Daniel Malvasio

Revista ACTIO nº 16 – diciembre 2014 31

La crítica marxista como crítica inmanente de la ideología

Daniel Malvasio Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – Udelar. Instituto de Profesores Artigas - Consejo de Formación en Educación. dmalvas@adinet.com.uy

De acuerdo con muchos textos de Marx y de los marxistas clásicos, no

resulta forzado atribuir a su programa teórico, básicamente representado por la

teoría materialista de la historia, la genuina pretensión de poder dar cuenta

científicamente de los hechos sociales, en abierto contraste con el carácter

utópico y moralista del socialismo precedente.

En esos términos, sus fundadores habrían asumido la tarea de ofrecer

una explicación sustentada empíricamente de cómo surgieron, se desarrollaron

y entraron en declive las diversas formas de sociedad a lo largo de la historia, y

con relación al presente modo capitalista de producción, describir además las

tendencias fundamentales que vuelven predecible su colapso.

Esta perspectiva del proceso histórico fue incluso acentuada por las

versiones deterministas del marxismo posterior y fue aceptada aún por la que

reivindicaba el papel de la acción consciente y voluntaria de los sujetos

colectivos en la transformación revolucionaria, en la medida en que entendía

esta praxis de un modo que igualmente rechazaba toda apelación al deber ser

como una instancia constitutiva de ese proceso.

No obstante y pese al predominio de tal perspectiva en gran parte del

desarrollo teórico y político del marxismo a lo largo del siglo pasado, ha ido

ganando plausibilidad en el ámbito de la discusión más reciente la

argumentación de que el proyecto original de Marx no puede ser entendido

simplemente como el intento de explicar y predecir –al modo de un observador

neutral- las fallas de funcionamiento del capitalismo, dado su compromiso no

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menos enfático con la condena del mismo y la propuesta del socialismo como

alternativa.1

Este giro interpretativo, en parte motivado por los desafíos planteados

por la filosofía política de corte liberal, ha sido asumido por los marxistas

analíticos, como es el caso de Gerald Cohen, quien señala que el orgulloso

rechazo de toda reflexión de carácter normativo por parte de los fundadores del

marxismo, era una bravuconada explicable por una errada comprensión de su

obra, que les llevaba a pasar por alto que ciertos valores eran una parte

sustancial de su “estructura de creencias (…)”.2

Sin embargo, no es cierto que el giro en cuestión derive exclusivamente

de tal marco teórico, como lo demuestra la conclusión de Alex Callinicos, que a

la vez que rechaza sus premisas fundamentales, no deja de reconocer la

necesidad de que el marxismo abandone su tradicional posición reduccionista

del discurso moral.3

Al defender la idea de la crítica, este autor pretende hacer ver que el

genuino problema es el de la articulación entre la teoría social explicativa y la

filosofía política normativa, evitando la conclusión de que hay que elegir una de

ellas con exclusión de la otra, como lo hace Cohen al diluir el marxismo en una

reflexión de tipo moral e –inversamente- muchos marxistas ortodoxos al negar

la necesidad de justificar sus compromisos normativos.

Así, Callinicos4 entiende que el verdadero desafío que tiene que asumir

el marxismo para dar cabida a una idea teóricamente consecuente de crítica,

es la exigencia de hacerse cargo de la cuestión de la legitimidad de sus

principios de valor, en cuyos términos desaprueba por ejemplo el capitalismo.

Un severo escollo se presenta en este sentido, pues si no es posible la

crítica sin apelar a un fundamento normativo, las propias tesis del materialismo

histórico acerca de la naturaleza superestructural e ideológica de la moral,

parecen hacerla imposible, en la medida en que se presuponga la particular

noción de ideología como falsa conciencia.

Dejando de lado la discusión de si Marx realmente sostuvo tal noción en

sus obras5, nuestro interés se centrará en sus problemáticas consecuencias

1 Allen Wood subraya con acierto el anacronismo de concebir el marxismo una teoría social “libre de valor” o

“éticamente neutral”, al modo de las tendencias neokantianas de fines del siglo XIX. “Marx contra la moralidad”, p.

682. 2 “Igualdad. Del hecho a la norma”, p. 139. 3 “Having your cake and eating it”. 4 The resources of critique, cap. 7. 5 Respecto a tal cuestión que constituye un tema de investigación por sí mismo, cabe mencionar la tesis de Joseph

McCarney que califica de mito la atribución a Marx del concepto de ideología como falsa conciencia, al argumentar

que es arbitraria por no tener suficiente evidencia textual como sustento, “Ideology and false consciousness”. Menos

categóricamente, otros autores reconocen que no es la idea de falsa conciencia la única concepción de ideología que

aparece en la obra de Marx. Ver Stuart Hall, “El problema de la ideología” y Terry Eagleton, Ideología.

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epistemológicas, éticas y para la posibilidad de fundamentación normativa, que

de ella se siguen para la plausibilidad de una teoría crítica en sentido marxista.

En un somero mapa analítico de los diversos usos del término

“ideología”, cabe consignar que la carga peyorativa o negativa6 connotada por

su acepción de falsa conciencia hace que ella sea siempre atribuida a otro que

no lo sabe.7

Un aspecto crucial tiene que ver con el presupuesto de que es posible

contraponer nítidamente la ideología a la ciencia y al conocimiento verdadero,

de tal modo que la crítica de la ideología también es concebida como un

proceso cognitivo de ilustración. Pero, es precisamente esa dicotomía la que ha

sido crecientemente erosionada por las filosofías postestructuralistas que

ponen en tela de juicio la misma noción de representación o la idea de una

verdad absoluta.8

En el ámbito de la filosofía social, a partir del giro hermenéutico se ha

puesto de manifiesto el autoritarismo epistemológico a que conduce una

asimetría tal entre la perspectiva del crítico de la ideología y la de quien está

atrapado por ella, al suponer que es sólo desde el privilegiado punto de vista

del primero que es posible para el segundo conocer su verdadero interés.

Se cuestiona asimismo la implicación paternalista que acarrea, debido al

supuesto que el bien de los individuos que están bajo el efecto de la ideología,

ha de ser determinado de manera enteramente independiente de sus propias

creencias subjetivas.

En algunas versiones de la crítica de la falsa conciencia, la explicación

de por qué las víctimas de explotación u opresión pueden incluso contribuir

activamente a mantener y reproducir las instituciones que las hacen posible,

busca dar cuenta del efecto ideológico que padecen “como consecuencia de

[su] irracionalidad”.9

Para el punto de vista hermenéutico que otorga la primacía a la práctica

y a la autocomprensión de los propios agentes, estas inaceptables

consecuencias se deben a la sospecha sistemática de engaño que la crítica

ideológica proyecta sobre tales interpretaciones, bajo el supuesto de que

6 También se distinguen sus significados neutro (descriptivo) y positivo. Un útil panorama es presentado por

Raymond Geuss en The idea of a critical theory. Habermas and the Frankfurt School. 7 “Ideology is the thought of my adversary, the thought of the other. He does not know it, but I do”. Paul Ricoeur,

“Science and ideology”, p. 248. 8 A esas dos razones que han contribuido a desacreditar el concepto de ideología, Terry Eagleton menciona como

tercera “la reformulación de las relaciones entre racionalidad, interés y poder, de carácter (…) neonietzscheano,

según la cual se considera redundante el concepto de ideología sin más”. Ideología, p. 14. Ver Foucault, “Truth and

power”, p. 118. 9 En “Ideology, irrationality and collectively self-defeating behavior”, Joseph Heath argumenta en contra de tal tipo

de explicación de la resistencia de la ideología recurriendo a la perspectiva de Donald Davidson.

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adolecen de una estructural distorsión cognitiva. Desde esta perspectiva se

propicia el abandono sin más de la noción de ideología, o su reformulación en

términos de una acepción neutra, según la cual toda posición social implica una

concepción del mundo necesariamente ideológica.

Como réplica, desde una concepción teórica que alienta crítica

ideológica se aduce que el enfoque metodológico hermenéutico se limita a

reproducir las significaciones que los sujetos participantes de las prácticas

asignan a sus dichos y acciones, perdiendo así toda posibilidad de transformar

las perspectivas que tienen de sí mismos y del mundo.

Así, ante la acusación de que la renuncia posestruturalista del concepto

de ideología solo sirve para perpetuar la realidad de la ideología y socavar las

bases de la crítica, el desafío para “los proponentes de la deconstrucción [es]

demostrar que el criticismo deconstructivo no inhibe la resistencia crítica y la

transformación social, sino que incluso podría engendrarlas”.10

Ante el escenario aparentemente dilemático que obligaría a tener que

elegir entre una crítica incapaz de comprensión, o una comprensión acrítica, se

hará una breve referencia a la “teoría social de la crítica”11, aunque con el

propósito de mostrar que la sustitución que ella hace de la noción de falsa

conciencia por un concepto neutro de ideología, debilita el alcance de la crítica

social.

Por otro lado se aducirá que este debilitamiento puede ser evitado por

una idea de crítica que conserve el sesgo marxista del sentido negativo de la

ideología, aunque concebida como una forma inmanente de crítica que es

capaz de suplir el déficit normativo que se le reclama.

Uno de los presupuestos asumidos por la aludida “teoría social de la

crítica” es el giro interpretativo, según el cual nunca es posible captar el

significado de las acciones sólo desde la perspectiva objetiva del observador,

sino que requiere las experiencias y autointerpretaciones de los propios

agentes.

Esta perspectiva controvierte directamente las pretensiones del

positivismo, pero también impugna reformulaciones de la teoría crítica (por

ejemplo la de Bourdieu), en la medida en que reivindica una forma de

comprensión que no busca descubrir las estructuras ocultas subyacentes, ni las

10 David Hoy, Critical resistence. From poststructuralism to post-critique, p. 197. 11 Robin Celikates, “From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the

pragmatic turn”. El autor recurre también a la expresión “teoría social de la práctica de la crítica”, que toma de Luc

Boltanski y que acentúa el carácter de práctica institucionalizada de la crítica.

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regularidades de un proceso autogobernado que opera a espaldas de los

agentes.12

Tal estrategia exige –como se anticipó- una redefinición que depure a la

ideología de su carácter de enmascaramiento de intereses o de su función de

instrumento en la lucha de clases, para conceptualizarla como un sistema

irrebasable de intermediación simbólica13, con el que está comprometido todo

sujeto en tanto participante en las diversas prácticas e instituciones de la vida

social.

Por la misma razón resulta imposible concebir una vía de acceso a un

punto de vista “externo”, que implique una suerte de corte epistemológico como

el pretendido por el crítico de la falsa conciencia, cuando proclama la

superación de la ideología a través del conocimiento.

Entendemos que esto no significa abolir la idea misma de crítica por la

sacralización de la autoridad de primera persona del propio agente como la

última palabra de corrección interpretativa, pero sí la aceptación de que el

único espacio posible para su ejercicio consiste en el proceso interno de

revisión y justificación de las prácticas.

Por otro lado, esta concepción social de la crítica busca desmarcarse de

un convencionalismo culturalista al que tiende el punto de vista hermenéutico,

asumiendo que lo que cuenta como justificación en determinado contexto no es

arbitrario, porque debe su pertinencia a razones.

Admite asimismo que los criterios normativos propios de los diferentes

regímenes de justificación insertos en determinadas prácticas institucionales,

pueden aplicarse al examen de los de otras14, lo que favorece una actitud de

distanciamiento de los agentes con respecto a una específica situación y la

capacidad de poner en tela de juicio las justificaciones dadas. Permite incluso

distinguir entre un primer nivel de crítica en el que no se discute el propio

régimen de justificación sino sólo su aplicación y un segundo más radical, que

justamente lo pone en cuestión.

12 Es significativo el contraste con Marx, quien al considerar ideológicas las formas de conciencia “jurídicas,

políticas, religiosas, artísticas o filosóficas”, advierte que “[a]sí como no se juzga a un individuo de acuerdo a lo que

éste cree ser, tampoco es posible juzgar una época (…) a partir de su propia conciencia, sino que (…) se debe explicar

esta conciencia a partir de las contradicciones de la vida material (…)”, “Prólogo” de la Contribución a la crítica de

la economía política, p. 5. O también su cuestionamiento a la concepción idealista de la historia porque al atender

sólo a “las luchas religiosas y (…) teóricas (…) se ve obligada a compartir (…) en cada época histórica, las ilusiones

de esta época”. La ideología alemana, p. 42. 13 Clifford Geertz, “La ideología como sistema cultural”, en La interpretación de las culturas. 14 Celikates subraya que a “diferencia de la distinción de Michael Walzer de varias esferas de la justicia, cada una

gobernada por un específico principio normativo, (…) para Boltanski y Thévenot no hay una relación directa y

estable entre determinados principios y específicos contextos institucionales ([tales como] el estado, el mercado, la

familia, etc.)”. “From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the

pragmatic turn”, p. 31.

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Sin embargo, tal “desencantamiento” debe entenderse como un

movimiento dentro de las prácticas ordinarias de crítica y justificación, y no

como aquel al que aspira el saber del teórico social, fundado en el supuesto de

una posición epistemológica privilegiada.

Pese a ello, al igual que la crítica ideológica en sentido clásico, la crítica

relocalizada al mismo nivel de los contextos ordinarios, tiene la potencialidad

para denunciar los intereses particulares que suelen ocultarse detrás de

aquellas posturas morales pretendidamente universales, pero sólo a partir de

una sospecha propiciada por los propios participantes de una práctica y no

como desconfianza generalizada derivada de un punto de vista externo.15

Es posible señalar que si bien en ambos modelos el papel de la crítica

consiste en cuestionar las ideologías que refuerzan las posiciones de poder y

las convierten en socialmente hegemónicas, lo distinto es que, mientras en un

caso la crítica realiza su función descubriendo la verdad –ocultada por la

ideología- acerca del orden social, en el otro opera socavando mediante

prácticas de argumentación, las credenciales normativas de las justificaciones

que legitiman tal orden.

Es este rasgo que define la “teoría social de la crítica”, el que –a nuestro

juicio- pone de manifiesto el riesgo de relativismo, dado el carácter plural y

diverso de los presupuestos normativos encarnados en los contextos prácticos

de acción y justificación. Dicho riesgo es sugerido por el propio Celikates

precisamente cuando a la pregunta de “cómo sabemos cuándo un régimen de

justificación es ideológico”, advierte que la respuesta no puede darse apelando

a criterios abstractos, “sino sólo desde dentro de las prácticas de crítica”.16

El costo de la amenaza del relativismo y la dificultad para superarla con

los únicos recursos de la “teoría social de la crítica”, son algunas de las

razones que han conducido a argumentar a favor de “la racionalidad de la

crítica ideológica”17 en sentido marxista, que se haga cargo del escollo que la

ideología como falsa conciencia representa para una teoría crítica que debe, en

las actuales circunstancias filosóficas, reflexionar sobre sus fundamentos

normativos.

Para superar tal obstáculo es necesario adoptar cierta lectura de

algunas observaciones de Marx sobre la ideología, que haga hincapié en que la

inadecuación de tal forma de conciencia, no hace que sea menos necesaria

15 “La crítica de la ideología puede reformularse entonces como un caso específico de la práctica de la crítica, sin

presuponer una privilegiada posición epistémica y un corte con las prácticas corrientes de justificación”, Celikates,

“From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the pragmatic turn”, p. 35. 16 Op. cit. 17 Esta expresión corresponde al artículo “Resurrecting the rationality of ideology critique: reflections on Laclau on

ideology”, de Maeve Cooke. Igualmente significativo es el título “Rethinking ideology” de un reciente artículo de

Rahel Jaeggi.

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para el funcionamiento de un orden social, ni que sus “ilusiones” estén menos

arraigadas en las contradicciones reales y que en cierto sentido no se

correspondan con las prácticas sociales en las que están enraizadas.18

Tal perspectiva aparece sin duda recogida en la clásica formulación de

Adorno de la ideología como una “falsa conciencia objetivamente necesaria”19,

que es posible entender como una conciencia que constituye una interpretación

falsa de la realidad, pero a la vez inevitable en cuanto responde a ella, y cuya

falsedad no se debe a una deficiencia cognitiva o engaño, sino a la falsa

realidad de la que forma parte.

En esos términos, la moralidad como forma de ideología es

necesariamente un fenómeno social e histórico, así como las diferentes

moralidades son producto de particulares circunstancias sociales e históricas,

pero ello no significa que la moralidad tenga un contenido puramente ilusorio

cuya única función sea la de servir a los intereses de clase. Por consiguiente, el

propósito del marxismo al respecto sería entender el significado social de las

ideas morales, y no simplemente descartarlas como simplemente erróneas, en

tanto expresan necesidades y aspiraciones de los grupos sociales.

Entendemos que este modo de concebir la naturaleza de la ideología

contribuye también a destrabar el problema del fundamento normativo,

asumiendo una perspectiva que permite superar el escenario dicotómico –

antes señalado- entre la teorización social y la valoración normativa.

Esta contraposición es suscrita por quienes, aún en desacuerdo sobre

cuál opción privilegiar, coinciden en que es necesario elegir entre el enfoque

reduccionista de lo social, que asimila todo principio de valor a una pura ilusión

ideológica y hace que toda demanda moral no tenga más validez que otra

cualquiera, o la visión de que sólo es posible superar tal relativismo normativo

sobre la base de un conjunto de principios cuyo carácter objetivo y absoluto

trasciende el juego de intereses socialmente enfrentados.

Una significativa ilustración de esa oposición complementaria es la

controversia que se ha dado principalmente en el marxismo analítico con

respecto a si la condena de Marx del capitalismo es o no, en términos de una

teoría de la justicia.

Así, el argumento central de quienes responden negativamente aduce

como razón que, en tanto una determinada noción de justicia y de derechos es

18 Particularmente relevante es la consideración de que la fuente de la ilusión religiosa está en las condiciones de

vida. “En torno a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en C. Marx y F. Engels, Obras

fundamentales 1. Marx Escritos de juventud, p. 491. 19 La ideología “como consecuencia objetivamente necesaria y al mismo tiempo falsa, como entrelazamiento

inseparable de verdad y contraverdad, que por lo tanto se distingue de la verdad total lo mismo que de la simple

mentira, (…)”. “La Ideología”, en Theodor Adorno y Max Horkheimer, La sociedad. Lecciones de sociología, p. 191.

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para Marx constitutiva de cada modo de producción y sólo puede ser funcional

a él, sus pautas no pueden servir de criterio para denunciar sus propios

intercambios económicos como injustos.20

Como evidencia del supuesto compartido, vale la pena citar el

contrargumento de Cohen de que si “Marx no pensaba que según criterios

capitalistas, el capitalista roba[, pero] él pensaba que [efectivamente] roba,

entonces debe pretender que lo hace en un sentido apropiadamente no

relativista (…)”.21

Quienes discrepan con él, reconocen no obstante la necesidad de evitar

entender a Marx como un relativista o peor, como un amoralista teórico, y para

ello dan razones basadas en sus textos para atribuirle el compromiso con un

principio transhistórico de autorrealización o de emancipación humanas.22

Al respecto, sostenemos que al adoptar un punto de vista histórico sobre

la moralidad, el marxismo no puede fundar –por su enfoque metodológico

materialista de la sociedad- las pautas normativas de la crítica ideológica en

una instancia “externa” (en sentido metafísico), pero tampoco puede

contentarse con las particulares convicciones éticas “internas” a una

comunidad concreta, precisamente por su implicación relativista.23

Es por esa razón que han recobrado interés los argumentos a favor de la

posibilidad de concebir la crítica ideológica como un tipo de crítica inmanente y

a la vez como forma de superar la “alternativa muy debatida pero no muy

fructífera entre crítica externa e interna”.24

Sin embargo, la referencia no es a cualquier forma de concebir la crítica

inmanente, y particularmente a la versión hermenéutica, que la entiende como

la denuncia de carácter contextual de que determinadas prácticas e

instituciones de una sociedad no realizan, o lo hacen sólo parcialmente, los

propios ideales arraigados como estándares de acción.

Pues, aunque se considera una ventaja del enfoque hermenéutico su

estrategia de apelar únicamente a las expectativas normativas socialmente

dadas, evitando así la crítica basada en el “mero deber” “abstracto”, es el

hecho de depender de las pautas fácticamente existentes lo que parece limitar

el alcance de la crítica.

20 La plausibilidad de esta lectura se sustenta además en una serie de razones para devaluar los textos en los que Marx

se refiere a la explotación en términos de robo o despojo, sugiriendo una especie de injusticia o inequidad. 21 “Review of Karl Marx by A. Wood”, p. 443. 22 Tal es el caso de Allen Wood o de Steven Lukes. 23 Estas posiciones alternativas aparecen también referidas como “objetivismo” y “contextualismo” respectivamente.

Cooke, Maeve, “Between ‘objectivism’ and ‘contextualism’: the normative foundations of social philosophy”. 24 Jaeggi, “Rethinking ideology”, p. 64.

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Entendemos que tal restricción se manifiesta en que sólo es capaz de

imputar a la realidad social que es objeto de crítica, aquella falla normativa que

consiste en la plasmación deficiente de sus propias pautas de valor, sin poder

llegar a captar el hecho solapado de que incluso cuando éstas se realizan,

tienen el efecto ideológico de producir un resultado inverso al implicado como

deber ser.25

Por una parte, la perspectiva marxista de las sociedades de clases como

un orden intrínsecamente constituido por intereses conflictivos, pero igualmente

enraizado en sus estructuras, desbarata el supuesto de la ideología dominante

como un todo homogéneo y permite concebir la existencia de impulsos críticos

que no requieren de un fundamento externo.

Sin embargo, ese mismo planteo exacerba por otro lado el problema del

relativismo al reafirmar que hay diversas visiones antagónicas pero igualmente

válidas, sobre el orden social deseable, de modo que el proyecto del socialismo

es una más de ellas.

Es la necesidad de enfrentar esta dificultad a través de un tipo de

justificación no meramente contextual, aunque no trascendente, el motivo que

ha vuelto razonable pensar en la posibilidad de concebir la crítica inmanente en

términos hegelianos.

Es innegable que esta manera de dar sentido a una crítica no relativista,

es subsidiaria de la particular concepción de la historia, según la cual los

puntos de referencia normativos en los que se sustenta son entendidos como

momentos de un proceso de racionalidad creciente, cuyo desarrollo sin

embargo no excluye la propia práctica humana de la crítica.

Ahora, en la medida en que se acentúa la impronta hegeliana de la

visión marxista de la historia, la posibilidad de la crítica ideológica se enfrenta al

problema fundamental que tiene que ver con “cómo se puede entender tal

desarrollo (…) mediado por [ella] como una superación del statu quo hacia algo

mejor, si no se pretende proponer un telos de la historia (…)”.26

A modo de conclusión es posible aducir como contrargumento que, sólo

una crítica ideológica enmarcada en una perspectiva –por lo menos

débilmente- teleológica de la historia, es capaz de dar un razonable sentido a la

propuesta de analizar y valorar los arreglos sociales en tanto trabas a la

realización de ciertas formas del ideal de florecimiento humano, especialmente

25 De este modo se puede interpretar la denuncia de Marx del papel ideológico que desempeñan los ideales de libertad

e igualdad bajo el capitalismo, ya que además de no corresponderse con la realidad de coerción y sistemática

desigualdad económica generada por las relaciones de producción, entiende que también operan como un factor que

contribuye a producir estos resultados. Jaeggi considera este efecto es “parte del impacto productivo de la ideología,

(...) de ser instrumental para generar lo opuesto a las propias ideas que representa”. “Rethinking ideology”, pp. 67-68. 26 Jaeggi, op. cit., p. 77.

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bajo las actuales circunstancias donde una más sutil, pero no menos eficaz

opacidad social, impide a los afectados llegar a ser conscientes de su

padecimiento y a resistir activamente.

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