


santeros y espiritistas hablan de variantes como el de mesa y el de cordón, pare-

ciera que dichas distinciones no fuesen tan claramente establecidas en la prác-

tica, lo cual no resulta relevante desde el punto de vista de la legitimidad, como

algunos puristas podrían pensar. Lo significativo, para efectos de este trabajo,

es que tanto el espiritismo como la santería tienen en sí una preocupación por

el problema de la salud. En tal sentido, las misas espirituales, que buscan el desa-

rrollo de los espíritus y los espiritistas, se convierten en un intento por restable-

cer precisamente los órdenes clasificatorios y reintroducir un equilibrio de las

relaciones del sujeto con lo “otro” y los “otros”, lo cual no reside definitivamente

en la pura materialidad ni en el mundo fenoménico que habitamos y en que nos

movemos nosotros y los “otros”.

El 5 de octubre del 2007 participé por primera vez en una misa espi-

ritual. La antesala a esta ocasión social comenzaría a las 6 a. m. en la plaza

de Paloquemao. Allí me encontré con Juanito, Betty y con una persona lla-

mada Santiago;12 todos ellos han comenzado su trasegar dentro de la santería

cubana. El fin de la cita era buscar insumos tales como flores, plantas, ani-

males y algunos alimentos requeridos para la misa y, de modo adicional, para

un ebbó (ofrenda), una rogación de cabeza y un paraldo (exorcismo) que dos

importantes babalawos cubanos que se encuentran en Bogotá habrían de rea-

lizarle a Santiago y a su mamá.

Juanito nació en La Habana en el año de 1963. A pesar de que su mamá se

encontraba iniciada y le habían coronado Elegguá, él se había mantenido por

fuera de la religión. Pero, a causa de una dificultad que tuvo durante su época

de estudio, la cual fue solucionada tras los consejos de un religioso y la ayuda

de un palero, Juanito emprende su camino en la santería y hace dos años recibe

la mano de Orula. Este omo Aggayú que conocía de antemano los locales en los

que habríamos de realizar las compras, nos llevó primero por unos girasoles

y unos nardos (estas últimas consideradas las flores preferidas de los eggun),

y luego por unas plantas rituales entre las que se contaban espanta muerto

(mirto), artemisa, ruda, destrancadera, salvia amarga, abrecaminos y albahaca.

Dentro de la santería las plantas tienen un amplio uso y están asociadas con

ciertos orichas. Cada planta, palo o árbol guarda secretos que las santeras y

12 Seudónimo.


santeros deben conocer. Las plantas tienen usos médicos y rituales, lo cual no

va por caminos separados; esto es algo que los espiritistas que trabajan desde el

lado santoral deben tener presente. En las plantas reside el aché del universo y,

en este sentido, la vida y la muerte, la salud y la enfermedad están presentes en

el universo vegetal (Brandon, 1991; Cabrera, 2006; De la Torre, 2004).

Fig. 12. Juanito preparando el baño espiritual

A los elementos anteriores se sumaron otros más que Santiago necesitaba:

azufre, unas cajas de incienso y unas velas blancas. Las compras terminaron

en el segundo local e inmediatamente salimos a buscar otros ingredientes: un


paquete de algodón, cuatro cajas de manteca de cacao, un ñame, media libra

de alpiste, medio litro de aguardiente, unos pollones negros que no se pudie-

ron conseguir y algunas frutas: cuatro cocos, una manzana, una guayaba, un

mango, una piña, una mandarina, una ciruela, un durazno, entre otras cosas.

De este modo concluían las compras de Santiago, de quien nos despedimos

Juan y yo para ir por las últimas cosas que nos faltaban: queso, jamón ahumado,

pan, mantequilla, lechuga y tomate, que formaban parte de las atenciones que

habríamos de hacerle a los muertos y que, de paso, se compartirían entre los

invitados a la misa.

A cada compra le eran inherentes interesantes trayectorias, usos, rutas y

desviaciones, especialmente en lo que respecta a las plantas rituales y medi-

cinales que habíamos obtenido; las biografías de las mercancías habrían de

renovarse y nuevas significaciones aparecerían. El mercado de plantas medi-

cinales y rituales es grande en ciertas partes de la ciudad e implica todo un

conocimiento de los vegetales por parte del vendedor y de quien los requiere.

Nombres y usos se negocian; tanto los unos como los otros aprenden, ya que

en muchos casos las nominaciones de una planta o palo no corresponden con

los de la otra persona. Entonces, se puede decir que estas “mercancías repre-

sentan formas sociales y distribuciones de conocimiento muy complejas”

(Appadurai, 1991: 61).

A las 8:15 a. m. ya nos encontrábamos Juan, Betty y yo en el Boyacá Real,

un antiguo barrio de la capital donde se localiza la casa de Gloria, quien era la

encargada de dirigir la misa espiritual ese día. Juanito me había dicho en rela-

ción con Gloria: “Ella es una de las mejores espiritistas que conozco, cuando ella

te diga algo, corre y hazlo” (entrevista personal, 22 de mayo del 2007). De este

modo se refería a su inmensa sabiduría y capacidad de predecir situaciones e

interpretar los odu que le señalan sus eggun y sus orichas, lo cual principalmente

se debe al gran cuadro espiritual que la acompaña. Después de las adecuaciones

del espacio y de algunos cuidados gastronómicos, se dio inicio a la preparación

definitiva de los elementos rituales.

Las plantas sagradas se limpiaron, distribuyeron y organizaron sobre

una gran estera; posteriormente fueron consagradas a los espíritus y a los ori-

chas por medio de oraciones y cantos. Con gran solemnidad y ayudada por

Juanito, Gloria pronunciaba en voz baja algunas oraciones, mientras les expelía


cachaza13 a las hierbas con su boca y les agregaba humo de tabaco. Toda esta

preparación ritual tomó alrededor de unos quince minutos. Luego se selec-

cionaron hojas de las plantas que yacían sobre la estera, se maceraron con las

manos y se depositaron dentro de un recipiente con agua, alrededor del cual

se hallaban sentados Juanito y Gloria, ante la mirada tranquila y sonriente de

Betty, la esposa de este omo Aggayú. Betty es una mujer bogotana nacida hace

47 años. Es hija de Ochún y, al igual que Juanito, ha recibido mano de Orula.

Juanito, a pesar de ser hijo de Aggayú, tiene camino para Ifá. Él ha recibido el

llamado de Orula y habrá de volverse babalawo, lo cual significa que Betty, a su

turno, se convertirá en apetebí.

El baño espiritual que preparaban recibió varios cantos y oraciones para acti-

var las propiedades de las plantas, a las cuales les fueron agregadas, además, flo-

res, cachaza, agua bendita y cascarilla de santo. Mientras hacían esto, Juan me

explicaba: “Estas yerbas [las que estaban en la estera] se ponen ‘por si las moscas’.

Aquí hay espanta muertos; en caso de que haya un muerto duro que entre, toca

sacudir a la gente con eso” (entrevista personal, 5 de octubre del 2007).

En cuanto terminó la disposición del agua y las hierbas que habrían de

ser utilizadas en la misa espiritual, las llevaron al cuarto de los eggun, que en

esos momentos se encontraba en perfecto orden y tenía mucho más espa-

cio, ya que se había sacado la mesa de las consultas para ofrecer una justa y

cómoda distribución de las sillas que iban a ocupar los participantes de esta

ceremonia. La bóveda espiritual estaba bellamente adecuada, compuesta por

ocho vasos y una copa redonda en el centro; es allí donde Gloria le hace aten-

ción a sus muertos y a los espíritus protectores de las personas. Alrededor de

los vasos había arreglos de flores y dos tarots. En cada esquina, a los pies de la

mesa, se colocaron floreros con los nardos y los girasoles que aportamos como

parte de nuestra colaboración en el ritual. En frente de la mesa se ubicó el

recipiente del agua preparada con las flores, las hierbas y demás ingredientes.

Delante de esto se ubicaba la estera con el resto de plantas que no habían sido

utilizadas.

13 Es una bebida del Brasil similar al aguardiente que, según Juan, les gusta a los eggun.


Fig. 13. Cuarto de los eggun, antes de la misa espiritual

Este altar se localiza a mano derecha cuando se ingresa en el cuarto y a su

izquierda están los guías espirituales de Gloria, que en esta ocasión contaban

con una ofrenda de tabaco, flores y cachaza. En la pared frente de la entrada,

un eggun de Gloria recibía atenciones para su desarrollo, para su iluminación; él

tenía flores, agua y dos velas encendidas.

Eran tal vez las 9:30 a. m. cuando llegaron dos de las tres personas que falta-

ban para comenzar la misa espiritual: Tatiana,14 profesora de la Universidad de

los Andes, y su esposo Pablo,15 artista plástico que años atrás había estudiado en

14 Seudónimo.

15 Seudónimo.


esa misma institución. Tan sólo faltaba Luis Carlos, quien llegaría un poco más

tarde. Entonces, uno a uno empezamos a desfilar hacia el interior del cuarto de

muertos. Gloria se ubicó de manera que presidía la reunión, junto a la bóveda

espiritual, en una silla que semejaba un trono. A su diestra estaban Juanito y

Betty, y a su izquierda Tatiana y Pablo; en medio de ellos me encontraba yo.

Después de hablar de una gran variedad de temas, la hija de Obatalá se puso

en pie frente al altar a los muertos y se inclinó para introducir las manos den-

tro del recipiente del agua. Mojó ambas manos y las pasó en forma circular de

izquierda a derecha sobre su cabeza; luego hizo igual gesto alrededor de su

cuerpo, se levantó y nos pidió hacer lo mismo. Nuevamente se sentó y dijo: “En

el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, amén”. En tanto que cada uno

de nosotros pasaba al frente a emular lo que ella había hecho, Juanito colabo-

raba escupiéndonos cachaza en la espalda. A continuación, esta santera y espi-

ritista comenzó a recitar algunas oraciones del libro de Allan Kardec, Colección

de oraciones espíritas:

Rogamos al Señor Dios omnipotente que nos envíe buenos Espíritus para

asistirnos, aleje a los que pudieren inducirnos en error, y que nos conceda la

luz necesaria para distinguir la verdad de la impostura. Apartad también a

los Espíritus malévolos, encarnados o desencarnados, que podrían intentar

poner la discordia entre nosotros y desviarnos de la caridad y amor al prójimo.

Si alguno pretendiese introducirse aquí, haced que no encuentre acceso en el

corazón de ninguno de nosotros […] Dad a los médiums a quienes encarguéis

de transmitirnos vuestras enseñanzas, la conciencia de la santidad del man-

dato que les ha sido confiado y de la gravedad del acto que van a cumplir, con el

fin de que tengan el fervor y el recogimiento necesario (Kardec, 2003: 58-59).16

A partir de este momento se daría inicio al proceso de “canaleo”, y Gloria

se convertiría en un puente entre el mundo visible e invisible. A través de ella,

los eggun nos comunicarían, advertirían, solicitarían y revelarían todo lo que

16 El fragmento empleado aquí fue tomado de la versión electrónica que se encuentra en el

sitio web http://www.espiritismo.cc/Descargas/libros/allankardec/ColeccionOraciones.

pdf. Las variaciones son mínimas en la traducción del libro utilizado por Gloria y no afec-

tan el sentido del texto.


ellos vieran y creyeran importante para nuestras vidas. Así y por medio de las

precauciones de la santera, de sus invocaciones, se esperaba que bajaran a la

Tierra sólo espíritus buenos, procurando cerrarle el paso a los espíritus “obsesa-

dos” u obscuros. Como ella nos había explicado, a lo largo de la misa se trataría

de ir revelando también parte de nuestro cuadro espiritual, es decir, el conjunto

de espíritus que nos acompañan a todos, al igual que a Gloria. Este cuadro espi-

ritual está conformado por espíritus que nos son dados desde el momento de

nuestro nacimiento o, como diría Juanito, “que nos reciben al momento de

nacer”, y otros más que se van sumando a lo largo de nuestras vidas.

De modo reiterativo, la omo Obatalá sumergió las manos en el agua y des-

pués algunos cantaron: “Sea el Santísimo, sea el Santísimo; madre libre de la

caridad, ampáranos, protégenos, en el nombre de Dios; ¡ay Dios!, ¡ay Dios!”.

Luego recitamos, como lo habíamos estado haciendo de manera intermitente

con las plegarias del libro de Kardec, las oraciones Padrenuestro, Avemaría

y Gloria al Padre. Y otra vez entonamos el coro de una nueva canción: “¡Oh,

Congo!, conguito de verdad, yo bajo a la Tierra a hacer Caridad; ¡oh, Congo!,

conguito de verdad, yo bajo a la Tierra a hacer Caridad”.

Después de despojarnos de las malas energías, volvimos a nuestros asien-

tos y en ese momento, por orden de la santera manizaleña, Juanito nos alcanzó a

cada uno de los presentes un tabaco que deberíamos fumar y mantener encen-

dido durante el transcurso de la misa. De esta forma y en medio de las tensiones

y expectativas de los participantes, la misa había dado comienzo. Gloria, sentada

con mirada distante y la atención puesta en algo que no podíamos percibir, hizo

un instante de silencio. Ella estaba tratando de oír a sus muertos para saber lo

que tenían que comunicarnos ese día. Uno a uno fuimos recibiendo un “diagnós-

tico” referido a nuestras vidas, en el que nos señalaban diversos aspectos pasados,

presentes y futuros, y, por supuesto, avisos que tenían que ver con nuestra salud

física, la cual necesariamente pasaba por un desbalance espiritual, un desequili-

brio del aché, como dirían ellos. Así, los eggun advirtieron sobre enfermedades y

padecimientos producto, en algunos casos, de brujería; en otros se debían a res-

tricciones que los allí presentes habíamos pasado por alto, o al olvido de ciertas

promesas que se habían hecho a seres del plano inmaterial y que estaban lla-

mando la atención sobre ellas; o, sencillamente, el pathos se derivaba de compor-

tamientos cotidianos que resultaban nocivos para la salud.


Durante el transcurso de más de tres horas que duró la misa espiritual, se

añadieron anuncios relativos a nuestra condición humana, es decir, aparecieron

cuestiones relacionadas con el amor y la sexualidad, el dinero, el trabajo, enemigos

ocultos y muchas otras que tocaron las fibras más sensibles de quienes participába-

mos en esta singular ceremonia, donde se articulan de modo visible creencias afro,

indígenas y españolas. Éstas no residen o se encuentran ancladas en un territorio

particular o en una cultura específica, sino que, por el contrario, son mixturas total-

mente dinámicas en las que se reactualizan tradiciones en función del presente.

Precisamente en este escenario surge el cuerpo del médium como una tecnolo-

gía para re-velar la enfermedad, el decir-hacer aparecen indefectiblemente unidos,

el poder performativo del lenguaje se entreteje en este espacio-tiempo con múltiples

emociones y sentimientos de los participantes: la ansiedad, la angustia, el deseo y el

temor van y vienen ante cada palabra o acción del médium. La dinámica de la misa

espiritual da lugar a una multiplicidad de situaciones que implican usos específicos

del cuerpo por parte de los asistentes, pero el cuerpo del médium se caracteriza por

un uso especial que es reforzado a través del lenguaje que utiliza.

La misa celebrada en la casa de esta hija de Obatalá mostró algo de aquel uso

especial que tiene que ver con un despliegue particular de la corporeidad, con

un manejo de la sensorialidad más allá del uso “normal” o cotidiano de los senti-

dos. Es decir, una sensación del ver, del oír, del sentir, que trasciende el plano de

lo tangible y se instala en una espacialidad y temporalidad distintas de aquellas

en las que participamos, lo cual no significa ininteligibilidad total. Esta clase de

ocasiones sociales permite resignificar la concepción misma del uso y función

de los sentidos; así, su utilización no es sólo la definida por la biología del sujeto.

Entonces, se podría afirmar que la vista no es la única que ve, sino también los

otros sentidos, lo cual podría significar, a su vez, un modo distinto de representa-

ción del mundo. Ello es algo que, pienso, se manifestó a lo largo de la ceremonia.

Sin embargo, dos momentos llamaron mi atención. El primero, aquel en el

cual Gloria hace las veces de canal; entonces ella escucha, ve o siente lo que su

o sus eggun le muestran, y nos dice o nos pregunta a cada uno sobre tal o cual

situación. Verbigracia, cuando se dirigió a la joven profesora y le señaló:

Dice aquí que tú vienes con una cirugía, en unos dos o tres años vienes con

una cirugía, ¿oyes? Dice que antes de que te hagas esa cirugía, de ir al quirófano,


tienes que limpiarte con una vela o con un pedazo de carne, que ya vienes con

una cirugía. Aquí es donde dice que ellos antes de salir a un viaje tienen que ir

a pedir la bendición de Yemayá, tienen que untar tres panes con miel y ponér-

selos a ella y pedirle la bendición.

En estos casos, la espiritista se encuentra consciente y adquiere una posi-

ción adusta y distante. Cierra los ojos o reposa la mirada sobre cualquiera de los

presentes, aun cuando parece no mirarlos. Entretanto, ella y nosotros fumamos

tabaco y seguimos a la espera de lo que habrá de surgir en este singular diagnós-

tico. Pero nuestros cuerpos, nuestras posiciones, también se ven transformados

en medio de la misa, por cuanto debemos de abstenernos, por ejemplo, de cruzar

las piernas o los brazos, ya que eso puede impedir la comunicación de Gloria con

sus muertos o con los nuestros que también están presentes en ese instante.

El segundo momento tuvo lugar cuando Yamara, uno de los espíritus del

cuadro espiritual de Gloria, se hizo presente entre nosotros. El sujeto-cuerpo que

es montado por el oricha o el eggun, en este caso un eggun, plantea a los partici-

pantes una “nueva” agencia, en tanto que él o ella alojan un “otro” u “otra” ajeno

que comparte su corporeidad con la del sujeto o, la mayor parte de las veces,

lo expulsa de sí. El sujeto —o agente— que ha sido montado y ahora es caballo

de santo o caballo de muerto, es presa de un “poder soberano”, ante el cual no se

puede resistir en la gran mayoría de ocasiones. Su cuerpo es gobernado por la

divinidad o por el muerto y, de ahí en adelante, sus deseos, sus pensamientos,

sus acciones, no son más los de Gloria, Juanito, Betty, Tatiana o comoquiera

que se llame el elégùn (elegido), sino los de la entidad que se presenta. Entonces,

estamos otra vez ante la emergencia de una “nueva” corporeidad y con ella la

aparición de un lenguaje que, aunque familiar, no es el de la persona que sirve

temporalmente de caballo y que es habitada por otro distinto de ella.

Cuando Yamara bajó, se presentó un giro en la dinámica de la ceremonia;

dicho cambio fue repentino y no me di cuenta de que estábamos en presencia

de un eggun sino después de un rato. El objetivo de aquella misa espiritual de

limpieza, espacio privilegiado donde se despliega una serie de dispositivos sim-

bólicos que buscan restituir el equilibrio perdido, emergía con toda su fuerza en

ese momento. Gloria se puso de pie, le pidió a Juanito que le arrojara cachaza

atrás del cuello y que le alcanzara una porción de cada una de las hierbas que


estaban sobre la estera. Enseguida se dirigió a mí y me dijo: “¡Ven acá, tienes tre-

mendo muerto encima, hijo!”; esparció con su boca sobre mi cuerpo un poco de

cachaza, y, con las hierbas que el omo Aggayú le había entregado, me fustigó de

manera fuerte por todas partes. Luego me las entregó y me ordenó romperlas y

arrojarlas por la entrada que da al patio que antecede el cuarto de muertos.

Un silencio se hizo mientras Gloria y yo nos encontrábamos en el centro

del lugar y ella me sostenía por las manos con los ojos cerrados. Luego, una voz

musitó: “Buenos días”, saludo al cual respondimos. De nuevo tuvo lugar el silen-

cio y otra vez con voz dulce, un tanto cansada, me interrogó: “¿Por qué vives tan

sólo, hijo? ¿Por qué te aíslas tanto? ¡Tienes que sacar tiempo para ti!”. Mientras

ella me decía eso apoyándose fuertemente sobre mí, sentía cómo sus manos y

su cuerpo temblaban. Durante estos momentos pensaba en lo que me pregun-

taba y, por supuesto, en todo lo aprendido de manera libresca alrededor de este

tipo de fenómenos. Repentinamente, mi concentración se volcó sobre la gran

fuerza que Gloria -o he de decir, Yamara- hacía para intentar bajarme, a lo cual

me resistí consciente o inconscientemente. Y, entonces, la voz de la médium

se volvió imperiosa: “¡Bájate, sube!”. Otro cambio en el registro de la voz y se

dirigió a Juanito: “Ven acá, con albahaca, santígualo por la espalda, con aguar-

diente”. Juanito, presto a cumplir la petición, pasó la hierba sobre mí y me escu-

pió la cachaza. Según Lydia Cabrera (2006), la albahaca es utilizada para la buena

suerte, para despojar a la persona de las malas influencias y del “mal de ojo”;

además, esta planta posee una variada gama de usos terapéuticos y rituales.

Fig. 14. Gloria, santera y espiritista


De nuevo el mutismo se apoderó de los participantes, ajustándose a las

respiraciones contenidas. Yamara se mostraba jadeante y la expectación de

quienes estaban sentados parecía creciente; la excepción parecía ser el ayu-

dante cubano, siempre listo para cualquier solicitud que se pudiera presentar.

Tomados por las manos, los dos girábamos en círculos imperfectos, ora hacia

la derecha, ora hacia la izquierda, con pasos lentos y trastabillantes. De pronto,

la voz de Yamara se tornó violenta y en esta ocasión me dijo lo siguiente: “¡No

más andar con maricas!”. Una pausa y un susurro puso en el aire otra petición:

“Los collares”. “¿A quién?”, preguntó Juanito. “Ponle los collares, este niño tiene

un problema en la salud, su salud se está deteriorando […] Un accidente finali-

zando el año, el 24, pasando una calle, corriendo, un carro rojo va a pasar y lo va

a levantar”. Mientras me vaticinaban el accidente, el omo Aggayú se apresuraba

a ponerme los collares. “Ten cuidado con eso, a ti te lo está advirtiendo el espí-

ritu de un enano, Yesid, acuérdate de él. Él viene de familia ancestral de árabes

que lo acompañan mucho”. Aquí no sé exactamente a quién se refiere ese “él”,

porque algunas de las cosas que me dice están atravesadas por pequeños vacíos

del lenguaje, lo cual hace confusas ciertas advertencias. “Cuídate mucho de

alguien que quiere estar contigo en la cama, que te vaya a prender una enferme-

dad venérea; cuídate de la cadera para abajo, vas para cirugía de un momento a

otro, cuídate del dolor en las piernas”.

Luego abrió los ojos y se dirigió al asiento. Lentamente, aquejando dolor en

la cadera y con expresión exhausta, me aconsejó por mi salud hacerme varios

baños en frente de Obatalá. Durante ocho días debería rogarme la cabeza. Dicha

rogación consiste en un ritual que busca la adquisición del equilibrio, de la

armonía, y que se puede hacer en frente de cualquier santo. En este caso, aparte

de obtener un balance, se desea que con la rogación se “refresquen” o se “acla-

ren” las ideas para que la persona pueda eliminar perturbaciones de alguna

índole que puedan impedirle resolver dificultades presentes. Así, para este

ritual al lado de Obatalá, me señalaría Juanito más tarde, habría de llevar pan,

leche, clara de huevo, una planta que le dicen la prodigiosa y ñame rayado. Con

estos ingredientes debía hacer una especie de bolo, poner un algodón en cruz y

colocarlo sobre mi cabeza al momento de dormir utilizando para ello un quepis

blanco. Además, conseguir una Virgen de las Mercedes, que es la virgen que

sincretiza con Obatalá, y pedirle a ella por mi salud, lo cual me comprometía


también a ponerle una vela y no tener relaciones sexuales en el lapso que durara

la rogación. En caso de tenerlas, debería esperar tres días para comenzar nue-

vamente los ocho días. Al cabo de un momento, Gloria le preguntó a Juanito:

“¿Quién montó?, una mujer muy brava”. A pesar de esta pérdida de la conciencia

que afirmaba tener, ella indicó que el muerto de la mujer que había montado

deseaba limpiarme.

Una vez que Yamara dejó de montar a Gloria, nos ubicamos todos sentados

alrededor de la médium, pero ahora me encontraba a su lado izquierdo, mien-

tras que la profesora Tatiana ocupaba mi antiguo puesto. Gloria había dejado

de servir de caballo a Yamara y, de la misma forma que lo habíamos hecho al

comienzo, encendimos los tabacos quienes ya no lo teníamos y, mientras fumá-

bamos, ella asumió otra vez una posición que oscilaba entre un “ir” y un “venir”.

Miraba su tabaco y nos hablaba lo que sus eggun le comunicaban:

A ella le hicieron tres brujerías [se refiere a Betty], una de ellas fue muy

brava, hay que darle ruda machacada. [Mira a Juanito y le dice:] Coges el zumo

y le mezclas aceite de ricino y le das esa toma durante nueve días, para que

ella limpie su vientre por dentro. Yo no sé cómo ella está viva, el mal de ella es

primordialmente por familia. Eso que le hicieron es puro trabajo vudú, pura

magia negra. Y así, ella vaya y vaya al médico, nunca van a encontrarle nada,

está divinamente bien […] A ti te hablan, desarróllalo hija, desarróllalo. [De

nuevo le habla a Juanito y le dice:] Límpiala, por aquí tengo una oración de San

Luis Beltrán; se hace con un vaso de agua, una vela prendida y con albahaca.

Le “sopeas” aguardiente y la vas limpiando. Límpiala, límpiala, y haz que ella

rompa eso, que escupa siete veces […] y eso se va para el río.

En esta práctica se evidencian elementos que habían sido sugeridos en

relación con el modo como se entienden y explican la enfermedad y la salud.

Betty no es un individuo aislado de la comunidad, de la familia, de la naturaleza

y del mundo inmaterial. Ella, por el contrario, está indefectiblemente ligada a

todo lo que la rodea, aunque en este sentido su ser y estar en el mundo resultan

profundamente contingentes. Posteriormente, la hija de Ochún confirmaría lo

dicho por Gloria: ella sospechaba de la existencia de una mujer que era su fami-

liar y que le gustaba ser “brujera”. Esta mujer vivía en la parte oriental de Cuba,


una zona en la que suele practicarse mucho el vudú, el palo monte y las varias

formas de espiritismo.

Cuando la discusión sobre la salud-enfermedad se sitúa en el ámbito de lo

ritual, un elemento pareciera estar permanentemente vinculado: el problema de

la envidia y los celos. En tales casos, el sujeto que causa dicho sentimiento se ve

expuesto a ser atacado con algún maleficio que su rival le provoca (Uribe, 2006;

1999). Cuando esto tiene lugar, emerge un “escenario de guerra” y esa lucha úni-

camente puede librarse desde allí; cualquier otro intento resulta infructuoso.

El tema de la envidia es algo a lo que se le teme y que aparece frecuentemente

en las conversaciones de los santeros y practicantes. Ello crea situaciones ten-

sionantes y conduce, en buena medida, a la pérdida de la seguridad ontológica,

porque el estatus religioso, económico, el bienestar, en suma, el poder, se ven

amenazados por un “enemigo invisible” que se encuentra agazapado, esperando

el momento adecuado para atacar.

La “envidia” deviene violencia, que podría ser pensada como “violencia sim-

bólica”; no obstante, ésta adquiere un carácter marcadamente real para quie-

nes habitan aquellos “otros” sistemas de referencia. En este espacio, el sujeto

se convierte, siguiendo a Agamben (2006), en “nuda vida”, es decir, una vida

que, aunque no es vista como sacrificable, queda expuesta a que cualquiera la

tome. La persona queda desprotegida ante un “poder soberano”, el cual reside

en un “otro” que es capaz de trabajar a distancia y que se muestra radicalmente

distinto y potencialmente peligroso. El hecho de no saber en muchas ocasiones

quién es dicho enemigo, contribuye a aumentar el poder de este advenedizo

adversario, detrás del cual se encuentran agazapadas la enfermedad y la muerte.

Sin embargo, el sujeto que se encuentra en esta situación de indefensión, a

merced de este “poder de muerte”, contrario a lo que señala este mismo autor,

en algunas ocasiones logra encontrar la solución, vía el ritual y el sacrificio,

elementos que se encuentran íntimamente ligados. Ambos, como se ha suge-

rido en este trabajo, desempeñan un papel importante dentro de la santería y

espiritismo.

Entonces, la santera llamaba la atención sobre el hecho de que la enferme-

dad no podía ser localizada por el médico en la inmediatez del ser de Betty. Ella

estaba enferma físicamente debido a un “algo” que le había sido hecho desde la

lejanía; su cuerpo había sido “poseído” por un mal espiritual que en parte debía


ser combatido espiritualmente. Por cuanto Betty, al igual que algunos de los

presentes, posee un “don” que no “trabaja” y que reside en la parte espiritual,

ella tiene que desarrollarse y desarrollar a sus eggun, ofrecerles “luz” para que

la ayuden a resolver. Constantemente le es insinuado a Juanito que ayude a su

esposa en el proceso de curación, dado que él ha avanzado en un saber que debe

compartir con ella para fortuna de los dos.

Aquí dicen que van a firmar unos documentos para un negocio que les

va traer mucho iré. Óyeme Juanito: hay una mulatica muy linda que se hace

mucho a tu lado, ¿quién es? “Mi madrina”. ¿Tú sí les has hecho alguna misa?

“No, cuando invoco a los eggun, les pido mucho”. Ella quiere que le hagas una

misa espiritual, pero dice que tienes que ser tú solito; ella tiene un mensaje muy

bonito para ti […] Dice aquí que, para que se te dé un negocio, tienes que aten-

der primordialmente a eggun y tienes que darle tres pollitos al Elegguá. Pero

antes de que firmes no tienes que decirle a nadie, ni hables, ni digas, porque

se puede caer el negocio. Juanito, tú también tienes un negro grandísimo, un

eggun de un negro grande […] Tú tienes un cuadro espiritual grande y bonito,

es como si también tuvieras un cementerio detrás. […] Pero que cansada estoy.

En el “canaleo” que presenciamos entre Gloria y sus eggun, éstos le mues-

tran y le ayudan a leer el tabaco. En este sentido, cuando es montada o simple-

mente hace de “intérprete”, es “cuerpo frontera”, espacio oscilante que no sólo

separa, sino que comunica, porosidad que se instala entre el mundo visible y el

mundo invisible. “Ellos” marcan signos que deben ser leídos y transmitidos a los

asistentes. Así, la misa realizada tenía dos finalidades: por un lado, se trataba

de una misa espiritual de limpieza; por otro, estaba destinada a develar parte de

nuestro cuadro espiritual, es decir, se deseaba investigar cuáles eran los espíritus

que nos acompañaban y qué era lo que nos querían comunicar.

Es importante señalar que, si bien los diagnósticos que han surgido acá,

como los que se insinuaron atrás, están enmarcados en un sistema de referencias

que en principio resulta ajeno no sólo en el modo mismo de diagnosticar, sino

en la terapéutica, con todas las interdicciones y prescripciones, no por ello estos

“otros” sistemas entran en confrontación directa con el sistema médico institu-

cional. El argumento aquí es que esa medicina oficial resulta “complementaria” a


lo que el iworo, oriaté, babalawo, espiritista o cualquier otro especialista determi-

nen. La salud-malestar psicofisiológica pasa por la salud espiritual.

La restitución del orden, de la salud, de la prosperidad económica, del poder

o el mantenimiento de éstos, van a ser posibles, como se ha venido mostrando

en las narraciones, a partir de un hecho elemental, pero que fundamenta, sin

lugar a dudas, todos los sistemas rituales, incluyendo los que aquí refiero. Dicho

principio es el del sacrificio y la ofrenda. El sacrificio, señala Girard (1998), fun-

ciona como un dispositivo por medio del cual se abre la posibilidad de desviar

la violencia que amenaza con herir a los integrantes de un colectivo cualquiera.

Dicho desvío ocurre siempre y cuando sea posible encontrar una víctima sus-

titutiva. La selección de esa víctima se origina, en principio, en unos acuerdos

que tienen lugar de manera más o menos pautada dentro de cada sociedad.

No todo es susceptible de ser sacrificable ni de ser ofrendado. En la santería,

cada oricha tiene unas preferencias, unos animales que le pueden ser ofrecidos

en sacrificio, unas frutas, comidas o bebidas que le pueden ser ofrendadas. No

obstante, en ciertos momentos el santero o babalawo tiene que consultarle a la

divinidad si desea recibir tal o cual sacrificio u ofrenda.

Una hora y media después de haber dado comienzo a este rito espírita,

asomó por la puerta del cuarto de muertos Luis Carlos, el último de los partici-

pantes de ese día. Con su llegada tuvo lugar la introducción de nuevos mensa-

jes que sus eggun traían para nosotros y la reafirmación de algunos otros que

Gloria nos había estado señalando. Tras disculparse por la tardanza a causa de

un problema que se le había presentado, él pasó frente a la bóveda y, del mismo

modo que lo habíamos hecho al comienzo, sumergió las manos en el baño de

flores que había preparado Juanito y Gloria, para luego guiarlas de modo circu-

lar sobre su cabeza. Una vez que lo hizo, se sentó en una silla más baja en medio

de Juanito y muy cerca de Francisca, Caridad y un negro africano que no tiene

nombre, los cuales son los eggun que tiene Gloria en su cuadro espiritual, repre-

sentados por tres muñecos sentados en pequeñas butacas. Francisca es una

muñeca negra que lleva vestido y pañoleta de color amarillo; de sus manos y

cuello cuelgan algunos collares de perla. Por su parte, Caridad, que es al parecer

la guía espiritual más fuerte de esta hija de Obatalá, está ataviada al igual que

Francisca, con vestido y pañoleta amarillos. Según Gloria, ella es una mujer de

plata. Caridad es de tez blanca, algunas veces lleva castañuelas y en ocasiones


fuma con una boquilla. El negro africano anónimo viste de blanco, porta una

especie de pañoleta del mismo color alrededor de su cabeza y fuma una pipa.

En medio de los mensajes, de nuevo se entonaron algunos cantos, con

los cuales se buscaba que los espíritus bajaran a ese espacio dispuesto de

manera cuidadosa para la misa. Gloria le dijo a Luis Carlos: “¡Eche un cantico

ahí, mijito!”. Acto seguido, entonó: “San Miguel venció, San Miguel venció, San

Miguel venció con el poder de Dios, que yo venzo una y yo venzo dos. Vamo a

vencer la dificultad, vamo a vencer, que yo venzo una y yo venzo diez. Siete días

con siete noches caminando por el mundo […]”.

Después del canto, los avisos también llegarían para la santera, quien

empezó a acusar un cansancio notorio. Su voz se tornaba lenta, aun cuando en

ciertos momentos se rebelaba contra los signos de agotamiento que su cuerpo

no pretendía ocultar:

¡Ay madrina! ¿Le puedo decir algo con el perdón de la mesa? Le espera algo

tan bonito en una esquina de su casa, una bendición tan grande, que usted ni

se imagina. Tiene usted atrás un negro que no quiere ni saber […] Aquí hay un

muerto que quiere pasar. ¿Hacemos un cordoncito? Es un negro grande que

viene con guayabera y una cadena, algo larga, pero ese muerto no es mío ni de

ella, es un muerto de Juanito, el fuerte de tu cuadro espiritual. “¡Uy, mira, es que

estoy erizada!”, se queja Gloria. “¡Esta agua quedó buenísima!, te voy a decir algo.

Aunque vas para Ifá, eres tremendo muertero, cuando te hagas Ifá ten la bóveda

aparte, porque tienes tremenda fuerza con los muertos”, le dice Luis Carlos al omo

Aggayú. “A mí en el itá me dijeron eso”, responde Juanito. “Aché y luz para mis

muertos todos los días”. “A mí me dijeron en el itá: tu paso es directo para Ifá, pero

maferefún [alabado sea…; todo el poder sea para…] los eggun”.

Escenario de predicciones para cada uno de los presentes, la misa espiri-

tual proporciona unas condiciones espaciotemporales en las que las lógicas

cotidianas son puestas a prueba. Un “nuevo” lenguaje surge impetuoso, car-

gado de insinuaciones que crean texturas a cada percepción, a cada emoción,

a cada silencio. Las narrativas de trance-posesión, categoría insuficiente para

dar cuenta de la riqueza simbólica expresada a lo largo de cada una de estas

ocasiones sociales, en verdad sucumben ante el decir-hacer de los eggun o de


los orichas que se manifiestan por medio de sus caballos.

A lo largo de este espacio, los avisos siguieron llegando acompañados por

limpias espirituales que hicieron tanto Gloria como Luis Carlos. Los despojos de

las malas energías o de algún eggun que pudieran haberse adherido a la persona

y estarle causando malestar, se llevaron a cabo utilizando las plantas que per-

manecían sobre la estera, con las cuales cada uno de los participantes recibía

pases sobre el cuerpo, mientras los especialistas recitaban oraciones de protec-

ción para todos. Igualmente, cada asistente recibió instrucciones sobre lo que

debía hacer una vez hubiese salido de allí.

Fig. 15. Altar para Changó

115

Conclusiones

La santería cubana y el espiritismo en Bogotá señalan un escenario rela-

tivamente reciente en su aparición, comparados con otros movimientos

religiosos que han adquirido importancia en las últimas tres décadas. No

obstante, es claro que está operando un proceso de rápida expansión, con

lo cual se tienden a reconfigurar los nodos terapéutico-religiosos ofertados

a los miles de itinerantes que en su cotidianidad acceden a estos espacios

de sanación y reconfiguración del lazo social. Por otra parte, dicho “reaviva-

miento” de sistemas religiosos con fuertes influencias afroamericanas en el

país, no está exento aún de los prejuicios originados en el pasado colonial. La

santería, el vudú, la umbanda, las diferentes clases de espiritismo y muchas

otras creencias de origen sincrético continúan siendo asociadas en el imagi-

nario con los escenarios brujescos: espacios que atentan contra el orden de la

buena sociedad judeocristiana, pero también contra la sociedad heredera del

racionalismo occidental. Y es que, si en el caso de los indígenas en Colombia

ha operado un cambio sustancial en el modo en que se los piensa, de manera

que ellos ahora son vistos como reservorios de sabiduría, incluso en lo que

respecta a las prácticas médicas y rituales (Uribe, 2002), esto no es fácilmente

extrapolable a las prácticas afroamericanas o africanas, a pesar de la fuerte

herencia de estas culturas existente aquí. Lo “negro” aún habita en nuestro

pensamiento y lenguaje en el lugar de lo bárbaro, del atraso, de la naturaleza

y del terror; sus prácticas se mantienen en el ámbito de todo aquello que es

innombrable por su mismo carácter “ignominioso”.


Sin embargo, habría que señalar el importante hecho de que la santería y

el espiritismo en Bogotá, sus prácticas y practicantes, no pueden ser vinculados

a sujetos de bajo capital cultural o económico. Los sujetos que inician trayec-

torias terapéuticas o rituales o, simplemente, quienes van por curiosidad, en la

mayoría de los casos pertenecen a los estratos medio-alto y alto. Muchas de las

personas que conocí a lo largo de estos dos años han pasado por una formación

educativa superior. Algunos de ellos se encuentran en importantes cargos polí-

ticos, son docentes, militares o profesionales en proceso de formación en las

universidades más importantes de la capital.

Lo señalado pude observarlo de modo más claro el 4 de octubre del año

pasado en la festividad de Orula, el mismo día dedicado en el catolicismo a San

Francisco de Asís. En aquella ocasión fui invitado a casa de unos babalawos al

norte de la ciudad, donde conmemoraban esta trascendental fecha. Durante

ese día, los sacerdotes de Ifá no realizan consultas y solamente se dedican a

honrar a este importante oricha de la predicción. Igualmente, algunos ahijados

y amigos cercanos fueron a casa de los babalawos a presentarle sus respetos

a Orula, a hacerle alguna ofrenda y a compartir parte de la gran comida que

se prepara para la divinidad y para los asistentes. Todas estas consideraciones,

por supuesto, se hacen extensivas a los padrinos, por quienes los allí presentes

manifestaban una gran deferencia.

Las prácticas de los administradores del conocimiento religioso-terapéu-

tico de la santería y el espiritismo no se encuentran ofertadas públicamente.

El acercamiento a estos sistemas religiosos afrocubanos que debido a diferen-

tes dinámicas locales y globales se han diseminado en Bogotá, se hace posible

en cuanto ellos funcionan como una red social. El ingreso dentro de uno de

estos nodos tiene lugar por medio de otros sujetos que con anterioridad han

realizado algún recorrido dentro de ellos. Asimismo, aquí solamente existen los

practicantes y sus prácticas. Dentro de la santería que tiene lugar en Colombia

no hay ninguna institucionalidad nacional que centralice y regule las prácti-

cas de los santeros y babalawos, como sí existe una institucionalidad nacional

e internacional en el espiritismo, por lo menos en algunas de sus variantes. En

la santería bogotana, en principio, no está presente, como en el caso cubano,

una “Asociación Cultural Yoruba”, que le posibilit[e] a sus afiliados y afiliadas el

reconocimiento de ser santeros, santeras o babalawos como ocupación oficial

Conclusiones 117

con su propio ‘carné de religioso’” (Von Wangenheim, 2008). A pesar de la insti-

tucionalidad que algunos han tratado de darle, en consonancia con las políticas

de Estado, en la santería no existe nada como una “corte mundial de santeros”.

Sin embargo, de la mano de la desregulación del campo religioso de las

prácticas santorales y espiritas, de los persistentes silencios de santeros y baba-

lawos y de la insistencia sobre los “secretos de la religión”, surgen otras ofertas

en el mercado religioso. Situación que pone de manifiesto el problema señalado

por Agapito de la “falsificación” y la “especulación” que ha afectado a las reli-

giones afro. El asunto es que, si bien esto perjudica la imagen de la santería y

el espiritismo, así como la de los practicantes filiados por una “cuestión de fe”,

en cuanto se carga de exotismo a estas creencias, es precisamente el exotismo

el que, a su vez, confiere un valor adicional a estas prácticas. El poder está en la

radicalización del “otro” y de lo “otro” que se representan como arcanos indes-

cifrables, en la radicalización del decir-hacer del “otro”, con lo cual se puede

intervenir en las acciones de los demás, en el destino escrito antes de nacer, en

el infortunio, en el malestar del sujeto producto en parte de ese “malestar en la

cultura”.

Como consecuencia de lo anterior, la santería y el espiritismo en la ciudad

se convierten en ofertas terapéutico-religiosas que trabajan desde la marginali-

dad. La fascinación y el horror se mezclan de manera permanente en las repre-

sentaciones que se tienen sobre las religiones afroamericanas. La comprensión

y manejo de los procesos de salud-enfermedad, así como las terapéuticas, plan-

tean una gran tensión con las nociones occidentales del ser y estar enfermo. Las

tecnologías médicas a través de las cuales se diagnostica la enfermedad o se la

interviene, se encuentran en oposición frontal con las utilizadas desde sistemas

como el de la santería o el espiritismo. En la santería y el espiritismo, la baraja

española, el tarot de los orichas, el tabaco, el vaso con agua, el obí, el diloggún

y el Ifá pueden ser considerados “tecnologías terapeúticas”. Cada uno de estos

sistemas de adivinación-interpretación entraña grados de complejidad y de

experticia en su utilización. Por medio de los signos se determina en los regis-

tros lo que le viene sucediendo a la persona y el modo en que se debe obrar para

restaurar el aché, la gracia o la salud que se han perdido.

No sólo los anteriores dispositivos de adivinación-interpretación se con-

vierten en tecnologías terapéuticas, pues el cuerpo mismo se vuelve una de


ellas. No obstante, el cuerpo emerge, no de modo exclusivo como una tecnolo-

gía de diagnosis, sino también de curación. Y ello es algo que se hace tangible en

los fenómenos de trance-posesión que, como se mostró en un comienzo, pare-

cen estar presentes en muchas culturas alrededor del mundo. En la santería o

el espiritismo, al sujeto que es montado por el oricha o que pasa eggun no se le

considera de entrada una persona trastornada mentalmente. Por el contrario,

en estos fenómenos reside la posibilidad de comunicación con los ancestros o

con las divinidades que bajan al mundo físico que habitamos para materiali-

zarse y agenciarse, a través del cuerpo de algún omo o algún elégùn. A partir de

esto advierten, comparten, bailan, se alimentan y curan a los presentes en ese

momento.

En este sentido, el montar santo o pasar muerto es una condición deseada

y representa un gran honor para la persona escogida. Es importante insistir en

el hecho de que todo esto suele suceder en el ámbito ritual. La pérdida de la

agencia del sujeto que se ve desplazada por el santo o el oricha es un asunto

ritualmente manejado. Los cantos, la música y las oraciones buscan propor-

cionar la puerta de entrada a los eggun y a los ocha. Entonces, ser caballo de

muerto o caballo de santo involucra, en ciertos momentos rituales, un ejercicio

consciente, racional, de lo que se debe hacer para que el ancestro o la divinidad

bajen a ese cuerpo que les es prestado momentáneamente.

El entendimiento del trance-posesión suele variar de uno a otro espiritista,

santero o babalawo. Pero es necesario llamar la atención sobre el hecho de que

estas categorías, en buena medida, son producto de la experiencia de Occidente

frente a estos fenómenos. En el primer capítulo señalé que el trance suponía la

pérdida de la conciencia; empero, para las personas con las que hablé, dicha

pérdida tiene lugar cuando el eggun o el oricha montan su caballo. El trance

resulta más un estado de contemplación que se presenta especialmente cuando

el espiritista sirve de canal y puede ver o escuchar lo que los muertos hacen o

dicen.

El trance y la posesión no son categorías equiparables con montar, subir,

pasar u otras que se refieren a la bajada del muerto o del santo. Podría arries-

garme a afirmar que la posesión, en la santería y el espiritismo, tiene lugar

cuando hay brujería de por medio o alguna circunstancia en la que se recoge

un muerto obscuro. La diferencia que quiero subrayar aquí tiene que ver,

Conclusiones 119

evidentemente, con la cuestión de que la entidad que “ingresa” en el cuerpo o

el “mal” que ha sido enviado a distancia y que recae en el sujeto instalándose

en él, disminuyen la posibilidad de que la persona actúe según su voluntad. La

agencia en estas situaciones se dificulta aún más.

Cuando se piensa que la posesión no sólo es la pérdida de la posibilidad

del decir-hacer, sino también el espacio de la enfermedad, de la angustia y la

incertidumbre, lo que emerge es un sujeto sufriente, un sujeto que, como se dijo

antes, es presa de un “poder soberano” al cual debe hacerse frente o aceptar

inexorablemente el ingreso en el estado de máxima indiferenciación: la muerte.

La lucha en este terreno hace necesaria la intervención de un especialista,

alguien que haya sido iniciado en los grandes secretos religiosos, que sepa cómo

enfrentar al advenedizo enemigo.

Los fenómenos de trance-posesión, como se señaló en el primer capítulo,

han sido vistos por algunos investigadores como un espacio a través del cual

las comunidades o los individuos resuelven conflictos reprimidos en la coti-

dianidad. Es decir que las narrativas y las interpretaciones de trance-posesión

podrían representar tensiones, producto del manejo de relaciones sociales

vinculadas al poder, el género, lo étnico, etcétera. Una primera aproximación

a los fenómenos de trance-posesión, o mejor, del montar santo y pasar muerto,

en las narrativas de las personas que participan de sistemas religiosos como el

de la santería o el espiritismo, parecería, en principio, no coincidir con dichas

explicaciones.

Sin embargo, esto no significa que aspectos como el género, el poder o lo

étnico estén ausentes. El asunto es que fenómenos como el montar santo, pasar

muerto o el trance-posesión, no pueden ser reducidos a una u otra explicación

o interpretación. Cuando se piensa en lo que sucede en ceremonias como el

asiento o en las misas espirituales, la interpretación es atravesada por un sinnú-

mero de factores que intervienen y se articulan casi siempre de manera para-

dójica y contradictoria. Estas ocasiones sociales desbordan las categorías de

la lógica clásica, las explicaciones causales o el ordenamiento taxonómico del

mundo que parece tambalear aquí, lo cual implicaría la necesidad de buscar

“sistemas lógicos alternativos a la lógica clásica menos intolerantes a la con-

tradicción” (Páramo, 2000: 480). La indiferenciación a la que me referí antes es

la que gobierna estos espacios del creer. El universo no concuerda claramente


con parejas dicotómicas del corte de bueno/malo, femenino/masculino, salud/

enfermedad, adentro/afuera, cuerpo/mente o cuerpo/alma, por sólo mencio-

nar algunas. Por el contrario, estos sistemas religiosos se regodean en la para-

doja, en la ficción. Se trata de un escenario de lo innombrable.

Cuando el ocha o el eggun descienden y se agencian a través de sus hijos o

elegidos, lo hacen para ayudarlos a resolver problemas de salud, dinero, amor

o cualquier otra dificultad. Estos contextos plantean una propuesta en mate-

ria terapéutica, un modo diferente de concebir al sujeto, de reflexionar sobre el

cuerpo y el alma, de pensarlo en su relación con los “otros” y lo “otro”. Es decir,

de considerar sus vínculos con la cultura y la naturaleza, lo cual implica una

ubicación distinta de su ser y estar en el mundo.

En el asiento y las misas emerge un “nuevo cuerpo”, un “nuevo sujeto”. La

corporeidad marca un antes y un después del ritual. Un “cuerpo frontera” ingresa

y es confrontado por “otros” cuerpos, por el espacio, el tiempo y el mundo inma-

terial. Este cuerpo en un comienzo se plantea como un límite frente a lo “otro”.

El sujeto que se mueve en el terreno ritual se encuentra a sí mismo separado de

todo cuanto lo rodea. Sin embargo, la misma dinámica lo situará en una rela-

ción bastante disímil a la que tiene lugar durante su ingreso.

Hacer el santo y participar de una misa espiritual suponen dos espacios

rituales diferentes. A pesar de ello, ambos comparten una serie de principios

que se mueven dentro de la ambigüedad exteriorizada por medio del cuerpo,

porque ese “cuerpo frontera” no es totalmente un lugar de corte. La frontera

interrumpe, pero, en un sentido más amplio, comunica, y cuando lo hace en

el ritual, lo hace re-velando la indiferenciación. El sujeto que se mueve en la

cotidianidad dentro de órdenes clasificatorios relativamente definidos como

condición de sostenimiento de su seguridad ontológica, en el escenario ritual

parece romper con dichos órdenes. Más aún, comulgar con la indeterminación

se convierte en un imperativo categórico si se quiere participar en esos otros

sistemas de referencia.

El cuerpo que es montado, que es poseído, que hace las veces de caballo, nos

pone frente a una multiplicidad de “mundos posibles” que se despliegan y llevan

al sujeto a “habitar lenguajes” que pueden resultar diametralmente opuestos

a los de su universo cotidiano. Estos lenguajes son vividos, encarnados en el

cuerpo y re-vividos en las narrativas de los santeros, espiritistas y participantes.

Conclusiones 121

El cuerpo que “nace” cuando el eggun o el oricha se manifiestan a través de los

creyentes, es uno que alberga en sí la paradoja y la contradicción. La paradoja

tiene lugar en el momento en que al sujeto le es restituido su vínculo con esos

“otros” de los cuales se encuentra separado, por medio de la expulsión de sí que

tiene lugar con el agenciamiento del santo o del muerto. Asimismo, los contra-

sentidos aparecen cuando se repara en que, en algunas ocasiones, esos “otros”

que adquieren corporeidad lo hacen en cuerpos que poseen un género distinto

al que tuvieron en el momento de morar en este mundo material, o cuando el

parentesco existente entre el caballo y los eggun no está claramente definido.

En suma, en el instante en que los mundos de los muertos y los vivos se funden

y se resisten al olvido.

Finalmente, hay que señalar que el estudio presentado aquí se encuentra

en estado incipiente. Los fenómenos de montar santo, pasar muerto, de trance-

posesión merecen pensarse de modo más amplio desde la antropología médica

y la antropología de las religiones, así como desde otras antropologías que estén

dispuestas a romper con los marcos disciplinarios tradicionales. La compleji-

dad del problema planteado a lo largo de estas líneas no se agota en explicacio-

nes que se dejen seducir por determinismos y reduccionismos socioculturales

o biológicos. El “avivamiento” de las religiones afro en Bogotá se hace cada vez

más notorio cuando se observan con detenimiento. Al igual que en tiempos de

la trata de esclavos y la Colonia, estas religiones que parecieran encontrarse en

exilio permanente, se reinventan y readaptan a diario. Los orichas, loas, nfumbis

y los eggun son voces y memorias fragmentadas que en el mundo contemporá-

neo continúan hablando de antiguos temas de preocupación ontológica que no

pudieron ser acallados por la racionalidad del mundo occidental.

123

Glosario

Asiento: es el nombre del más importante rito de paso en la santería. También es cono-

cido como coronación o iniciación kariocha.

Babalawo: “padre de los secretos”; sacerdote que pertenece a la regla de Ifá. Como ser-

vidor de Orula, en él residen los secretos del sistema de adivinación-interpretación

más importante.

Babalocha: es el mismo santero, aunque ser babalocha supone haber participado en la

iniciación de otros sujetos.

Caballo: es la palabra con la que se conoce a la persona que ha prestado su cuerpo para

que el muerto o el santo hablen y se manifiesten a través de él.

Ebbó: es una ofrenda de cualquier clase que se le hace a los ancestros u orichas.

Eggun: muerto; ancestro.

Hacer santo: ver asiento.

Igbodú: cuarto de los santos.

Iré: bendición, buena suerte.

Iyalocha: es la misma santera, aunque ser iyalocha supone haber participado en la ini-

ciación de otros sujetos.

Loa: divinidad del vudú.

Maferefún: palabra utilizada para bendecir o agradecer.

Medio asiento: significa que la persona ha recibido collares, guerreros y mano de Orula.

Montar: tiene lugar cuando el eggun u oricha baja y toma posesión del cuerpo de alguno

de los sujetos.

Ocha: es una simplificación de oricha.


Oriaté: sacerdote dentro de la santería; resulta de gran importancia dentro de las cere-

monias de iniciación.

Oricha: divinidad dentro de la santería o regla de ocha.

Osobbo: mala suerte.

Otán: piedra sagrada.

Palero: practicante del palo monte.

Palo monte: sistema de creencias de origen bantú.

Patakí: narrativa sagrada que contiene un trasfondo mítico.

Rogación de cabeza: ritual con el que se busca refrescar la cabeza para darle a la per-

sona balance y claridad en los pensamientos.

125

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Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión se compuso en caracteres Kepler 11/16 en octubre de 2010,

año del Bicentenario de la Independencia de la República de Colombia (20 de julio de 1810)

antropología

NARRATIVAS SOBRE EL CUERPO EN EL TRANCE Y LA POSESIÓN: una

mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá proporciona un acercamiento a los fenómenos de trance-posesión dentro de la santería cu-bana y el espiritismo que son practicados en Bogotá. La discusión de estos fenómenos se realiza a partir de un interés, por parte del autor, en las narra-tivas que los sujetos elaboran sobre sus cuerpos, así como de la experiencia etnográfica misma en escenarios rituales. Estas dos prácticas religiosas se articulan con otras de origen afroamericano, las cuales forman parte de la gran oferta religioso-terapéutica que existe en la capital. Así, el libro esboza, para el caso bogotano, el contexto de la santería y el espiritismo, sus princi-pales ceremonias, los sistemas de adivinación-interpretación y los itinerarios religioso-terapéuticos de sus participantes. Esto último apunta a señalar el vínculo entre religión y medicina, y cómo, dentro de estos otros sistemas de referencia, surgen distintas “tecnologías terapéuticas” para afrontar el males-tar en el mundo contemporáneo.

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COLECCIÓN PROMETEO MAESTRÍA

• Luis Carlos Castro Ramírez •

Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión

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