GOLDEN SCRIPTS OLTIN BITIGLAR - navoiy-uni.uz

GOLDEN SCRIPTS

OLTIN BITIGLAR

ISSN 2181-9238

2019 Vol.4www.navoiy-uni.uz

BOSH MUHARRIRShuhrat Sirojiddinov

BOSH MUHARRIR OʻRINBOSARIKaromat Mullaxoʻjayeva

MASʼUL KOTIBIlyos Ismoilov

TAHRIR HAY’ATI

Zaynobiddin AbdirashidovKarl Rayxl (Germaniya)Baxtiyor NazarovKamol Abdulla (Ozarbayjon)Yusuf Chetindogʻ (Turkiya)Nodirxon Hasanov (Turkiya)Isa Xabibeyli (Ozarbayjon)Naim KarimovTeymur Kerimli (Ozarbayjon)Eunkyung Oh (Koreya)To‘ra MirzayevBoqijon ToʻxliyevQosimjon SodiqovG‘aybulla BoboyorovOnal Kaya (Turkiya)Kimura Satoru (Yaponiya)Aftondil ErkinovRashid ZohidovOtabek Jo‘raboyevBaxtiyor AbdushukurovSarvinoz SotiboldiyevaDilnavoz YusupovaElchin Ibrohimov (Ozarbayjon)Nodirbek Joʻraqoʻziyev

MUNDARIJA

TILSHUNOSLIK

Ergash UMAROV Urxun alifbosining tuzilishi 3

Mushtariy XOLMURADOVA“Qutadgʻu bilig” leksikasining statistik tahlili va genetik asoslari 14

ADABIYOTSHUNOSLIK

Rashid ZOHIDSharh ilmi ildizlari 34

Iqboloy ADIZOVAOʻzbek mumtoz adabiyotida harora gʻazallar 50

Ilyos ISMOILOVIskandar oynasi 68

Ra'no TOSHNIYOZOVAOntologik poetika — badiiy matnni oʻrganishda yangi yondashuv sifatida 99

EDITOR IN CHIEFShuhrat Sirojiddinov

DEPUTY EDITOR IN CHIEFKaromat Mullakhojaeva

EXECUTIVE SECRETARYIlyos Ismailov

EDITORIAL BOARD

Zaynabiddin AbdirashidovKarl Rechl (Germany)Bakhtiyor NazarovKamol Abdulla (Azerbayjan)Yusuf Cetindag (Turkey)Nodirkhon Khasanov (Turkey)Isa Khabibeyli (Azerbayjan)Naim KarimovTeymur Kerimli (Azerbayjan)Eunkyung Oh (Korea)Tura MirzaevBakijan TukhlievKasimjan SadikovGaybullah BabayarovOnal Kaya (Turkey)Kimura Satoru (Japan)Aftandil ErkinovRashid Zahidov Atabek JuraboevBakhtiyar AbdushukurovSarvinoz SotiboldievaYusupova DilnavozElchin Ibrahimov (Azerbayjan)Nodirbek Jurakuziev

CONTENTS

LINGUISTICS

Ergash UMAROV The Structure of The Urkhun Alphabet 3

Mushtariy XOLMURADOVAThe Statistical Analysis And The Genetic Basis Of The Lexis Of The Work Titled “Qutadgu Bilig” 14

LITERARY STUDIES

Rashid ZOHIDThe Roots Of Commentary Science 34

Iqboloy ADIZOVAThe Harora (Non-Rhymed) Ghazals In The Uzbek Classical Literature 50

Ilyos ISMOILOVThe Mirror Of Iskandar 68

Ra'no TOSHNIYOZOVAOntological Poetics As A New Approach To The Study Of Fiction 99

Oltin bitiglar — Golden scripts 2019/4

ISSN 2181-9238 3—13

E. Umarov(Toshkent, O‘zbekiston)

Urxun alifbosining tuzilishi

AbstraktTurkiy tillar boy va qadim tarixga ega. Boshqa tillar kabi ular ham

asrlar davomida rivojlandi, boyib bordi. Mazkur maqolada turkiy tillar tarixi, xususan, turkiy tillar taraqqiyotida muhim hodisa sanalgan Urxun alifbosi xususida so’z boradi. Muallif masalaning bir necha dolzarb va bahsli jihatlariga e’tibor qaratib, ularga o’z munosabatini bildiradi. Runik alifbodagi belgilar miqdori va bu belgilarning asosi, runik alifboning yaratilish bosqichlari, unli va undoshlar ifodasi, ayrim undoshlarning ikki xil runa bilan ifodalanishi, ikki harfni ifodalovchi harflar (ligaturalar) va diftonglar kabi masalalar shular jumlasidandir.

Muallif fikricha, Urxun alifbosi fors mixxatlaridan namuna olib tuzilgan, shu bois ushbu alifbo bir qancha murakkabliklarga ega. Ammo alifbo va undagi murakkabliklar birdaniga yuzaga kelgan emas. Urxun alifbosi oxirgi holga kelguncha yetti bosqichni bosib o’tgan va vaqt o’tgan sari takomillashib borgan. Shuningdek, maqolada Urxun harflarining qadimgi turkiy tillardagi unlilarga xos uzun-qisqalikni ifodalay olmasligi alifboning kamchiligi sifatida ko’rsatiladi. Maqola so’ngida S. E. Malov, G’. Abdurahmonov va A. Rustamov, A. M. Shcherbak, E. Umarovlar tomonidan tuzilgan (o’qilgan) Urxun alifbolari taqqoslash uchun berilgan.

Kalit so‘zlar: turkiy til, Urxun alifbosi, yozuv, turk xoqonligi, tovush, harf, unli, undosh, ideogramma.

Muallif haqida: Ergash Umarov (1940 - 2017) – filologiya fanlari doktori, O‘zbekiston Respublikasi Fanlar akademiyasi Alisher Navoiy nomidagi Til va adabiyot instituti katta ilmiy xodimi.

Tavsiya etiladigan havola: Umarov, Ergash. 2019. “Urxun alifbosining tuzilishi”. Oltin bitiglar 4: 3—13.

3

KirishVI – VII asrga kelib turkiy xoqonlik iqtisodiy, harbiy va

madaniy jihatdan rivojlanib chet davlatlar bilan o‘zaro aloqa o‘rnata boshlaydi [Кляшторный 2003, 361]. Bu aloqalar natijasida yozuvga ehtiyoj paydo bo‘ladi. Xoqonlik oldida tarixiy vazifa – alifbo tuzishdek o‘ta muhim muammo paydo bo‘ladi. Rahbariyat bu ishni o‘z davrining savodxon, bilimdon kishilariga ishonib topshiradi. Alifbo tuzish ishiga xoqonlikda mas’ul lavozimlarda ishlayotgan sug‘dlar ham jalb qilinadi [Кляшторный 2003, 361]. Alifbo tuzuvchilar dunyo xalqlari alifbolarini o‘rganib, o‘z taklif va mulohazalarini tayyorlaydilar. 1991-yilgi lotin yozuviga o‘tish tajribasidan kelib chiqib aytish mumkinki, turkiy xoqonlik qoshida alifbo tuzish bo‘yicha o‘z davrining bilimdon kishilaridan iborat nufuzli hay’at bo‘lgan. Hay’at a’zolari qadimgi shumer, finikiy, misr, fors alifbolari bilan tanishib, ularning yutuq va kamchiliklarini o‘rganganlar. Oxiri turli bahs, munozaralardan so‘ng namuna uchun fors mixxatlarida to‘xtaganlar. Fors mixxatlari bundan taxminan ikki yarim, uch ming yil ilgari Eronda tuzilgan bo‘lib, ayrim sharqshunoslarning fikricha, alifbo tuzishda shaxsan Doroning o‘zi qatnashgan. Turkiylar fors mixxatlarining yutuq va kamchiliklarini hisobga olib, turkiy til xususiyatidan kelib chiqib, 38 belgidan iborat runik alifbo tuzishga kirishganlar. Bir narsani aniq aytish mumkin, alifbo tuzish bahs, munozaralarga boy bo‘lgan. Runa yozuvini o‘rganish shuni ko‘rsatadiki, alifbo murakkab tuzilgan. U bir necha bosqich davomida tuzilgan.

Birinchi bosqichDastlabki bosqichda alifbo tuzuvchilar unli tovush uchun runa

tanlaganlar1. Turkiy unlilarga xos uzun-qisqalik alifbo ijodkorlarida muayyan qiyinchiliklar tug‘dirgan. Gap shundaki, qadimda turkiy unlilar bir-biridan uzun-qisqalik bilan farq qilgan. Bu uzun-qisqalik so‘z ma’nosiga ta’sir qilgan. Tarkibida cho‘ziq unli bo‘lgan so‘z oddiy unlili so‘zdan ma’no jihatdan farqlangan. Mahmud Koshg‘ariyning “Devonu lug‘at-at turk”idan bir necha misol keltiramiz. Bugungi to‘r so‘zi XI asrda ishbo: ya’ni cho‘ziq o‘: bilan to‘:r shaklida talaffuz qilinsa, baliq, qush tutadigan asbob, ishma:m bilan, ya’ni o‘ bilan, to‘r shaklida esa uyning to‘ri ma’nosini anglatgan [Кашга:ри 2005, 831]. Yana bir misol. Tekis ma’nosidagi tuz so‘zida oddiy u, namak ma’nosidagi tu:z so‘zida ishbo:li, ya’ni cho‘ziq u: ishlatilgan [Каш-

1 Runa belgilari qaysi alifbo asosida shakllanganligi masalasi hozircha noaniq boʻlgani uchun bu masalada toʻxtalmadik.

4

Ergash UMAROV

га:ри 2005, 832]. Ko‘rinadiki, qadimda turkiy unlilar bir-biridan uzun-qisqalik bilan farq qilgan. Bu farq so‘z ma’nosiga ta’sir qilgan. Bu hol alifbo ijodkorlarini ko‘p o‘ylantirgan, qiynagan. Bu masalada bahs, munozaralar bo‘lgan. Alifbo tuzuvchilar oddiy unli uchun runa topishda deyarli qiynalmaganlar. Ular a uchun a, i ga i, u ga u, oʻ ga Ü runa olganlar1. Ammo cho‘ziq a:, i:, u:, o‘: uchun belgi topa olmaganlar. Runa alifbosi ijodkorlari andoza uchun fors mixxatlarini olganliklari sababli, cho‘ziq unliga runa topa olmaganlar. Chunki eroniy tillarda so‘z boshida cho‘ziq unli ishlatilmaydi. Runa alifbosining eng katta kamchiligi ana shunda. Shu sababli runa alifbosi taxminan 100 – 150 yil ishlatilib [Щербак 2001, 42], iste’moldan chiqqan. Turfondan topilgan braxmi, manixey, uyg‘ur yozuvli yodgorliklarning ko‘rsatishicha, turkiylar runa yozuvi davridayoq boshqa yozuvga o‘tganlar. Uyg‘ur yozuvida cho‘ziqlik bir harfni ikki marta yozish bilan ko‘rsatilgan. Darvoqe, Bobur ham “Xatti Boburiy”ni tuzishda uyg‘ur yozuvining bu afzalligini hisobga olgan.

Xo‘sh, cho‘ziq unlilar masalasi qanday hal bo‘lgan degan savol tug‘iladi. Urxun yodgorliklaridagi so‘zlar imlosini o‘rganish shuni ko‘rsatadiki, cho‘ziqlik unli runaga bo‘g‘in yoki bo‘g‘inga bo‘g‘in qo‘shish orqali ko‘rsatilgan. Bugungi chiroyli, suluv so‘zi kadimda cho‘ziq i: bilan si:lik shaklida talaffuz qilingan. Ko:ul ti:gin matnida bu cho‘ziqlik i -i runasiga l -il bo‘g‘inini qo‘shish orqali ko‘rsatilgan:

kilis (KTu 7)2 si:lik [Малов 1951] (chiroyli)s — s; i — i; l — il; k — ik

Bugungi boy so‘zi VI – VII asrlarda cho‘ziq a: bilan ba:y shaklida talaffuz qilingan. Bu so‘z Ko‘:ul ti:gin yodgorligida ba bo‘g‘iniga ay bo‘g‘inini qo‘shish orqali ko‘rsatilgan:

YB (KTk 10) ba:y [Малов 1951] (boy)B – ba; Y – ay

U: va o‘: cho‘ziq unlilari ham shu usulda ko‘rsatilgan. Cho‘ziq unli uchun maxsus runa bo‘lmaganligi uchun ayrim so‘zlar boshida u yozilmagan. Cho‘ziq a: uchun maxsus runa yo‘qligi sababli a:ltu:n so‘zi cho‘ziq a: siz yozilgan:

NuTL (KTk 5) [Малов 1951] a:ltu:n

1 Ushbu maqolada Ko:ul ti:gin va Tu:i:yoqoq yodgorliklaridagi unlilar boʻyicha fikr yuritdik.2 U – ulugʻ bitik; k – kichik bitik. Qavs ichidagi raqam yodgorlik satrini bildiradi.

5


[a:]; L – l: T – tu; u – u; N – n

Xullas, runa alifbosida oddiy unlilar uchun runa bor, cho‘ziq unlilar uchun runa yo‘q.

Ikkinchi bosqichAlifbo tuzuvchilar bu bosqichda undoshlar uchun o‘n yetti

runa yaratganlar: B – b, D – d, Y – y, L – l, n -n, R – r, S – s, T – t, k– k, g – g, G – g‘, m – m, z – z, p - p, Q - sh, q - q.

Turkiy tilga xos cho‘ziqlikni ifodalash uchun bu runalar fors mixxatlariga o‘xshab a, i, u, o‘ unlilari bilan ishlatilib, turli bo‘g‘inlar hosil qilgan.

Masalan, k – k runasi tosh bitiklarda ak, ka, ik, ki, uk, ku kabi turli bo‘g‘inni anglatgan.

k - ka:akn (Tu 39) [Малов 1951] nika: (nega)n - ni; k - ka; a - a

k - ki:ik (Tu 16) [Малов 1951] i:ki:[i:]; k - ki; i- i

itlk (Tu 8) [Малов 1951] ki:lti (keldi)k - ki; l - il; t - t; i- i

Uchinchi bosqichAlifbo ijodkorlari bu bosqichda o‘n yetti undoshdan

sakkiztasiga muqobil ravishda yangi runa yaratganlar: b - b, d - d, y - y, L - l, N - n, r - r, s - s, t - t.

Bu runalar sof undoshni ifodalagan. Misollar:

b-b:Z zib (Tu 16) [Малов 1951] bi:zb - b; i - i; z - iz

zisglib T (KTu 5) [Малов 1951] bi:ligsi:zb - b; i - i; l - il; g - ig; s - s; i -i; z - iz

t - t:mdt (Tu 25) [Малов 1951] tdim (dedim)

6

Ergash UMAROV

t - t; d - d; m - im

mdÜs (Tu 25) [Малов 1951] sukdim (yordim)s - s; Ü - uk; d - d; m - im

y - y:smrPÜy (KTu 2) [Малов 1951] yo‘kuntrmisy - y; Ü - o‘k; P - unt; r - r; m - mi; s - s

ity (Tu 4) [Малов 1951] yti (yetgi)y- y; t - t; i- i

L- l:GLT (Tu 4) [Малов 1951] atlig‘T - at; L - l; G - ig‘

N- n:NGSBT (Tu 8) [Малов 1951] tabi:sg‘an (kuyon)T - ta; B - bi; S - is; G - ga; N - n

KNGq (KTu 5) [Малов 1951] qag‘anq - qa; G - g‘a; N - n

r - r:rmt (KTk 4) [Малов 1951] timr (temir)t - t; m - im; r - r

smr (Tu 14) [Малов 1951] i:rmis (emish)[i:]; r - r; m - mi; s - s

s - s:zsiglib (KTu 5) [Малов 1951] bi:ligsi:zb - b; i - i; l - il; g - ig; s - s; i - i; z - iz

klis (KTu7) [Малов 1951] sili:ks - s; i - i; l - li; k – ik

Ko‘rinadiki, Urxun yozuvida b, d, y, l, n, r, s, t undoshlari ikki xil runa bilan ko‘rsatilgan: b (b, B), d (d, D), y (Y, y), l (L, l) n (N,

n), r (R, r), s (S, s), t (T, t). Bu qo‘sh undoshlar alifboni birmuncha murakkablashtirgan. Shu sababli runa yozuvini qanday o‘qish lozimligi 120 yildan beri bahs-munozaralarga sabab bo‘lib kelmoqda.

7


Ilmiy adabiyotlarda bu qoʻsh undoshlar b1, b1, d1, d2, y1, y2; l1, l2, n1, n2, r1, r2, s1, s2, t1, t2 shaklida yozilib kelinmoqdaki, ularni bunday raqamlab yozish hech qanday ilmiy asosga ega emas. Ayrim adabiyotlarda ular b - qattiq, b - yumshoq deb izohlanmoqdaki, bu ham turkiy til tabiatiga zid. Izlanishlar shuni ko‘rsatadiki, turkiylar qo‘sh undosh usulini fors mixxatlaridan olganlar. Mixxatlarda ham bir belgi sof undoshni, ikkinchisi bo‘g‘inni anglatgan. Turkiylar ham bir runani sof undosh, ikkinchisini bo‘g‘in vazifasida ishlatganlar. Agar buni b qo‘sh undoshi misolida ko‘radigan bo‘lsak, b runasi sof b ni, B runasi ab, ba, bu, bi bo‘g‘inlarini anglatgan. Ayrim misollar.

b - b:nb (Tu 17) [Малов 1951] banb - b; n - an

B - ab:iBS (KTk 5) [Малов 1951] sa:bi (so‘zi)S - sa; B - ab; i- i

B - bu:izGuB (Tu 8) [Малов 1951] bu:g‘uzi: (bo‘g‘zi)B - bu; u - u; G - gu; zZ - zi; i - i

B bi:E iB (Tu 16) [Малов 1951] bi:ngB - bi; i - i; ZZE – ing

To‘rtinchi bosqichBu bosqichda alifbo ijodkorlari olti (U, Ü, B, CX, I) ligatura (bir

belgi bilan ikki harfni ifodalash) yaratganlar. Bo‘lti, o‘ltirmak, o‘lti kabi so‘zlar tarkibida keluvchi lt uchun U runasi yaratilgan.

U - lt:m Uiq (KTk 10) [Малов 1951] qi:ltimq - qi; i — i; U - lt; m - im

i URD (Tu 2) [Малов 1951] adrilti (ayrildi)J D - ad; R - ri; U - lt; i - i

Bu bosqichda, shuningdek, o‘k va ko‘ bo‘g‘ini uchun Ü, uk va ku uchun B ligatura yaratilgan:

Ü -o‘k:ÜrN t (KTu 3) [Малов 1951] to‘ro‘kt -t; N-o‘; r - r; Ü -o‘k

8

Ergash UMAROV

B - uk:it B t (Tu 52) [Малов 1951] tuktit - t; B - uk; t - t; i - i

I- nch, X-ng ligaturalari unli bilan ishlatilgan.

I - anch:iDIS(KTu 49) [Малов 1951] sa:nchdi:S - sa; I - anch; D - di; i - i

X - ang:ir X t (KTk 1) [Малов 1951] tangrit - t; X - ang; r - r; i - i

X -o‘ng:zmds X N s (Tu 16) [Малов 1951] so‘:ngsdimiz (urushdimiz)s - s; N - o‘; X - o‘ng; s - s; d - d; m - im; z – iz

Beshinchi bosqichBu bosqichda alifbo tuzuvchilar O ideogrammasini

yaratganlar. Bu ideogramma o‘q va qo‘ bo‘g‘inlarini ifodalaydi.

OY (KTk 10) [Малов 1951] yo‘:qY - yo‘; O -o‘k

puO (KTk 2) [Малов 1951] ko‘u:p (ko‘p)O - qo‘; u - u; p – up

Oltinchi bosqichBu bosqichda turkiy tillardagi i:y diftongi uchun shoxsimon :

runa yaratilgan. Bu runa quyidagi so‘zlar tarkibida uchraydi:

:TiQ (Tu 12) [Малов 1951] qi:tai:y – etnonim: KJAMCZuO (KTu 54) [Малов 1951] qo‘ui:y – qo‘yOO:oT (Tu 1) [Малов 1951] Tu:i:yo‘qo‘q - ism

Bu diftong hozir tatar tilida saqlanib qolgan: si:yla - mehmon qil, yari:y - yaxshi, ji:y – yig‘ [Татарско-русский словарь 1966, 815].

Yettinchi bosqichRuna alifbosi ijodkorlari qi va iq bo‘g‘inlari uchun Q runasini

9


yaratganlar. Quyidagi so‘zlar ushbu runa bilan yozilgan.zqRiQ (KTu 4) [Малов 1951] qi:riqi:zQ - qi; i - i; R - ri; q - qi; z - iz

qRiQ (KTu 15) [Малов 1951] qi:ri:qQ - qi; i - i; R - ri; q – iq

Yuqoridagilardan ko‘rinib turibdiki, alifbo tuzuvchilar fors mixxatlaridan andoza olganliklari uchun alifboni birmuncha murakkablashtirib yuborganlar. Shu sababli bo‘lsa kerak ayrim olimlar runa yozuvini taynopis — maxfiy yozuv, rebussimon yozuv deb ataganlar [Щербак 2001, 39-41]. Aslida, alifboni birmuncha ixchamlashtirish mumkin edi. Yettinchi va beshinchi bosqichda yaratilgan Q - iq va qi, O - o‘q va so‘ runalari vazifasini boshqa runalar kabi q - q runasiga yuklatish mumkin edi. Xuddi shuningdek B - ku, uk, Ü - o‘k, ku uchun ikkita runa yaratmasdan ularning vazifasini k - k runasiga yuklash mumkin edi. Shunda to‘rtta runa qisqarib, alifbo birmuncha soddalashgan bo‘lar edi. Bu kamchilikni turkshunoslik fanining o‘sha davridagi saviyasi bilan bog‘liq deb izohlamoq kerak.

Bizningcha, runa alifbosi yuqorida ko‘rsatilgan bir necha bosqichda tuzilgan. Agar alifbo tuzuvchilar o‘zaro kelishganlarida edi, bu bosqichlarni soddalashtirish mumkin boʻlardi.

Xullas, alifbo tuzuvchilar har bir runaning qanday harf yoki bo‘g‘in ifodalashi haqida bir fikrga kelishgach, ularni katta jadvalga joylashtirganlar. Yozuvchilar, olimlar, o‘qituvchilar ana shu jadvalga qarab matn tuzganlar. Birinchi turkiy yozuvchi Yu:lug‘ ti:gin Urxun yodgorligini ana shu jadvalga qarab yozgan.

Maqola oxirida muqoyasa uchun avval tuzilgan runa alifbolaridan namunalar keltiramiz.

10

Ergash UMAROV

1-rasm. A. M. Sherbakning «Тюркская руника» (СПб – 2001) kitobida keltirilgn runa alifbosi.

11


2-rasm. E. Umarovning “Urxun yozuvi” (Toshkent, 2013) kitobidan keltirilgan runa alifbosi.

AdabiyotlarКашгари:, Махму:д. 2005. Ди:ва:н луга:т ат-турк. Перевод, предисловие

и комментарии Ауззовой З. А. М. Алматы.Кляшторный, С. Г. 2003. История Центральной Азии и памятники

рунического письма. Санкт-Петербург. Малов, С. Е. 1951. Памятники древнетюркской письменности. Москва:

Ленинград.Татарско-русский словарь. 1966. Москва.Щербак А.М. 2001. Тюркская руника. Санкт-Петербург.

12

Ergash UMAROV

E. Umarov(Tashkent, Uzbekistan)

The Structure of The Urkhun Alphabet

AbstractThe Turkic languages have a rich ancient history. Like other languages,

they have evolved and enriched over a few centuries. It is held a conversation about the history of Turkic languages, in particular the Urkhun alphabet, which is an important event in the development of Turkic languages. The author focuses on several relevant and controversial aspects of the issue and suggests his ideas to them. These are the issues such as the number of characters in the runic alphabet and the basis of these characters, the stages of creation of the runic alphabet, the expression of the vowels and consonants, expression of some consonants with two different forms, ligatures (expressing two-letter letters), and diphthongs.

According to the author, the Urkhun alphabet was originated from Persian cuneiform, so the alphabet has several complexities. However, the alphabet and its complexity did not occur at once. The Urkhun alphabet has passed through seven stages up to its final condition and it has been becoming in progress from century to century. And also, it is demonstrated as a disadvantage of the alphabet that cannot be expressed a long-short features of the vowels in ancient Turkic languages. At the bottom of the article, the Urkhun alphabets are given for comparison which were read by S. E. Malov, G. Abdurahmonov, A. Rustamov, A. M. Shcherbak, E. Umarov.

Keywords: Turkic language, the Urkhun alphabet, inscription, khanate of Turk, sound, letter, vowel, consonant, ideogramme.

About the author: Ergash Umarov (1940 - 2017) – Doctor of Sciences in Phlology, Senior Research Fellow of the Institute of Language and Literature Named after Alisher Navoi, the Academy of the Republic of Uzbekistan.

Recommended citation: Umarov, Ergash. 2019. “Urxun alifbosining tuzilishi”. Oltin bitiglar 4: 3 — 13.

ReferencesKashgari:, Maxmu:d. 2005. Di:va:n luga:t at-turk. Perevod, predislovie i

kommentarii Auzzovoy Z. A. M. Almati.Klyashtorniy, S. G. 2003. Istoriya sentralnoy Azii i pamyatniki runicheskogo pisma.

Sankt-Peterburg. Malov, S. Y. 1951. Pamyatniki drevnetyurkskoy pismennosti. Moskva: Leningrad.Tatarsko-russkiy slovar. 1966. Moskva.Sherbak, A. M. 2001. Tyurkskaya runika. Sankt-Peterburg.

13



ISSN 2181-9238 14—33

M. Xolmuradova(Toshkent, O‘zbekiston)

[email protected]

“Qutadg‘u bilig” leksikasining statistik tahlili va genetik asoslari

AbstraktMaqolada “Qutadg‘u bilig”ning turkiy va jahon xalqlari madaniyati

tarixida tutgan o‘rni, til taraqqiyotini o‘rganishdagi ahamiyati haqida so‘z boradi. YUNESKO tomonidan “Qutadg‘u bilig”ning 950 yilligi munosabati bilan 2019 yilning “Qutadg‘u bilig” yili deb e’lon qilinishi millatimiz tarixida ulkan voqea ekanligi asoslangan.

Maqolada “Qutadg‘u bilig” leksikasining statistik tahlili, o‘z qatlam va o‘zlashma qatlam nisbati masalasi tadqiq etilgan. Doston matnidagi so‘zlarning 84 foizini turkiy leksemalar tashkil etishi koʻrsatib berilgan. Turkiy so‘zlarning hozirgi o‘zbek adabiy tilida fonetik, semantik o‘zgarishlar bilan qo‘llanishiga misollar keltirilgan. “Qutadg‘u bilig” matnidagi leksemalarning shevalarga munosabati tahlil etilgan.

Kalit so‘zlar: statistika, turkiy so‘zlar, bilim, o‘z qatlam, o‘zlashma qatlam, arabcha so‘zlar, forsiy so‘zlar, xitoycha so‘zlar, sanskritcha o‘zlashmalar.

Muallif haqida: Mushtariy Xolmuradova – filologiya fanlari bo‘yicha falsafa doktori, Alisher Navoiy nomidagi Toshkent davlat o‘zbek tili va adabiyoti universiteti.

Tavsiya etilayotgan havola: Xolmurodova, Mushtariy. 2019. “Qutadg‘u bilig” leksikasining statistik tahlili va genetik asoslari”. Oltin bitiglar 4: 14—33.

14

KirishJahon tilshunosligida til tarixi, uning taraqqiyot bosqichlari,

qadimgi yozma yodgorliklardagi qarashlarning ijtimoiy va ma’naviy qiymatini o‘rganish, buyuk ajdodlarimiz tafakkuri mahsuli bo‘lgan manbalarni chuqur tahlil qilish muhim ilmiy yo‘nalishni tashkil etmoqda. Mumtoz manbalarni o‘rganish yuzasidan xalqaro doiralarda bir qancha tadqiqotlar amalga oshirilmoqda. Ma’naviy-ma’rifiy merosni qadrlashga, undan amaliy ravishda foydalanishga oid qarorlar qabul qilinmoqda. YUNESKO tomonidan “Qutadg‘u bilig”ning 950 yilligi munosabati bilan 2019 yilning “Qutadg‘u bilig” yili deb e’lon qilinishi millatimiz tarixida ulkan voqea bo‘ldi.

Yusuf Xos Hojibning “Qutadg‘u bilig” asari turkiy tilda bitilgan ilk badiiy dostondir. Muallif asar uchun yozgan so‘zboshida quyidagilarni aytadi: “Bu kitabnï oqïγlï bu bäjitlärini ma’lum qïlïγlï kitabdin jaχšï ‘azizraq turur”, ya’ni “bu kitobni o‘qigan, bu baytlarni hammaga ma’lum qilgan — bu kitobdan ham yaxshiroq, azizroqdir” [Каримов 1972, 3]. Ko‘pgina olimlar “Qutadg‘u” so‘zini ikkiga bo‘lib, “qut” va “adg‘u” so‘zlaridan iborat ekanligini aytadi. Qutni “baxt” deb tushuntiriladi, adγuni “berish”, “ato etish” deb talqin qilinadi. “Qutadg‘u bilig” leksikasini o‘rganish jarayonida asar matnida qutad, qutud, qutadγu, qutadγa shaklidagi so‘zlar uchradi. Bu so‘zlarning ma’nosi “baxtli bo‘lmoq” tarzida izohlangan. Shunga ko‘ra asar nomining yana bir — “Baxtli bo‘lish ilmi” ma’nosi ham kelib chiqadi. Jumladan, Yusuf Xos Hojibning o‘zi ham asar haqida shunday fikr bildiradi: Kitab atï urdum qutadγu bilig, qutadsu oqïγlïqa tutsu elig, ya’ni “Bu kitobning otini “Qutadg‘u bilig” deb atadim, o‘qiganning qo‘lidan tutib baxt tomon olib borsin”.

“Qutadg‘u bilig” asarini birinchilardan bo‘lib o‘rgangan Herman Vamberi turkiylar haqida quyidagi fikrni bildiradi: “Eng muhimi shundaki, turkiylar o‘zlarining bilimdonliklari bilan butun dunyoni larzaga solgan. Shunisi isbot talab etmaydigan haqiqatki, va ayni paytda hayratlanarliki, bizning Ovro‘pada ibtidoiy hayot hukm surgan bir paytda ularda milliy adabiyot ravnaq topgan”. Asar bo‘yicha tadqiqot olib borgan olim Robert Dankoff 1983-yili Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig). A Turko-Islamic Mirror for Princes” nomli asar yozdi. Robert Dankoff asar qahramonlariga quyidagicha ta’rif beradi:

15

“Qutadgʻu bilig” leksikasining statistik tahlili va genetik asoslari

1-jadvalName

(ism, nom)Occupation(lavozim)

Principle(tamoyil, amal)

Rising Sun(Tk.Kün Toγdï, lit. “the sun has

risen”)(quyoshning chiqishi)

king(hukmdor)

Justice(adolat)

Full Moon(Tk.Ay Toldï, lit. “the moon is

full”) (to‘lin oy)

vizier(vazir)

Fortune(boylik)

Highly Praised(Tk.Ögdülmiš,lit. “praised”)

(maqtovga loyiq)

Sage(donishmand)

Intellect (or Wisdom)

(aql, donolik)Wide Awake

(Tk.Oδγurmïš, lit. “awakened”)(keng fikrli, zakovatli)

ascetic(zohid)

Man’sLastEnd(oxirgi vafot

etuvchi kishi)

“Qutadg‘u bilig” timsollari tasviri ayrim madaniy taraqqiyot elementlarining Sharqdan boshlanganiga dalil bo‘la oladi. Karabuk universiteti olimasi L. G. Kaya san’at tarixi borasida fikr yuritib, XI asrdagi ijtimoiy-siyosiy hayot, hukmdorlar va a’yonlar munosabatlari haqida ma’lumotlar beradi. Unda aytilishicha, XI asrda hukmdorlar maxsus qubba (mehrob) shaklidagi taxtda o‘tirishgan. Ko‘plab haykallar, rasmlar va miniatyuralarda hukmdorlar qo‘lida hukmronlik ramzi hisoblangan oltin jom bilan tasvirlangan. Mana shu xususiyat keyinchalik G‘arb madaniyatining shakllanishiga ham ta’sir qilgan [Kaya 2015, 174].

“Qutadg‘u bilig” asarida qo‘llangan 3370ta leksemaning 2817tasi turkiy (28 tasi qorishiq; 85%), 416tasi arabcha (11%), 91tasi forsiy (3%), 7tasi sanskritcha (0,2%), 7tasi so‘g‘dcha (0,2%), 6 tasi xitoycha (0,14%), 13tasi gibrid so‘z (0,4%): 7tasi arabcha+forscha, 2tasi arabcha+yunoncha, 2tasi sanskritcha + forscha, 1tasi forscha+hindcha, 1tasi arabcha+lotincha birliklardir. Jami leksemaning 2500tasi ism kategoriyasiga, 870tasi esa harakat-holat kategoriyasiga mansub.

Doston leksikasining tarixiy-etimologik tarkibini quyidagi diagramma orqali ko‘rsatish mumkin:

16

Mushtariy XOLMURADOVA

O‘z qatlamTurkiy tub so‘zlar turkiy tillar kelib chiqishi, shakllanishi,

taraqqiyotini ko‘rsatuvchi, shu tilda muloqot yurituvchi xalqning tarixiy va hayotiy kechimini yorituvchi til fakti ekan, uni bor xususiyati bilan tadqiq etish, o‘rganish turkologiya uchun zaruriy masala bo‘lib qoladi [Миртожиев 2010, 6].

Doston tarkibida qo‘llangan turkiy so‘zlar struktur-grammatik xususiyatlariga ko‘ra ikki guruhga oid:

1. Tub so‘zlar: Aba—“ajdod”, erk—“kuch, hokimiyat”, esän— “sog‘-omon,

eson”, ew—“uy”, esür—“mast” bo‘lmoq, sarxush bo‘lmoq” .2. Yasama so‘zlar:a) tub turkiy so‘zga yasovchi affikslar qo‘shish yordamida

hosil bo‘lgan so‘zlar: baγïrsaq“mehribon”, alplïq“bahodirlik”, aγïči “xazinabon”, etükči “etikdo‘z”, ökünč “o‘kinch, afsus”;

b) o‘zlashmalarga turkiy qo‘shimchalar qo‘shish bilan yasalgan qorishiq so‘zlar: arabcha+turkiy: azizlik—“azizlik”, aǯizlïq—“ojizlik”, aǯalsiz—“ajalsiz”, duačï—“duo qiluvchi”,γafillïq—“g‘ofillik”, γazilïq—“e’tiqod uchun kurashuvchi”, haǯiblïq—“hojiblik”, hilasiz—“hiylasiz”, maliklik—“maliklik”, mašriqliq—“mashriqlik”, vafalïγ—“vafoli”, zuhdlïγ—“zohidlik”, vazirlïq —“vazirlik”, qudratlïγ—“qudratli”,χatarlïγ—“xatarli”, ǯafālïq—“jafoli”, ǯafasïz —“jafosiz”; forscha+ turkiy: abadanlïq—“obodonlik”, afsunčï—“afsunchi”, irānlïγ—“eronlik”,šakarlig— “shakarli, shirin” so‘g‘dcha +turkiy: aǯunčï—“jahongir”, aǯunluq— “dunyo sohiblari”.

Bunday so‘zlar 50ga yaqin miqdorni tashkil etadi.Eδgü leksemasi “Kultegin” bitiktoshida edgüshaklida

qo‘llangan: yaγuq ersär edgü aγï berür [ДТС, 1969, 162]. Bugungi

17


kunda bu so‘z fonetik o‘zgarishga uchragan, ezgu shaklida qo‘llanadi. “Devonu lug‘otit turk”da ham eδgü shaklida kelib “yaxshi, ezgu, chiroyli” ma’nolarida ishlatilgan[ДЛТ 1960, 149]. “Qutadg‘u bilig”da bu so‘zning eδgü, edgü shakllari qo‘llangan: Kimi eδgü tutsa bayat eδläsä, qamuγ eδgü boldï anïŋda basa.— Kimni Xudo ezgu tutsa, ulug‘lasa, shu tufayli (uning) hamma (ishlari) yaxshi bo‘ladi [ҚБН, 6064; 222b3]. Inson “ezgu tutilishi, ulug‘lanishi” uchun yaxshi amallari, ibratli faoliyati bilan umrini bezamog‘i lozim.Ayrim yozma manbalarda edgü so‘zining “yaxshi, foydali, saxiy, sog‘lom, ishonchli” ma’nolari ham qayd etilgan [Дадабоев 1991, 61].

“Ezgu, yaxshi” ma’nosidagi yaqšï so‘zi ham fonetik o‘zgarishga uchragan. So‘z tarkibidagi chuqur til orqa q(q) tovushi x ga almashgan. Edi yaqšï aymïš biliglig qarï, biligligkä aytib išiŋ qïl yurï.— Bilimli, yoshulli juda yaxshi aytibdi, kel, ishingni bilimlidan so‘rab qil [ҚБН, 4283; 158b12]. “O‘g‘uznoma”da ham shu shaklda kelgan: baluqni yaqšï saqlap sen tep tedi [ДТС, 238]. So‘zning “Qutadg‘u bilig”dagi shakli etimologik tahlilga aniqlik kiritadi: leksik birlikning yaq= asosidan shakllanganini ko‘rsatadi. yaqšï // yaxshi “ijobiy sifatga ega”, “kishiga yoqadigan, ma’qul bo‘ladigan” [ЎТЭЛ I 200, 146].

“G‘ala-g‘ovur, shovqin-suron, to‘s-to‘polondan xoli” ma’nolarini bildirgan inč leksemasi Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida hamda “Двернетюрскийсловарь”da ayni shaklda qayd etilgan: köŋül inč-mü? [ДЛТ III 1963, 437; ДТС 1969, 210]. “Qutadg‘u bilig”da shu asosdan yasalgan inčin (xotirjam), inčlän (tinchlanmoq, xotirjam bo‘lmoq), inčlik (tinchlik, xotirjamlik), inčrün (tinchlanmoq, xotirjam bo‘lmoq) kabi so‘zlar qo‘llangan: Ne inčlik tilär-sä tünäktä turub, ne arzu qulur-sä köŋül ög urub. — Sen zindonda turib qanday farog‘at tilaysan, ko‘ngil (va) aqlingni berib qanday orzu istaysan [ҚБН, 5311; 195b8]. Baytda tünäk “zindon” deyilganda, “dunyo” nazarda tutilmoqda. Tünäk tun so‘zining “qorong‘ulik”, “zimiston” semalari asosida yuzaga kelgan.

“O‘zi bilan o‘zi bo‘lish, yakkalik; tanholik” ma’nosi yalŋuz leksemasi orqali ifodalangan: Atalïγ atasïz qalïr yalŋuzun, analïγ anasïz bolur öksüzün— Otali(lar) yolg‘izlikda otasiz qoladi(lar), onali(lar) yetimlik bilan onasiz bo‘ladi(lar) [ҚБН, 5267; 194a7]. Baytda shaxsning yakka o‘zi qolishidan ko‘ra ko‘proq “madadsiz, tayanchsiz, g‘amxo‘rsiz”, “ruhan yolg‘iz” qolish ma’nolari aks etgan.“Двернетюрский словарь”da bu so‘zning yalŋuzun “tanho, yakka”, yalŋuzluq “yolg‘izlik” kabi shakllari uchraydi [ДТС 1969, 230]. Bugungi kunda bu so‘z fonetik o‘zgarishga uchragan, yolg‘izlik

18


shaklida talaffuz qilinadi va yoziladi [ЎТИЛ II 2006, 33].“Bilim, kasb, ish va shu kabilarni o‘zlashtirmoq, egallamoq,

bilib olmoq” ma’nosi ögrän= leksemasi orqali ifodalangan: Sen aymïš bu sözlär kim ögränsälär, aǯun ičrä bulγaj tiläk arzular — Sen aytgan bu so‘zlarni kim(lar) o‘rgansa(lar), dunyo ichra tilak-orzularini topadi(lar) [ҚБН, 4577; 169b8]. Asarda ög “bilim, aql-zakovat” asosidan yasalgan ögä“donishmand, dono, olim”,ögälik—“donishmandlik”,öglüg“aqlli”,ögrät = “o‘rgatmoq” kabi so‘zlar qo‘llangan. Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida ög leksemasi haqida shunday ma’lumot bor: ög— aql va ziyraklik. Shuning uchun yoshi ulug‘ va aqllilarga ögä laqabi beriladi. Bu so‘z o‘rta yoshga yetib ulg‘aygan har bir hayvonga nisbatan ham ishlatiladi. Shuningdek, to‘rt yoshdan oshgan otlarga ög at deydilar [ДЛТ 1960, 82].Ögrän = metatezaga uchragan, hozirgi o‘zbek adabiy tilida o‘rganmoq shaklida ishlatiladi: ögrän> örgän. So‘z fuziya (o‘zak va qo‘shimchalar chegarasining sezilmay qolishi) hodisasini ham namoyon etadi. Ayrim turkiy tillar, jumladan, turk tilida öğrenmek shaklida qo‘llanadi .

Yaŋ asosidan shakllangan yaŋïl = so‘zi “yanglishmoq, adashmoq, xato qilmoq” ma’nolarini anglatgan: yaŋïlmaz kiši kim ayu ber meŋä, yanïlmïš tümän miŋ ayayïn seŋä— Yanglishmas kishi kim menga aytib ber, yanglishganlar tuman mingta, senga ayta qolayin [ҚБН, 195; 4b3].Hozirgi o‘zbek adabiy tilida yanglishmoq shaklida ishlatiladi. Yaηlïš— “to‘g‘ri yo‘lni yo‘qotmoq, adashmoq”. Bu so‘z qadimgi turkiy tildagi “xato qilmoq” ma’nosini ifodalovchi -(ï)l qo‘shimchasini olgan shaklidan “bir oz” ma’nosini ifodalovchi -(ï)š qo‘shimchasi bilan hosil qilingan [ЎТЭЛ I 2000, 139].

“Qutadg‘u bilig”da ishlatilgan, hozirgi o‘zbek tilida ayrim fonetik o‘zgarishlar bilan qo‘llanayotgan leksik birliklar so‘z tarkibidagi struktur-grammatik jarayonlar haqida ham ma’lumot beradi. Fonetik o‘zgarishlar leksemalar etimologiyasini aniqlashga, so‘zning tarixiy fonetik shaklini tiklashga, fonetik qonuniyatlarning mohiyatini yoritishga xizmat qiladi. Fonetik o‘zgarishlar tovush tushishi yoki ortishi, o‘zak va qo‘shimcha chegarasining sezilmay qolishi, singarmonizm qonuniyatining buzilishi bilan belgilanadi.

Semantik o‘zgarishlar bilan qo‘llanadigan so‘zlar. “Qutadg‘u bilig”da qayd etilgan so‘zlarning 500ga yaqini (12%) hozirgi o‘zbek adabiy tilida semantik o‘zgarishlar bilan qo‘llanadi.

Doston matnida adaš//aδaš so‘zi “do‘st, oshna, og‘ayni, o‘rtoq” ma’nosida kelgan: Qaδašïŋ yoq ersä yurï tut qaδaš, aδaš eδgü bolsa bu boldï qaδaš.—Qarindoshing yo‘q bo‘lsa, kel, qarindosh tut, yor-do‘st ezgu bo‘lsa, u qarindosh(day) bo‘ladi [ҚБН, 3135;

19


117b13]. Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida ham bu leksema “do‘st, o‘rtoq” ma’nosida qayd etilgan [ДТС 1969, 9]. So‘zning asosi “ism” ma’nosidagi at leksemasidir: at+dash=atdash> addash> adash> ädäš [ЎТЭЛ I 2000, 20]. Hozirgi kunda ismi boshqa biror kimsa bilan bir xil bo‘lgan odam, ismdosh [ЎТИЛ I 2006, 39] ma’nosida qo‘llaniladi. So‘zning asar matnidagi ma’nosi bilan hozirgi o‘zbek tilidagi ma’nosi“bir xillik”semasi orqali bog‘lanadi. Adaš // aδaš so‘zining “Qutadg‘u bilig” matnida “yosh, qiziqish, faoliyat jihatidan bir xillik” semasi aks etgan bo‘lsa, hozirgi ma’nosida “ism jihatdan bir xillik” semasi namoyon bo‘ladi.

“Qutadg‘u bilig”dagi ba’zi so‘zlar semantikasida kengayish yuz bergan. Masalan, irig leksemasi asarda“dag‘al, qo‘pol” ma’nolarini anglatgan: Irig sözlämägil kišikä tilin, iriglik ot-ul ot küyürmä yalïn.—Kishilarga tilingda dag‘al so‘zlamagin, dag‘allik olovdir, u kuydiradigan yolindir [ҚБН, 1401; 57b6]. Hozirgi o‘zbek tilida narsa-buyum hajmiga nisbatan shu so‘zning yirik shakli ishlatiladi (so‘z boshida undosh orttirilgan). Ayrim narsa-buyumlarni sifatlashda yirik so‘zida “qo‘pol, dag‘al” semasi ham namoyon bo‘ladi.

“Qutadg‘u bilig”dagi so‘zlarning hozirgi o‘zbek adabiy tiliga munosabatini tahlil qilish davomida leksemalar semantikasida zid ma’nolar shakllangani ham kuzatildi. Masalan, ögtäm so‘zi “Qutadg‘u bilig”da“kibor, kibrli, yaramas, maqtanchoq” ma’nolarida qo‘llangan: Kötürmä, bayutma ẹsiɀ ögtämig, aχïr qïlγa šaksiz seŋä ot emig —Yaramas, maqtanchoq (kishilar)ni ko‘tarma, boyitma, (u) oxiri shaksiz senga dori-darmon qiladi [ya’ni boshingga yetadi] [ҚБН, 5405; 199a5].Motivlangan leksema“Двернетюрский словарь”da ham ayni ma’noda qayd etilgan [ДТС 1969, 381].Bugungi kunda ögtäm (o‘ktam) so‘zi ijobiy sema kasb etgan bo‘lib, “boshqalarga o‘z ta’sirini, so‘zini o‘tkazadigan; shijoatli, o‘tkir” ma’nolarini ifodalaydi [ЎТИЛ V 2008, 146]. Fe’l-atvorni bildiradigan yasama aksariyat o‘rinlarda tashqi ko‘rinish, gavda tuzilishini ifodalashda chiroyli, ko‘rkam leksemalari bilan sinonimik qatorni shakllantiradi. Bunday zidlikning yuzaga kelishi, so‘z semantikasida zid ma’nolarning hosil bo‘lishi enantiosemiya deb yuritiladi. Enantiosemiya (yun. enantios — “qarama qarshi” + sema -belgi) bir so‘zning semantik tuzilishida zid ma’nolarning taraqqiy etishi, antonimik ma’nolarning yuzaga kelishidir[Ҳожиев 2002, 134]. So‘z semantikasi bilan bog‘liq bo‘lgan enantiosemiya hodisasi so‘zning qo‘llanish doirasi, semalar taraqqiyoti bilan belgilanadi. F. Abdujabborova ögtäm so‘zining shakllanish tadrijini shunday ko‘rsatadi: ög ˃ ögdäm ˃ ögtäm˃ öktäm [Абдужаббарова 2011, 128].

20


Hozirgi o‘zbek adabiy tilida semantik o‘zgarishlar bilan qo‘llanadigan ayrim so‘zlar fonetik jihatdan ham farqlanadi. Masalan, silik “pok”, “toza”, “chiroyli” ma’nolarida kelgan: Yula-teg küyär-sä bu kün ey elig, yaruqluq aδïnqa turur ey silik. — Sen bugun shamdek kuyayotirsan, ey elig, (lekin) yorug‘lik boshqagadir, ey nazokatli [ҚБН, 5058; 187a8]. “Poklanmoq, tozalanmoq” ma’nosida sili=so‘ziga sifat yasovchi -k qo‘shimchasini qo‘shish orqali yasalgan silik so‘zi “Kultegin” bitiktoshida uchraydi: silik qïz oγluŋ küŋ boltï – sening mard o‘g‘il-qizing qul bo‘ldi[ДТС 1969, 50] Ushbu leksema ДЛТ da er so‘zi bilan birikma hosil qilib, “oliyjanob odam, kishi” ma’nosini ifodalagan. Silik“Qutadg‘u bilig”da erkaklarga nisbatan qo‘llangan. Suluk shaklida XX asr boshlariga oid manbalarda ham kuzatiladi. Jumladan, “O‘tkan kunlar” romanida erkaklarga nisbatan ishlatilgan. Hozirda gender jihatdan xoslanib, suluv shaklida “go‘zal, chiroyli, ko‘rkam” ma’nosida aksariyat hollarda ayollarga nisbatan qo‘llaniladi [ЎТИЛ II 2006, 84].

“Qutadg‘u bilig”da uchragan bir qator so‘zlar semantikasida tarixiy taraqqiyot jarayonida o‘zgarishlar yuz bergan. Semantik o‘zgarishlar muayyan semalarning iste’moldan chiqishi, yangi semalar, ba’zan teskari ma’nolarning shakllanishi bilan belgilanadi. O‘n asrdan ortiq vaqt o‘tganiga qaramay, leksik birliklarning asosiy semalari saqlanib qolgan. O‘zgarishlar yondosh semalarda kuzatiladi.

Asar matnida qonuq (qon+(u)q) so‘zi “mehmon” ma’nosini bildirgan:Nelük arsïqar-sen aya öldäči, özüŋ ekki künlük qonuq boldačï.— Nimaga mag‘rurlanasan, ey o‘luvchi, o‘zing ikki kunlik mehmon bo‘luvchi(san) [ҚБН, 3482; 130b3]. Bu so‘z Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida “mehmondorchilik, ziyofat” ma’nosida ham qo‘llangan. O‘g‘uzlardan boshqa qabilalar tilida qonuq “uy egasi yoqtirmagani holda, birovning uyida turish” ma’nosida qayd etilgan [ДЛТ 1963, 351]. “Qutadg‘u bilig”da mavjud qonuqluq—“mehmondo‘stlik”, qonut—“boshpana”, qonutčï—“boshpana beruvchi, eshik og‘asi, boshlig‘i” so‘zlari qonuq leksemasiga aloqador. Bu so‘zlar hozirda iste’moldan chiqqan. Qonuq Qashqadaryo, Surxondaryo shevalarida “mehmondorchilik, to‘ylarda beriladigan kichik ziyofat” ma’nolarida qo‘llanadi. Uzoqdan kelgan qarindoshlar, yaqinlar to‘y egasiga aloqador shaxs xonadonida tunab qolishgan va ular qo‘noqlar hisoblangan. To‘y egasi tomonidan qo‘noqlarga mehmon qilish uchun ajratilgan masalliqlar (go‘sht, yog‘, guruch) qo‘niq deb nomlangan. Qoraqalpoq shevalarida qonalqa “mehmon” tushunchasini ifodalaydi: Qonalqama bir qozï soydïrmasang...[Қар-либаева 2017, 19]. Mehmonlarga beriladigan ovqat metonimiya

21


usulidagi ma’no ko‘chishi asosida qonalqa deyiladi [Қарлибае-ва 2017, 28] . Qo‘noq so‘zi Zomin shevasida ham saqlanib qolgan. “Qishloqlarda uzoqdan kelgan qo‘noqlar to‘y egasiga yaqin kishilarning uylariga oldindan bo‘lib berilgan. Masalan, bir uyga Pishag‘ardan kelgan kishilar “qo‘niqqa” borishgan bo‘lsa, ikkinchi xonadonga Og‘ar qishlog‘idan kelganlar qo‘nishgan” [Тўйчибо-ев 2012, 50]. Hozirgi turk tilida “mehmon” ma’nosi asl turkiy konuk leksemasi qatori misafir va mihman o‘zlashmalari bilan ham ifodalanadi [ТРСИ, 560].

Yitür= “yo‘qotmoq, boy bermoq”: Yitürdüm yigitlik yetildi yašïm, yïpär ketti kafur ešündi bašïm.— Yigitlikni yo‘qotdim, yoshim yetildi, ipor [ya’ni qora] ketdi, boshim kofur [ya’ni oq] yopindi [ҚБН, 4744; 175a13]. Yit= “yo‘q bo‘lmoq”ning orttirma darajasi hisoblanuvchi bu leksema “Devonu lug‘otit-turk”da ham shu ma’noda qayd etilgan [ДЛТ 1963, 363]. Uning Alisher Navoiy asarlarida ham qo‘llangani kuzatiladi: Har oyinakim, musofir ko‘rgan yo‘lg‘a qadam ursa va yetmag‘an vodiyg‘a yugursa yo‘l yiturmak ehtimoli bor [АНА-ТИЛ II 1985, 80]. Baytlarda qo‘llangan yitür= so‘zining “yo‘qolmoq” ma’nosidagi asosi hozirda Qashqadaryo, Surxondaryo shevalarida jitirmoq, jitmaq shakllarida, birlamchi ma’nosini saqlagan holda ishlatiladi.

Asardagi börk so‘zi “bosh kiyim” ma’nosida qo‘llangan: Nečä er beδüsä baš aγrïγ beδür, nečä baš beδüsä beδük börk keδür. — Kishi qancha ulg‘aysa, (uning) bosh og‘rig‘i (shuncha) ko‘payadi, bosh qancha kattalashsa, shunchalik katta bo‘rk kiyadi [ҚБН, 427; 22b4]. Börk—“bosh kiyim”, “qalpoq”, “telpak” [АНАТИЛ I 1985, 346]. Bu ot qadimgi turkiy tildagi “qopla”, “yop-” ma’nosini anglatgan börü- fe’lidan [ДЛТ 1960, 164] -k qo‘shimchasi bilan yasalgan [ЭСТЯ II 1974, 222]; o‘zbek tilida ö unlisining yumshoqlik belgisi yo‘qolgan: börü-+k=börük>börk>bork [ЎТЭЛ I 2000, 77]. S.E.Malov mazkur so‘zni mo‘g‘ulcha borkur (покрывало) so‘ziga bog‘laydi [Malov 1951,373]. Börk qadimgi turkiy til manbalarida, Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida ham “bosh kiyim” ma’nosida qayd etilgan [ДЛТ 1963, 326]. “Boburnoma”da bo‘rkning a) os bo‘rk — “os (qunduz) terisidan tikilgan bo‘rk”, b) mo‘g‘uliy bo‘rk— “mo‘g‘ulcha bo‘rk”, v) dubulg‘a bo‘rki —“dubulg‘a ostidan kiyiladigan bosh kiyim” kabi turlari qayd etilgan [Холманова 2009, 13]. Xorazm shevalarida leksema “bosh kiyim, telpak” ma’nolarida qo‘llanadi. Turk tili shevalarida “yomg‘irdan, sovuqdan saqlanish uchun kiyiladigan kuloh” ma’nosida börkenek fonetik varianti ham ko‘zga tashlanishi ma’lum bo‘lgan [Usmanova 2010, 146].

22


“Qutadg‘u bilig”da börkning inson faoliyatiga baho berishda etalon sifatida qo‘llanishi bu so‘z ifodalagan tushunchaning xalq hayotida muhim o‘rin tutishini ko‘rsatadi. Xalq o‘z muddatida tug‘ilmagan, chala go‘daklarni bo‘rkka, telpakka solib, avaylab, ardoqlab parvarishlangan. “Bo‘ri bolasini bo‘rkingda boqsang ham turmas” maqolida bo‘ri bolasini “shu darajada ehtiyotlab boqsang ham, el bo‘lmaydi”, degan mazmun ifodalangan. Bo‘rkda bola boqish o‘zbek xalqining madaniy munosabatlarini ifodalovchi birikma bo‘lib, “avaylash”, “asrash” ma’nolarini keng ko‘lamda ifodalashga xizmat qiladi [Тошева 2017, 35].

Iŋäk so‘zi asarda “sigir” tushunchasini bildirgan: Ya quzda yurïγlï qalïn köp qotuz, ya tüzdä yurïγlï uδ iŋäk öküz. — Yo tog‘ning kun tushmas tomonlarida yuruvchi behisob ko‘p qo‘tos (lar), yo tekislik(lar)da yuruvchi buqa, sigir, ho‘kiz (lar) [ҚБН, 5259; 193b14]. Bu so‘z hozirgi kunda “sigir” ma’nosida Qashqadaryo, Buxoro, Samarqand shevalarida qo‘llanadi [Решетов 1978, 35]. Iŋäk leksemasida “jinsga mansublik”, “urg‘ochilik” semasi aks etadi. Mahmud Koshg‘ariy o‘g‘uzlar toshbaqaning urg‘ochisini iŋäk deb atashini aytib o‘tgan [ДЛТ I 1963, 135]. “Двернетюр скийсловарь”-da bu leksemalar omonim tarzida izohlangan [ДТС 1969, 211].

Asarda “narvon” ma’nosida šatu leksemasi qo‘llangan: Šatu kördüm ellik anïŋ baγnasï, yüz otru uruγluγ ediz ham yasï. —Narvon ko‘rdim, uning pog‘onasi ellikta (edi), tiklab qo‘yilgan, baland hamda keng (edi) [ҚБН, 5908; 217a1]. Turfon matnlarida ham qo‘llangan bu so‘z [ДТС 1969, 521] dastlab “aravaning asosini tashkil qiluvchi, bir necha yeridan ko‘ndalangiga taxta bilan biriktirilgan ikki uzun yog‘och”ni anglatgan [ЎТЭЛ I 2000, 456]. Hozir u Toshkentda “arava qismi nomi”, Farg‘onada esa “narvon” ma’nosida qo‘llaniladi.

“Jindek, ozgina” ma’nosidagi ǯičä so‘zi kunning ma’lum qismi, paytning daraja-miqdorini bildirgan: Yanut berdi Ögdülmiš aydï kečä, yaruq dunya meŋzi tünärsä ǯičä— Javob berdi O‘gdulmish, aytdi: kechasi, yorug‘ dunyo yuzi andak qorong‘ilashganda [ҚБН, 4912; 181b1]. Jicha so‘zi hozirda Andijon–Farg‘ona shevalarida faol qo‘llanadi [ЎТИЛ II 2006, 95].

Doston matnida qo‘llangan ešik leksemasi quyidagi baytda “hovli” ma’nosida kelgan: Til arslan turur kör ešikdä yatur, aya ewlüg arsïq bašïŋnï yeyür — Til hovlida [ya’ni qafasda] yotgan arslon kabidir, ey qafasdagi (makkor) vahshiy boshingni yeydi [ҚБН, 160; 13a9]. Ešik so‘zida sinekdoxa asosida ma’no ko‘chgan, “hovli” ma’nosi ifodalangan. Bu so‘z Farg‘ona shevasida faol qo‘llanadi.

Bek—“mahkam, berk, mustahkam”, kenč—“chaqaloq,

23


go‘dak”,kizlä— “yashirmoq, saqlamoq, asramoq”, ušaq— “mayda, g‘iybat”, ušaqčï—“g‘iybatchi, yolg‘onchi, maydagap odam”, usal— “beparvo, beg‘am”, ülgülä—“o‘lchamoq”, “aniqlamoq”, ülgülüg— “o‘lchovli, bir maromda”, bekla—“mahkamlamoq, mustahkamlamoq, kuchaytirmoq”,qumartqu— “vasiyatnoma, meros”, qapuγ—“eshik”, nuql—“shirinlik” so‘zlari hozirgi o‘zbek shevalarida qo‘llanishda davom etmoqda.

Shevalar adabiy tilni boyituvchi ichki manba hisoblanadi. Shu bilan bir qatorda, eng qadimgi leksik birliklarni o‘zida mujassamlantiradigan, semantik o‘zgarishlarni namoyon etadigan muloqot shakli hamdir.

Hozirgi o‘zbek tilida qo‘llanmaydigan so‘zlar. “Qutadg‘u bilig”dagi turkiy so‘zlarning 37%i hozirgi o‘zbek adabiy tilida qo‘llanmaydi. Bu holat arabcha, forscha, mo‘g‘ulcha o‘zlashmalar yoki o‘z qatlam negizida yangi yasalmalarning faol qo‘llanishi natijasida ayrim turkiy so‘zlarning iste’moldan chiqishi bilan bogʻliq. Quyida hozirgi o‘zbek tilida iste’moldan chiqqan ba’zi so‘zlar semantikasi borasida to‘xtalamiz.

“Jigar; qalb, yurak; qarindosh” ma’nolarini ifodalagan baγïr so‘ziga -saq affiksini qo‘shishdan yasalgan baγïrsaq leksemasi ilk bor aynan doston matnida qo‘llangan va “marhamatli”, “shafqatli”, “sadoqatli” ma’nolarini anglatgan.Ushbu derivat asarda ko‘proq Allohning sifatlarini ifodalashda qo‘llangan. Qahramonlar tilida baγïrsaq iδim—“mehribon egam”, baγïrsaq ïnanγu iδim—“mehribon, inonadigan egam” birikmalari ishlatilgan [Содиқов 2009, 219]. Baγïrsaq sifatidan yasalgan baγïrsaqlïq—“marhamatlilik”, “shafqatlilik”, “mehribonlik”, “xushmuomala, yoqimli” ma’nolarini anglatgan:Baγïrsaqlïq erdi tügäl bu sözüm, esän qal salamat e körklüg yüzüm.— Bu so‘zlarim barchasi mehribonlikdan iborat, eson va salomat qol, ey yuzi ko‘rkligim [ҚБН, 1460; 59b5].Baγïrsaqlïq “Двер-нетюрский словарь”da “sodiqlik” ma’nosida qayd etilgan [ДТС 1969, 78]. Mahmud Koshg‘ariy devonida “xushmuomala, yoqimli odam”ni bildirgan [ДЛТ I 1963, 460]. Bu so‘zning ma’nosi hozirda mehribon, marhamatli, samimiy kabi arabcha so‘zlar bilan ifodalanadi. Leksemaning antonimi baγïrsïz “Qutadg‘u bilig” matnida “yomon, shafqatsiz, berahm, xudbin” ma’nolarida aks etgan.

“Shijoatli, mard, jasur” ma’nosidagi ersig (er+sig) derivati asarda yigitlarning fazilatlarini ifodalangan: Yaγïqa qatïγ bolsa ersigliki, körür közkä suw bersä körklügliki.— Shijoatda yovga nisbatan beayov bo‘lsa, chiroyi ko‘ruvchi ko‘zlarga suv baxsh etsa [ҚБН, 2051; 80b3]. Ersig bir qator so‘zlar bilan sintagmatik

24


munosabatga kirgan. Masalan, ersig yüräklig—“botir yurakli”, ersig er—“botir er”, ersig beg —“shijoatli bek” kabi.

“Poklik, tozalik” ma’nosini anglatgan arïγlïq so‘zining grammatik tarkibi quyidagicha: “pok, toza” ma’nosini anglatgan ar sifatidan –ï qo‘shimchasi bilan yasalgan “tozalamoq, poklanmoq” ma’nosidagi arï– fe’liga –γ qo‘shimchasini qo‘shib sifat [ЎТЭЛ I 2000, 31], -lïq qo‘shimchasini qo‘shib ot hosil qilingan. Bu so‘z “To‘nyuquq” bitiktoshida “oliyjanob, saxiy” ma’nosida qo‘llangan [ДТС 1969, 52]. “Qutadg‘u bilig”da “soflik” ma’nosini ifodalagan: Közi toq keräk keδ yemä köŋli bay, arïγlïq keräk ham yüzi körki ay.— Juda ko‘zi to‘q, yana ko‘ngli boy (bo‘lishi) kerak, soflik darkor ham yuz chiroyi oy (dek bo‘lishi) kerak [ҚБН, 2803; 106a10]. Alisher Navoiyning “Lison ut-tayr” dostonida “nopoklik” ma’nosida orig‘sizlig‘ leksemasining kuzatilishi [АНАТИЛ II 1985, 526] tahlil etilayotgan so‘zning eski o‘zbek adabiy tilida ishlatilganining ehtimoldan xoli emasligini bildiradi.

Muloyim, yumshoq tabiatli kishilarga nisbatan qo‘llangan alčaq so‘zi ham hozirgi o‘zbek adabiy tilida qo‘llanmaydi. “Qutadg‘u bilig”da “saxovatli, yumshoq ko‘ngil” ma’nolarini anglatgan:Kičigi sewüglüg qarïsï amul, özi tüzün alčaq kör asγï öküš.— (Uning) navqironligi — muhabbat, qariligi — salobat, o‘zi afzal, saxovatli, ko‘rgin nafi talaydir [ҚБН, 1838; 72b11].

Shaxs tabiatiga xos illatlarni ifodalashda “tilanchi”, “tamagir” ma’nolarini bildiruvchi umdučï so‘zi qo‘llangan: Kiši umdučï bolsa boldï bulun, suyurqa anï sen e körki tolun— Kishi tamagir bo‘lsa, narsaga qul bo‘ladi, sen unga ehson qil, ey chiroyi to‘lin oy [ҚБН, 2683; 102a6]. Baytda narsaga qul bo‘lish, tamagirlik yomonliklarga yetaklovchi illat sifatida qoralangan, uning oldini olishga da’vat qilingan. Baytdagi suyurqa “ehson qilmoq” ma’nosidagi so‘z bo‘lib, molga qul bo‘lgan shaxsga davo chorasi sifatida tilga olingan. Tamagir odamdan hech qachon yaxshilik chiqmasligi ta’kidlangan. “Двернетюрский словарь”da umdučï “xasis, baxil” ma’nolarida qayd etilgan [ДТС 1969, 611]. Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida mazkur derivat “o‘tinuvchi, tovlamachi” tarzida izohlangan [ДЛТ I 1963, 125; ДТС 1969, 611].

“Baxillik, ochko‘zlik, xasislik” ma’nolari saran so‘zi orqali ifodalangan: Nekü ter ešitgil saranïγ bilig, e čïrγu, e muŋluγ, e tegmiš elig.— Ma’rifatda ochko‘z haqida nima deyilgan, eshitgin, ey ko‘zi yoshli, ey, mungli, ey, azob chekkan [ҚБН, 1643; 66a1]. Keyingi davr manbalarida qayd etilmagan saran leksemasi“Двернетюрский-словарь”da “ochko‘z” ma’nosida qayd etilgan [ДТС 1969, 488]. Shu

25


asosdan yasalgan saranlïq “ochko‘zlik” ma’nosida keltirilgan [ДТС 1969, 488]. Mahmud Koshg‘ariy saranla= so‘zining “xasis, ochko‘z hisoblamoq” ma’nosini anglatganini qayd etgan [ДЛТ 1963, 345].

“Yodgorlik, esdalik, meros” ma’nolarini bildirgan qumaru so‘zi ham hozirgi kunga kelib iste’moldan chiqqan: Ölügdin tirigkä qumaru söz-ul, qumaru sözi tutsa asγïyüz-ul— O‘lgan(lar)dan tirik(larga) meros so‘zdir, meros so‘zi tutilsa [ya’ni otalar soʻzini tutilsa], nafi yuz-yuzdir [ҚБН, 267; 17a2]. “Devonu lug‘otit turk”da ushbu leksema xumaru shaklida kelgan va quyidagicha izohlangan: “Kattalardan biror kishi o‘lsa, uning molidan bir nafis narsa shohga taqdim etiladi, ana shu narsani xumaru deyiladi. Undan esdalik demakdir. Safarga ketayotgan kishining qarindosh va tanishlariga qoldirayotgan narsasi ham xumaru deyiladi. Bu so‘z erkak va ayollar nomi sifatida ham ishlatiladi” [ДЛТ 1963, I, 416]. Qumaru qoraxoniylar davridagi madaniy munosabatlarni aks ettirgan, xalqning o‘ziga xos qadriyati, urf-odati ifodalangan leksik birlikdir. Q. Sodiqov “Qutadg‘u bilig”ni “Mangu qumaru” deb ataydi [Содиқов 2010, 50].Qumaru so‘zi arabcha meros so‘zining turkiy tillardagi muqobilidir. “Qisasi Rabg‘uziy” matnida leksema qumartγushaklida “meros, armug‘on” ma’nosini bildirgan [ҚР, 51 v 3].

“Ko‘p, ancha” ma’nolarini anglatuvchi üküš//öküšleksemasi ham hozirgi o‘zbek adabiy tilida qo‘llanmaydi: ‘Arabča-taǯikča kitablar öküš, biziŋ tilimizčä bu yumγï uquš.—Arabcha, tojikcha bunday kitoblar talaydir, bizning tilimizda esa bu jamlangan zakovatdir [ҚБН, 58 b.]. “Двернетюрскийсловарь”da baytning ikkinchi misrasi “biziŋ tilimizkä burunγï uquš — bizning tilimizdagi birinchi donishmandlik kitobidir” tarzida berilgan [ДТС 1969, 126]. Telim, qalïn leksemalari bilan sinonimik qatorni yuzaga chiqargan, qadimgi turkiy til namunalarida ham faol qo‘llangan üküš//öküš leksemasi keyingi davr manbalarida ham keng ishlatilgan .

“Qutadg‘u bilig”da “rahnamo, yo‘lboshchi, yo‘lchi” ma’nosidagi qulawuz so‘zi qo‘llangan. Bu kökdäki yulduz bir anča bezäk, bir anča qulawuz bir anča yezäk.— Bu ko‘kdagi yulduzlarning bir qanchasi bezakdir, bir qanchasi rahnamo va bir qanchasi yo‘lchidir (ҚБН, 124; 12a1). Mahmud Koshg‘ariy lug‘atida qulabuz [ДЛТ 1963, 449] shaklida qayd etilgan. Qulawuz —“yo‘l boshlovchi” ma’nosida “Qisasi Rabg‘uziy”da ham uchraydi [Абдушукуров 2017, 17]. Bu so‘zning fonetik o‘zgarishga uchragan qulaγuz shakli XIV asr manbalarida kuzatiladi.Bu so‘zning Alisher Navoiy asarlarida ham uchramasligiga asoslanib, uning XVI asrlarda arxaik so‘zga aylana boshlagan, deyish mumkin. Asl turkiy leksemalarni asarlarida qo‘llashni ma’qul

26


ko‘rgan Cho‘lpon ushbu ko‘hna so‘zni qalag‘uz shaklida “yurt yo‘li” she’riga olib kirgan [Чўлпон 1991, 462]. Hozirgi turk tilida kelavuz “yo‘l ko‘rsatuvchi; gid; quda; yo‘naltiruvchi” kabi ma’nolarda faol qo‘llanadi [ТРСИ, 539].

Doston matnida kelgan tünäk (tünä= “tunamoq”+k) leksemasi“tunash joyi” ma’nosida kelgan: Apa yazdï ersä bayat qïnadï, bu dunyaγ tünäk qïldï erklig iδi —Odam gunoh qilsa, xudo qiynaydi, erkli egam bu dunyoni tunash joyi [ya’ni qo‘nib o‘tadigan omonat joy] qildi [ҚБН, 3475; 130a9]. Muallif dunyoni “tunash joyi”, “tushdek umr”, “qiliqlari qiz, o‘zi esa kampir” deb atagan.

“Qutadg‘u bilig” leksikasidagi qadaš—“qarindosh”, bedizči —“o‘ymakor usta, bezakchi, bo‘yoqchi, rassom, naqqosh” kabi shaxs otlari; örüglük—“ro‘shnolik”, siliglik—“xushfe’llik”, aqïlïq —“saxiylik, qo‘li ochiqlik”, asïγ—“foyda” kabi mavhum otlar; toŋa—“bahodir”, esiz “yomon”, tüzünlüg—“muloyim”, ayïγ—“yomon, yaramas, yovuz, o‘tkinchi, beqaror”, aqï —“saxovatli, saxiy, qo‘li ochiq”, aqsun—“yovuz, qahrli, g‘azabnok, shiddatli” kabi belgi-xususiyat bildiruvchi so‘zlar; tuγar —“sharq”, batar—“g‘arb” kabi geografik nomlar; čečäklik—“gulzor”, köräk—“yaproq, kurtak” singari fitonimlar; mäŋiz—“yuz”, quruγsaq—“ko‘ngil, yurak” kabi a’zo nomlari; yaz— “gunoh qilmoq”, tonan — “kiymoq”, ota—“davolamoq”, aγïrla—“e’zozlamoq, qadrli qilmoq”, emgä qïl—“ozor topmoq”, “kulfatga solmoq”, aγït—“tashlamoq, bartaraf qilmoq, o‘rtadan ko‘tarmoq, bas qilmoq” kabi fe’llar, bediz “bezak, naqsh, bo‘yoq, rasm” kabi otlar, qamuγ—“hamma” olmoshi hozirgi o‘zbek adabiy tilida qo‘llanmaydi. Bu leksemalar o‘rnini arabcha, forscha so‘zlarga bo‘shatib bergan.

Asar matnida ishlatilgan, hozirgi kunda iste’moldan chiqqan yuqoridagi so‘zlar, asosan, arxaizmga aylangan, bugungi kunda boshqa leksik birliklar bilan ifodalanadigan tushunchalardir. Bu so‘zlarni o‘rganish natijasida hozirgi o‘zbek adabiy tilida faol qo‘llanadigan yuzga yaqin arabcha, forscha birliklarning turkiy muqobili aniqlandi: sawči—“payg‘ambar”, tapuγči —“xizmatkor”, tanuq—“guvoh”, adruq—“farq”, kökis—“mag‘rur”, tušaγ—“kishan”, esin—“shamol”, aγïr—“qimmat, hurmatli”, qïlïnč—“xarakter”, qïlïq—“fe’l-atvor” shular sirasidandir. Hozirgi o‘zbek adabiy tilida qo‘shma fe’llar bilan ifodalanadigan tushunchalarning bir so‘zdan iborat variantlari ma’lum bo‘ldi: atïq— “nom chiqarmoq”, alqïn— “yo‘q bo‘lmoq”.

“Qutadg‘u bilig” matnida bugungi kunda iste’moldan chiqqan shunday so‘zlar borki, ular anglatgan ma’nolarni ifodalovchi leksik birliklar adabiy til va sheva o‘rtasidagi lakunalarni hosil qiladi.

27


Irkil— “to‘planmoq, yig‘ilmoq”. Bu kün qïlmasa iš yarïn iš bolur, išiŋ iš üzä bolsa irkilip qalur.— Ishni bugun qilmasang ertaga ish bo‘ladi, ishing ish ustiga bo‘lsa, to‘planib qolur [ҚБН, 5388; 198b3].Bu so‘z ko‘proq suyuq holdagi narsa-hodisaning to‘planishi, yig‘ilishiga asoslanib, “to‘planmoq, yig‘ilmoq” tushunchalari bilan birga suyuqlikning titrama harakatini ham ifodalaydi.

Kökčin leksemasi “ko‘pni ko‘rgan, tajribali kishi” ma’nosini bildirgan: Nekü ter ešit emdi türkčä masal, bašïnda kečürmiš bu kökčin saqal – Endi (bu) turkcha masalni eshitgin, (unda) nima deydi, o‘z boshidan kechirgan oqsoqol (yoshi ulug‘ kishi) [ҚБН, 653; 30a11].Kökčin saqal birikmasi tarkibida qo‘llangan kökčinqora soqolning oq tusga kirishi, oq va qora ranglarning aralashgan ko‘rinishini ifoda etadi. F. Abdujabborova урүң қырғылleksemasining kөkchin leksemasiga mutlaq ma’nodosh tarzida qo‘llanganini qayd etadi [Аб-дужабборова 2011, 12].

“Qutadg‘u bilig” matnida qo‘llanishda bo‘lgan tub qatlam xususida mulohaza yuritilganda, albatta, bir jihatga alohida diqqat qaratish zarur. Ya’ni doston so‘z boyligi tarkibida shunday leksik birliklar mavjudki, ular dostonga qadar va undan keyin yaratilgan manbalar, jumladan, qadimgi turkiy run bitiklari, Mahmud Koshg‘ariyning “Devonu lug‘otit turk”, Ahmad Yugnakiyning “Hibatul-haqoyiq”, Zamaxshariyning “Muqaddimatul-adab”, muallifi noma’lum “O‘g‘uznoma” singari manbalar tilida kuzatilmaydi. Yana bir jihat, ya’ni Yusuf Xos Hojibning davr manbalarida ishlatilgan u yoki bu leksemaga yangi ma’noni ifodalash vazifasini yuklatganiga alohida e’tibor berish maqsadga muvofiq. Zero, ana shunday kuzatishlar muayyan adibning yangi so‘z yasash yohud mavjud so‘z ma’no doirasini kengaytirish yo‘lidagi sa’y-harakati borasida biror to‘xtamga kelishga imkon yaratadi. Ayrim misollarni tahlil qilamiz.

“Baxil, qizg‘anchiq; ochko‘z” ma’nolarini ifodalovchi qopdaq // qovdaq // qovdaš shaklli leksema faqat dostonda qo‘llangani bilan xarakterlanadi: Bičäqtutma anda kötürmä söηük, ayï bolma qowdaš ya silkim sepük.— U yerda pichoq ishlatma, so‘ngak olma, zinhor betoqat, yengiltak bo‘lma [ҚБН, 4495; 166b11]. Shunday fikrni “bo‘sh, xoli; oz, kam” ma’nolarini anglatgan qoqur // qoquz (<qoq= ozaymoq, kamaymoq, pasaymoq) derivati borasida ham bildirish mumkin: Ata bardï ornï quruγ ham ququz, ququz tolγuqa kördüm oγlïn keδ uz. —Ota o‘ldi, uning o‘rni quruq va bo‘sh qoldi, bu bo‘shni to‘ldirish uchun o‘g‘lini juda munosib ko‘rdik [ҚБН, 1602; 64b1].

Etimologiyasi hozircha noaniq öŋdi leksemasi “qonun,

28


qoida” ma’nosini anglatgan: Bu yaŋlïγ turur bu aǯun öŋdisi, keräk öŋdisi tut keräk töŋdisi. — Bu dunyoning qoidalari shu yanglig‘dir, ista qoidalarini tut, ista aksini [ҚБН, 4616; 171a4]. Yusuf Xos Hojib ushbu so‘zni qadimgi turkiy til davridan faol qo‘llanib kelayotgan törü leksemasi bilan juftlashtirib, öŋdi törü yoki törü öŋdi shaklida qo‘llagan: Munu men bilir-men bu öηdi törü ayayïn men emdi sen örgän körü. —Mana, men tartib-qoidalarni bilaman, endi men aytayin, sen ko‘rib o‘rgan [ҚБН, 3925; 146a2].

Doston muallifi eski turkiy til manbalarida keng iste’molda bo‘lgan ört= “yopmoq, berkitmoq; o‘ramoq” fe’lidan yasalgan örtüg derivatiga –gün affiksini qo‘shib, “maxfiy, yashirin, sirli” ma’nosidagi örtügün sifatini yasagan: Men bu kün qadašïmγa barγum kelürörtügün. — Men bugun qarindoshimnikiga yashirin bormoqchiman [ДТС 1969, 390].

Hozirgi o‘zbek adabiy tilida “yo‘lto‘sar, bosqinchi” sememasini ifodalovchi qaraqčï(< qaraq “ko‘z”) yasamasining ilk bor aynan Yusuf Xos Hojib asarida qo‘llangani kuzatiladi. Ushbu derivatning sekri= “ot qo‘ymoq, chopmoq” (<sek= tez yurmoq) asosida yasalgan sekärči so‘zi bilan juftlashib, “bosqinchi, yo‘lto‘sar” ma’nosini anglashga xizmat qilgani ham «Qutadg‘u bilig»da aksini topgan. Qaraqčï leksemasi keyingi davr manbalaridan Xorazmiyning “Muhabbatnoma”, Qutbning “Xusrav va Shirin” asarida qayd etiladi [ЭСТЯ, II,600]. Eski o‘zbek adabiy tilida ushbu birlikning qo‘llanish chastotasi tezlashgan [АНАТИЛ IV 1987, 36]. Juft so‘z tarkibida kelgan sekärči o‘zga manbalarda kuzatilmaydi.

Dostonda “baland ovoz bilan baqirmoq, qichqirmoq” ma’nosidagi qaqïla= leksemasining hozirgi o‘zbek tilida “xaxolab kulmoq, qah-qaha urmoq” ma’nosida mavjud qaqillamoq fe’li bilan semantik-genetik aloqadorligi haqida mulohaza yuritishga undaydi. Yusuf Xos Hojib örüglüg “o‘ralgan”, örüglük “xotirjamlik, sokinlik”, özkäy—“sodiq”, qarïm —“o‘ra”, qïruq—“buzg‘unchi”, köksä— “ko‘kka, osmonga ko‘tarilmoq”, küčkäy —“zo‘ravon”, tolula=// tolala—“to‘ldirmoq”, toluluq—“to‘liqlik”, tolumluγ—“qurol-aslahali, qurollangan, tolun—“to‘lin (oy)” singari talay so‘zlarni asarida qo‘llab, davr so‘z boyligining rivojiga salmoqli ulush qo‘shgan.

“Qutadg‘u bilig”da keltirilgan, biroq hozirda qo‘llanmaydigan so‘zlar eski turkiy til leksikasini o‘rganishda, uning semantik qirralarini yoritishda ahamiyatlidir.

29


Qisqartmalar

АНАТИЛ – Алишер Навоий асарлари тилининг изоҳли луғати.ДТС – Древнетюрский словарь. ДЛТ – Девону луғотит турк.ЭСТЯ – Этимологический словарь тюркских языков. ЎТЭЛ – Ўзбек тилининг этимологик луғати.ЎТИЛ – Ўзбек тилининг изоҳли луғати.ҚБН – Қутадғу билиг.

AdabiyotlarАбдужаббарова, Ф. 2011. “Қутадғу билиг”даги шахс белги-хусусиятини

англатувчи лексика. Филол. фан. номз... дисс. Тошкент.Abdurahmonov, G‘., To‘xliyev, B., Rustamov, A., Dadaboyev, H. 2011. Qutadg‘u

bilig. I,II,III,IV,V jildlar. Toshkent: Jahon print.Абдушукуров, Б. 2017. “Қисаси Рабғузий” лексикаси. Филол. фан. док

...дисс. автореф. Тошкент.Алишер Навоий асарлари тилининг изоҳли луғати. I, II, III, IV жилдлар.

1985-1987. Tошкент: Фан.Будагов, Л.З. 1871.Сравнительный словарь турeцко-татарских наречий.

Том.II. CПб.Дадабаев, Ҳ. 1991. Общественно-политическая и социально-экономическая

терминология в тюркоязычных письменных памятниках XI-XIV вв. Тошкент:Ёзувчи.

Дадабоев, Ҳ., Ҳамидов, З., Холманова, З. 2007. Ўзбек адабий тили лексикаси тарихи.Тошкент: Фан.

Древнетюркский словарь. 1969. Ленинград: Наука Ҳожиев, А. 2002. Тилшунослик терминларининг изоҳли луғати. Тошкент.Lütfiye, Göktaş Kaya. 2015. “Semiology in the teaching of history of art”. Scien-

ceDirect. Procedia – Social and Behavioral Sciences 174: 3350 – 3357,Малов, С.Е. 1951. Памятники древнетюркской письменности. Москва.Миртожиев, М. 2010. Туркий туб сўзлар. Тошкент: Mumtoz so‘z. Қарлибаева, Г. 2017. Ажиниёз асарлари тилининг семантик-стилистик

хусусиятлари. Филол.фан.док. дисс.. автореф. Нукус.Кошғарий,Маҳмуд. 1960. Девону луғотит турк. I жилд. Тошкент.Қутадғу билиг. 1972. Транскрипция ва ҳозирги ўзбек тилига тавсиф

қилувчи Қ.Каримов. Тошкент: Фан.Раҳматуллаев, Ш. 2000-2003-2009. Ўзбек тилининг этимологик луғати. I,

II, III жилдлар. Тошкент: Университет.Раҳматуллаев, Ш. 2006-2008. Ўзбек тилининг изоҳли луғати. I, II, III, IV, V

жилдлар– Тошкент: Ўзбекистон миллий энциклопедияси.Решетов,В., Шоабдураҳмонов, Ш. Ўзбек диалектологияси. Тошкент.Рустамий, С. 2018. Ўрта асрлар Ислом балоғат илмида тилшуносликка

оид қарашлар. Филол. фан. док-ри дисс. автореф. Тошкент.Сайидов, Ё. 2018. Жадид бадиий асарлари лексикаси. Филол. фан. док.

дисс. aвтореф. Тошкент.Севортян, Э. В. 1974-1994. Этимологический словарь тюркских языков.

Москва: Наука.Sodiqov, Q. 2010. “Mangu qumaru” O‘zbekiston adabiyoti va san’ati, №50.Тошева, Д. 2017. Зооним компонентли мақолларнинг лингвокультурологик

30


хусусиятлари. Филол. фан. бўйича фалсафа док. (PhD) дисс. Тошкент.

Тўйчибоев, Б., Қашқирли, Қ. 2012. Зоминнинг тил қомуси. Тошкент.: Аka-demnashr.

Усманова, Ш. 2010. Олтой тилларида муштарак маиший лексика. Тошкент:Фан.

Холманова, З. 2009. “Бобурнома” лексикаси тадқиқи. Филол. фан. док...дисс. автореф. Тошкент.

Ўзбек тилининг изоҳли луғати. I-V жилдлар. 2006-2008. Тошкент: Ўзбекистон миллий энциклопедияси.

M. Xolmuradova(Toshkent, O‘zbekiston)

[email protected]

The Statistical Analysis And The Genetic Basis Of The Lexis Of The Work Titled

“Qutadgu Bilig”

Abstract In this article is about the “Kutadgu bilig”’s important role of histo-

ry of the Turkic and world’s culture and the importance of to learn language progress. 2019 year is named “Kutadgu bilig” by the United Nation to honor its 950 years which had written. It is the global event for the nation and nation’s history.

In this research work, it is emphasized the statistical analysis of “Ku-tadgu bilig”’s lexics, the Turkic and acquired or loan words are thought com-paratively. The texts of the poem are organized 84% lexemes of the Turkic language. It is also exampled from the poem to usage of the present Turkic literal words through the phonetic, semantic changes. The lexemes of the texts of the poem are analyzed related with dialects.

Keywords: statistics, Turkic words, knowledge, loan words, Arabic words, Persian words, Chinese words, Sanskrit loan words.

About the author: Mushtariy Xolmuradova – Doctor of Philosophy in Philology, Tashkent State University of Uzbek Language and Literature named after Alisher Navoi.

31


Recommended citation: Xolmurodova, Mushtariy. 2019. “Qutadg‘u bilig” leksikasining statistik tahlili va genetik asoslari”. Oltin bitiglar 4: 14—33.

ReferencesAbdujabbarova, F. 2011. “Qutadg‘u bilig”dagi shaxs belgi-xususiyatini

anglatuvchi leksika. Filol. fan. nomz... diss. Toshkent.Abdurahmonov, G‘., To‘xliyev, B., Rustamov, A., Dadaboyev, H. 2011. Qutadg‘u

bilig. I,II,III,IV,V jildlar. Toshkent: Jahon print.Abdushukurov, B. 2017. “Qisasi Rabg‘uziy” leksikasi. Filol. fan. dok ...diss.

avtoref. Toshkent.Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati. I, II, III, IV jildlar. 1985-1987.

Toshkent: Fan.Budagov, L.Z. 1871.Sravnitelniy slovar turetsko-tatarskix narechiy. Tom.II. SPb.Dadabaev, H. 1991. Obshestvenno-politicheskaya i sotsialno-ekonomicheskaya

terminologiya v tyurkoyazichnix pismennix pamyatnikax XI-XIV cc. Toshkent: Yozuvchi.

Dadaboev, H., Hamidov, Z., Xolmanova, Z. 2007. O‘zbek adabiy tili leksikasi tarixi. Toshkent: Fan.

Drevnetyurkskiy slovar. 1969. Leningrad: NaukaHojiev, A. 2002. Tilshunoslik terminlarining izohli lug‘ati. Toshkent.Lütfiye, Göktaş Kaya. 2015. “Semiology in the teaching of history of art”.

ScienceDirect. Procedia – Social and Behavioral Sciences 174: 3350 – 3357,

Malov, S. Y. 1951. Pamyatniki drevnetyurkskoy pismennosti. Moskva.Mirtojiev, M. 2010. Turkiy tub so‘zlar. Toshkent: Mumtoz so‘z. Qarlibaeva, G. 2017. Ajiniyoz asarlari tilining semantik-stilistik xususiyatlari.

Filol.fan.dok. diss.. avtoref. Nukus.Koshg‘ariy, Mahmud. 1960. Devonu lug‘otit turk. I jild. Toshkent.Qutadg‘u bilig. 1972. Transkripsiya va hozirgi o‘zbek tiliga tavsif qiluvchi

Q. Karimov. Toshkent: Fan.Rahmatullaev, Sh. 2000-2003-2009. O‘zbek tilining etimologik lug‘ati. I, II, III

jildlar. Toshkent: Universitet.Rahmatullaev, Sh. 2006-2008. O‘zbek tilining izohli lug‘ati. I, II, III, IV, V jildlar–

Toshkent: O‘zbekiston milliy ensiklopediyasi.Reshetov, V.,Shoabdurahmonov, Sh. O‘zbek dialektologiyasi. Toshkent.Rustamiy, S. 2018. O‘rta asrlar Islom balog‘at ilmida tilshunoslikka oid qarashlar.

Filol. fan. dok-ridiss. avtoref. Toshkent.Sayidov, Y. 2018. Jadid badiiyasarlari leksikasi. Filol. fan. dok. diss. avtoref.

Toshkent.Sevortyan, E. V. 1974-1994. Etimologicheskiy slovar tyurkskix yazikov. Moskva:

Nauka.Sodiqov, Q. “Mangu qumaru”, O‘zbekiston adabiyoti va san’ati, №50, 2010.Tosheva, D. 2017. Zoonim komponentli maqollarning lingvokulturologik

32


xususiyatlari. Filol. fan. bo‘yicha falsafa dok. (PhD) diss. Toshkent.To‘ychiboev, B., Qashqirli, Q. 2012. Zominning til qomusi. Toshkent.:

Akademnashr.Usmanova, Sh. 2010. Oltoy tillarida mushtarak maishiy leksika. Toshkent: Fan. Xolmanova, Z. 2009. “Boburnoma” leksikasi tadqiqi. Filol. fan. dok...diss. avtoref.

Toshkent.O‘zbektilining izohli lug‘ati. I-V jildlar. 2006-2008. Toshkent: O‘zbekiston milliy

ensiklopediyasi.

AbbreviationsANATIL – Alisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati.DTS – Drevnetyurskiy slovar. DLT – Devonu lug‘otit turk.ESTYA – Etimologicheskiy slovart yurkskix yazikov. O‘TEL – O‘zbek tilining etimologik lug‘ati.O‘TIL – O‘zbek tilining izohli lug‘ati.QBN – Qutadg‘u bilig.

33


ISSN 2181-9238 34—48

R. Zohid (Toshkent, O‘zbekiston)

[email protected]

Sharh ilmi ildizlari

Abstrakt Maqolaning avvalida sharh ilmining vujudga kelish sabablari va bu

ilmning rivojlanish bosqichlarini aniqlashda asos vazifasini o‘tagan ilmiy mezon taqdim etilgan. Bunda ijtimoiy-gumanitar, tabiiy, aniq yoki boshqa har bir fan sohasi o‘zining mavjudligini insoniyat tamadduni tarixiga konkret munosabati bilan namoyon qilishi va mana shu konkret munosabatning aniqlik chegarasi qay darajada bo‘lishi muhimligi ta’kidlangan. Shu ilmiy mezonga ko‘ra sharh ilmining vujudga kelishi, shakllanishi, mustaqil ilm sifatida barqarorlashuv hodisalari Islomdan keyingi davr bazasida tadqiq etilgan. Sharh ilmining tarmoqlanishi va barcha turdagi sharhlar uchun umumiy, tarmoqlararo barqaror qonuniyatlar mavjud ekanligi tasnifiy dalillar bilan asoslangan. Sharh ilmining tekshirish usullari, ilmiy tamoyillari nafaqat zamonaviy adabiyotshunosligimiz uchun, balki germenevtika ta’limotining asoschilari bo‘lgan G‘arb olimlarining ilmiy-adabiy mezonlari uchun ham zamin vazifasini o‘tagan degan qarash ilgari surilgan. G‘arb olimlarining germenevtika haqidagi qarashlari va Sharq adabiyotiga xos bo‘lgan tushunish va tushuntirish ilmining farqli va mushtarak xususiyatlari qiyoslangan. Mumtoz asarlarni tushunish yo‘lidagi talqinlarning mumtoz asar ma’no qatlamini ochishdagi vazifasi dalillangan.

Kalit so‘zlar: sharh ilmi, mezon, germenevtika, davr, ilmiy tamoyil, barqaror qonuniyat.

Muallif haqida: Rashid Zohid – filologiya fanlari doktori, Alisher Navoiy nomidagi Toshkent davlat o‘zbek tili va adabiyoti universiteti.

Tavsiya etiladigan havola: Zohid, Rashid. 2019. “Sharh ilmi ildizlari”. Oltin bitiglar 4: 34—48.

34

KirishHar qanday atamaning yasalishida so‘zning lug‘aviy ma’nolari

negiz vazifasini o‘taydi. Shu negiz atrofida muayyan tushuncha barqarorlashadi va yangi nom bilan atala boshlaydi. Jumladan, Sharh ilmi atamasiga ta’rif berishdan oldin “sharh” so‘zining lug‘aviy ma’nosiga e’tibor qaratish lozim. Arabcha “sharh” so‘zi َشَرَح fe’lidan yasalgan bo‘lib, mashhur lug‘atlarda — ochmoq; bayon qilmoq, tushuntirmoq, yoritmoq, izohlamoq; bo‘laklab kesmoq ma’nolarida izohlangan [لسان العرب]. تاج العروس (“Kelinning toji”) lug‘atida “sharh” so‘zining kengaytirmoq ma’nosi ham borligi quyidagi misol yordamida izohlangan: »شرح هللا صدره لقبول الخير... اى »وسعه — “Olloh uning qalbini yaxshilikni qabul qilishi uchun ochdi.., ya’ni kengaytirdi” [العروس تاج 1645].

Demak, mazkur ma’nolarni umumlashtirgan holda aytish mumkinki, sharh ilmining reallashuvi abstrakt zaminda kechib, atama sifatida bu birikma ma’noning yopiq tomonlarini ochish, qorong‘i jihatlarini yoritish, qisqa ifodalarning ma’nolarini kengaytirib, yoyib izohlash kabi maqsadlar uchun xizmat qiladi.

Sharh ilmining paydo bo‘lish makoni va zamoni, uning vujudga kelish sabablari, rivojlanish bosqichlari haqida so‘z yuritishdan oldin bu jarayon tadqiqida asos vazifasini o‘tagan ilmiy mezonni ta’kidlash joiz.

Insoniyat tarixi turli soha olimlarining tadqiqotlari, kashfiyotlaridagi ma’lumotlar asosida davrlashtirilgan. Har bir fan sohasi o‘zining muayyan xususiyatlaridan kelib chiqib, bu davrlarni har xil nomlar bilan atagan. Albatta, qo‘yilgan nomlar fanning muammolari bilan bog‘liklikda, inson aqlining mahsuli bo‘lgan mantiq asosida dalillangan. Gap, bu o‘rinda, davrlashtirishning to‘g‘ri yoki noto‘g‘riligida emas. Har bir fan sohasi, u ijtimoiy-gumanitar, tabiiy, aniq fan bo‘ladimi, o‘zining mavjudligini insoniyat tamadduni tarixiga qandaydir shaklda konkret munosabati bilan namoyon qiladi. Muhimi, mana shu konkret munosabatning aniqlik chegarasi qay darajada ekanida.

Ilm tabiatan aniqlikni taqozo qiladi. “Ilmiy haqiqat” deb taqdim etilayotgan xulosalar taxmindan qanchalik xoli bo‘lsa, ilmiylik sifati shunchalik yuqori bo‘ladi. Ya’ni, ilmiy haqiqat taxmin tugagan joydan boshlanadi. Shunday ekan, Sharh ilmi ildizini “antik davr mutafakkirlari” deb atalmish Suqrot, Aflotun, Arastu, Hiraqlid yoki Xitoy faylasuflari Konfutsiy, Lao szilarga nisbat berilgan so‘zlar yoxud “Avesto”, Vedalar, Upanishadlar, shuningdek, Rim notiqlik san’ati namoyandalari Sitseron, Mark Avreliy, Tatsit, Tit Liviylarning

35


faoliyati bilangina bog‘lab qo‘yilsa, yuqorida ta’kidlangan ilmiylik mezoni buziladi.

Sharh ilmining fundamental asosi ilohiy kalom — Qur’oni karim nuzuli jarayonida shakllandi. Bu muqaddas kitobning qanday nozil bo‘lgan bo‘lsa, shundayligicha bitta harfi ham o‘zgarmasdan saqlanib kelayotganligi Payg‘ambar (s. a. v.) zamonidan to bugungacha uzluksiz silsila bilan bog‘langan tarixiy hujjatlarda to‘la aks etgan. Tarixiy hujjatlarning ishonchliligi rad qilib bo‘lmas ilmiy dalillar bilan isbotlangan. Har bir oyatning nozil bo‘lish o‘rni, vaqti, sababi insoniyat tarixida hayotining barcha jihatlari eng kichik nuqtalarigacha to‘la qayd etib borilgan yagona shaxs Muhammad alayhissalomning hadislari orqali o‘ta aniq va butun tafsilotlari bilan o‘rganilgan.

Buyuk vatandoshimiz, muhaddislar imomi Muhammad ibn Ismoil Buxoriy 600 ming hadis to‘plagan. Hadislarni jamlashda to‘qson ming kishi huzurida bo‘lgan. Ushbu hadislar ichidan saralangan 7 mingdan ortiq sahih hadisni o‘n olti yilda yozib tugatgan mashhur الصحيح .kitobiga kiritgan (”Sahih hadislar to‘plami“) الجامع Savol tug‘iladi: nima uchun shuncha yillik mehnat bilan to‘plangan 600 ming hadis ichidan faqat 7 ming hadisgina kitobga kiritilgan?

Sababi — qonuniy ravishda Qur’onning sharhi maqomida e’tirof etilgan manba — hadislar har qanday shubha, taxminlardan batamom xoli bo‘lsin. Zero, har bir fan sohasida qo‘yilgan bosh masalaning yechimlari Qur’onda va hadislarda bevosita yoki bilvosita mavjud ekan, tafsir, hadis, aqida, fiqh, usuli fiqh, siyrat ilmi bilan shug‘ullanuvchi olimlar o‘rganilayotgan mavzularga nihoyatda mas’uliyat bilan yondashishga majburdir. Olimlar bu majburiyatni muvaffaqiyat bilan uddalaganiga tarix guvoh. Jahon fani olamida erishilgan yutuqlarga nazar solib, 1400 yillik tarixga ega islomiy ilmlar ko‘plab cho‘qqilarni zabt etganini ko‘rish mumkin. Tibbiyot, falakiyot, matematika, geometriya, fizika, kimyo kabi bir qancha fan sohalarida Yevropa uchun inqilobiy taraqqiyot yo‘llarini Sharq tafakkuri ochib bergani bugun ayon haqiqat.

Ammo filologiya sohasida ham yutuqlar uchun sharoit Sharqdan boshlangani tor doiradagi mutaxassislar uchun ham ma’lum emas. Sharqda ijtimoiy-gumanitar fanlarning kelib chiqishi Qur’oni karim va uni o‘rganish bilan bog‘liq. Statistika sohasida qo‘yilgan birinchi qadamlar ham ulug‘ kitob matnini yig‘ib, mus’haf holiga keltirish jarayonida amalga oshdi. Qur’on avval surama-sura, oyatma-oyat yig‘ib tartibga solingach, so‘zlar soni, hatto harflar miqdorigacha aniq hisobga olingan. Yig‘ilgan suralar matnlari va

36

Rashid ZOHID

tartibini o‘rganish hozirgi kunda matnshunoslik ilmining mukammal prinsipini, dastavval, islom kelgan davrdayoq yuzaga chiqargan edi. Shu jarayonning o‘zida bir guruh olimlar fonetika ilmiga asos soldilar. Sharqda bu ilm hanuzgacha ilmi tajvid nomi bilan atalmoqda. Ilmi tajvid olimlari Qur’oni karim matni asosida arab tili fonetikasini batafsil bayon qilib berganlar. Natijada, bu ilmni o‘zlashtirgan yevropalik olimlar uchun ilmi tajvidda mavjud fonetik hodisalarni tushuntiruvchi qonuniyatlarni o‘z tillariga tatbiq qilish va ularni o‘zlariga tushunarli atamalar bilan nomlashdan iborat vazifagina qolgan.

Leksikografiya va leksikologiyaning Yevropadagi ravnaqi ham Qur’onni o‘rganishdan orttirilgan bilim va tajribalarni o‘zlashtirishdan boshlangan. Holbuki, lug‘atlarga hozirgi kun nuqtayi nazaridan qo‘yiladigan talablar arab leksikografiyasida bundan ming yil ilgari ham bor edi. Ya’ni, Qur’on uchun tuzilgan lug‘atlar X asrdan boshlab izohli va ikki tilli lug‘atlar uchun zamin yaratish bilan birga, hozirgi kunda, deyarli barcha tillarning lug‘atlarini tuzish uchun zarur bo‘lgan leksikografik usullarga asos bo‘ldi.

Bu dalillarni keltirishimizdan maqsad — Qur’oni karimni ko‘klarga ko‘tarish va shu yo‘l bilan uning qadrini oshirish emas. Zero, u insonning bunday yordamiga muhtoj ham emas. Balki aytmoqchimizki, barcha fanlar sohasidagi izlanishlar har qanday taxmin-u gipotezalardan mutlaq xoli ekanligi ilm ahli tomonidan to‘la tan olingan mustahkam ilmiy asosga qurilsagina, tom ma’noda haqiqat qaror topadi. Ilohiy Kalom shunday ishonchli manba bo‘lgani uchun ham uning haqiqatidan ilhomlangan olimlar natijalar ketidan natijalarga erishdilar. Olamga, odamga munosabatda paydo bo‘lgan sog‘lom ilmiy mezon tufayli ulkan kashfiyotlar davri boshlandi.

Xullas, mana shu ilmiy mezonga ko‘ra sharh ilmining vujudga kelishi, shakllanishi, mustaqil ilm sifatida barqarorlashuvi hodisalarini Islomdan keyingi davr bazasida o‘rganishni maqsad qildik.

Asosiy qismSh. Jabborov o‘zining “Germenevtika — tushuntirish ilmi”

[Jabborov 2010, 154] kitobida shunday deb yozadi: “XVIII-XIX asrlarda nemis olimlari tomonidan fan sifatida tafakkur maydoniga tashlangan falsafiy germenevtika boshqa ko‘rinishda azaldan Sharqda ham mavjud bo‘lgan bilish, tushunish, sharhlash va izohlash bilan bog‘liq ta’limotdir. Germenevtika metodi bilan G‘arbda Injil matnlarini izohlaganlaridek, bizda ham Qur’oni karim oyatlarini

37


tafsir va ta’vil qiladigan, hadisi sharif ma’nolarini izohlaydigan, mutafakkir ajdodlarimizning asarlarini sharhlaydigan mufassirlar, muhaddislar, faqihlar ilmi azaldan shakllanib, rivojlanib kelgan” [Жабборов 2010, 4].

Mazkur qarashga qo‘shilgan holda ta’kidlash joyizki, bu hukmlar konkret ilmiy dalillar bilan asoslansa, ayrim fikrlar yanada to‘ldirilib davom ettirilsa, natija ravshanroq bo‘ladi. Sharh ilmining ildizlari qadim tafsirlarga borib taqalar ekan, bu ilm haqida muayyan tasavvur paydo bo‘lishi uchun tafsirning ta’rifi, paydo bo‘lish va shakllanish tarixi bilan tanish bo‘lmog‘imiz lozim.

“Tafsir” so‘zining lug‘aviy ma’nosi — izohlash, sharhlash, bayon va tafsil. المحيط lug‘ati muallifi (”Qamrovchi qomus“) القاموس Feruz Obodiyning aytishicha, tafsir — so‘zdagi chigallikni yechishdan ko‘zlangan maqsadni ochish. Abu Hibbon Naxviy tafsirning istilohiy ma’nosini shunday ta’riflaydi: “Tafsir — Qur’on lafzlari, lafzlarning yolg‘iz va jumla tarkibidagi hukmlari va ma’nolari orqali nutqning kayfiyati haqida bahs yurituvchi ilmdir” [ 15 ابو حيان النحوى].

Manbalarda tafsir so‘zining ma’nodoshi sifatida ta’vil (تأويل) so‘zi ham qo‘llangan. Ta’vil so‘zining lug‘aviy ma’nosi — qaytish, istilohiy ma’nosi — gapni sharhlash, ma’nolarini bayon qilish. Muavvil — gapni ehtimol qilingan ma’nolardan biriga qaytaruvchi.

Qur’oni karim arab tilida nozil bo‘lgani uchun Payg‘ambar alayhissalomning zamondosh izdoshlari — sahobalar oyatlarning umumiy jihatlari va hukmlarni to‘la anglar, ammo Qur’onning xos va nozik tomonlarini fahmlashda farqlanardilar. Chunki so‘zlarning ma’nosi, oyatlarning nozil bo‘lish sabablarini barcha sahobalar bir xilda bilmas edi. Shuning uchun ham fahmlari yetmagan o‘rinlarda Payg‘ambar alayhissalomga murojaat qilishar, Rasuli akram ularga bu oyatlarni tafsir qilib berardi.

Muhammad alayhissalom vafotidan so‘ng ayrim sahobalar Rasuli akramdan eshitganlariga muvofiq oyatlarni sharhladilar, hatto tafsirlari bilan tanildilar. Suyutiy o‘zining "ناقتالا« (“Mukammallik”) kitobida ulardan bir nechtasini sanaydi: Abu Bakr, Umar, Usmon, Aliy, Ibn Mas’ud, Ubay ibn Ka’b, Zayd ibn Sobit, Abu Muso Ash’ariy, Abdulloh ibn Zubayr roziyallohu anhum.

Sahobalar davrida Qur’on uch manba asosida tafsir qilindi: 1) Qur’oni karim; 2) sunnati nabaviy; 3) sahobalar so‘zlari.

Dastlabki tafsirlarda Qur’on Qur’on bilan sharhlandi. Ya’ni, Qur’onda bir oyatda qisqaroq ifodalangan mavzu boshqa o‘rinda kengroq izohlangan holatlar mavjud. Mufassirlar bir oyatda lo‘nda berilgan mavzu yoki hukmni boshqa oyatda kelgan ayni mavzu yoki

38

Rashid ZOHID

hukmning kengroq tafsiloti orqali tafsir qilishgan. Mufassirlikda bunday tafsir yo‘lining qimmati baland sanalgan.

Payg‘ambar alayhissalom Qur’on oyatlarini lozim o‘rinlarda sahobalarga izohlab tushuntirgan. Bu holat ba’zan sahobalarning savollari, ba’zan Payg‘ambar (s. a. v.)ning ixtiyori bilan amalga oshgan. Qur’on mana shunday hadislar orqali ham tafsir qilingan va tafsirning bu turi — بالمأثور Payg‘ambar alayhissalomdan“ — التفسير qolgan izlar, ya’ni hadislar bilan tafsir qilish” deb atalgan.

Sahobalar ba’zi oyatlar tafsirini Qur’ondan ham, hadislardan ham topolmaganlarida o‘z ijtihodlari, qarashlaridan kelib chiqib tafsir qilganlar. Bunga sabab, ular Qur’onning nozil bo‘lish sabablariga guvoh, shuningdek, arablarning odatlaridan, arab tilining nozik jihatlaridan xabardor edilar.

Musulmonlar safi kengayib, Islom chekka o‘lkalargacha yoyilgach, uchta tafsir maktabi shakllangan:

1. Makkayi mukarrama maktabi. Ustozi — ulug‘ sahobiy Abdulloh ibn Abbos va shogirdlari Sa’id ibn Jubayr, Mujohid, Ikrima...

2. Madinayi munavvara maktabi. Ustozi — sahobiy Ubay ibn Ka’b va shogirdlari Zayd ibn Aslam, Abu Oliya, Muhammad ibn Ka’b Quroziy... .

3. Iroq maktabi. Ustozi — sahobiy Abdulloh ibn Mas’ud va shogirdlari Alqama, Masruq, Asvad, Murra, Omir, Hasan, Qatoda... .

Bu davrda sahobalardan keyingi avlod — tobe’inlarning so‘zlari ham tafsirlarga qo‘shildi. Hijratning ikkinchi yuz yilligi (IX asr) boshidan musulmonlar o‘z ilmlarini yozib, qayd qilib borishga kirishishdi. Avvalida tafsirlar hadislarning bir bobi sifatida kitoblarga kirdi. Keyinchalik ular hadislardan ajratilib, tafsirlar alohida ta’lif qilina boshladi. Sura va oyatlar sharhini o‘z ichiga olgan avvalgi tafsirlardan Kisoiy (vaf. 189/805), Al-Farro (vaf.207/823), Ibn Moja (vaf. 273/887), Ibn Jarir Tabariy (vaf.310/923), Ibn Munzir Naysaburiy (vaf. 318/930), Hotim (vaf.327/939) tafsirlarini misol keltirish mumkin. Bu tafsirlar oyatlarda uchrovchi nodir so‘zlar izohi, oyatlar bilan bog‘liq hadislar, sahoba va tobeinlarning ba’zi oyatlar xususidagi so‘zlarini o‘z ichiga olgan.

Keyinchalik ilmlar turlarga bo‘lina boshlagach, turli xil qarashlar, farqli aqidalar yuzaga keldi. Har ilm sohasi tafsirga o‘z darajasidan yondashar ekan, natijada Qur’oni karim iboralari bo‘yicha ilmiy istilohlar, mazhabiy aqidalar, tafsir madaniyati va falsafasi paydo bo‘ldi. Muayyan fanning mohir ustalari fan mohiyati va mahoratidan kelib chiqib, Qur’on tafsiriga mashg‘ul bo‘ldilar. Pirovardida, tafsir yo‘llari yo‘nalishiga ko‘ra bir necha navlarga

39


ajraldi:- lug‘aviy tafsirlar; - aqliy tafsirlar;- fiqhiy tafsirlar;- tarixiy tafsirlar;- firqalar tafsiri;- mutasavviflar tafsirlari.

Lug‘aviy tafsirlarda oyatlarning til xususiyatlari, xususan, so‘zlarning sintaktik bog‘lanishlari o‘rganilgan. Bunga Vohidiyning (”Sodda sharh“) ”البسيط“ , Abu Hayyanning “المحيط Qamrovli“) ”البحر ummon”) tafsirlarini misol qilish mumkin.

Aqliy tafsirlarda donishmandlar va faylasuflarning so‘zlariga e’tibor qaratilgan, ularning shubhalariga raddiyalar berilgan. Faxr Roziyning “الغيب asari shunday tafsirlar (”G‘ayb ochqichlari“) ”مفاتح jumlasidandir.

Fiqhiy tafsir turida fiqhiy hukmlarning dalillari keltirilgan. Mufassir o‘z mazhabiga muvofiq ravishda fiqhiy masalalarni hal qilgan, dalillarining kuchliligi boshqa mazhab dalillariga qiyosan isbotlangan. Hanafiy mazhabidagi Al-Jassosning “احكام القرأن” (“Qur’on hukmlari”), Molikiy mazhabidagi Qurtubiyning “القرأن الحكام ”الجامع (“Qur’on hukmlarini jamlovchi”) asarlari fiqhiy tafsirga misol bo‘ladi.

Tarixiy tafsirlarda qissalar, qadimda o‘tgan qavmlarning tarixi kengroq sharhlangan. Saolibiyning »الخازن« (“Saqlovchi”) asarini tarixiy tafsir deyish mumkin.

Turli firqa va aqida egalariga oid tafsirlarda har bir firqa o‘z aqidasiga ko‘ra Allohning kalomini tafsir qilgan. Rummoniy, Jabboiy, Qozi Abdujabbor, Zamaxshariy tafsirlari bunga misol bo‘ladi.

Tasavvufga oid tafsirlarda targ‘ib (jannatga rag‘batlantirish) va tarhib (do‘zaxdan qo‘rqitish, ogohlantirish) masalalariga, oyatlardan botiniy sirlar, ramziy ishoralar chiqarishga diqqat qilingan. Bu navga Ibn Arabiy va Abu Abdurahmon Sullamiy tafsirlarini kiritish mumkin.

Vaqt o‘tishi bilan ilohiy Kalomni tushunish yo‘lida orttirilgan boy tajriba inson aqliy mehnati mahsuli bo‘lgan manbalarga nisbatan ham qo‘llana bordi. Ijtimoiy-gumanitar, tabiiy, aniq fanlarga oid ayrim asarlarga sharhlar yozila boshladi. Sharh ilmi shu darajada rivojlandiki, bitta kitob matniga o‘nlab jildli sharhlar bitildi, sharhlarga sharhlar yozildi.

Masalan, mo‘tabarlikda Qur’ondan keyin turuvchi manba — Qur’on“) ”عمدة القارى“ asariga (”Sahih hadislar to‘plam“) ”الجامع الصحيح“tayanchi”) va “البارى صحيح“ ,(”Yaratuvchi kashfi“) ”فتح البخارى”شرح (“Buxoriyning “Sahih” sharhlari”) kabi mashhur sharhlar dunyoga

40

Rashid ZOHID

keldi. »صحيح المسلم« (“Muslim sahihi”), “سنن نسائى” (“Nasoiy sunanlari”), kabi hadislar to‘plamlariga ham (”Ibn Moja sunanlari“) ”سنن ابن ماجة“ishonchli sharhlar bitildi.

Alouddin Samarqandiyning uch juzli “تحفة الفقهاء” (“Faqihlarga tuhfa”) asariga Alouddin Abu Bakr ibn Mas’ud ibn Ahmad al-Kosoniyning o‘n juzdan iborat “الشرائع ترتيب فى الصنائع Shariat“) ”بدائع qonunini tartiblashda go‘zal san’atlar”) sharhi, Hafizuddin Nasafiyning “الدقائق كنز شرح البحررالرائق ” (“Inja xazinalar” sharhining tiniq dengizi”) asari, Imom Burhoniddin Marg‘inoniyning “الهداية” (“To‘g‘ri yo‘lga yo‘llanma”) kitobiga Mahmud ibn Ubaydullohning الهدايةُ“ مسائل فى الرواية Hidoya” masalalaridagi qarashlar“) ”وقاية muhofazasi”) sharhi va ayni sharhga sharh — Ubaydulloh ibn Mas’udning »وقاية الرواية« (“Qarashlar muhofazasi”) asari ham hanafiy mazhabi bo‘yicha yozilgan mashhur sharhlar jumlasiga kiradi. “وقاية Qarashlar muhofazasi”ning“) ”مختصر الوقاية“ sharhi diyorimizda ”الروايةqisqa bayoni”) — nomi bilan tanilgan bo‘lib, madrasalarda asosiy fiqhiy darsliklardan biri sifatida o‘qitilgan.

Najmuddin Umar ibn Ali Qazviniyning “الشمسية” (“Shamsiya”) asariga Qutbiddin Roziy Tahtoniyning “شرح فى المنتقية القواعد تحرير ,sharhi (”Shamsiya” sharhidagi mantiqiy qoidalar tahriri“) ”الشمسيةSa’duddin Taftazoniyning “ألسعدية” (“Sa’diya”) sharhi, “المنطق ”مزان (“Mantiq o‘lchovi”) asariga Abdulloh ibn Haddod Usmoniyning المزان“ kitoblari VIII-XIV asrlarda mantiq ilmi (”Go‘zal mezon“) ”بديع bo‘yicha amalga oshirilgan sharhlarga misol bo‘ladi.

Tilshunoslik sohasida Ibn Hojibning “الكافية” (“Kifoya qilguvchi”) asariga Abdurahmon Jomiyning “الضيائية Ziyovuddinning“) ”فوائد foydalari”1), Roziyuddin Astrobodiyning “الكافية على الراضى ”شرح (“Kofiya” kitobiga Roziy sharhi”) sharhlari, Ibn Hishomning “شرح الذهب شرح“ Hasan Hifziyning ,(”Sochilgan zar” kitobiga sharh“) ”شذور Bahouddin Abdulloh ibn Uqayliyning (”Ujrumiyya sharhi“) ”االجروميةعقيل“ ابن asarlari, fasohat va balog‘at ilmi (”Ibn Uqayl sharhi“) ”شرح bo‘yicha Sakkokiyning “العلوم معاهد“ asariga (”Ilmlar kaliti“) ”مفتاح التلخيص شواهد على ,(”Talxis” dalillariga iqtibos o‘rinlari“) ”التنصيص Jaloliddin Qazviniyning البالغة“ علوم فى Balog‘at ilmlariga“) ”االيضاح izoh”), “تلخيص المفتاح” (“Ilmlar kaliti” asarining qisqa sharhi”), “مختصر singari sharhlar ham (”Ma’nolarning muxtasar bayoni“) ”المعانىmustaqil asar sifatidagi manbalardan hisoblanadi.

Shuningdek, Jaloliddin Rumiyning mashhur “Masnaviyi

1 Arab tili grammatikasiga bag‘ishlangan bu sharhni Abdurahmon Jomiy o‘g‘li Ziyovuddinga qo‘llanma sifatida yozgan. Markaziy Osiyoda bu sharh “Sharhi Mullo Jomiy” nomi bilan mashhur.

41


ma’naviy” kitobi Sulton Valad, Ahmad Aflokiy, Faridun Sipahsolor, Sham’iy, Sarvariy va Shibliy No‘moniy tomonidan sharhlangan. Hofiz Sheroziy devoniga ham bir necha sharhlar yozilgan. Bular ichida eng e’tiborli sharh XVI asrda yashab o‘tgan turk olimi Sudiy Basnaviy qalamiga mansubdir. Adabiyotshunos olim N. Komilovning xabar berishicha, Sudiy Hofiz devonidan tashqari, Shayx Sa’diyning “Guliston” va “Bo‘ston” asarlarini hamda Jaloliddin Rumiyning “Masnaviyi ma’naviy”sini turk tilida sharhlagan. Sudiy sharhlari butun Sharq mamlakatlariga tarqalgan. O‘zbek ziyolilari ham lug‘atlar tuzish, tarjima jarayonida Sudiy sharhlaridan foydalanganlar. Chunonchi, Sa’diy asarini “Shavqi Guliston” [Сайфуллоҳ 2005] nomi bilan o‘zbek tiliga o‘girgan Murodxo‘ja ibn Solihxo‘ja hoshiya sharhida Sudiyga suyanadi va unga havolalar qiladi [Комилов 1987, 182].

Sharqda sharh ilmi mana shunday tadrijiylikda tarmoqlanib shakllangan. Har tarmoq o‘zi o‘rganayotgan matnga maxsus yondashgan bo‘lsa-da, barcha turdagi sharhlar uchun umumiy, tarmoqlararo barqaror qonuniyatlar mavjud edi. Ularni shunday tasnif qilish mumkin:

1) matn qismlarga ajratilgan (masalan, tafsirda bitta oyat yoki bir nechta oyatlar; hadis sharhida farqlanuvchi rivoyatlar; nazmda baytlar, misralar; nasriy asarlarda umumiy mazmun silsilasidagi mikromatn yoki propozitsiya xalqasi; ilmiy manbalarda tushunchalarning tizimli tasnifi);

2) qismning butunga munosabati aniqlangan (turli suralarga sochilgan, bitta voqelikka aloqador oyatlarni yolg‘iz oyat tafsirida jamlash; hadisning har xil rivoyatlarini bitta hukmda markazlashtirish; baytlar aro bog‘lanishlarni umumiy yaxlitlikda tadqiq etish; propozitsiyalardan makropropozitsiya hosil qilish);

3) matnga til tizimidagi hodisa sifatida qaralgan (matndagi ayrim so‘zlarning fonetik tuzilishidan tortib, gapdagi morfologik, sintaktik vazifalarigacha, lug‘aviy, istilohiy, majoziy ma’nolari-yu, etimologiyasigacha, hatto matnning psixolingvistik xususiyatlari izohlangan).

Adabiyotshunos olim B. Karimovning fikricha, “Sharq germenevtikasi” muayyan taraqqiyot bosqichlarini bosib o‘tib, XX asr o‘zbek adabiyotshunosligi uchun zamin bo‘lgan emas. Bu ilmlar o‘zining mavzu doirasini kengaytirib, G‘arbda “siljish” yuz berganidek, badiiy adabiyot ilmi doirasiga kirib kelmadi. XX asrda o‘zbek adabiyotshunoslari Sharqdagi an’anaviy ilmiy tamoyillarga emas, balki G‘arb olimlarining ilmiy-adabiy mezonlariga murojaat

42

Rashid ZOHID

etishga majbur bo‘ldilar” [Каримов 2011, 83–84].B. Karimovning “Sharq germenevtikasi” birikmasini

qo‘shtirnoq ichida bergani bejiz emas. “Germenevtika” deb nomlangan bu ta’limot metodologiya sifatida G‘arbda vujudga kelgan bo‘lib, uning asoschilari nemis ruhoniy ulamosi va faylasufi F. Shleyermaxer (1768–1834), faylasuf V.Diltey (1833–1911), ekzistensialist-faylasuf M. Xaydegger (1889–1976) va uning shogirdi G. Gadamer (1900–1991) lardir. Albatta, bir maqola doirasida germenevtik metodologiyaning vujudga kelish tarixi va rivojlanish bosqichlari haqida batafsil ma’lumot berishning iloji yo‘q [Аллаёрова 2010, 26; Жабборов 2010]. Shuning uchun quyida bu ta’limotning mohiyati va asosiy jihatlari xususida muxtasar to‘xtalamiz.

Germenevtika matnni tushunish va tushuntirish masalasi bilan shug‘ullanadigan fandir. Germenevtik ta’limot rivojiga sezilarli hissa qo‘shgan F. Shleyermaxer germenevtik metodologiyani tabiiy fanlar metodologiyasiga qarshi qo‘yib, ruh haqidagi fanlar uslubi sifatida qaraydi [Шлейермахер 2004, 26]. V. Diltey tadqiqotlarida tushunish va tushuntirish individning ichki ruhiy holatiga bog‘lab tahlil etilgan. M. Xaydegger birinchi marta germenevtikani bilish uslubi sifatida talqin qilgan.

Olimlarning bu qarashlari “Adabiyotshunoslik lug‘ati”da [Қуронов ва бошқалар 2010, 82–84] yetarli tafsilotlari bilan bayon qilingan. Germenevtikaning mohiyati haqida to‘laroq tasavvur hosil bo‘lishi uchun ulardan ba’zilarini muxtasar keltiramiz.

Shleyermaxer qarashicha, germenevtika yozma manbalarni tushunish san’ati haqidagi ta’limotdir. Har qanday yozma manba (matn) ikkiyoqlama tabiatga ega: bir tomondan, u til tizimiga nisbatan qism, ikkinchi tomondan, muayyan bir individning ijod mahsuli. Shuning uchun germenevtika oldida bir-biriga bog‘liq ikkita vazifa turadi: birinchisi — matndagi lisoniy ifodani muayyan til tizimining uzvi sifatida o‘rganish, ya’ni grammatik talqin; ikkinchisi — uning ortida turgan betakror subyektni anglash, ya’ni psixologik talqin. Diltey “Har qanday individning ijod mahsuli hayotni obyektivlashtirishdan boshqa narsa emas. Inson o‘zga shaxsda ham o‘zida tushuna olgan narsani tushunadi. Shu tariqa hayot idrok etuvchiga monanddir”, — deydi. M. Xaydegger “tushunish”ni bilish emas, mavjudlik usuli deb qaraydi. Unga ko‘ra, tushunish inson mavjudligining asosiy belgilaridan biri, inson mavjudligi dastavval tushunish taqozo etiladigan holat, shu holatni tushuntirish germenevtikaning vazifasidir.

Xaydeggerning shogirdi va davomchisi Gadamer matnni

43


tushunish bilan o‘quvchining o‘z-o‘zini tushunishi bir-biridan ajratib bo‘lmaydigan jarayon va tushunish ko‘p jihatdan o‘quvchiga bog‘liq, lekin bu matn talqini mutlaqo erkin, o‘quvchi ma’naviy-ruhiy ehtiyojlaridan kelib chiqib uni xohlagandek tushunishi mumkin, degani emas, talqin matnda moddiylashgan mazmunni tushunish demakdir, degan xulosaga keladi. Shuning uchun ham Gadamer o‘tmishda bitilgan matnni “zamona”lashtirib tushunishga, unga zamona muammolarini singdirishga qarshi. Uning ta’limotida til asosiy o‘rin tutadi, chunki til tufayligina an’ana tirik, til ruhiyatida “harakatdagi tarixiy ong” voqea bo‘ladi: tushunilayotgan asar o‘quvchidan tarixan qanchalik uzoq bo‘lmasin, u bilan muloqotga kirishadi, muloqot asnosida o‘sha asar ham, amalga oshirilayotgan talqin ham “an’ana hodisasi”ning uzviga aylanadi.

Fransuz olimi Pol Rikyor germenevtikada o‘zaro zid ikki teleologik va arxeologik yo‘nalish mavjudligini ta’kidlaydi. An’anaviy germenevtikani teleologik deb atarkan, Rikyor uning maqsadliligidan, ya’ni asosiy e’tibori matnning zohiriy mazmuni va unda aks etgan shaxs ruhini anglashga qaratilganidan kelib chiqadi. Ikkinchi yo‘nalish arxeologik yo‘nalish bo‘lib, u matn(gap)ning voqe bo‘lish sababini va shundan kelib chiqqan holda botiniy mazmunini anglashga qaratilgandir. Uning uqtirishicha, inson shafqatsiz olamda ovunch izlaydi, uni o‘zi yuzaga keltirgan olamdan topadi, bu olam uning o‘z ma’nolaridan iboratdir. Arxeologik germenevtika shu illyuzor olamda voqe bo‘lgan matn ortida turgan odamning o‘zi ham anglamagan (ongsizlik) yoki atayin yashirgan ma’nolarni topish, “fosh etish” bilan shug‘ullanadi. Shu sababli Rikyor Gadamerning lingvotsentrik qarashiga qo‘shilmaydi, uning uchun til an’anasi emas, balki ramzlar ustuvor ahamiyat kasb etadi. Arxeologik germenevtikada tushunishning muhim xususiyati — unda talqin qiluvchi bilan matn ortidagi shaxs muloqoti uziladi, matn ortidagi subyekt ham obyektga aylanadi.

Germenevtikaning nazariy asoslari E. Gusserl, F. Sossyur, L. Vitgenshteyn, M. Baxtin, Yu. Mann, K. Gempel, G. Frege kabi olimlar ijodida mustahkamlandi. L. Vitgenshteyn tafakkur, til, so‘z xususiyatlarini tahlil etib, filologik germenevtika maktabiga asos solgan [Витгенштейн 1995, 344]. M. Baxtinning “Muallif va qahramon” asarida badiiy ijod germenevtikasi sathida tushunish va tushuntirish masalalari maxsus o‘rganilgan, san’at va auditoriya, aktyor mahorati, tomoshabin, kuzatuvchi, san’at asarining insonlar tomonidan qabul qilinishi kabi muammolar tadqiq etilgan [Бахтин 2000, 365]. Y. Borev, Y. Mann, E. Kassirer, K. Girs kabi

44

Rashid ZOHID

olimlarning tadqiqotlarida badiiy matndagi ramzlar talqini hamda germenevtikaning estetik mushohadaga bog‘liq muhim xulosalari qayd qilingan.

Kuzatishimizga ko‘ra, XIX asr o‘rtalariga kelib, germenevtika falsafiy yo‘nalish va mustaqil ta’limot sifatida g‘arb adabiyotshunosligi uchun muayyan darajada zamin bo‘lib xizmat qilgan. Endi “Sharq germenevtikasi” muayyan taraqqiyot bosqichlarini bosib o‘tib, XX asr o‘zbek adabiyotshunosligi uchun zamin bo‘lgan emas” degan qarashga kelsak, agar sharh ilmining mohiyati, maqomi va tarixidan kelib chiqilsa, bu nisbiy qarashdir. Negaki, XIX asr G‘arb germenevtikasida qo‘llangan zarurat va tasodif, butun va qism, shakl va mazmun, miqdor va sifat, sabab va oqibat, imkoniyat va voqelik, xususiylik va umumiylik, induksiya va deduksiya, analiz va sintez, ratsionallik va irratsionallik, mohiyat va hodisa kabi kategoriyalar Sharqda ming yil oldin, Sharh ilmining dastlabki namunalaridayoq amalda qo‘llangan edi. Keyinchalik bu tajriba asarlardan asarlarga o‘tib, bugungacha ta’sirini yo‘qotmasdan, muayyan darajada o‘z funksiyasini bajardi va bajarmoqda. Misol uchun, Alisher Navoiy asarlarining o‘rganilish tarixiga nazar solaylik. “اللغة ”بدائع (“Ajoyib lug‘at”), “Abushqa”, “Sangloh”, “االتراكية لغة ”كتاب (“Turkiylar so‘zligi kitobi”) lug‘atlaridagi talqinlarda, “Xamsa” dostonlari asosida Umar Boqiy, Mahzun, Mulla Siddiq Yorkandiyning nasriy qissalarida, keyingi asrlarda amalga oshirilgan Sadriddin Ayniy, G‘afur G‘ulom, Solih Mutallibov, Amin Umariy, Shokir Husaynzoda, Yunus Latif, To‘xtasin Jalolov, Aziz Qayumov, Inoyat Maxsumov, Abduqodir Hayitmetov, Vahob Rahmonov, Mavjuda Hamidova va Anvar Hojiahmedovning “Xamsa” dostonlari asosidagi nasriy bayonlarida, Alibek Rustamov, Najmiddin Komilov, Ibrohim Haqqulovlarning Navoiy g‘azallari sharhlarida sharh ilmi qonuniyatlarining u yoki bu darajada aks etganligini, so‘nggi yuz yilliklarda ham Sharh ilmi an’analariga izdoshlik davom etayotganligini kuzatish mumkin.

Shu o‘rinda, mumtoz adabiy matnlar tadqiqida voqea bo‘lgan, XXI asr adabiyotshunosligimizga yangi nafas olib kirgan “غرائب الصغار” (“Bolalik ajoyibotlari”) devonidagi “Ashraqat...” deb boshlanuvchi g‘azal sharhining yangicha talqinini alohida ta’kidlashimiz zarur. Mazkur ishda tadqiqotchi A. Qozixo‘jayev Navoiyning bitta g‘azalini sharhlash misolida ham eniga, ham bo‘yiga cheksizliklar qadar kengayib boruvchi ko‘p sathli matn maydonini qamrab olishga uringan. Harakat balog‘at fani tarkibiga kiruvchi maoniy, bayon va adab ilmining qat’iy qoidalari asosida olib borilgani uchun butun tadqiq jarayonida maqsadning aniqligi saqlangan. Ayni xususiyat

45


uslubning ravonligini ta’minlagan, tadqiqotning joziba kuchini oshirgan.

A. Qozixo‘jayev, garchi lahza deb nomlansa ham, avval-u oxirni o‘zida jamlagan ulkan voqelik sharhiga kirishar ekan, Yusuf Sakkokiy, Abdurahmon Qazviniydek allomalarni o‘z ilmiy dalillari bilan bugungi o‘quvchiga yuzma-yuz qiladi. Tadqiqotchi g‘azalning الهدا) انوار الكأس شمس عكس من deb boshlanuvchi misrasini (اشرقت arab tili va balog‘at ilmi qoidalari asosida o‘rganar ekan, barcha zamon-u makonlarni o‘zida jamlagan g‘azal voqeligini kuzata boshlaydi. Misralardagi so‘zlar, jumlalar ortiga yashirin ma’nolardan taralayotgan ovozlarga quloq tutadi, ovoz egalarini bir-bir ajratib, maoniy ilmi istilohlari bilan ularga nom beradi. Xayoliy voqelikdagi holatlar individuallashib boradi. Lirik qahramon, noma’lum shaxs, va muallifdan iborat yig‘inda endi shorihning ishtiroki ham sezila boshlaydi, baytlar aro muloqot jonlanadi.

A. Qozixo‘jayev baytlarni sharhlash asnosida balog‘at ilmidagi “muqtazoyi hol” (holat taqozosi) tushunchasiga e’tibor qaratadi: “Poetik matn esa tarixiy va zamondosh matnlar bilan uzviy bog‘langan. Muqtazoyi hol tushunchasi poetik matnni ham, shoirning estetik qarashlarini ham, badiiy asar makon va zamonini ham, kechayotgan ichki va tashqi muloqotlarni ham, katta zamondagi dialogni ham qamrab oladi. Shoirni umr bo‘yi qiynagan his-tuyg‘ularning hol taqozosi mavjud bo‘lganidek, ular ifodasi o‘laroq reallikka aylangan so‘zlarning ham muqtazoyi holi bor. Holat taqozosida hamisha nutq kimgadir qaratilganligi va kimnidir savoliga javobligi bilan ajralib turadi. Hol taqozosini aniq ko‘rayotgan shoir bir tomondan katta zamonda salaflari bilan muloqotga kirishsa, ikkinchi tomondan g‘azal voqeligini daqiq idrok etib, muayyan qoliplardan foydalanadi... Jonli nutq hamisha vaqt bilan birga nafas oladi. Jonli ijro ham so‘zlar qiymatini his eta bilishni va g‘azal voqeligida yashashni, birov (g‘azal voqeligidagi noma’lum shaxs) luqmalariga yuksak maqomda turib javob berishni taqozo qiladi...”.

…“Bayt o‘z nomiga muvofiq, ustunlari, devorlari, sinchlari mustahkam bino qilingan — uy. Vazn, qofiya, badiiy san’atlar — uy bezaklari, nutq go‘zalliklarining asli emas, tobelari. Asl go‘zallik esa nutq mazmunida yashiringan. Mazmun esa muqtazoyi holning darajasiga qarab belgilanadi. Biz kuzatayotgan g‘azalda muqtazoyi hol muqtazoyi zohirga chiqarilmagan. Hol taqozosining zohir taqozosiga olib chiqilmagani g‘azal voqeligida kechayotgan lirik qahramon va birov muloqotini ko‘rishni qiyinlashtiradi. Biroq zavqi salim egasi bu ichki dialogni jumlaning siyoqiga qarab anglab oladi. Bir

46

Rashid ZOHID

qarashda tarqoq tuyulgan baytlar orasini, aynan, g‘azal voqeligidagi birovning muloqotga kirishi bog‘lab turadi”. A. Qozixo‘jayevning “G‘azal g‘aroyibotlarining ibtidosi” deb nomlangan bu sharhi batafsil o‘rganishni taqozo qiluvchi tadqiqotdir.” Biz unga mavzumiz yuzasidangina yondashdik. Maqsadimiz — sharh ilmi an’analarining bugungi adabiyotshunosligimizda ham davom etayotganini anglatish edi.

XulosaMa’naviy merosimizning muhim qismini tashkil qiluvchi

sharh ilmiga oid manbalarni qanchalik chuqur o‘rgansak, bu bilimning tekshirish usullari, ilmiy tamoyillari nafaqat zamonaviy adabiyotshunosligimiz uchun, balki germenevtika ta’limotining asoschilari bo‘lgan G‘arb olimlarining ilmiy-adabiy mezonlari uchun ham shunchalik mustahkam zamin vazifasini o‘taganiga amin bo‘lamiz.

Adabiyotlar لسان العرب لمحمد بن مكرم بن منظور االفرقى المصرى؛ مختار الصحاح لزين الدين الراضى؛ فقه اللغة

تاج العروس من جواهر القاموس للزبيدى, الجزء1, الصفحة 5461 للثعالبى ابو حيان النحوى(ت457هجرى .51 البحر المحيط صАллаярова, С. 2010. Фалсафий герменевтиканинг методологик

жиҳатлари. Фал. фан. ном. дисс. автореф. Тошкент.Бахтин, М. М. 2000. Автор и герой: к философским основам гуманитарных

наук. Санкт-Петербург: Санкт-Петербург.Жабборов, Ш. 2010. Герменевтика – тушунтириш илми. Тошкент:

Akademiya.Каримов, Б. 2011. Адабиётшунослик методологияси. Тошкент: Muharrir.Комилов, Н. 1987. Бу қадимий санъат... Тошкент: Ғафур Ғулом номидаги

Адабие�т ва санъат нашрие�ти.Қуронов Д. ва бошқалар. 2010. Адабиётшунослик луғати. Тошкент:

Akademnashr.Саи� фуллоҳ, Саи� фиддин. 2005. Шавқи гулистон. Тошкент: Фан.Витгенштеи� н. Л. 1995. Tractatus Logico-Philosophicus. Философские

достижении. Киев: Основы.Шлеи� ермахер, Ф. 2004. Герменевтика. Санкт-Петербург: Европеи� скии�

дом.

47


R. Zohid (Tashkent, Uzbekistan)

[email protected]

The Roots Of Commentary Science

AbstractAt the beginning of the article, scientific criterion is presented that

serves as the basis for the development of commentary science and also the reasons for it. It is emphasized in the article that the importance of the precise boundary of this particular relationship to the social, humanitarian, natural, or other areas of science, with a specific relation to the history of human civilization. According to this scientific criterion, the origin, formation, and stabilation of commentary science as an independent sobject have been investigated in the post-islamic period. The dissemination of commentary science and the existence of the rules based on any commentary science are founded with the classified evidences. It is adduced that new arguments the scientific methods of commentary science, and its trends have served not only for our contemporary literature, but also for the scientific-literary principles of Western scholars, who were the founders of hermeneutics. The understanding and explanation of the knowledge of Oriental scholars that are typical features of oriental literature are compared with the idealogy of Western scholars based on hermeneutics. The function to explain the meaning of interpretations of classical works is given with proofs.

Keywords: commentary science, hermeneutics, period, scientific principle, firm rule.

About the athour: Rashid Zohid – Doctor Of Sciences In Philology, Tashkent State University Of Uzbek Language And Literature Named After Alisher Navoi.

Recommended citation: Zohid, Rashid. 2019. “Sharh ilmi ildizlari”. Oltin bitiglar 4: 34—49.

48

Rashid ZOHID

References لسان العرب لمحمد بن مكرم بن منظور االفرقى المصرى؛ مختار الصحاح لزين الدين الراضى؛ فقه اللغة

تاج العروس من جواهر القاموس للزبيدى, الجزء1, الصفحة 5461 للثعالبى ابو حيان النحوى(ت457هجرى .51 البحر المحيط صAllayarova, S. 2010. Falsafiy germenevtikaning metodologik jihatlari. Fal. fan.

nom. diss. avtoref. Toshkent.Baxtin, M. M. 2000. Avtor i geroy: k filosofskim osnovam gumanitarnix nauk.

Sankt-Peterburg: Sankt-Peterburg.Jabborov, Sh. 2010. Germenevtika – tushuntirish ilmi. Toshkent: Akademiya.Karimov, B. 2011. Adabiyotshunoslik metodologiyasi. Toshkent: Muharrir.Komilov, N. 1987. Bu qadimiy san’at... Toshkent: G‘afur G‘ulom nomidagi

adabiyot va san’at nashriyoti.Quronov, D. va boshqalar. 2010. Adabiyotshunoslik lug‘ati. Toshkent:

Akademnashr.Sayfulloh, Sayfiddin. 2005. Shavqi guliston. Toshkent: Fan.Vitgenshteyn, L. 1995. Tractatus Logico-Philosophicus. Filosofskie dostijenii.

Kiev: Osnovi.Shleyermaxer, F. 2004. Germenevtika. Sankt-Peterburg: Yevropeyskiy dom.

49



ISSN 2181-9238 50—66

I. Adizova (Toshkent, O‘zbekiston)[email protected]

Oʻzbek mumtoz adabiyotida harora gʻazallar

Abstract Mazkur maqola Sharq mumtoz adabiyotida g‘azal janrining o‘rni,

tarixiy taraqqiyoti, turlari haqida qisqa ma’lumot berish bilan boshlanadi. G‘azal janri tarixida muhim o‘ringa ega bo‘lgan Uvaysiyning bu boradagi o‘ziga xos mahorat qirralari tahlil etiladi. Shoira she’riyatidagi harora g‘azallar haqida fikr yuritiladi. Maqolada mazkur g‘azallar ma’no, vazn, badiiy ifoda xususiyatlari jihatidan malakali talqin etiladi. Uvaysiyning o‘ziga xosligi va mahorati masalalari yoritiladi. Mo‘tabar manbalardagi harora g‘azalga aloqador ma’lumotlar jamlanib, batafsil tahlil etiladi. Tadqiqotchi ularga o‘z munosabatini bildiradi, o‘rni bilan bahsga kirishadi. Harora g‘azallardagi ma’no va mazmun masalalari keng yoritiladi. Ishqning o‘rni va xususiyatlari tahlil etiladi. Orifona g‘oyalar mohiyati ochib beriladi. Ramziylik va uning asarlardagi o‘rni masalasiga oydinlik kiritiladi.

Kalit so‘zlar: g‘azal, harora, ramz, tasavvuf, qofiya, radif, ritm, ishq.

Muallif haqida: Iqboloy Adizova – filologiya fanlari nomzodi, Toshkent davlat oʻzbek tili va adabiyoti universiteti.

Tavsiya etiladigan havola: Adizova, Iqboloy. 20019. “O‘zbek mumtoz adabiyotida harora g‘azallar”. Oltin bitiglar 4: 50—67.

KirishSharq mumtoz adabiyotida an’anaviylik ustuvor. Bu badiiy

tasvirda ham, obrazlar olamida ham, mazmun va mundarijada ham kuzatiladi. Ammo, zohiran qaraganda, bir xillik, oʻxshashlik boʻlib

50

tuyuladigan bu holat zamirida ham har bir ijodkorning individual, oʻziga xos poetik ifoda usullari shakllanib borgan. Zotan, mashhur allomalarimiz ijodkorning mahorati va oʻziga xosligi asarda nimani ifodalashiga qarab emas, balki voqelikni qanday tasvirlashiga qarab belgilanishini ta’kidlashadi.

An’anaviylik, xususan, gʻazal janrida ham yorqin namoyon boʻladi. U Sharq mumtoz adabiyotida paydo boʻlgan eng qadimiy janrlardan hisoblanadi. “Devoni lugʻotit-turk” asari janrlarini oʻrgangan rus olimasi L. Serikova asarda gʻazal namunalari borligini ta’kidlaydi. Sharqshunoslarimiz xulosalariga koʻra, u X-XI asrlardan boshlab faol janrga aylangan. Oʻzbek adabiyotida gʻazalning 4 misra— 2 baytdan, 46 misra — 23 baytgacha boʻlgan namunalari kuzatiladi. Gʻazal sharq mumtoz adabiyotidagi eng faol va sayqallangan janrdir. Uning saralanishida Atoyi, Sakkokiy, Gadoiy, Lutfiy kabi oʻzbek shoirlarining, xususan, Alisher Navoiyning hissasi ulkan. Navoiy mazkur janrni takomillashtirib, yuksak choʻqqiga koʻtardi. U oʻzining eng sevimli janri sifatida, uning boshqa janrlarga nisbatan “dilosoroq va nishotafzoroq” ekanligini ta’kidlaydi.

Gʻazalning hajmi haqida ham har xil qarashlar bor. Qabul Muhammad “Haft qulzum”ida gʻazalning chegarasi 11 bayt boʻlishi kerakligini ta’kidlar ekan, ammo amalda 12, 19, 21, hatto, 27 baytli gʻazalga ham duch kelganini e’tirof etadi. Gʻazal mulkining sultoni Navoiy esa bir qit’asida 7, 9, 11, 13 baytli gʻazallar yozganini koʻrsatib oʻtadi. Poetikaga doir asarlardagi ma’lumotlardan 5-15 baytli gʻazallar hajmi jihatidan ma’qul sanalgani seziladi. Ammo oʻzbek adabiyotida Ogahiy, Miriy kabi ijodkorlar 23 baytli gʻazallar ham bitganligi ma’lum.

Uvaysiy gʻazallarining shakliy tasnifiGʻazal oʻzbek mumtoz adabiyotidagi yetakchi janr. U

devonlarning asosiy tarkibiy qismini tashkil etadi. G‘azal janr sifatida doimiy ravishda taraqqiy etgan. Har bir ijodkor unga turli yangiliklarni olib kirgan. Janr sifatidagi yangi qirralarini kashf etgan. Yangi-yangi turlarini yaratishgan. Jumladan, Uvaysiy she’riyatining ham katta qismi gʻazaldir. Shoira she’riy merosini oʻrganar ekanmiz, gʻazal janri taraqqiyotiga oʻziga xos hissa qoʻshganining guvohi boʻlamiz. Xususan, gʻazalning mavzu jihatidan (oshiqona, orifona, rindona, hasbi hol, didaktik); tuzilishi jihatidan (musalsal, parokanda, yakpora) turlaridan tashqari, yangi shakliy turlarini ham kashf etish va taraqqiy ettirishga hissa qoʻshgan.

Shoira gʻazallarini shakliy jihatdan quyidagi turlarga ajratish

51


mumkin:1. Oddiy gʻazallar.2. Muvashshah gʻazallar.3. Harora gʻazallar.4. Qit’a gʻazallar.5. Chiston gʻazallar.6. Tazmin (tatabbu’, nazira) gʻazallar.Uvaysiy merosida gʻazal turlarining noyob namunalari

koʻp. Jumladan, shoira devonida oltita qofiyasiz, ya’ni harora gʻazal uchraydi. Shayx Ahmad Taroziy she’riy balogʻatda qofiya ilmining muhimligini shunday ta’kidlaydi: “...tab’ning natijasi she’rdur. Va she’rning asli qofiya. Va qofiyasiz she’r mumkin ermas” [Taroziy 1996, 61]. Ulugʻ alloma Sharq mumtoz nazmi namunalari asosida ana shunday teran xulosaga keladi. Bu fikrlar she’riyatda qofiyaning oʻrni, ahamiyatini belgilashimizga asos boʻladi. Demak, misralarga badiiy sayqal, ohangdorlik va purma’nolik baxsh etuvchi unsurlardan biri qofiyadir. Uning she’riyatdagi oʻrnini oʻrganish, baholash borasida adabiyotshunoslikda bir qancha ishlar amalga oshirilgan, muhim tadqiqotlar yaratilgan.

Ahmad Taroziy mashhur “Funun ul-balogʻa” asarining “Al-fann-us-soniy fi-l-qofiya va-radif” deb nomlangan ikkinchi qismida qofiya va radif bilan bogʻliq barcha muammolar xususida muhim fikrlar bayon etadi. Ular nazmning ajralmas va sayqalbaxsh qismlari ekanligi misollar bilan dalillanadi. Muallif qofiya va radifning zaruriy unsurligini isbotlash bilan bir qatorda boʻlim soʻngida qofiya ishtirok etmaydigan she’r turi ham borligi haqida ma’lumot beradi: “Bir tariqa she’r boʻlurkim, anda qofiya boʻlmas. Har baytning oxirinda radif-oʻq keltururlar. Oni harora oʻqurlar” [Taroziy 1996, 83].

“Funun ul-balogʻa”da keltirilgan namunalar, asosan, fors-tojik tilida yaratilganini, turkiy tildagi birgina namuna esa muallif qalamiga mansubligini kuzatamiz. Bu esa, Ahmad Taroziyga qadar turkiy tilda harora yoʻnalishidagi gʻazal yaratilmagan, degan xulosaga kelishimizga asos beradi.

Moʻtabar lugʻatlardan biri “Gʻiyos ul-lugʻot”da “harora” soʻzi quyidagicha izohlanadi: “harora — ba ma’niyi raqs kardan va tob dodan dafro az otash; va ovoze, ki az chand soz-u chand xalq yak martaba baroyad va gʻavgʻoyi mardum”[Gʻiyosuddin 1987, 273]. Ya’ni, “harora — raqsga tushish va doirani olovda toblash; koʻp cholgʻu, koʻp kishilarning baravar birdan chiqargan kuchli ovozi va odamlarning joʻrovoz gʻavgʻosi ma’nosida”. “Oʻzbek tilining izohli lugʻati”da “harorat” soʻzining “ruhiy koʻtarinkilik, joʻshqinlik”

52

Iqboloy ADIZOVA

ma’nosiga ham egaligi koʻrsatilgan.Demak, harora she’rlar, istilohning lugʻaviy ma’nosidan ham

anglashilmoqda, ruhiy joʻshqinlik, ruhiy gʻalayon, pafos mahsuli sifatida maydonga kelgan. “Funun ul-balogʻa” tadqiqotchisi va noshiri professor A. Hayitmetov she’rning ushbu turiga shoira Uvaysiyning bir gʻazalini misol sifatida koʻrsatadi: “Oʻzbek adabiyotida she’rning harora turiga Uvaysiyning “Koʻngil dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi” radifli gʻazali yaxshi misol boʻla oladi” [Taroziy 1996, 18]. Prof. A. Qayumov ham shoira she’rlarini tahlil etar ekan, shu she’rga e’tiborini qaratadi: “...Goho iztirob toʻlqinlari (she’rlarida – I. A.) shunday kuchayib ketadiki, shoira qofiya toʻsigʻini bosib oʻtib, oʻz kechinma va hayajonlarini oq she’r tarzida ifodalaydi (“dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi” radifli she’r)” [Qayumov 1959, 14].

Koʻrinadiki, XX asr boshlarigacha yaratilgan qofiyasiz she’r haqida gapirilganda, faqat Uvaysiy ijodidan misollar keltirilgan. Uning ham birgina “Koʻngil dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi” radifli gʻazaligina tilga olingan. Ammo, biz shoira devonining qoʻlyozma nusxasi bilan tanishish jarayonida unda oltita harora usulida bitilgan gʻazal mavjudligini aniqladik [Uvaysiy, 1959, 17-35-118-193-196-226].

Harora gʻazallar talqini“Koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi” radifli gʻazal o‘n bir baytdan

iborat — katta hajmli asar. U kuchli ruhiy gʻalayon, kuchli iztirob mahsuli sifatida maydonga kelgan. Asar markazida insonni anglash masalasi turadi. Hayotdagi barcha ziddiyatlar, qarama-qarshiliklar koʻngilni anglamaslik natijasida maydonga keladi. Shoira ana shu holatni badiiy talqin etadi.

Gʻazalning dastlabki baytlarida lirik qahramon yashayotgan muhitga e’tibor qaratiladi: Zamona kulfatshior, charx bemuruvvat, raqiblar adolatsiz, xalq kaltafahm, gulzor — omonat dunyo esa tikanli. Bu jumlalar lirik qahramon yashayotgan muhitni fosh etish uchun yetarli. Shunday zahmatlar iskanjasida hayot kechirishga mahkum shaxs(lirik qahramon)ning koʻngli qorongʻu, yorishmaydi. Lola kabi dogʻdor.

Shoiraning asosiy fikri — koʻnglining dogʻdor ekanligini ifodalash. Dastlab, u “nega?” — degan savolga javob beradi. Dilgirlik sababini oshkor etadi. Toʻrtichi baytdan boshlab lirik qahramon ruhiyati yoritiladi. U — fano mardumi. Uning chuqur falsafiy asrorlari bor. Ammo atrofida koʻnglini anglaguvchilar yoʻq. Bu hol lirik qahramon dilining xufton boʻlishiga sabab boʻladi. Dilgirlikka esa “fano mardumlari” va “qabihguftor mardum” dunyoqarashi

53


oʻrtasidagi ziddiyat sabab boʻladi.Shoir dardmandligiga, iztirobiga sabab — muhit va shaxs

dunyoqarashidagi chuqur ziddiyat. Ruhiy holatning ziddiyati shoira tomonidan tazod san’atini faol qoʻllash orqali aniq yoritib berilgan. Fano gulzori — xor zaxmi; fano mardumi — qabihguftor mardum; gʻuncha — gul va hokazo kabi zid timsollar lirik qahramon tabiatini ochib berishda faol xizmat qilgan. Koʻngil qoni koʻzdan bir lahza toʻxtamaydi. Lekin, baribir, lirik qahramon nazdida “bagʻri ichra qon misoli gʻuncha”. U (gul kabi) ochilmay, koʻnglini dogʻ ustiga dogʻ qiladi.

Asarda bosh timsol oshiq. Uning tabiatini yoritish mobaynida shoira ishq kechinmalarini chuqur insoniy munosabatlar, ijtimoiy hodisalar tahlili bilan mutanosib holatda ifodalaydi. Insonning koʻnglini anglash, oʻzligini tanish muammolari bilan bogʻlab talqin etadi:

Zamona kulfatidin bu koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi,Bu charxi bemuruvvatdin koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi.Jarohat boʻldi bagʻrim tigʻi bedodi raqiblardin,Bu koʻtohfahm mardumdin koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi

[Uvaysiy 2010, 180].

Uvaysiy lirik qahramoni atrof-muhitidan, zamondoshlaridan qanoatlanmaydi. Mazkur gʻazalda koʻngullar toʻqnashuvidan, ruhiy ziddiyatlardan tugʻilgan tuygʻular oʻz ifodasini topadi. Shoira dunyoning, jamiyatning gʻalayonli, toʻfonli munosabatlari manzarasini ta’sirli chizib bera olgan.

Asar koʻngil jarohati haqida. Uning sababchisi esa zamona kulfati, bemuruvvat charx, kaltafahm va yovuz soʻzli kishilardir. Asar bu sitamgarlardan jarohatlangan koʻngil hayqirigʻi boʻlib dunyoga kelgan. Unda qofiya yoʻq. Shu sababli radifning ushbu she’rdagi oʻrni muhim maqomga ega. U lirik qahramonning butun figʻon-u nolasini keng qamrovda oʻzida mujassamlashtirgan.

“Koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi” jumlasi radif vazifasida kelgan. U lirik qahramon ruhiy holatining kulminatsiyasini ifodalay olgan. Shu sababli oʻquvchi e’tibori ushbu jumlaga jamlangan. Lugʻatlarda izohlanishicha, dogʻ soʻzining bir nechta ma’nolari bor: kuyuk, kuygan joy, qoralik, belgi, iz, qaygʻu kabilar shular jumlasidandir. Uvaysiy gʻazalda ushbu soʻzning bir necha ma’nosini nazarda tutib qoʻllaydi. “Dogʻ oʻldi” iborasi, birinchidan, lirik qahramon koʻnglidagi zaxm-u jarohat izlarini ifodalasa, ikkinchidan, koʻngilning gʻam-u

54

Iqboloy ADIZOVA

anduhda qovurilganligi, dogʻlanganligi haqida ham xabar beradi. Gʻazal maqtasi quyidagi bayt bilan yakunlangan:

Ajab ash’ori mavzun bogʻladi Vaysiy hasaddinkim,Umarxon zufununekim, koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi

[Uvaysiy 2010, 180].

Bayt mazmunidan koʻrinadiki, gʻazal nazira sifatida yaratilgan. Biz Amiriy devonini kuzatib, uning “boʻldi” radifli bir gʻazali borligini koʻrdik. U quyidagi matla bilan boshlanadi:

Ajab yoʻldur rahi ishqingda koʻp dono zabun boʻldi,Junun har kimga tugʻyon ayladi, ul zufunun boʻldi

[Amiriy 1972, 233].

E’tibor berilsa, keltirilgan ikkala baytning bir-biriga mutanosib jihatlari bor. Avvalo, ushbu baytda shoira she’rning yozilish sababini koʻrsatadi. Umarxon asaridan ta’sirlanib, uning donoligiga havaslanib, chuqur mazmunli she’r — “ash’ori mavzun” bogʻlaganini tan oladi va e’tirof etadi. Ikkinchidan, ikkala baytda ham ajab va zufunun soʻzlari uchraydi. Ular orqali shoira asari Umarxon gʻazali ta’sirida yaratilganiga ishora borligini sezish qiyin emas. Uchinchidan, ikkala gʻazal ham hazaji musammani solim (mafoiylun — mafoiylun — mafoiylun — mafoiylun; V— V— V— V—) vaznida yozilgan. Ushbu oʻrinda Uvaysiy Amiriy ijodiga, uning shaxsiyatiga ham “zufunun” soʻzi orqali baho beradi.

Biz ikki gʻazalni qiyosan oʻrganganimizda, Uvaysiy mahoratini yanada yaqqolroq koʻramiz. Amiriy gʻazali yetti baytdan iborat. U ishqiy yoʻnalishdagi asar. Unda ishqning kirdikorlari, oshiqning ruhiy gʻalayoni holatlari oʻz ifodasini topgan. Shoir bir jumla bilan birinchi baytdayoq, bu masalani aksioma, tezis sifatida bayon etadi: Ishq shunday qudratki, u “koʻp donolarni zabun” etadi. Uning yoʻldoshi junun esa koʻplarni donoga aylantiradi. Asar oxirigacha shoir e’tibori dono – zabun – junun – zufununlik silsilasini oydinlashtirishga qaratilgan. Soʻnggi baytda shoir oshiq koʻngli suratini chizib beradi. Uningcha, ishq dardiga mubtalo koʻngilda chandiqlar, tugunlar shunday rang-barangki, xuddi tovus kabi sernaqsh:

Amiriy, tushti xattu xolidin koʻnglumgʻa savdoe,Tugunlar koʻksuma tovusdek andin fuzun boʻldi

[Uvaysiy 2010, 233].

55


Yuqorida ta’kidlaganimizdek, gʻazal hazaj bahrida yozilgan. Zabun, zufunun, nilgun, xun, nigun, tugun, fuzun kabi soʻzlar qofiya sifatida qoʻllangan. “Boʻldi” soʻzi radif boʻlib kelgan.

Uvaysiy gʻazali Amiriy asariga javob tarzida yozilgan. Shoira sof oshiqona yoʻnalishdagi asardan ta’sirlanib, mazmun, gʻoya, badiiy tasvir usullari qamrovi kengaygan, oʻziga xos yangi asar yaratadi. Shoira mazkur adabiy musobaqa tarzida yaratilgan asarda oʻzining noyob mahoratini namoyon etishga erishadi. Ustoz maqomida turgan Amiriy asarida qofiya qoʻllangan. Shoira esa qofiyadan foydalanmasdan chuqur ma’noli va ta’sirchan ritmik ohangdor asarni yaratadi.

Amiriy oshiqning yoqimli, iztirobli dardlarini tasvirlaydi, Uvaysiy esa ishq kechinmalarini chuqur insoniy munosabatlar, ijtimoiy hodisalar tahlili bilan mutanosib holatda ifodalaydi. Inson koʻnglini anglash, tushunish muammolari bilan bogʻliqlikda talqin etadi. Oshiqona gʻazalni muhim ijtimoiy mazmun bilan ham boyitadi. She’rning muhim unsuri hisoblangan qofiyasiz ham yuksak badiiyat namunasi sifatidagi asarni yozish bilan, Uvaysiy oʻzining noyob va betakror iste’dodga ega ijodkor ekanligini yana bir karra isbotlay oladi.

Biz mumtoz adabiyotning koʻplab namunalarini kuzatib, ba’zan qofiyasi mukammal boʻlmagan, ba’zan qofiyasiz yozilgan ayrim baytlarga duch keldik. Ammo, Uvaysiygacha boʻlgan davrda, qofiyasiz yozilgan tugal asarni uchratmadik. Uvaysiy oʻzining kuchli mahorati tufayli she’rning asosiy unsurlaridan biri hisoblangan qofiyasiz ham goʻzal asar yaratish mumkinligini isbotladi. U qofiya qoʻllamasdan bir maromdagi ohangni — ritmni yarata oldi . Oʻquvchi e’tiborini muhim fikr-gʻoya atrofiga jamlay bildi.

Filologiya fanlari doktori U. Toʻychiyev Uvaysiyning mazkur gʻazalini quyidagicha baholaydi: “Demak bu gʻazal (Uvaysiy “Koʻngul dogʻ oʻldi, dogʻ oʻldi...” — I. A.) an’anaviy qofiya nazariyasiga koʻra erkin yozilgan. Bu hol inqilobgacha boʻlgan davrda “Oq she’r” yozishda birinchi urinishdir” [Adabiy tur... 1992, 208].

Ahmad Taroziyning ta’kidlashicha, oʻzbek adabiyotida ham qadimdan qofiyasiz she’r yaratish an’anasi mavjud. Uvaysiy ana shu unutilayozgan an’anani oʻzining noyob iste’dodi va takrorlanmas mahorati tufayli harora she’r misolida qayta jonlantirishga muyassar boʻldi. Uvaysiy yetuk shoira sifatida shaklbozlikka, san’atpardozlikka qarshi edi. U asarlarida mazmun, fikr, gʻoya muhim ekanligini e’tirof etgan oʻrinlar bor:

56

Iqboloy ADIZOVA

Uvaysiy, qofiya tang oʻlsa ham mazmuni mahvashdinXayolin mahkam et, aygʻilki: “Ehromingga sallamno!”

[Uvaysiy 2010, 18].Biroq adabiyotshunoslar fikriga koʻra, Uvaysiydan keyingi

davrda Nihoniy, Usmon Nosir kabi shoirlar ijodida ham bunday she’rning ayrim namunalari uchraydi. Harora she’rlar keyinchalik, balki, adabiyotda oq she’r — erkin she’rlarning paydo boʻlishiga zamin yaratgandir.

Shoira ijodidagi harora gʻazallarni kuzatsak, barchasi orifona yoʻnalishda yaratilgan ramziy mazmunga egaligining guvohi boʻlamiz. Ularning barchasida orif-oshiqning hol maqomidagi kechinmalari tasvirini kuzatamiz. Bunday tuygʻular mohiyatini oʻquvchiga yetkazish mobaynida shoira boshqa ijodkorlar asarlarida uchramaydigan ramziy obrazlar, ramziy–falsafiy mushohadalar galereyasini qoʻllaydi. Zohiran qaraganda, oddiy, mahbuba tavsifi sifatida namoyon boʻluvchi misralar, botinan chuqur ma’rifiy mohiyatni oʻzida mujassamlashtirgani kuzatiladi.

Jumladan, shoiraning “etti mujgonlar” radifli gʻazali ham xuddi ana shunday koʻpqatlamli mazmun va ifoda usullari asosida yaratilgan. U to‘qqiz baytdan iborat. Qofiya qoʻllanmagan. Qofiya bajarishi lozim boʻlgan misralar zamiridagi fikr kulminatsiyasi radif zimmasiga yuklatilgan. Ijodkor gʻoyasi va badiiy maqsadini yuzaga chiqarishda muhim hisoblangan ritm radif takrori vositasida namoyon etilgan. Radif ikkita soʻzdan iborat.

Oʻzbek mumtoz adabiyotida mahbuba koʻzining tasviri an’anaviy, keng qamrovli ruhiyat manzaralarini namoyon etishda muhim o‘rin tutadi. Oshiq bevosita koʻz bilan muloqotga kirishadi. Uning maftunkor goʻzallik timsoli sifatidagi va oshiq koʻnglini zadalovchi, jabrlovchi obraz sifatidagi mohiyati keng yoritadi. U bilan chambarchas bogʻliq boʻlgan kiprik timsoli esa koʻz obrazini toʻldiruvchi, uning qilmishlarini namoyon etuvchi qoʻshimcha timsol vazifasinigina bajarib keladi. Uvaysiyning oʻziga xosligi shundaki, u boshqa shoirlardan farqli ravishda kiprik timsolining mumtoz adabiyotdagi muqim maqomini belgilashga erishdi. Uni muhim ma’noga ega va ulkan badiiy vazifa bajaruvchi obraz darajasida qayta yaratdi. Tasavvuf gʻoyalari bilan bogʻliq chuqur mohiyatni ochishda oʻziga xos vazifalarni bajaruvchi maqomga koʻtardi.

Gʻazalning dastlabki baytida mahbuba kipriklarining tashqi koʻrinishi va oshiq qismati bilan munosabati, ma’lum darajada, sokinlik bilan tasvirlanadi. Ammo ikkinchi baytdanoq, harora gʻazallarga xos boʻlgan joʻshqin pafos yuzaga chiqadi. Shoira

57


talmeh san’atini qoʻllab, “Analhaq” — Mansur Halloj maqomi va taqdirini yodga oladi. Uni eslatish orqali oʻquvchini lirik qahramon ruhiyatidagi tugʻyon bilan tanishtiradi. Birinchi baytda kiprik, umumiy fonda, ushshoq ahli qismati bilan bogʻlansa, ikkinchi baytda oʻquvchi bevosita lirik qahramon kechinmalari olamiga yoʻnaltiriladi. Shu oʻrinda qoʻllangan talmeh baytni ziynatlabgina qolmay, balki gʻazal mazmunini, uning yoʻnalishini, lirik qahramon xarakterini belgilashda juda katta badiiy vazifa ham bajargan:

Bu ushshoq ahlini qasdinakim saf chekti mujgonlar,Tutubon aql-u hush idrokini band etti mujgonlar.Na sahrov-u na shahr-u na vatan ichra qaror etgum,Analhaqdek oʻziga mast etib mahv etti mujgonlar

[Uvaysiy 1959, 118].

Harora gʻazallarda badiiy mahoratGʻazalda kiprikni yetakchi va nodir timsolga aylantirgan holat,

bu — jonlantirish san’atidir. Shu san’at vositasida mujgon mahbuba fe’l-atvoridagi barcha xislatlarni oʻzida mujassamlashtiradi. U oshiqni oʻrni bilan mahv etuvchi, rashk etuvchi, rahm etuvchi, xursand etuvchi, harakat va hayot bagʻishlovchi obrazga aylanadi.

Ana shu ziddiyatlar, qarama-qarshiliklar qurshovidan kechib oʻtish lirik qahramonga olam va hayot mohiyatidan cheksiz saboq beradi. Unga yashash dan maqsad nimaligini anglatib, Haq yoʻliga hidoyat etadi. Oshiqning mahzun koʻnglini foniy dunyo havasidan begonalashtirib, Haqiqat yoʻliga mujgon vositasida mustahkam rishta bilan payvandlab bogʻlaydi:

Sivo aylab dili mahzunni bu dunyo havosidin,Uzub Haq yoʻligʻa bilsamki, payvand etti mujgonlar

[Uvaysiy 1959, 118].

Gʻazal oʻziga xos kompozitsiyaga ham ega. Uning har bir bayti mujgonning rang-barang qilmishlarini izohlashga bagʻishlanadi. Bu tasvirlar umumlashib, oʻquvchiga mujgonning — mahbubaning mukammal qiyofasini tasavvur etish imkonini yaratadi.

Asarda shoiraning obraz yaratish mahorati, badiiy tasvirlash usulining oʻziga xos noyob qirralari namoyon boʻladi. Jumladan, quyidagi baytda kiprikning mumtoz adabiyotdagi an’anaviy, oshiq koʻngliga oʻq yangligʻ jafo yetkazish maqomini shoira nihoyatda noyob, original ifodalarda tasvirlab beradi:

58

Iqboloy ADIZOVA

Koʻngul bir dashtu sahro erdi, gulzori chaman boʻlmish,Murassa saltanat taxtida to sayr etti mujgonlar.

[Uvaysiy 1959, 118].

Uvaysiy baytda koʻz va koʻngulni tasvirlaydi. U koʻzni ziynatlangan, betakror bir saltanatga, uning atrofida oʻrnashgan kipriklarni esa jonlantirib, soyirlarga oʻxshamoqda. Ayniqsa, birinchi misradagi ifodaning boyligi, keng qamrovli tasvir hududiga egaligi tahsinga sazovor. “Koʻngil bir dasht-u sahro edi, gulzor-u chamanga aylandi”. Xoʻsh, bu tasvirda nima nazarda tutilgan? Birinchidan, sahro kabi boʻm-boʻsh koʻngilga mujgonlar vositasida Haq yoʻli bilan bogʻlanish natijasida ma’rifat kirib keldi. Natijada esa u rang-barang chechaklar bilan, komil fazilatlar bilan bezandi. Gulzori chaman yangligʻ goʻzallikka aylandi. Ikkinchidan, esa sayr etayotgan mujgonlar yetkazayotgan zadalardan, dogʻlardan, oʻqlardan koʻngil saltanati chamanga aylandi. Koʻrinadiki, Uvaysiy gʻazalda ham oddiy, har kim koʻra oladigan hayotiy ifodadan, ham xos kishilar tasavvuriga mutanosib teran ma’noni mujassamlashtirgan murakkab tasvirdan mahorat bilan foydalangan. Bu shoira she’riyatining ma’nolari anglamidagi murakkablikni keltirib chiqaradi. Ammo shu bilan birga ijodkor asarlariga sirlilik, teranlik va original ifoda usullarini baxsh etadi.

Shoiraning harora gʻazallarida oʻziga xoslikni ta’minlagan xususiyatlardan yana biri fikrlarning tezis koʻrinishida ifodalanishidir. Har bir bayt aforizm shakliga ega. Shoira ularni keng tafsillashdan, izohlashdan saqlanadi. Ijodkorning oʻquvchiga aytayotgan mulohaza-yu xulosalari soʻzlarda tugamaydi. Ular matn ortida ham davom etadi. Oʻquvchini mustaqil fikrlashga, oʻylashga yoʻnaltiradi. Har bir misra yo baytning mohiyatini oʻzi chaqishiga, soʻnggi xulosani ham oʻzi chiqarishiga imkon qoldiriladi. Bu imkondan foydalangan oʻquvchi, albatta, hayotning, yashashning, umrning noyob falsafalarini topishga muvaffaq boʻladi. Chunki shoiraning shoirlikdan maqsadi ham xuddi shunday — kitobxonni hayotning mohiyati va maqsadini anglashga yoʻnaltirishdan, ma’noli yashash asrorlaridan saboq berishdan iborat.

Gʻazalda tazod san’atining ham alohida oʻrni seziladi. Deyarli barcha baytlarda ruhiyatning ziddiyatli manzaralarini tasvirlashda shoira undan mahorat bilan foydalanadi. Obraz xarakterini, uning mohiyatini ochishda qarama-qarshi ma’noli tasvirlar muhim ahamiyat kasb etadi:

59


Tasadduq aylayin dermenki, gʻayr ahligʻa jonimni,Gʻaraz bul yorni koʻngli uchun rashk etti mujgonlar.Falakdin rashk etgach boshima, etti jafo-u javr,Bu oʻksuklik parishon holima rahm etti mujgonlar.

[Uvaysiy 1959, 118].

Gʻazalda nazarda tutilgan bosh masala oshiq va mahbuba munosabati, ikki obrazning xarakter xususiyatlari va muhabbat maydonidagi maqomi masalasidir. Dastlabki baytda ushshoq ahlining qasdiga saf chekkan, ularni aql, hush va idrokdan ayirgan mujgonlar tasviriyoq ularning ishq saltanatidagi maqomidan xabar beradi. Baytdan baytga oʻtgan sari uning jafokorligi oshkor boʻla boradi. Ammo oʻrni bilan zid tarzda rahm koʻrgazishi ham e’tirof etiladi. Bular mujgonning hayotiy koʻrinishi va vazifalarini tasvirlashga qaratilgan holatlardir. Nihoyat maqta baytdan bir necha bayt oldinroq, lirik qahramonning mujgonga munosabati oʻzgaradi. Endi u jabrlovchi ashyodan ijobiy maqomga koʻtariladi. Lirik qahramonni foniy dunyo aloyiqlaridan uzoqlashtiruvchi, mohiyatga yaqinlashtiruvchi vositaga aylanadi. Koʻngilni ma’rifat nurlari bilan yoritadi. Avom toʻdalarni bir boqish bilan muhabbatga toʻla ziyo koʻshkiga sazovor etadi.

Soʻnggi bayt oʻquvchini fikrlashga, ishq asroriga chulgʻangan sirlar dunyosiga yoʻnaltiradi. Koʻpchilik shoirlardan farqli ravishda, Uvaysiy oʻz uslubiga xos tarzda, maqtada yakunlovchi xulosani bayon etmaydi, qissadan hissa chiqarmaydi. Balki haqiqat yoʻliga xos boʻlgan sirlar va sinoatlar olamiga oʻquvchini yetaklab kiradi. Gʻazalning shunday yakunlanishida ham gʻoya bor. Chunki ilohiylik asrorining tubiga yetib boʻlmaydi. Shunday ekan, Uvaysiy yakuniy xulosani e’lon qilmaydi. Oshiq, mahbuba va mujgon munosabati sirli va bahsliligicha qoladi. Mavlono Rumiy “Ishq usturlobi asrori xudo” deganda, ishq xudo asrorini oʻrganuvchi vosita ekanligini ta’kidlagan edi. Ishq vositasida sinoat oʻrganiladi. Ammo hecham yakuniy xulosaga kelishning imkoni yoʻq. Shunday ekan, Uvaysiy ham Rumiyona qilib, gʻazalni sirli mavhumlik bilan yakunlaydi:

Uvaysiy, lof urarsen men muhabbat, yor kelturdum,Vayo sendinmu mendin debon bahs etti mujgonlar

[Uvaysiy 1959, 118].

Ramz oʻzida gʻoyani mujassamlashtirgan timsoldir. Uni faqat badiiy ashyo sifatida qabul qilish mohiyatni anglamaslikka olib

60

Iqboloy ADIZOVA

boradi. Chunki ramz bu oddiy timsol yoki obrazga nisbatan keng qamrovga egadir. Uni faqat koʻrish emas, balki uning ichida yashash, zamirida uygʻonish taqozo etiladi. Shunday ekan, shoiraning mazkur gʻazali kabi asarlarining mohiyatiga yetish uchun koʻplab va chuqur tadqiqotlarni amalga oshirish talab qilinadi.

Uvaysiyning “charxi samoʻ ursam” radifli gʻazali ham harora usulida yaratilgan. U yetti baytdan iborat. Qofiya qoʻllanmagan. Radif soʻzlar uchta. Harora gʻazal qonuniyatiga koʻra, asarda kuchli ruhiy gʻalayon, joʻshqin pafosni sezish qiyin emas. “Charxi samoʻ ursam” radifining har bir takrorida oʻquvchi koʻz oʻngida, lirik qahramonning junun sahrosida mastona charx urishi holati namoyon boʻladi. Koʻnglida ishq otashi shu qadar alangalanganki, hatto atrofga oʻt sachratayotgani tasvirlanadi. Bu esa lirik qahramon ishqining Mashrabda boʻlganidek sharora maqomiga koʻtarilganidan dalolat beradi:

Ne tongdurkim, junun sahrosida charxi samoʻ ursam,Sochibon har tarafgʻa oʻt yana charxi samoʻ ursam

[Uvaysiy 1959, 196].

Birinchi baytdanoq koʻrinadiki, gʻazal boshdan oxir kuchli ruhiy gʻalayon natijasida yuzaga kelgan. Lirik qahramon tabiati esa oʻzgacha. U adabiyot va ishq maydonida tanigan, guvohi boʻlgan barcha mastona oshiqlar maqomiga havaslanib qaraydi. Ularning izidan borib, foniylikni unutib, yuksak ilohiylik kasb etishni orzulaydi:

Hama mastonalarni ishq maydonida to koʻrdim,Havas birla alarni oldida charxi samoʻ ursam......Uvaysiy emdi bu dayri fanoda begʻam oʻltirma,Oʻtubon muddaolardin ajab charxi samoʻ ursam

[Uvaysiy 1959, 196].

Quyidagi baytda shoira, gʻazalda nazarda tutgan, yuksak, samoviy muhabbat ahli qonuniyatida raqs-u samoʻning oʻrni va mohiyatini oydinlashtiradi. Lirik qahramon havaslangan maqomdagi oshiqlar uchun tasbeh ham, tahlil ham — barcha-barchasi samoʻ va raqsdan iborat. Boshqa hech qanday dunyoviy ashyolarni tan olishmaydi. Ular ishqning yuqori bosqichiga koʻtarilgan insonlar. Ularning nazdida ruhiyatni gʻalayonga chulgʻagan ishq sharorasigina xohlagan maqsadlariga, mohiyatga olib boradi. Boshqa barcha ashyolar (tasbeh, tahlil...) ular uchun mohiyatsiz tashqi zeb-u

61


zevarlardir:

Samoyi raqsdur devonatek tasbihu tahlili,Muhabbat ahlini qonunida charxi samoʻ ursam......Damo-dam hoyu-hu aylab ajoyib shoʻrishi birlaRavodur tinmayin shavqi birla charxi samoʻ ursam

[Uvaysiy 1959, 196].

Ishq azaliy qismati ekanligini shoira koʻp asarlarida ta’kidlaydi. Mazkur gʻazalda ham u yana bir bora shu fikriga qaytadi. Haqiqiy ishq ahli rasm-u odatiga koʻra, butun dunyoning oʻtkinchi havaslarini unutib, hamisha raqs-u samo tushishni orzu etadi. Uning bunday xulosaga kelishi zamirida chuqur insonparvarlik va ma’rifat bor. Chunki asosiy maqsadi ilohiy mohiyatni anglash boʻlgan inson komil insondir. Komil insonlik maqomi esa odamizodning hayotidagi eng asosiy va muhim maqsaddir. Bunday insonlar ilohiy fazilatlar bilan ziynatlanganlar toifasidir:

Azaldin poyi koʻyikim, meni zori nasibimdur,Rusumi ishq eli birla hama charxi samoʻ ursam

[Uvaysiy 1959, 196].

Gʻazal tahlilidan koʻrinadiki, u bejiz harora usulida yaratilmagan. Chunki uning zamiridagi tugʻyon, shoira koʻnglidagi ishq otashi sharorasi qoliplarga sigʻmaydi. Ijodkor nazarida, hatto, qofiya ham undagi ruhoniy hurlikni, erkinlikni toʻsib qoʻyadigandek. “Charxi samoʻ urish” holati — shoiraning bosh maqsadi. Shu sababli ham uni fikr kulminatsiyasi sifatida radif etib tanlaydi. Agar qofiya qatnashsa, oʻzbek tili grammatikasi qonuniyatlariga koʻra, ma’no urgʻusi radifdan oldingi soʻzga koʻchgan boʻlardi. Bu holat esa, shoiraning badiiy maqsadini toʻla namoyon etishiga muayyan darajada toʻsqinlik qiladi. Shu sababli ham, ijodkor ongli tarzda qofiyadan voz kechadi. Uning vazifasi kuchli gʻalayon bilan muzayyan holatda radifga yuklanadi. Ana shunday anglangan tarzda amalga oshirilgan ijodiy jarayon shoira mahoratining noyob va takrorlanmas qirrasi sifatida adabiyot tarixida muhimdir. Gʻazal orqali biz shoira ijodidagi ishq mohiyatini, darajasini va dunyo haqidagi falsafiy qarashlarini anglaymiz. Bular borasida xulosalar chiqarish imkoniyatiga ega boʻlamiz.

Uvaysiydek iste’dodli shoira mumtoz adabiy nazariyani chuqur egallaganligini ishonch bilan ayta olamiz. Chunki u otinoyi

62

Iqboloy ADIZOVA

sifatida yosh ijodkorlarni tarbiyalash vazifasini ham bajargan. Shunday ekan, biz Uvaysiyning chuqur nazariy ma’lumotga ega ijodkor ekanligiga aslo shubha qilmaymiz. Bu fikrimizni shoiraning quyidagi bayti ham tasdiqlaydi:

Uvaysiy, qofiya tang oʻlsa ham mazmuni mahvashdinXayolin mahkam et, aygʻilki: “Ehromingga sallamno!”

[Uvaysiy 2010, 18].

Koʻrinadiki, Uvaysiy she’riyatda mazmunga muhim unsur sifatida e’tibor qaratadi. “Mazmuni mahvash” tashbehining ishlatilishida ham muhim ma’no bor. Mazkur jumla orqali mazmun asarga ziyo, nur bagʻishlashini ta’kidlamoqda.

Shoiraning yana bir “xoro zaxmidin” radifli harora gʻazali bor. U sakkiz baytdan iborat. Ramali musammani mahzuf vaznida yozilgan. Qofiya qoʻllanmagan. Mazkur gʻazal ham oshiqona yoʻnalishda. Unda ishq iztiroblari, oshiqning majnunvash dil kechinmalari tasvirlanadi. Ammo asarning oʻziga xosligi shundaki, u faqat ifodaning tor qobigʻida qolmaydi, balki uning mazmun qamrovi keng miqyosga ega. Ishq bilan birga zamona noqisliklari, zamondoshlarining torligidan zoriqish ohanglari ham singdiriladi. Gʻazalda lirik qahramon oʻzining ichki tuygʻularini, qismatini ahli fano taqdiri bilan parallel ifodalaydi. Hayotning dolgʻali gʻam-u dardlari davosi sifatida ishqni malham kabi tavsiya qiladi. Ishq boʻstonida ahli fanoga hech qachon xoro1 — gʻamning qattiq toshdek zaxmlari jarohat yetkaza olmaydi. Aksincha, ularni gʻamdan ozod etib, ruhiy kenglikka olib chiqadi:

Gʻulgʻulangez gʻamni ishq barbod aylagay,Bok emas ahli fanogʻa necha xoro zaxmidin

[Uvaysiy 1959, 226].

Lirik qahramon qat’iy xulosaga keladi: ahli dil uchun ushbu xoro zaxmining dardu gʻamidan boshqa rafiq — hamdard, doʻst yoʻqligini e’tirof etadi. Demak, hayotning mashaqqatlaridan qutqaruvchi, lirik qahramonni ruhiy kengliklarga yoʻnaltiruvchi vosita sifatida unga baho beradi:

Hech yoʻq olam aro hargiz rafiqi ahli dil,Gʻayri dard-u gʻamdin oʻzga ushbu xoro zaxmidin

[Uvaysiy 1959, 226].

1 Xoro – qattiq tosh

63


Shoira fikrlarini ramzlar vositasida ifodalaydi. Jumladan, quyidagi baytda xarobot, may, sogʻar kabi timsollar qahramon ichki olamining, aytayotgan xulosalarining keng qamrovga egaligini koʻrsatadi. Lirik qahramon tabiatida, ayollarga xos ta’sirchan tuygʻular tasviri ham dunyoviy, ham tasavvufiy ma’nolarni oʻzida mujassamlashtiradi. Mazkur misralardan ishq bobida ayollar erkining cheklanganligi, mahdudligi anglashilib turadi:

Bu xarobot ichra may istarda sindi sogʻarim,Shishayi dil doimo bishikasta xoro zaxmidin......Mosivo xalqi kiyibdurmish malomat xil’atiHirqa uzra oʻtkaribdur rishta xoro zaxmidin

[Uvaysiy 1959, 226].

Shoira lirik qahramon ruhiy holatini tasvirlashda oʻziga xos ifoda usullaridan, vositalardan foydalanadi. U ishq iztiroblarini tasvirlashda xoslarga oid murakkab ifoda vositalarini qoʻllaydi. Birinchi baytda hijron, ayriliq haqida soʻzlanmoqda. Ammo biror oʻrinda shoira bu soʻzlarni tilga olmaydi. Holatni ramzlar tilida tasvirlaydi. Xarobotda may ichish istagini singan sogʻarning barbod etishi ayni ayriliq holatidir. Maqsadga yetolmaslikdir. Ikkinchi baytda ahli fanoning — mosivo xalqining malomatdan libos kiyishi, xirqa tikilgan iplarining xoro zaxmidan — qattiq toshlardan ekanligini ta’kidlash lirik qahramon iztiroblari koʻlamining kengligini dalillaydi. Ayriliqdagi, malomat ostidagi oshiq ruhiy manzaralarining hayotiy detallar-u hodisalar vositasida tasvirlanishi asarda hayotiylik, tabiiylik va takrorlanmas noyob ifoda usulining namoyon boʻlishiga hissa qoʻshgan.

Asarda shikoyat va fosh etish ruhi ustuvordek koʻrinadi. Ammo maqtaga borganda, lirik qahramonning jur’ati va jasorati yuzaga chiqadi. U endi noqisliklar bilan kurashish uchun maydonga chiqadi. Oʻziga andishadan voz kechib, faol kurashchiga aylanishga soʻz beradi. Ichki jasoratini uygʻotishga shaylanadi:

Ey, Uvaysiy, barham ayla dildin emdi bu raqam,Qilmagʻil andisha emdi boʻlsa xoro zaxmidin

[Uvaysiy 1959, 226].

Koʻrinadiki, mazkur gʻazal ham joʻshqinlik va harorat bilan bitilgan. Ishq iztiroblarining, ayriliq zahmatlarining keskin tasviri bilan birga, lirik qahramon ruhiyatidagi uygʻoqlik, jasorat, maqsadga

64

Iqboloy ADIZOVA

intilish yoʻlidagi qat’iyat tuygʻulari ham oʻz ifodasini topgan.

XulosaMazkur maqolada Uvaysiyning gʻazalnavislikdagi mahorati

birgina qirrasi haqida soʻzladik. Yuqoridagi mulohazalardan quyidagi xulosalarga kelish mumkin:

1. Sharq mumtoz adabiyotida gʻazal yetakchi janr. Uning mavzu, tuzilish jihatidan turlari borasida tadqiqotlar amalga oshirilgan. Uvaysiy mazkur janrni taraqqiy ettirishga oʻz hissasini qoʻshar ekan, uning shakliy jihatdan ham noyob turlarini yaratishga erishadi. Maqolada shoira gʻazallarini shu nuqtayi nazardan olti turga ajratdik: 1. Oddiy gʻazallar. 2. Muvashshah gʻazallar. 3. Harora gʻazallar. 4. Qit’a gʻazallar. 5. Chiston gʻazallar. 6. Tazmin (tatabbu’, nazira) gʻazallar .

2. XV asrning adabiyotshunoslikka oid manbalaridan biri — “Funun ul-balogʻa” muallifi Ahmad Taroziy gʻazalning “harora” turi haqida ma’lumot beradi. Ammo turkiy adabiyotda Uvaysiyga qadar, janrning bu turiga oid namunalarni uchratmadik. Soira devoni qoʻlyozmasida esa oltita shunday navli gʻazalga duch keldik.

3. Qofiya she’rning yetakchi unsuri. Shu sababli ham mumtoz adabiyotda qofiya va radifga alohida e’tibor bilan yondashilgan. Ammo Uvaysiy oʻzining noyob qobiliyati natijasida qofiyasiz ham teran mazmunga, ma’noga mutanosib, bir maromli ritmga ega goʻzal asar yaratish mumkinligini isbotladi. Soʻzlar tartibi, oʻrni, ma’no oqimi asosida joʻshqin ichki ritmni yarata oldi. Oʻzi iste’dodini, hatto, ayrim baytlarida oʻzi ta’kidlaganiga guvoh boʻlamiz.

4. Shoiraning harora gʻazallarini orifona yoʻnalishda yaratilgani ramziy mazmunga ega ekanligini koʻramiz. Zohiran qaraganda, oddiy, mahbuba tavsifi sifatida ko‘ringan misralar botinan oʻzida chuqur ma’rifiy mohiyatni mujassamlashtirgani kuzatiladi.

Koʻrinadiki, Uvaysiy ijodi hududsiz ummon. Iste’dodi esa takrorlanmas va noyob. Uni oʻrgangan sari tafakkurning teran hududlarini kashf etaveramiz.

Adabiyotlar Адабий турлар ва жанрлар. 1992. 3 жилдлик. 2-жилд. Лирика. Тошкент:

Фан.Амирий. 1972. Девон. Тошкент: Фан.Ҳайитметов, А. 1996. Туркий тилда адабиётдан илк назарий қўлланма.

Шайх Аҳмад ибн Худойдод Тарозий. Фунун ул-балоға. Тошкент:

65


Хазина.Жузжоний, А. Ш. 2001. Тасаввуф ва инсон. Тошкен: Адолат.Комилов, Н. 1996. Тасаввуф. Биринчи китоб. Тошкент: Ёзувчи.Қаюмов, А. 1959. Увайсий. Девон. Тошкент: Фан.Қаюмов, А. 1961. Қўқон адабий муҳити. Тошкент: Фан. Сирожиддинов, Ш. 2011. Ўзбек мумтоз адабиётининг фалсафий

сарчашмалари. Тошкент: Янги аср авлоди.Султон, И. 1980. Адабиёт назарияси. Тошкент: Ўқитувчи.Увайсий. 1959. Девон. Тошкент: Фан.Увайсий. 2010. Мазмун маъдани. Шеърлар. Тошкент: Академнашр.Ғиёсуддин, М. 1987. Ғиёс ул-луғот. Душанбе: Адиб.Шайх Аҳмад ибн Худойдод Тарозий. 1996. Фунун ул-балоға. Тошкент:

Хазина.

I. Adizova (Tashkent, Uzbekistan)[email protected]

The Harora (Non-Rhymed) Ghazals In The Uzbek Classical Literature

AbstractThis article begins with a brief overview of the role, historical

development and types of the ghazal genre in Eastern classical literature. The peculiarities of the poetry of Uvaysi, who has an important role in the history of the Ghazal genre, will also be analyzed in detail. The special type of ghazal, that is “Harara” will also be issue of the particular discussion. This type of ghazal is considered to be one of the unique peculiarity of Uzbek classical poetry, which can be rarely found in the classical works. The reason why this genre is rarely faced is that, it does not consist any rhymes, which is the most important element of poetry. Creating a poem without any rhymes is extremely difficult. Despite this difficulty, Uvaysi succeeded to create poems at “Harara” genre, because of her unique talents and skills. There are totally 6 Hararas involved in the manuscript of her collection. In this article, these ghazals are qualified in terms of meaning and artistic expression. Additionally, the issues of the originality and mastery of the works of Uvaysi are highlighted.

66

Iqboloy ADIZOVA

All necessary resources related to this genre is gathered and discussed, as well as, analyzed in detail. The researcher expresses his attitude to them and argues on some controversial issues. The meaning and content of the ghazals are widely covered. The role and characteristics of spiritual love are analyzed. The real essence of “Orifona ghazal” is defined. The issue of symbolism and its role in the works is clarified.

Keywords: ghazal, harara, symbol, mysticism, rhytme, redif, love.

About the author: Iqboloy Adizova – Doctor of Philosophy in Philology, Tashkent State university of Uzbek Language and Literature named after Alisher Navoi.

Recommended citation: Adizova, Iqboloy. “O‘zbek mumtoz adabiyotida harora g‘azallar”. Oltin bitiglar 4 (2019): 50—67.

References Adabiy turlar va janrlar. 1992. 3 jildlik. 2-jild. Lirika. Toshkent: Fan.Amiriy. 1972. Devon. Toshkent: Fan.Hayitmetov, A. 1996. Turkiy tilda adabiyotdan ilk nazariy qoʻllanma. Shayx

Ahmad ibn Xudoydod Taroziy. Funun ul-balogʻa. Toshkent: Xazina.Juzjoniy, A. Sh. 2001. Tasavvuf va inson. Toshken: Adolat.Komilov, N. 1996. Tasavvuf. Birinchi kitob. Toshkent: Yоzuvchi.Qayumov, A. 1959. Uvaysiy. Devon. Toshkent: Fan.Qayumov, A. 1961. Qoʻqon adabiy muhiti. Toshkent: Fan. Sirojiddinov, Sh. 2011. Oʻzbek mumtoz adabiyotining falsafiy sarchashmalari.

Toshkent: Yangi asr avlodi.Sulton, I. 1980. Adabiyot nazariyasi.Toshkent: Oʻqituvchi.Uvaysiy. 1959. Devon. Toshkent: Fan.Uvaysiy. 2010. Mazmun ma’dani. She’rlar. Toshkent: Akademnashr.Gʻiyosuddin, M. 1987. Gʻiyos ul-lugʻot. Dushanbe: Adib.Shayx Ahmad ibn Xudoydod Taroziy. 1996. Funun ul-balogʻa. Toshkent:

Xazina.

67



ISSN 2181-9238 68—98

I. Ismoilov (Toshkent, O‘zbekiston)

[email protected]

Iskandar oynasi

AbstraktAlisher Navoiy XV asr adabiy muhiti vakili sifatida oʻziga qadar

yaratilgan eng sara adabiy durdonalar, badiiy ijodga doir tajriba va an’analarni puxta oʻzlashtirdi, natijada ularni rivojlantirdi. Eng muhimi shoirda badiiy ijod uchun tugʻma iste’dod mavjud edi. Qolaversa, tarixiy davr Xuroson va Movarounnahrda turkiy tilni himoya qiluvchi buyuk ijodkorning maydonga chiqishini taqozo etardi. Mazkur omillar birlashib insoniyat ma’naviy dunyosiga beqiyos hissa qoʻshgan Alisher Navoiydek ulugʻ shoirning badiiy ijod sahniga kelishiga zamin hozirladi.

Navoiy xamsanavislik borasida salaflari tajribasini yaxshi oʻrgangan. Buni “Saddi Iskandariy” dostoni misolida ham koʻrish mumkin. Navoiy Nizomiy, Xusrav va Jomiy kabi oʻz “Xamsa”siga Iskandar mavzusidagi maxsus masnaviy kiritgan. Unda Iskandarning, avvalo, podshoh sifatidagi ishlari, soʻngra donishmandlik fazilatlari tasvirlanadi. Navoiy Iskandarni ilmparvar shaxs deb tasavvur qilgan, shu bois dostonda uning bir guruh donishmandlar bilan olib borgan ilmiy izlanishlari, tilsimlari xususida ancha batafsil ma’lumot beradi. Ana shu ilmiy kashfiyotlardan biri — Oinayi Iskandariy boʻlib, bu obraz faqat “Saddi Iskandariy”da emas, Navoiyning butun ijodida keng tasvirlangan va muhim ahamiyat kasb etgan. Mazkur maqolada Oinayi Iskandariyning paydo boʻlish tarixi, Nizomiy va Xusravning unga munosabati, Navoiy qarashlarining salaflari fikri bilan qiyosi hamda Navoiyning yangi talqinlari toʻgʻrisida soʻz boradi.

Kalit soʻzlar: Iskandar oynasi, tilsim, Navoiy, Nizomiy, Xusrav, Iskandar, xamsa, talqin, an’ana, ta’sir.

Muallif haqida: Ilyos Ismoilov – filologiya fanlari bo‘yicha falsafa doktori, Toshkent davlat oʻzbek tili va adabiyoti universiteti.

68

Tavsiya etiladigan havola: Ismoilov, Ilyos. 2019. “Iskandar oynasi”. Oltin bitiglar 4: 68—98.

KirishOyna Sharqda yaratilgan “Iskandarnoma”larning muhim

obrazlaridan biri va u Iskandar donishmandligi va nazarkardaligini namoyon qiluvchi oʻziga xos motiv sifatida ijodkorlarni rom etgan. Navoiy ijodidagi Oinayi Iskandariy obrazini tom ma’noda idrok etish uchun uni qiyosiy aspektda oʻrganish lozim, chunki shoir ijodidagi bu hodisa oʻz-oʻzidan paydo boʻlgan emas. Navoiyning ijodkor sifatidagi individualligi va poetik mahoratini aniqlash zarurati ham shuni taqozo etadi. Zero, qiyosiy adabiyotshunoslik “edebiyatçılar ve edebiyatlar arasındaki benzerlikleri ortaya çıkarmak, konuların, fikirlerin, temlerin, duyguların, tiplerin, mekânların tarihini yapabilmektir” [Öztekin 2007, 671]. Iskandar haqidagi qissalarning deyarli barchasi, jumladan, Alisher Navoiy ijodida keng tasvirlangan Iskandar mavzusining muhim tarkibiy qismlaridan biri oyna obrazidir. U Iskandarga nisbat beriluvchi oyna xususida bir necha ma’lumotlar yozib qoldirgan. Navoiy salaflaridan farqli oʻlaroq Iskandarga nisbat beriluvchi ikkita koʻzgu xususida soʻz yuritadi, ularning mohiyati, tarixi, xususiyatlari, talqinlari shoirning “Saddi Iskandariy”, “Layli va Majnun”, “Sab’ai sayyor”, “Tarixi anbiyo va hukamo” asarlari, turkiy va forsiy lirikasida keng tasvirlangan.

Asosiy qism. Birinchi oynaNavoiyning “Saddi Iskandariy” dostonidaNavoiy birinchi oyna haqida “Saddi Iskandariy”da ma’lumot

beradi. Iskandarning Chinga yurishi tasvirlanar ekan, Xoqon tuhfalari orasida “Oinayi Chin” ham borligini aytadi. Uning gʻaroyib xususiyati boʻlib, doim ikki yuzi oy-u quyoshdek porlab turardi. Oynaning ikki yuziga ikki xil xususiyat tilsimlangan va unga koʻra, shoh xalq arzini tinglayotgan mahal bir tomon da’vosini ikkinchi tomon rad etsa, guvohga hojat boʻlmas, haqiqatni aniqlash uchun soʻzlovchining oynaga qarashi kifoya edi: agar rost soʻzlasa, yuzi oynada koʻrinar, yolgʻon soʻzlasa, koʻrinmas edi1. Oynaning ikkinchi tomoni shunday tilsimlangan ediki, agar shoh bazmda boʻlsa, goh-goh majlisdagilar oynaga nazar solib turishar, me’yorida may ichganlarning yuzi oʻz

1 Navoiy xuddi shunday xususiyatga ega koʻzgu haqida “Sab’ayi sayyor” (Joʻna va

Iskandar oynasi

69

holicha aks etsa, badmastlar yuzi uzun, qisqa, yapaloq shakllarda namoyon boʻlar, natijada ular oʻzlarini noqulay holdan qutqarish chorasini koʻrardi. Qayd etish kerakki, Navoiy Oinayi Chinga nisbat berayotgan rostgoʻylik xususiyati manbalarda, ayniqsa, folklorda turli jonli va jonsiz jismlar vositasida ham tasvirlanadi. Masalan, Firdavsiy “Iskandarnoma”sida “daraxti goʻyo”, ya’ni gapiruvchi daraxt shunga oʻxshash xususiyatga ega obraz sifatida gavdalanadi.

Iskandar bu noyob sovgʻadan nihoyatda taajjubga tushadi va Chinda qishlashni lozim topib, hukamo ittifoqi bilan ikki tilsim — koʻzgu va usturlob yaratadi. Iskandar huzuridagi toʻrt yuz olimni ikki guruhga boʻlib, ularning biriga Aflotun bilan Suqrotni, biriga Arastu bilan Buqortni rahbar etib tayinlaydi, bir guruh olam haqida fikr yuritsa, bir guruh falak toʻgʻrisida bosh qotirardi. Ular ma’danlar aralashmasidan tilsim qilib, dumaloq shakldagi ikki jism yasaydi, bir guruh qoʻrgʻoshin va misdan usturlob, ikinchisi yarqiroq poʻlatdan koʻzgu yaratadi. Usturlob — osmon jismlari, ularning sir-sinoatini koʻrsatsa, koʻzgu – jahonnamo boʻlib, yetti iqlimni oʻzida jo qilgan edi [Navoiy 1993, 315-344]. Bu — Chinda yasalgan va Iskandarga nisbat berilgan birinchi oyna boʻlib, Navoiy bu obrazning tipik talqinini “Farhod va Shirin”da tasvirlab bergan.

Nizomiy “Iskandarnoma”sidaBirinchi oyna toʻgʻrisida Nizomiy va Dehlaviy

iskandarnomalarida ham maxsus qaydlar mavjud. Nizomiyga koʻra, Iskandar Zangiylar ustidan gʻalaba qozongach, katta kuch-qudratni egallaydi va Doroga qarshi yurishga tayyorlana boshlaydi, bu paytda ravshan oynaga ehtiyoj bor edi. Iskandarga qadar oyna yaratilmagan edi. Ular oyna yasash uchun, dastlab, zar va nuqrani qolipga solib qizdirishadi, lekin unda surat toʻgʻri aks etmay, har bir gavhar oʻzicha bir aksni namoyon qilaveradi. Keyin temirdan foydalanib, unga gavharlar oʻrnatishadi, avval uning shaklini toʻrtburchak, oltiburchak qilib koʻrishadi, ammo maqsad hosil boʻlmagach, aylana shaklga keltirishadi va qay tarafdan boqilmasin unda surat toʻgʻri aks eta boshlaydi. Kim oynaga nazar solsa, oyna dagʻallikdan silliqlikka kelib, aksni namoyon qilar edi. Iskandar bu oynaga nazar solganlarning ham birinchisi boʻlib, u nazar solganda gavharlardagi akslar biri-biriga mos keladi va shoh bundan shodlanib, oynani oʻpib qoʻyadi. Nizomiy talqinicha, kelinlarning oynani oʻpib qoʻyish odati shundan kelib chiqqan [Ganjaviy 2012, 80-81].

Xusrav Dehlaviyning “Oinayi Iskandariy”sidaXusrav bu borada oʻzgacha yoʻl tutib, oyna obrazini dostonda

Mas’ud rivoyati)da ham ma’lumot beradi.

70

Ilyos ISMOILOV

tasvirlashdan tashqari asar nomi darajasiga ham koʻtaradi. Bu orqali oʻz iskandarnomasining boshqa asarlarga nisbatan originallik kasb etishi hamda “Oinayi Iskandariy” borasidagi yangi fikrlariga urgʻu berishni maqsad qilgan. U Nizomiy va Navoiy tasvirlagan yuqoridagi oyna toʻgʻrisida soʻz yuritmaydi. Xusrav chinlik va rumlik naqqoshlar bahsida chinlik naqqoshlar ishlov bergan jismni Iskandarga nisbat beriluvchi koʻzgu deb biladi va mazkur oyna Iskandarga emas, aslida, Xoqonga tegishli degan favqulodda fikrni ilgari suradi [Dehlaviy, 1977, 162]. Bunga dalil sifatida chinlik va rumlik rassomlar bahsi tasvirlangan rivoyatni keltiradi, unda chinliklar naqshlarni xuddi oʻzidek akslantiruvchi koʻzgu yaratishadi, natijada rumliklar solgan goʻzal suratlar unda aynan aks etadi. Iskandar esa chinlik naqqoshlar yasagan oynani koʻrib hayratda qoladi:

Chu kam dide bud oina pesh az on,Badidan on shud dasti hayratgazon

[Dehlaviy 1977, 141].

MuqoyasaMazkur rivoyat Xusrav asariga Nizomiy “Iskandarnoma”sidan

oʻtgan, lekin Nizomiy mutlaqo boshqa oʻrinda va boshqa maqsadda tasvirlaydi. U chinlik naqqoshlar ishlov bergan jismni “oyna” emas, koʻproq “suffa” deb ataydi va uni sahn, devor ma’nolarida qoʻllaydi. Demak, chinliklar yaratgan jismning oyna ekanligiga jiddiy e’tibor qaratmaydi. U bu rivoyatni jahondagi qaysi xalq ziyrakroq ekanini aniqlashga qaratilgan Iskandar bilan bogʻliq voqea sifatida keltiradi [Ganjaviy 2012, 225-227]. Suratni akslantiruvchi jismni, mantiqan, oyna deb atash mumkin, shu bois Xusrav rivoyatdagi jismni aniq qilib oyna deb ataydi va uni Iskandarga nisbat beriluvchi birinchi oyna sifatida talqin qiladi.

Navoiy birinchi oyna borasida Nizomiy va Xusravdan ta’sirlangan emas, uning qarashlari Amir Xusravga yaqin kelishiga qaramay, prinsipial farqlarga ega. Navoiyning fikricha, haqiqatda oyna yevropaliklardan avvalroq chinliklar, ya’ni sharq xalqlarida mavjud edi, Iskandar chinliklarning bu gʻaroyibotidan ajablangan, biroq Oinayi Iskandariy deyilganda Xusrav rivoyat orqali Xoqonga nisbat berayotgan oyna emas, balki Nizomiyning dunyoda ilk bor Iskandar tomonidan yaratilgan oyna sifatida talqin etgan koʻzgu nazarda tutiladi. Boshqa manbalarda rivoyatdagi oyna Oinayi Iskandariy sifatida talqin etilgan boʻlsa kerakki, Xusrav bu oynaning Xoqonga tegishliligi, uni Iskandarga nisbat berish notoʻgʻriligi

71

Iskandar oynasi

borasida bahsga kirishadi. Nizomiy ham, Navoiy ham Xusrav Xoqonga nisbat berayotgan oynadan boshqa ikki koʻzgu toʻgʻrisida ma’lumot bergan, ular Oinayi Iskandariy deganda rivoyatdagi oynani nazarda tutgan emas. Navoiy tasviridagi asosiy yangiliklardan biri shuki, u Nizomiydan farqli oʻlaroq Oinayi Iskandariyning oddiy koʻzgu emas, balki tilsimli ekaniga asosiy e’tiborni qaratgan. Chunki Navoiy sharqliklarda Iskandar Chinga yurish qilguniga qadar oddiy emas, balki tilsimli koʻzgu ham mavjud edi, degan tasavvurda boʻlgan. Ayni shu mantiq Iskandar tomonidan Chinda yaratilgan koʻzguning shunchaki oyna emas, balki oʻziga xos tilsim koʻzgu boʻlishini taqozo etardi. Shu tufayli Navoiyning Oinayi Iskandariyga oid tasvirlarida tilsimlilik ustuvor ahamiyat kasb etgan, natijada, bu xususiyatsiz muallif maqsadini anglab boʻlmaydigan holat yuzaga kelgan. Nizomiy, Xusrav va Navoiy iskandarnomalaridagi oyna obrazi bilan bogʻliq voqealarning aksariyat hollarda Chin bilan bogʻlanishi ham e’tiborlidir.

Oinayi Iskandariy obrazi talqinlari“Iskandarnoma”, “Oinayi Iskandariy” va “Saddi Iskandariy”

tarixiy mavzudagi asarlardir. Shu bois ularda oynaning yaratilish sababi, tarixi va ayrim xususiyatlari haqidagi qaydlar uchraydi. Oyna mazkur masnaviylarda Iskandarning donishmandligi, ilm va ilm ahliga munosabatini koʻrsatuvchi obraz sifatida namoyon boʻladi. Aytish mumkinki, u chinakam obraz maqomiga sharq gʻazaliyotida, xususan, Navoiy lirikasi va “Farhod va Shirin”, “Sab’ai sayyor” kabi masnaviylarida koʻtariladi. Navoiy lirikasida u oʻz tabiatiga muvofiq ramziy xususiyat kasb etgan va koʻproq irfoniy haqiqatlarni ifodalab keladi. Bu holat Navoiyning turkiy lirikasiga qanchalaik xos boʻlsa, uning forsiy lirikasi uchun ham shunchalik xarakterlidir.

Tasavvuf istilohotida aynan Oinayi Iskandariy xususida soʻz ketmasa-da, oyna detalining ma’rifiy mohiyati haqida maxsus qaydlar mavjud. Oyna — maxsus sayqallangan jism, ahli zavq tilida undan murod mazhariyatiga koʻra komil inson qalbidir. Zero, zot, sifatlar, ismlarni oyna deydilar va bu ma’no komil insonda toʻla zuhrlanadi [Sajjodiy 1370, 45]. Demak, Tangri zoti, sifatlari va ismlarining komil insonda aks etishiga asoslanib, uning qalbi oyna deyilgan. Mazkur nuqtai nazardan kelib chiqilsa, Navoiy ijodida tasvirlangan Iskandar mavzusining oyna obrazi bilan bogʻliq jihatlari toʻgʻri kashf etiladi.

“Farhod va Shirin”da Oinayi Iskandariy obrazi talqiniBu obraz talqinining tipik namunasi Navoiyning “Farhod va

Shirin” dostonida uchraydi. “Hayrat ul-abror”da boʻlgani kabi “Farhod va Shirin”da ham Iskandar mavzusiga aloqador obraz hal qiluvchi

72

Ilyos ISMOILOV

ahamiyat kasb etgan. Farhod shahzoda sifatida voyaga yetgach, otasi unga taxtu tojni taklif etadi, Farhodda bunday niyat boʻlmagani tufayli Xoqonga uzr aytadi, ammo shoh koʻnmagach, bir iltimos bilan rozi boʻladi. Unga koʻra, Farhod bir-ikki yil saltanat ishlarining rivoju fasodi, salohu kasodini oʻrganish uchun vaqt soʻraydi, shundan soʻng shohlikni qabul qilishi mmkinligini aytadi.

Farhod davlat ishlarida tajriba orttirar ekan, saltanatning gʻaroyib xazoyiniga kiradi, qizil oltinni qora toshcha koʻrmaydigan shahzodaning u yerdagi tomoshasi nihoyasiga yetar payt koʻzi billuriy durjga (sandiq) tushadi. Sandiq sof billurdan yasalgan, odam yaratganiga ishonish qiyin, qanday yaratilgani mubham boʻlib, u qiymatli toshlar bilan bezatilgan qulfda mahkamlangan edi. Farhod uni ochib qoʻrmoqchi boʻlganida, Xoqon sandiqning sirini hech kim bilmasligi, uni ochish oʻziga ham nasib etmagani, qolaversa, kaliti yoʻqligini aytadi. Bu Farhod havasini yanada oshiradi, shoh har qancha uzrangez boʻlmasin, Farhodning shavqi ortar, shu bois haqiqatni aytib sandiqni ochishga majbur boʻlishadi. Ichidan “raxshanda mir’ot” — porloq oyna chiqadi, uni hakimlar yasagan boʻlib, barcha sirlar haqida uning ortiga quyidagicha yozilgan edi: bu oyna getinamo — olamni koʻrsatuvchi boʻlib, unda oftobniki kabi nuru safo bor; yaratuvchisi Rumlik Iskandar, oyna jahon ahliga undan yodgorlik. Iskandar oynani har biri Aflotundek boʻlgan, sipehr ahvolidan voqif, afloku anjum sirlaridan boxabar toʻrt yuz donishmand bilan birga bir necha yil ranj chekib yasagan. Bu koʻzgu hikmat jahoni, kamyob tilsimdir. Kim bu tilsimni ochishga harakat qilsayu bu ish ochilsa, koʻzguni yerdan olib musaffo yuziga boqishi bilan taqdiriga neki bitilgan boʻlsa, barchasini koʻradi. Tangri hukmi bilan gʻayb sirlari koʻzguda jilvalanadi. Biroq tilsimni ochish juda mushkul, bu yoʻlda jism kuyib, dil ranj chekadi. Kim bu ishga kirishsa, Yunon mulkining shimolida joylashgan toqqa borishi, u yerdagi uch manzilda uch ofatni bartaraf etishi kerak. Birida Tangri qahridan yaratilgan Ajdaho, ikkinchisida bedodu ofat kasbu kori boʻlgan Ahraman, uchinchisida yuqoridagi ikkitasidan ham mushkilroq gʻaroyib tilsim temirpaykar (bu tilsim ham Iskandarga tegishli) bor. Ushbu uch manzildan oʻtgach yuqoridagi togʻ toʻrtinchi manzil sifatida keladi, mana shu toqqa borgan kishi u yerda gʻorni koʻradi va unda Suqrot manzil tutgan. Agar u tirik boʻlsa, borgan kishi mushkullarini hal etadi, bordiyu hayot boʻlmasa, ruhiga tavajjuh qilinsa, barcha mushkullar kushoyish topadi.

Farhod dastlab Suhaylo hakim bilan uchrashganda Suhaylo bir

73

Iskandar oynasi

necha yuz yillardan beri oʻlmay uni kutib turgani, “Jomospnoma”1dan shunday narsalarni oʻqiganini aytadi: “mendan (Jomospdan) ming yil keyin Chin kishvaridan Farhod isimli shahzoda chiqadi, u jismu jonini ranju uqubatga qoʻyib, Rumlik Iskandar tilsimini ochadi. Ammo unga qadar Farhod ajdarni oʻldirib, xazinani, Ahramanni yengib Sulaymon uzugini qoʻlga kiritishi kerak. Tilsimni ochganida esa Jamshid jomiga ega boʻladi, Farhod barcha qoʻlga kiritilgan narsalarni Xoqonga bagʻishlasin, oʻzi uchun Suqrotni koʻrishi va Iskandar oynasi kifoya.

Suqrot soʻzlarini mahkam tutsin va Chinga qaytib, oyna yuzida nimani koʻrsa, barchasi boshidan oʻtadi”. Suhaylo Farhodga yoʻlda uchrovchi ofatlarga qarshi tadbirlarni oʻrgata turib, Iskandar tilsimi toʻgʻrisida soʻzlaydi, u yerdan Jomi Jamni topishi, jomning girdiga Iskandar bir necha yozuvlar yozgani, shu orqali Suqrot haqida bilib olishini aytadi. Farhod Suqrot huzuriga boradi, Suqrot unga jahoning foniyligi, haqiqat ahlining mashaqqatga giriftorligini aytib ogohlantiradi:

Agar topsa Sikandar mulki zoting,Gar oʻlsa Nuh umricha hayoting.Chu ketmoqlik keraktur bot, agar kech,Hamul davlat bila bu umr erur hech

[Navoiy 1992, 150).

Ya’ni, mulking Iskandar mulkicha koʻp, umring Nuh umricha uzun boʻlsa ham, ertami-kechmi ketish vaqti keladi, shunda bu davlat bilan umr hech boʻlib qoladi. Bunda shoir Iskandar buncha davlatni toʻplab behuda yashadi yoki Nuhning shuncha umr koʻrishi notoʻgʻri demoqchi emas, baytda Iskandar va Nuhning behuda yashagani haqida umuman fikr yoʻq. Navoiy eng uzoq yashagan odam sifatida Nuhni, eng davlatmand odam sifatida Iskandarni tilga olish orqali ikki muhim fikr: dunyoda mangu yashab boʻlmasligi hamda molu davlatning oʻtkinchiligi, ya’ni dunyoning foniyligini ta’kidlashni maqsad qilgan. Suqrot Farhodga yashashdan maqsad Haq amriga boʻysunish, mahbubi haqiqiyning vasli sari yoʻl qat’ aylash kerakligi haqida ta’lim beradi.

Suqrot balolarni yengish mobaynida Farhodning temirpaykar

1 “Jomospnoma” — fors hakimi Jomospga nisbat beriluvchi kitob. Unda oʻz zamonidan keyin 3 ming yil davomida yuz beruvchi ishlar toʻgʻrsidagi bashoratlar jamlangan, deyiladi. Jumladan, Suhaylo ham Farhod haqidagi bashoratlarni shu kitobdan bilgan edi. Navoiyning aytishicha, Jomosp Gushtasbning qardoshi va Luqmonning shogirdi boʻlgan. Nujum ilmida gʻarib hukmlari boʻlib, qabri Fors viloyatida joylashgan.

74

Ilyos ISMOILOV

koʻksidagi oynaga otgan oʻqi bir yoʻla koʻzgu tilsimini ham ochgani, koʻzguning ortida nimaki yozilgan boʻlsa, yuzida oshkor boʻlishi, uni koʻrgach ishqqa mubtalolik yetishi, shundan soʻng unda oshiqlikning boshlanishi, oynada dastlab oshkor boʻlgan hollarni qayta koʻrib boʻlmasligi haqida xabar beradi. Farhod Chinga kelib koʻzguda butun kelajagi bilan birga Shirin jamolini ham koʻrgach, hushidan ayriladi. Oʻziga kelib koʻzguga takror boqqanida esa, koʻzgu avvalgidek qorayib turardi. Shundan soʻng Farhodning Iskandar koʻzgusi bilan bogʻliq ishlari yakunlanib, Armaniston safari boshlanadi.

Dostondagi Oinayi Iskandariy obrazi talqinini anglash uchun, yuqorida qayd etganimizdek, oyna obraziga doir irfoniy qarashlardan xabardor boʻlish talab etiladi. Asarda koʻzgu Haq ma’rifati mushohadasidagi solik qalbining ramzi sifatida talqin etilgan, koʻzguning tilsimi borasidagi qarashlar ham shunga muvofiq ramziy xususiyat kasb etgan. “Farhod va Shirin”dagi Iskandar oynasini solik qalbining ramzi, koʻzguning badiiy talqini sifatida tushunish koʻzgu tilsimi va uni yechish yoʻllariga oid fikrlarni ham ramziy xususiyatga ega deb qarashni taqozo etadi. Asardagi Oinayi Iskandariy tilsimi va uni yechish yoʻllari borasidagi qarashlar, aslida, muhabbat yoʻlidagi tolib qalbining kashf etilishi, koʻngil tilsimining mukoshafasi, oʻzlikni anglash toʻgʻrisida boʻlib, ular “Saddi Iskandariy”da tasvirlangan tarixiy Oinayi Iskandariyga tegishli emas. “Saddi Iskandariy”da koʻzguning tilsimli ekani, bunda unga yetti iqlim jo etilgani nazarda tutilishi aytilgan, xolos, uning “Farhod va Shirin”dagi kabi tilsimli ekani yoki tilsimni yechish yoʻllari toʻgʻrisida ma’lumot yoʻq. Farhodning koʻzgu bilan bogʻliq sarguzashtlari komil axloq masalasi atrofida uygʻunlashtirilgani ham mazkur fikrni tasdiqlaydi. Toʻgʻri, “Farhod va Shirin”da keltirilgan Iskandar koʻzgusi toʻgʻrisidagi faktlar bilan “Saddi Iskandariy”dagi ma’lumotlar umuman olganda muvofiq: “Farhod va Shirin”da koʻzguni toʻrt yuz hakim yasagani aytilsa, “Saddi Iskandariy”da Iskandar huzurida jami toʻrt yuz hakim boʻlgani, ularning ikki yuztasi koʻzgu yaratishda qatnashgani, shuningdek, koʻzguning Chinda yaratilishi, Xoqonga namoyish qilinishi qayd etilgan, ammo Xoqonga sovgʻa qilingani toʻgʻrisida ma’lumot yoʻq, “Farhod va Shirin”da esa koʻzgu Xoqonning gʻaroyib xazinasidan chiqadi; “Saddi Iskandariy”da koʻzguni qaysi hakimlar boshchiligidagi guruh yasagani aniq qayd etilmagan, “Farhod va Shirin”da esa koʻzgu sirini faqat Suqrot (Arastu emas) bilishi aytiladi, shunga qaraganda oynani Aflotun va Suqrot boshchiligidagi donishmadlar yaratganini taxmin qilish mumkin yoki Suqrotning toʻrt yuz hakim ichida mavjudligi inobatga olinsa, koʻzgu sirini

75

Iskandar oynasi

Suqrot bilishi borsida e’tiroz qolmaydi. Bu holat, birinchidan, Navoiy butun ijodi davomida boshqa masalalar kabi Oinayi Iskandariy obrazi borasida ham mutanosiblik qonuniyatiga qat’iy amal qilganini koʻrsatsa, ikkinchidan, xronologik nuqtai nazardan Navoiy “Farhod va Shirin”ni yozishda foydalangan manbadan keyinchalik “Saddi Iskandariy”da ham foydalanganini koʻrsatadi.

Navoiy lirikasidagi talqinlarNavoiy lirikasida ushbu obrazning mohiyati, vazifasi,

xususiyati va shakli kabilar bilan bogʻliq talqinlar talaygina. Koʻzgu obrazi shoir gʻazaliyotida oshiqona, orifona va rindona turkumdagi asarlarda birdek qoʻllangan boʻlib, bunda koʻpincha Jamshid va jom obrazlari bilan yonma-yon keladi.

Turkiy lirikasidaKoʻzgu Navoiyning turkiy tildagi oshiqona turkumga mansub

gʻazallarida boshqa an’anaviy obrazlar kabi muhim ahamiyat kasb etgan. Navoiy bir gʻazalda yorning berahimligi, xajr azobi va oshiqning ojizligini aytgach, soʻnggi ikki baytda fikrlarni xulosalab, yorning oshiqni iztirobga solishini zarur va foydali holat sifatida baholaydi, chunki:

Ma’shuq qilur jilva, har kimki aning koʻnglinDard oʻti kuli birla ishq oyinafom etmish

[Navoiy 1987, 244].

Ya’ni, ishq kimning koʻnglini dard olovining kuli bilan oynadek yarqiroq qilsa, koʻnglida ma’shuq jilva qiladi. Navoiy qadimda kundalik odat boʻlgan uy-roʻzgʻor idishlarini oʻchoq kuli bilan tozalash jarayonidan ishqqa oid fikrlarini obrazli ifodalash uchun foydalangan. Faqat bu oddiy kul emas “dard kuli” boʻlib, yor jilva qilishi uchun koʻngilni mana shu kul bilan tozalash zarur. Ishqning dard bilan yoʻgʻrilgan boʻlishi haqidagi talab – Navoiy ishq konsepsiyasini salaflarnikidan farqlab turuvchi asosiy jihatlardan biridir. Shoir maqtada ushbu fikrlarga hamohang qarashlarni yakunlab, shunday yozadi:

Iskandaru Jamliqdur ishqingda Navoiygʻa,Kim raxshing izu na’lin koʻzgu bila jom etmish.

Ya’ni (ey yor), Navoiy ishqingda Iskandaru Jamshid kabi ulugʻdir, chunki u raxshing izini jom, na’li (taqasi)ni esa koʻzgu qilgan.

76

Ilyos ISMOILOV

Adabiyot tarixida Iskandar koʻzgu, Jamshid esa jom sohibi siftida mashhur boʻlib, baytda oshiq oʻzida Iskandar koʻzgusi va Jamshid jomi oʻrnini bosuvchi izu na’l mavjudligi, shu bois ishq bobida shohlardek hukmronligi, ulugʻvorligidan faxrlanadi. Lirik qahramon “Iskandaru Jamliqdur ishqingda Navoiygʻa” deganda ishq bobida oʻzini Iskandaru Jamshid bilan teng qoʻymaydi, balki shohlik bobida Iskandar va Jamshid eng buyuk boʻlganidek ishq bobida ulardek yuksaklikka erishganini nazarda tutadi. Isbot uchun aytadiki, agar dunyo hodisalarini koʻrish uchun Iskandarda koʻzgu, Jamshidda jom boʻlsa, oʻzida haqiqat mushohadasi uchun yor raxshining izi va na’li borligini aytadi. Lirik qahramonning fikrlari qismdan butunga, hodisadan mohiyatga borish yoʻli — tajalliy nazariyasiga asoslangan boʻlib, oshiq yorni u mingan tulpor iziyu na’lidan mushohada etadi.

Oyna Navoiy she’riyatida yor yuziga ham tashbeh qilingan boʻlib, shoir bu orqali obrazning ham zohiriy, ham botiniy jihatlari uygʻunligiga erishadi.

Labingdur Jomi Jamshid-u yuzung mir’oti Iskandar,Musallamdur sanga husn-u jamol ahligʻa sultonliq

[Navoiy 1999, 190].

Ya’ni, labing Jamshid jomi, yuzing esa Iskandar koʻzgusi, shu bois senga husnu jamol ahliga sultonlik xosdir. Shoir baytda butun dunyoga hukmron boʻlgan Jamshidda jom, Iskandarda koʻzgu bor ekan, sening labing va yuzing bor, shunday ekan husnu jamol ahliga sultonlik senga xos degan mantiqiy hukmni keltirib chiqaradi. Gʻazalda irfoniy gʻoyalar ifodalangan, har bir obraz shunga muvofiq ramziy-majoziy xususiyat kasb etgan. Xususan, koʻzguning maxsus atama sifatida komil inson koʻnglini bildirishi, Allohning zot, sifat, ism va fe’llariga mazhar va tajalligoh boʻlgani uchun umumiy ma’noda insonga, aslida komil insonga mir’ot (Mir’oti Haq, Oinayi Rahmon) deyilishi [Uludağ 1995, 72] toʻgʻrisida yuqorida soʻzlagan edik. Sharq mumtoz adabiyotida jom va koʻzguning ramziy ma’noga ega ekanligi ma’lum, lekin aynan Jamshid jomi va Iskandar koʻzgusiga nisbatan har doim ham bunday deb boʻlmaydi. Navoiy ijodini koʻzdan kechirar ekanmiz, bu ikki obraz irfoniy mohiyat ifodasi uchun ramziylashganiga koʻp duch kelamiz. Birgina “Farhod va Shirin”da Farhodning sulukdagi takmili davomida bu obrazlarning muhim oʻrin tutgani yaxshi tanish. Mazkur gʻazalda ham Iskandar koʻzgusining ilohiyot olami jilva qiluvchi mazhar ekaniga ishora mavjud. Zero, inson yuzi ilohiyot mazhari hisoblanadi.

77

Iskandar oynasi

Navoiy lirikasida Oinayi Iskandariy obrazi bilan bogʻliq holda insonning taqdirni oʻzgartira olmasligi, barcha ishlar Allohning hukmi bilan amalga oshishi va jahon shugʻlini talab qilmaslik, aksincha, uni tark etishga urinish haqidagi gʻoyalar ham uchraydi. Bunday oʻrinlarda shoirning fano konsepsiyasi aks etgan boʻlib, Iskandar va uning koʻzgusi bu kabi tasvirlarda rad etib boʻlmas dalil sifatida takrorlanadi. Masalan, “Navodir un-nihoya”ning orifona mazmundagi 107-gʻazalida amalu martaba, dunyoning insonga yetkazuvchi kasofati toʻgʻrisida shunday deyiladi:

Boʻlur tiyra koʻzgung, toʻlar zahri jomingTutaykim, boʻl Skandar-u Jamgʻa solis

[Navoiy 1987, 81].

Ya’ni, Iskandaru Jamshiddan soʻng uchinchi odam boʻlsang ham dunyo koʻzgungni xira qilib, jomingga zahar soladi. Baytda koʻzgu, jom, Iskandar va Jamshid obrazlari oʻziga xos silsila hosil qilib, dunyo beshafqat, unda baqo yoʻq, shu bois koʻngil qoʻyib boʻlmaydi degan qarashni asoslashga xizmat qildirilgan. “Badoe’ ul-vasat”ning 396-gʻazalida ham shunday gʻoyalar aks etgan:

Soqiyo, oyinagun jom bilaBir dam etgil meni Iskandar-u JamKi, na Jam qoldiyu ne Iskandar,Itti ul jom ila ul koʻzgu ham.Shod boʻlkim, ikki olam komiArzimaskim, yegasen bir dam gʻam

[Navoiy 1999, 235].

Ya’ni, ey soqiy, meni bir dam oynadek jom berib Iskandaru Jamshiddek etgil, chunki na Jamshidu Iskandar, na jomu koʻzgu qoldi, shu bois shod boʻlish afzal, zero, ikki olam maqsadi bir dam gʻam yeyishga arzimaydi. Navoiy avvalroq oʻzi aytganidek, tiniq may bilan oʻzlikdan qutilishni, oʻzligini oʻziga harom etishni istaydi, buning bosh omili sifatida tiniq mayni tilga oladi. Oynagun jomdagi mayning nasib etishini bir dam boʻlsa-da oʻzlikni unutish, haqiqiy ishqqa mahram boʻlish deb biladi. E’tiborlisi, oʻziga soqiydan may yetishini Iskandaru Jamdek boʻlish deb ataydi, bu fikrni ushbu ikki hukmdordek bir dam boʻlsa-da hayotda masrur boʻlish xohishi yoxud ilohiy fayz topgan zot, ishq mahramiga aylangan oshiq Iskandardek boʻlish istagi deb ham tushunish mumkin. Shoir keyingi baytda

78

Ilyos ISMOILOV

dunyoning adamligi haqida ayta turib ikki olam komi gʻam chekishga arzimasligi, undan koʻra soqiyning oynagun jomidan sipqorib, bir dam dunyo mohiyatini anglagan insonlardek boʻlish afzalligini ta’kidlaydi. Navoiyning bunday fikrlari bizning Iskandar obraziga oid qarashlarimizni yanada kengaytiradi. Qayd etish kerakki, turkiy adabiyotda Iskandar obrazini ilohiy ishq vakili sifatida tasvirlash an’anasi Navoiyga qadar ham mavjud edi. Masalan, XIV asr oxirida yaratilgan Ahmadiyning “Iskandarnoma”sida Iskandar xuddi shunday obraz qiyofasida tasvirlanadi. Bu hodisani adabiyotshunos Melike Goʻkchan quyidagicha qayd etgan: “Dünya, devletler ve hükümdarlar tarihine yöneltilmis bu dikkat içerisinde efsanevi kahraman Iskender, Kur’an’daki Zülkarneyn kıssasıyla iliskilendirildiği için sadece güç ve iktidarın değil, aynı zamanda yeryüzünde adaletin, hakkaniyetin ve tevhid mücadelesinin temsilcisi gibi görünmektedir” [Türkdoğan 2009, 761].

Baytlardagi obrazlar muayyan silsila hosil qilib, tanosubiy xarakter kasb etgan: baytning soqiy obraziga murojaat bilan boshlanishi jom obrazini, jom esa Jamshid obrazini, jomning “oyinagun” – oynadek tarzda sifatlanishi esa Jamshid bilan Iskandar obrazining yonma-yon kelishini taqozo etgan. Keyingi baytda Iskandar obrazi Navoiy ijodida eng faol qoʻllanuvchi ma’noda – dunyoning foniy ekanini anglatuvchi obraz sifatida koʻrsatiladi, avvalgi baytda esa u ma’riftli inson timsoli sifatida gavdalangan edi. Aytish mumkinki, Navoiyning Iskandari turli mazmun-mohiyat va ma’no nozikliklariga ega sinkretik obraz boʻlib, ba’zan bu qahramon muayyan jihatlari bilan ichki zidlanishlarga ham ega boʻladi.

Shoir lirikasida Oinayi Iskandariyning shakliy xususiyatlari aks etgan oʻrinlar ham uchraydi. Navoiy bir qit’ada shunday yozadi:

Xush koʻrarmen dahrni sovugʻ su birlakim, bu yozBoʻldi issigʻdin quyosh koʻzlarga chatri sanjari.Bir ayoq muzluq su Jomi Jamdurur, nevchunki borBir ayogʻ ogʻzicha muz oyinayi Skandariy

[Navoiy 1999, 416].

Ya’ni, dahrni sovuq suv bilan xush koʻraman, chunki bu yoz havoning issiqligidan quyosh koʻzlarga oʻtkir tigʻdek botmoqda, bu issiqda ichiga muz solingan bir kosa (piyola) suv Jamshid jomidekdir, chunki unda Iskandar oynasiga oʻxshash bir kosa ogʻzicha keladigan (dumaloq) muz bor. Ikkinchi baytda bir kosa muzli suvning Jamshid jomiga oʻxshatilishiga sabab, shoirning ta’kidlashicha, unda Iskandar

79

Iskandar oynasi

oynasidek muz parchasining borligidir. Ma’lumki, Jamshid jomi mumtoz adabiyotda jomi getinamo, oynagun jom kabi nomlar bilan ham yuritiladi. Jomi getinamo – olamni koʻrsatuvchi jom, oynagun jom – oynadek tiniq jom ma’nosini anglatadi. Muz parchasining Iskandar oynasiga oʻxshatilishi hamda muz boʻlgani uchun idishning Jamshid jomiga oʻxshashi orasidagi bogʻliqlik shuki, Jamshid jomiga quyilgan may shu qadar tiniq va sof boʻlganidan unda butun olamdagi hodisalarni koʻrish mumkin boʻlgan, idishga solingan sof muz esa Navoiyga Jamshid jomining ana shu xususiyatini eslatadi.

Navoiy Xush koʻrarmen dahrni sovugʻ su birla, der ekan oʻz davrida mavjud boʻlgan suvni muz parchalari bilan sovutib ichish odatiga asoslanib, ob’ektiv voqelik va maishiy holatdan poetik manzara yaratar ekan bunda jomning olamni oʻzida namoyon qilish xususiyatiga tayanadi, ya’ni Jamshid jomdan butun dunyodagi hodisalarni koʻrganidek muz solingani tufayli sovugan suv ham chanqagan odamga rohat bagʻishlaydi, dunyoni goʻzal qilib koʻrsatadi. Shunday ekan, suvni sovituvchi muzning Iskandar oynasiga oʻxshatilishi ham shaklan, ham mazmunan oʻzini oqlaydi1 . Yuqorida koʻrganimizdek, Oinayi Iskandariy obrazi Navoiyning turkiy lirikasida, asosan, irfoniy haqiqatlar ifodasi uchun qoʻllangan. Bu obraz shoirning forsiy she’riyatida ham faol boʻlib, koʻpincha gadoning koʻngli, diliga parallel qoʻyiladi.

Forsiy lirikasidaNavoiy forscha gʻazallarida Jomi Jam va Oinayi Iskandariy

obrazlarining oʻz ijodida anglatgan yetakchi ma’nolarini aniq tasvirlaydi:

Dil shavad Jomi Jam-u Oinayi Iskandariy,Har gado, k-ash no’shad Iskandarvash-u Jamshedvor

[Navoiy 2002, 8].

Shoir rindona gʻazalning maqtadan oldingi mazkur baytida mayning fazilati haqida soʻzlab, “har gado bu maydan Iskandaru Jamshiddek ichsa, dili Jamshid jomiyu Iskandar oynasi boʻladi”, deydi. Bu yerda may — muhabbat zavqi, ishtiyoqi boʻlib, oshiq botinida mazkur holat yuz bermagunga qadar, chinakam oshiqlik martabasiga erisha olmaydi. Aytishlaricha, Jamshid jomiga ham may quyilgandan soʻnggina unda olamdagi voqea-hodisalar koʻrinar ekan. Demak,

1 Iskandar oynasining dumaloq shaklga ega ekani haqidagi Navoiy tasavvurlari “Lison ut-tayr”dagi “Tovus uzri” (54 b.) va “Devoni Foniy”dagi “Ruh ul-quds” qasidasida (20 jild, 176-b.) ham aks etgan.

80

Ilyos ISMOILOV

haqiqat talabgoriga muhabbat zavqi, ishtiyoqi yetishsa, dili porlab, mohiyat yuz koʻrsatadi. Mazkur baytda ham Iskandaru Jamshid hamda oynayu jom obrazlari gado va uning diliga parallel qoʻyilgan, gadoning dili Oinayi Iskandariy va Jomi Jam kabi mohiyatdan ogoh etishi uchun podsholardek maydan bahramand boʻlishi kerak.

Bu yerda ikki xil ma’noni anglash mumkin, biri — gado oʻz dilining Jamshid jomi va Iskandar oynasi kabi hodisalar sirini koʻrsatish, munavvarlik xususiyatiga ega boʻlishi uchun bu maydan ichishi kerak. Ikkinchisi — Iskandar va Jamshid ta’riflanayotgan maydan ichgan, shu bois birida borliqning sinoatini koʻrsatuvchi oyna, birida jom bor, bordiyu sen ham ulardek bu maydan icha olsang, dilingda butun borliq mohiyati namoyon boʻladi. Nima boʻlganda ham, bu kabi baytlar Navoiy ijodida Iskandar oynasi va Jamshid jomining, asosan, ma’rifat bilan toʻlib-toshgan orif inson koʻnglining poetik obrazi sifatida qoʻllanishini koʻrsatadi.

Navoiyning oyna obraziga doir dunyoviy va ilohiy qarashlari uning jahonnamolik xususiyatiga tayangan boʻlib, undan turlicha tashbehlar yaratadi. Masalan, bir gʻazalda “Oinayi Sikandaram” [Navoiy 2002, 163] desa, bir gʻazalda “Xizrro obi hayot Oinayi Iskandar ast” [Navoiy 2003, 206] deydi. E’tiborli jihat shuki, lirik qahramon oʻzining Iskandar oynasi ekanligini aytganda tarix ilmidan boxabarligi, donishmandligi, hayotiy tajribasi koʻpligi hamda qalbining may (ilohiy fayz) tufayli porlab, dunyoning mohiyatidan xabardor etishini nazarda tutadi. Oinayi Iskandariy obrazining bu gʻazalda uchragan yangi qirrasi shuki, u nafaqat kelajak taqdir, gʻayb sirlari haqida, balki oʻtmish zamon haqiqatlaridan ham xabar bera olar ekan.

Iskandar oynasining Xizrga obi hayot ekani haqidagi tashbeh ham e’tiborga molik:

Mardi rahbinro dili maxfinamo v-on Jomi Jam,Xizrro obi hayot Oinayi Iskandar ast.

Ya’ni, pirning maxfiy sirlarni koʻrsatuvchi dili xuddi Jamshid jomi, obi hayot esa Xizr uchun Oinayi Iskandariydir. Bizga Jamshid jomi irfoniy istiloh sifatida komil inson koʻnglini anglatishi ma’lum. Mazkur oʻxshatishga har ikki ashyoning gʻayb asrorini koʻrsatishi, namoyon qilishi xususiyati tayanch boʻlib xizmat qilgan, qolaversa, mayning haqiqiy muhabbat zavqi, ishtiyoqi sifatida talqin qilinishi taqozo etgan. Biroq “Tuhfat ul-afkor”ga qadar obi hayotning Xizr uchun Oinayi Iskandar ekani toʻgʻrisidagi fikrga duch kelmaymiz.

81

Iskandar oynasi

Xizr Tangrining marhamatiga sazovor boʻlgan abadiy zot boʻlish bilan birga haqiqat sirlaridan, dunyoning mohiyatidan ogoh, voqealarni oldindan biluvchi rahnamo obrazi, shu bois u yoʻldan adashilganda, mushkul vaziyatda xaloskor qiyofasida namoyon boʻladi. Xizrning ayni xaloskorlik missiyasi uni pir sifatida talqin qilinishiga olib kelgan.

Navoiy bunda Xizrning donishmandligi, hodisalarni oldindan bila olish qobiliyatini Oinayi jahannamo boʻlgan Iskandar oynasi vositasida izohlamoqchi, ya’ni abadiy tiriklik chashmasining koʻrinishi, tiniqligi Oinayi Iskandariy shakliga oʻxshash boʻlib, goʻyo Xizr chashmaning oynadek tiniq yuzida olamdagi voqea-hodisalarni koʻradi. Baytning dastlabki misrasidagi pir, maxfiy sirlarni koʻrsatuvchi dil va jom obrazlari keyingi misradagi Xizr, obi hayot va oyna obrazlari bilan mutanosib. Bunda dil jomga, obi hayot oynaga tashbeh qilinishidan tashqari maxfiyliklarni koʻrsatuvchi dil bilan obi hayot oʻrtasida ham bogʻliqlik mavjud. Navoiy “Tarixi anbiyo va hukamo”da obi hayot haqida shunday yozadi: “Va ba’zi debdurlarkim, haq taolo Xizr a. s.gʻa ilmi ladunni nasib qildi va hayvon suyi iborat ondindur” [Navoiy 2000, 95]. Demak, Xizrga obi hayot nasib qildi deyilganda uning laduniy ilm sohibi ekani ham nazarda tutiladi. Shunga muvofiq pirga Xizrni teng qoʻyishda yoʻlboshchilik, jomga koʻzguning barobar qoʻyilishida jahonnamolik asos boʻlganidek, maxfiy hikmatlarni namoyon etuvchi dilga obi hayotning teng qoʻyilishi ham toʻla asoslidir.

Navoiyning ba’zi forsiy gʻazallarida gado va uning koʻhna sopoli Iskandar va uning oynasiga tashbeh qilinsa, ba’zan ustun qoʻyiladi. Masalan, Mavlono Shohiy gʻazaliga bogʻlagan tatabbu’sida shunday yozadi:

Dorad gadoyi maykada az boda-vu qadahOinayi Skandar-u Jomi Jame digar

[Navoiy 2002, 19].

Ya’ni, mayxona gadosida bodayu qadahdan oʻzga Oinayi Iskandaru Jomi Jam mavjud. Gʻazalning keyingi baytlarida tasvirlanishicha, rindning bodayu qadahdan oʻzga Oinayi Iskandariyu Jomi Jami – piri mugʻon boʻlib, u yolgʻiz mahrami, sirdosh va darddoshidir. Gʻazal obrazlari quyidagi irfoniy ma’nolarni anglatadi: piri mugʻon murshid, komil inson boʻlib, may ana shu orif inson ma’rifatidan bahramandlikdir. Oshiq pir xuzurida ilohiy ma’rifatdan bahramand boʻlar ekan, uning uchun dunyo holidan ogoh qiluvchi

82

Ilyos ISMOILOV

koʻzgu ham, ichiga may toʻldirilgan jom ham piri murshidning oʻzidir. Zero, pirning oʻgiti, soʻzlari vositasida tolibning botini nurlanadi, ma’rifati ortadi. Agar Iskandar dunyo holini oynadan, Jamshid jom orqali bilgan boʻlsa, rind piri komil tufayli dunyoning mohiyatini anglashga musharraf boʻladi. Demak, Navoiy ijodida Oinayi Iskandar va Jomi Jam obrazlari pir obrazi bilan ham parallellikka ega boʻlar ekan.

Navoiyning Hofiz Sheroziyning “nadosht” radifli gʻazaliga bogʻlagan tatabbu’sida boshqa bir talqin namoyon boʻlgan:

Doram safoli ko’hnayi mayxona pursharob,K-in oina Sikandar-u in jom Jam nadosht

[Navoiy 2002, 131].

Ya’ni menda mayxonaning sharobga toʻla eski safoli bor, u men uchun ham oyna, ham jom boʻlib, bunday oyna Iskandarda, bunday jom esa Jamshidda yoʻq. Baytning mohiyati toʻrt asosiy obraz: safol, may, oyna va jom vositasida oydinlashadi, gʻazal rindona mavzuda boʻlgani bois obrazlarning irfoniy istiloh sifatida anglatuvchi ma’nolari muhim ahamiyat kasb etgan. Oyna – maxsus sayqallangan jism; ahli zavq tilida komil inson qalbi ma’nosida qoʻllanadi, bu jihatdan komil insonning mazhariyati – zohir boʻlishi hamdir, chunki zot, sifatlar va ismlarni ham oyna deydilar va bu ma’nolarning barchasi komil insonda mukammal aks etadi [Sajjodiy 1370, 45]. Jom – biror suyuqlik ichish uchun moʻljallangan kosa (idish) ma’nosida boʻlib, istiloh sifatida orif solikning ma’rifat bilan toʻla dilini anglatadi [Sajjodiy 1370, 280]. May – ishq gʻalabasini aytganlar; yana bu ma’noga yaqin solik dilidan keluvchi va uni xushvaqt qiluvchi zavq ham maydir [Sajjodiy 1370, 751]. Mayxona – komil orif botini, u shavqu zavq, ilohiy ma’rifatga toʻla boʻladi [Sajjodiy 1370, 752]. Safol – darveshning koʻngli [Komilov 2012, 12-16], singan safol, koʻhna safol kabi birikmali tarzda qoʻllanishlar bir-biriga yaqin ma’nolarni anglatadi.

Bayt mazkur ma’nolar asosida tahlil etilsa, quyidagi mazmun yuzaga chiqadi: menda ma’rifat bilan limmo-lim xokisor koʻngil bor, u men uchun koʻzgu boʻlib, olamning butun mohiyati – zotu sifotu ismlarni aks ettiradi, u men uchun jom ham boʻlib, ilohiy ma’rifat bilan toʻladir. Iskandar oynasiyu Jamshid jomi bunday fazilatlarga ega emas, shu bois ular koʻnglim oldida qadrsizdir.

Jamshid oʻziga nisbat beriluvchi jomni donishmandlar koʻmagida yaratgan boʻlib, unga may quyilganda olamdagi hodisalar

83

Iskandar oynasi

namoyon boʻlar ekan, shu sabab bu jomni ba’zan jomi getinamo – olamni koʻrsatuvchi jom ham deb atashgan. Iskandar oynasi Iskandar boshchiligidagi toʻrt yuz hakim bilan yasalgan boʻlib, u ham dunyo hodisalarini koʻrsatadi, deb tasavvur qilingan, shu bois ba’zan oinayi jahonnamo – jahonni koʻrsatuvchi oyna deb ham atalgan. Xususan, Navoiy ijodida ham Iskandar koʻzgusi va Jamshid jomi orif inson koʻngli ma’nolarida koʻp bora qoʻllangan, biroq Navoiy oʻzining “poetik qarz olish” metodiga muvofiq baytdagi konkret badiiy maqsad ta’kidi uchun ma’lum va mashhur obrazlardan “voz kechadi”. Jom va oyna maxsus sayqallangan jism boʻlsa-da, eski safolchalik qadri yoʻq, chunki ular olamdagi voqea-hodisalarni koʻrsatadi, sharob bilan limmo-lim eski safol (orif koʻngli) esa olamning mohiyatini koʻrsatadi, demoqchi boʻladi shoir. Shuningdek, baytda temir va shunga oʻxshash qattiq metallarga sayqal berish orqali yasaluvchi oyna va jomga nisbatan xokisor tuproqqa ishlov berish orqali yasaluvchi sopolning zimdan zid qoʻyilishi ham poetik maqsad ta’kidi uchun xizmat qilishdan tashqari, insonning azalda tuproqdan yaratilgani bilan ham mutanosiblik hosil qilgan. Demak, Navoiy baytda sopol obrazining irfoniy mohiyatiga diqqatni tortish, uning ta’sirliroq boʻlishiga erishish uchun Iskandar oynasi va Jamshid jomi obrazlarini dunyoviy jism sifatida talqin qiladi.

“Devoni Foniy”ning mazkur gʻazali va “Xazoyin ul-maoniy”ning birinchi gʻazali “Ashraqat...” oʻrtasida gʻoya, obrazlar va talqin borasida juda ham yaqinlik mavjud. Har ikki gʻazalning uchinchi baytlari bu borada, ayniqsa, diqqatga molik. “Ashraqat...”ning uchinchi bayti quyidagicha:

Ey, xush ul maykim, anga zarf oʻlsa bir singʻon safol,Jom oʻlur getiynamo, Jamshid ani ichkan gado

[Navoiy 1988, 20].

Ya’ni, u shunday ajoyib mayki, bordiyu singan safolga quyilsa, jom getiynamo — olamni koʻrsatuvchi, uni ichgan gado esa Jamshid boʻladi. Mazkur bayt mazmunini N. Komilov shunday bayon qiladi: “Bu nur, bu may shunday ajoyibki, unga bir singan sopol kosa boʻlagi — faqir kishi koʻngli ham idish boʻlishi mumkin, oʻshanda jom — butun olamni koʻrsatadigan boʻladi va bu jomdan may ichgan, ya’ni tajalliy nuridan bahra topgan odam, gado boʻlsa-da, oʻzini podshodek his etadi” [Komilov 2012, 113]. Darhaqiqat, har ikki baytda sopol obrazi (singan safol va koʻhna safol) bir xil ma’noda qoʻllangan, qiziq holat shundaki, forsiy gʻazalda koʻhna safolning Jamshid jomi va Iskandar

84

Ilyos ISMOILOV

oynasidan afzalligi aytilsa, turkiy gʻazalda vahdat mayi quyilgach siniq safolning olamni koʻrsatuvchi jomga xos xususiyat hosil qilishi, undan ichgan gadoning esa Jamshiddek boʻlishi aytilmoqda.

Demak, Navoiy oʻz she’riyatida bir obrazni turli xil ma’nolarda qoʻllaydi. Shunga ҷaramay, umumiy ma’noni toʻgʻri belgilash uchun ularning muayyan kontekstdagi konkret ma’nolarini bilish talab etiladi. Ba’zi obrazlar ifodalovchi ma’nolarni aniq koʻrsatib boʻlmaydi ham, ularning ma’nosini faqat oʻzi mansub boʻlgan matn doirasidagina belgilash mumkin.

Navoiy “in” radifli gʻazalida oʻz fikrlarini yana koʻhna safol obrazi asosiga quradi. Unga koʻra, mayxonaning eski sopoli soflik oynasi boʻlib, agar u sof may bilan toʻldirilsa, jahonni koʻrsatuvchi jomga aylanadi. Senda Jamshid jomiyu Iskandar oynasi boʻlsa, bu eski sopol har ikkisining oʻrnini bosadi, qara, eski bir sopolning sharafi qanday yuksak:

Jomi Jamat agar buvad v-Oinayi Sikandariy,In chu ba joyi hardu shud, bin ba sharaf kujost in

[Navoiy 2002, 169].

Koʻhna sopolning orif inson koʻnglining timsoli ekani inobatga olinsa, shoir aytmoqchiki, Jamshid jomi va Iskandar oynasi har qancha moʻjizaviy, tilsimli boʻlmasin, faqirning koʻngli har ikkisidan sharafliroq, chunki koʻngilda haqning jamoli jilva qiladi. Yana bir ma’no shuki, modomiki, pok koʻngil (mayxonaning eski sopoli) oʻz holicha Iskandar oynasidek boʻlsa, ilohiy ma’rifat, ishq zavqi (sof may) quyilgach, u jahonni koʻrsatuvchi jomga aylanar ekan, sopol oyna va jom fazilatlarini oʻzida jamlagan, har ikki jism vazifasini bir oʻzi bajarar ekan, bu bir jihatdan uning ustunligi, ayni paytda, oyna va jom obrazlari muayyan darajada mayxonining koʻhna sopolida (orif inson koʻngli) boʻlgan fazilatlarga ega, degani hamdir. Demak, Iskandar oynasi va Jamshid jomi mayxonaning koʻhna sopolidan martabada past, ammo haqiqat asrori ularda ham koʻhna sopol (darvesh koʻngli) kabi pardali boʻlsa-da, zuhur etadi. Zero, butun olamda ilohiyot nurlari tajalliy qiladi, barcha yaratiqlarda yaratuvchining yashirin sirlari, hikmati mavjud, shunday ekan olamdagi zarrani oʻzida namoyon qilish ham, mohiyatan, haqiqatdan xabar berishdir.

Iskandar obrazi Navoiyning forsiy she’riyatida ham, asosan, fano masalasi bilan bogʻliq holda tasvirlanadi. Shoir bir gʻazali matlasida shunday talmeh qoʻllaydi:

85

Iskandar oynasi

Zi ta’rixi Jam-u Iskandar omad tiragiy bar man,Magar jomi jahonbin sozadam oinaro ravshan

[Navoiy 2002, 212].

Ya’ni, jahonbin (jahonni yorituvchi) jom bilan oyna (koʻngil)ni ravshan qilsam-da, menga Jamshidu Iskandar tarixidan tiyralik (malol, gʻam) yetadi.

Lirik qahramon keyingi baytlarda oʻziga nima uchun Jamshid va Iskandar tarixidan tiyralik, azob yuzlanishini oshkor etadi. Uning aytishicha, falak kunda jahon mardlarini yer bilan yakson qiladi, umrda e’timod, davronda baqo yoʻq, shunday ekan olamni gulshanga aylantiruvchi otashrang may ichish afzal. Navoiy turkiy she’riyatida fano konsepsiyasi tasvirida asosiy obrazlardan biri sifatida foydalangan Iskandardan forsiy gʻazaliyotida ham ayni mazmun koʻzga tashlanadi. Jamshidu Iskandardek odamlarning oxir oqibat vafot etgani Navoiyga olamning bebaqoligini eslatar, bundan koʻngli siqilib, azob chekadi, shuning uchun lirik qahramon otashgun may ichib, olamning bebaqoligi, uning davron mardlariga qilgan jafolarini unutishni istaydi.

Baytning lisoniy jihatlari ham oʻziga xos boʻlib, undagi “Jomi jahonbin” obrazini odatdagidek jahonni koʻrsatuvchi (jahonnamo) deb izohlab boʻlmaydi, bunga oynani ravshan qilmoq, tiyralik soʻzlari imkon bermaydi. “Jomi jahonbin” “Jomi Jam”ning boshqa bir nomi boʻlib, u dunyoni namoyon qilishdan tashqari mash’aldek nur taratish xususiyatiga ham ega boʻlgan. Navoiy “Farhod va Shirin”ning XXV bobida Farhodning Iskandar tilsimini ochgach Suqrot gʻori tomon borgani haqida hikoya qilar ekan, Jomi Jamning har ikki fazilatini tasvirlaydi. Unga koʻra, Farhod kelgan togʻda qorongʻu gʻorlar juda koʻp boʻlib, Suqrot gʻorini aniqlash muammosi paydo boʻladi, shunda Farhod “Jomi Jam”ni keltirishlarini buyuradi va jomdan (xuddi sputnik yoki navigator kabi) avval dunyoni topib, undan yetti iqlimni ajratadi, soʻng iqlimlardagi mamlakatlarni, xususan, Yunonistonni belgilaydi. Yunonning har tomoniga diqqat bilan qarab, shimoldagi Suqrot togʻini aniqlaydi, togʻdagi har bir gʻor ichini birma-bir kuzatib, Suqrot maqom tutgan gʻorni topadi va

Dedikim: olibon kirdilar avval,Jahonbin jomni, andoqki mash’al.Olib kirganki oni yoʻlgʻa tutti,Qarongʻu tunni kunduzdek yorutti.Qilib ul jomdin nur oʻyla ta’sir

86

Ilyos ISMOILOV

Ki, mash’al partavi qilgʻonda shabgir.Surub gʻor ichra yuz ofot ichinda,Sikandar oʻylakim zulmot ichinda.Chu boʻldi Xizrdin ul yoʻl nishoni,Topildi nogah obi zindagoni [Navoiy 1992, 146).

Jomi Jamning dunyoni oʻzida namoyon qila olish imkoni toʻgʻrisida deyarli barcha ijodkorlar yozishgan, ammo jomning dunyoni qay tarzda koʻrsatishi borasida hamma ham Navoiy kabi aniq ma’lumot bergan emas. Navoiy ushbu parchada Jomning har ikki xususiyatini aniq tasvirlashdan tashqari Farhodning Suqrotni qidirib gʻorga kirishini Iskandarning obi hayot izlab zulmatga kirishiga oʻxshatadi va Farhodni Iskandarga, jomni Xizrga, Suqrotni esa obi zindagoniyga tashbeh qiladi. Bunda Iskandarning Xizr rahnamoligida zulmatga obi hayot qidirib tushgani haqidagi rivoyat asos boʻlib, Farhodning jom yordamida gʻorda Suqrotni qidirishi Iskandarning Xizr boshchiligida zulmatda obi hayot qidirishiga oʻxshatilmoqda. Bu Navoiyning Iskandar, Xizr, zulmat va obi hayot kabi toʻrt asosiy obrazdan oʻziga xos foydalanish uslubini namoyon qilish bilan birga, shoirning voqeaband tashbehlarni qoʻllash mahoratini ham koʻrsatadi.

Ikkinchi oyna Navoiy “Saddi Iskandariy”da Iskandarning Misrda Iskandariya

shahrini bunyod etganini qayd etsa-da, ikkinchi oyna haqida “Layli va Majnun”, “Tarixi anbiyo va hukamo” kabi asarlarida ma’lumot beradi.

“Layli va Majnun”da“Ishq ta’rifidakim” deb boshlanuvchi bobning dastlabki

baytida ishq shunday ta’riflanadi:

E ishq, gʻarib kimiyosen,Bal oyinai jahonnamosen [Navoiy 1992, 271].

Navoiy baytda ishqning kimiyolik va oinayi jahonnamolik kabi muhim ikki xususiyati toʻgʻrisida soʻzlamoqda. Ishqning Iskandar mavzusini taqozo qilgan jihati ikkinchi xususiyat boʻlib, Navoiy ushbu fazilatni poetik asoslash uchun Iskandar oynasi obrazidan foydalangan. Adib ishqning olamni yorituvchi, koʻrsatuvchi koʻzguga oʻxshashi borasida soʻzlar ekan tajalliy nazaryasi g‘oyalariga asoslanadi, unga koʻra, olamdagi ashyoda ilohiy tajalliyot nurlarining zarralari mavjud, uni botiniy koʻz bilangina idrok etish mumkin.

87

Iskandar oynasi

Ya’ni naqshdan naqqosh anglanadi, odatda, bunday fazilatga oriflar, sohibdillar ega boʻladilar. Ular sof muhabbat tufayli qay tomon boqsa, yorni koʻradi, hodisalar mohiyati va yeru koʻk sinoatidan voqif boʻladi, shu bois Navoiy ishqni oinayi jahonnamo deydi. Ishqning jahonnamolik xususiyatini shu tariqa asoslar ekan, oʻz fikri ta’kidi uchun Iskandar Rumda qurgan oynani jahonnamo deyish toʻgʻri emas, degan poetik fikrni ilgari suradi. Qiyos uchun Iskandar oynasi toʻgʻrisida qisqa ma’lumot beradi: Iskandar poʻlatga sayqal berib, oyna yasatgach, Rumda Farang (Farangiston, Yevropa) tomonga qaratib bir minora qurdiradi. Koʻzguga shunday sayqal beradilarki, Farangni koʻrsatadigan darajada yorqin boʻladi. Koʻzgu bu qadar ziyo topgach, Iskandar uni jahonnamo deb nomlaydi [Navoiy 1992, 272]. Bu — Navoiy tomonidan Iskandarga nisbat beriluvchi ikkinchi oyna.

Navoiy “Tarixi anbiyo va hukamo”da yunon hakimlaridan Balinos haqida soʻzlab, shunday yozadi: “Balinos hakim Aristotolisning shogirdidur. Iskandariya minorasi tilisminikim, farang ahli qilgʻoni anda koʻrunur erdi, Balinos yasab erdi” [Navoiy 2000, 138]. Qayd etish kerakki, Navoiy mazkur ma’lumotlar borasida “Tarixi guzida”ga tayangan [Mustavfiy 1339, 67]. Demak, inshootning asl nomi “Iskandariya minorasi”, u tilsimli boʻlgan, lekin Navoiy minora tilsimi xususida hech narsa degan emas. Bordiyu undagi koʻzguning gʻoyat porloq va tiniqligi, juda olis masofadagi hodisalarning unda aks etishi tilsim deb qaralganda ham biroz kamdek tuyuladi.

Nizomiy “Iskandarnoma”sida“Jahongardiyi Iskandar ba da’viyi paygʻambariy” deb

nomlagan bobda Navoiy Iskandarga nisbat bergan ikkinchi oynaga muvofiq keluvchi epizod mavjud:

Zi Maqduniya ro’y dar roh kard,Ba Iskandariya guzargoh kard...Bifarmud, mile barafroxtan,Bar o’ ravshan oinae soxtan,Ki az ro’yi daryo ba yakmoha rohNishon boz dod az saped-u siyoh.Bad-on, to buvad didabongohi taxt,Bar o’ didabononi bedorbaxt.Chu z-oina binand po’shida roz,Ba dorandayi taxt go’yand boz.Agar dushmane turktoziy kunad,Raqibi haram chorasoziy kunad [Ganjaviy 2012, 394].

88

Ilyos ISMOILOV

Nizomiy minora Iskandariyada qurilib, unga bir oylik yoʻldan daryo yuzidagi barcha hodisalarni koʻrsatuvchi oyna oʻrnatilgani, minora nigohbonlari oynada yashirin sirlarni koʻrsa, davlat qoʻriqchilariga yetkazishi, ular dushmanning bexosdan hujum boshlashiga qarshi chorasozlik qilishini qayd etgan, biroq Nizomiy minoradagi koʻzguni Oinayi Iskandariy deb atagan emas [Ganjaviy, 2012: 394].

Xusrav Dehlaviyning “Oinayi Iskandariy”sidaXusrav Dehlaviy oyna obrazi tarixiga bejiz jiddiy e’tibor

qaratmagan. Bu unga 1) oʻz asaridagi yangi jihatlarni; 2) oynaga oid yangi qarashlarini ta’kidlash imkonini bergan. U Nizomiy Iskandarga nisbat bergan birinchi oynani, aslida, Chin Xoqoniga tegishli deb biladi. Xusravning fikricha, keyinchalik Iskandar faranglik qaroqchi va oʻgʻrilar dastidan dod deb kelgan elchining iltimosiga koʻra Rum daryosida juda baland qilib Iskandariya minorasini qurdirgan. Minora faranglarga tomon qad rostlagan boʻlib, tepasiga chinliklardan namuna olib 60 farsang1 masofadagi xodisalarni aks ettira oluvchi ulkan koʻzgu oʻrnatiladi. U orqali dengizni kuzatish va qaroqchilar hujumidan saqlanish kabi siyosiy maqsadlar koʻzlangan. Xusrav “Oinayi Iskandariy” deganda mana shu oynani nazarda tutadi. U Nizomiy bergan ma’lumotlarga qaroqchilar, minoraning oʻrni va masofa toʻgʻrisidagi ayrim qoʻshimchalarni qoʻshgan.

Navoiy qayd etgan minora va unga oʻrnatilgan koʻzgu borasidagi tafsilotlar esa koʻproq Xusrav tasviriga mos keladi. Nizomiy minorani Iskandariyada, Xusrav Rum daryosida, Navoiy esa Rumda joylashganini aytadi. Nizomiy minora va oynaning qay tomonga qaratib qurilganini koʻrsatmaydi, Xusrav va Navoiy Farang tomon ekanini aniq qayd etgan. Nizomiy oynada bir oylik, Xusrav 60 farsang masofadagi xatti-harakatlar aks etishini, Navoiy esa Farang ahlining ishlari koʻrinib turishini aytadi. Nizomiy va Xusrav bu ishdan maqsad mamlakat mudofaasi ekanini aniq qayd etsa, Navoiy maqsadni ochiq aytmagan, lekin oynaning Farangistonga qaratib qurilishi, unda faranglar faoliyatining koʻrinib turishi kabilar siyosiy maqsad koʻzlanganini anglatadi.

“Layli va Majnun”dagi ma’lumotlarga qaraganda, Navoiy koʻproq Xusrav ma’lumotlaridan istifoda etgan. Tasvirlardagi asosiy farqlardan yana biri shuki, Nizomiy koʻproq minora qurish va unga oyna oʻrnatishdan koʻzlangan maqsadga urgʻu bersa, Xusrav oynaning yaratilishi tarixi va “Oinayi Iskandariy” atamasi masalasini

1 Farsang – qadimiy foslar qoʻllagan uzunlik oʻlchov birligi (parsanga, tosh, yigʻoch), arabcha farsah. 1 farsang koʻpincha 7 km atrofidagi uzunlikni bildirgan.

89

Iskandar oynasi

aniqlashtirishni, Navoiy esa koʻproq minoraga oʻrnatilgan koʻzgu va uning porloqligi, jahonnamoligi va tilsimli ekaniga e’tibor qaratadi. Shuningdek, Navoiyning oyna nimadan yasalgani va tilsimni kim qurgani toʻgʻrisida konkret ma’lumot berishiga qaraganda, Nizomiy va Xusravdan farqli aniq manbalar, masalan, “Tarixi guzida”, “Tarixi Mas’udiy” singari ishonchli tarixiy manbalardagi ma’lumotlari bilan tanish boʻlgan boʻlishi kerak.

Tarixiy manbalarda oyna haqidaSharqda yaratilgan ba’zi tarixiy asarlarda mazkur minora

va unga oʻrnatilgan oyna xususida ma’lumotlar saqlanib qolgan. Mirxondning qayd etishicha, Iskandariyaning bir chetida 600 gaz balandlikdagi minora qurilgan boʻlib, uning yuqorisiga oyna tilsim qilingan. U atrofdagi joylardan shahar qasdida lashkar tortganlarni koʻrsatib turardi. Shahar ahli bunday harakatdan voqif boʻlsa, dushmanni daf etish chorasini koʻrardi [Mirxond 1338, 94]. Nosir Xisrav (1004-1088) bu inshoot haqida shunday yozadi: “Iskandariya ham Rum dengizi va Nil daryosi sohilida joylashgan. Va u yerdan kemalarda Misrga juda koʻp mevalar keltirishadi. Iskandariyada mayoq boʻlib, men koʻrganimda bus-butun edi. Mayoq tepasiga yondiruvchi oyna oʻrnatilgan. Agar Istanbuldan kelgan Rum kemalari uning ta’siri doirasiga yetsa, oynadan kemaga oʻt tushib yonib ketadi. Rumliklar bundan qutilish uchun gʻoyat jiddi-jahd qildilar, turli hiylalar oʻylab topdilar va nihoyat odam joʻnatib, bu oynani sindirdilar” [Xisrav 2003, 112]. Mazkur fikrlarni adabiyotshunos A.Nasriddinovning tadqiqotlari ham toʻla asoslaydi [Nasriddinov 2013, 407].

Mas’udiy (hij. III asr oxiri) ham minora haqida qimmatli ma’lumotlar yozib qoldirgan [Mas’udiy 137,: 359-367]. Unga koʻra, Iskandariya shahri binolarini Faylaqus oʻgʻli Iskandar Maqduniy qurgan. Ba’zilarning fikricha, u yerdagi minorani malika Dalv qurgan va uni kuzatuv punktiga aylantirgan, u orqali Misrga hujum qiladigan dushmanlarni kuzatgan. Ba’zilar esa, minorani Fir’avn X qurdirganini ta’kidlaydilar. Boshqa bir guruh Rum shaharlari, minora va Misr ehromlarini qurgani tufayli Iskandariyaning qurilishini ham Iskandarga nisbat berishadi, chunki Iskandar olamning aksar mamlakatlariga hokimligi bilan shuhrat qozongan edi, shu bois bu shahar ham uning nomi bilan mashhur boʻlgan. Qolaversa, Rum daryosidan dushmanlar Iskandar tomon hamla qilgan emas va Iskandar biror shoh hamlasidan qoʻrqmagan ham... Minoraning asosi qisqichbaqa shaklida shishadan daryo ichida qurilgan hamda

90

Ilyos ISMOILOV

tepasiga mis va boshqa metallardan yasalgan mujassamalar (biror shakldagi jism; haykalchalar) oʻrnatilgan. Bu jismlardan biri bosh barmogʻi bilan qoʻlini choʻzib, quyoshning harakatiga muvofiq uni koʻrsatib turar, quyosh botgach, qoʻlini tushirar, boshqa biri dushman hujum qilsa, daryoga ishora qilar va dushman yaqin kelganida ikki-uch mil masofaga eshitiluvchi qoʻrqinchli ovoz chiqarar, natijada aholi dushman yaqinligidan xabar topar, boshqa bir jism esa kun-u tun har soatda odatiy ovozidan oʻzgacha yoqimli ovoz chiqarar edi. Rum podshosi Valid bin Abdulmalik bin Marvon zamonida oʻzining xos xizmatkorlaridan birini xufiyona Iskandariyaga yuboradi va u go‘yo musulmonlikni qabul qilib, yuqori lavozimlarga koʻtariladi, shoh Validning yaqin kishisiga aylanadi. U Validdagi Damashq va boshqa musulmon shaharlaridagi dafinalar tufayli kuchaygan mol-dunyoga hirsni koʻrib, shohni Iskandariya minorasi ostida ham tuganmas xazina borligiga ishontiradi va uni buzishga koʻndiradi. Minorani vayron qilib boʻlgach, bu ishning nayrang ekanligi fosh bo‘ladi, ammo bu paytda rumlik xodim oʻz yurtiga qochib ulgurgan edi [Mas’udiy, 1374: 364-365].

Iskandariya hukmdorlari daryodan ular tomon keluvchi dushmanni koʻrib turishlari uchun minora tepasiga ulkan oyna oʻrnatgan edilar. Bunga sabab Iskandardan soʻng Rum maliklari Iskandariya va Misr shohlari bilan jang qilish maqsadida kelish xavfining mavjudligi. Minoraga kirish eshiklarini bilmagan kishilar minoraga kirsa izsiz yoʻqolardi, chunki minora ichida xonalar, eshiklar va yoʻlaklar juda koʻp edi. Aytishlaricha, Muqtadir xalifaligi davrida magʻribliklar Iskandariyaga bostirib kelishgan, ulardan bir guruh otliqlar minoraga kirishgan va izsiz yoʻqolgan ekan. Minora ichida shunday yoʻllar bor ediki, ular shishadan qisqichbaqa shaklida qurilgan minora tubiga olib borardi va u yerdan esa daryoga rahnalar bor edi [Mas’udiy 1374, 367]. Mazkur ma’lumotlar bilan tanishar ekanmiz, beixtiyor dunyoning yetti moʻjizasidan biri sifatida e’tirof etilgan Aleksandriya mayogʻi yodga keladi.

Aleksandriya mayogʻi — ikkinchi nomi Faros mayogʻi, qoya ustiga qurilgan boʻlib, Misr qirgʻoqlariga yaqin boʻlgan Faros orolining sharqiy sohilida joylashgan. Mayoqning qurilishi Aleksandr Makedonskiyning sarkardasi Ptolomey Soter tashabbusi bilan mil.av. 285-yili boshlanib, 280- yilda tamomlangan. Mazkur uch qavatli minoraning umumiy balandligi 120 metrga yaqin boʻlgan. Pastki qavati toʻrtburchak shaklida, toʻrt tomonni belgilashda yorugʻlikning Shimol, Sharq, Janub va Gʻarbdan tushishi inobatga olingan. Ikkinchi qavat sakkiz qirrali minora shaklida boʻlib, shamolning sakkiz

91

Iskandar oynasi

tomondan esishi hisobga olingan. Uchinchi qavat gumbaz shaklida, unda olov yoqilgan, bu qavatda dengiz xudosi Poseydonning bronzadan ishlangan yetti metrli haykali oʻrnatilgan. Gumbazni sayqallangan granit ustunlar koʻtarib turgan. Shu yerda olov yoqilgan va dengiz yoʻlovchilariga olisdan koʻrinishi, shuningdek, olovdan hosil boʻlgan yolqinni yanada uzoqroqqa yetkazish maqsadida temirga maxsus ishlov berib yasalgan koʻzgular oʻrnatilgan.

Mayoq dengiz yoʻlovchilariga yoʻl koʻrsatish bilan bir vaqtda kuzatuv punkti vazifasini ham bajargan. Bunda minoradagi poʻlatga ishlov berib yasalgan oynalar dengiz sathida paydo boʻlgan dushman kemalaridan darak bergan. Inshootning sakkiz qirrali ikkinchi qavati koʻplab bronza haykalchalar bilan bezatilgan, ular shamol tezligi va harakatini koʻrsatuvchi sodda mexanizm bilan harakatlanar, yoʻlovchilar Faros mayogʻini koʻrib, moʻjizaviy haykalchalar haqida gapirishardi. Masalan, haykalchalardan biri qoʻli bilan quyoshni doim yoʻnalishiga mos holda koʻrsatib turar, quyosh botsa, qoʻlini tushirar, boshqa bir haykalcha esa kunu tun har soatda bong urar, boshqasi esa goʻyo dushman floti yaqinlashganda xavfdan ogohlantirib qoʻlini dengizga qaratar edi [Neyxardt 1966, 105-118].

Demak, Nizomiy, Xusrav va Navoiy tasvirlagan ikkinchi oyna bilan bogʻliq tafsilotlar dunyoga mashhur Aleksandriya mayogʻiga daxldor ekan. Ushbu ma’lumotlar Strabon va Pliniy asarlari asosida jamlangan, Aleksandriya mayogʻi toʻgʻrisidagi tasavvurlar ikki ming yil davomida har qancha oʻzgarmasin, baribir, Sharq manbalarida asosiy xususiyatini yoʻqotgan emas. Masalan, xamsanavislar ijodida mayoqning bandargohga yoʻl koʻrsatish xususiyati xiralashib, mamlakat mudofaasi uchun xizmat qilgani borasidagi tasavvur toʻliq saqlanib qolgan. Mazkur qarashni Iskandar Palaning quyidagi fikrlari ham toʻla tasdiqlaydi: İskender’le ilgili efsanelerde onun bir aynasından bahsedilir. Bu ayna hakkinda çeşitli yorumlar yapilmiştir. Bazi kaynaklar bu aynanın Hind hükülmdarı Kayd tarafından İskender’e hediye edilen dört kiymetli eşyadan biri olduğunu söylerken, baziları da bunun Aristo tarafından İskenderiye şehrinde yapilmiş olan bir ayna olduğunu kaydederler. Aynanın şekli konusunda yuvarlak (top ayna) veya düz olduğu da rivayetler arasındadir. Güya bu aynanın iki yüzü de gösterirmiş. Arka yüzüne yalancilar baktiği zaman görüntü vermezmiş ve İskender de kimin yalan söylediğini bu ayna vasitasiyla anlarmiş. Yine bu aynanın, şehrin hakim bir tepesine yerleştirildiği ve uzaktan gelen gemilerin seyredilebildiği de efsaneler arasındadir. Hatta bu aynadan güneş işiği yansıtılarak da düşman gemileri yakılabilirmiş. Bizce ‘bütün bu rivayetler tarihçe meşhur İskenderiye

92

Ilyos ISMOILOV

fenerinden kinayedir [Pala 1990, 137]. Nizomiy mayoq joylashgan hududni Iskandariya

(Aleksandriya), Xusrav va Navoiy esa Rum deb aytadi va inshoot nomi “Iskandariya minorasi” ekanini qayd etishadi. Darvoqe, mayoq qad rostlagan Faros oroli Rimga nisbatan Misr qirgʻoqlariga yaqin boʻlsa-da, butunlay Misr hududida joylashgan emas. Navoiyning minora Yevropaga qaratib qurilgani haqidagi fikri haqiqat, chunki Misrning Yevropaga qaragan shimoliy-sharqiy qismi dengiz bilan qoplangan va Faros oroli ayni shu yerda joylashgan. Navoiy bergan muhim ma’lumotlardan yana biri — minoradagi koʻzguning temirga ishlov berish orqali yasalganidir. Tarixiy manbalar ham mayoqdagi koʻzgularning metalldan yasalganini tasdiqlaydi. Navoiy mayoqni oʻz nomi bilan “Iskandariya minorasi” (Aleksandriya mayogʻi) deb nomlashdan tashqari, minoraning tilsimli ekani va tilsimni Balinos yasaganini ham qayd etgan. Navoiy bu borada ham adashmagan koʻrinadi. Yuqoridagi tarixiy manbalarda koʻrganimizdek, dengiz yoʻlovchilari Aleksandriya mayogʻining ikkinchi qavatida osilgan oddiy mexanizm bilan ishlovchi bronza haykalchalarini koʻrib, minorani moʻjizaviy deb tasavvur qilishgan, tabiiyki, bu yoʻlovchilar orasida sharqliklar ham boʻlgan.

Ta’kidlash kerakki, ayni shu ma’lumotlar yozib qoldirgan “Mas’udiy tarixi”dagina mavjud. Bundan Navoiyning shu kitob ma’lumotlari bilan yaqindan tanishligi haqidagi farazimizning haqiqat ekani oydinlashadi.

Xulosa1. Sharq xamsanavislari ijodida uchraydigan “Iskandar oynasi”

obrazi juda uzoq tarixiy taraqqiyot yoʻlini bosib oʻtgan. U mazkur jarayonda Iskandar haqidagi badiiy asarlar syujeti, kompozitsiyasi va obrazlar sistemasining muhim tarkibiy qismiga aylanib borgan.

2. Alisher Navoiy Nizomiy Ganjaviy va Xusrav Dehlaviydan farqli oʻlaroq Iskandarga nisbat beriluvchi ikkita oyna haqida ma’lumot beradi. Bularning birinchisi Chinda yasalgan tilsimli koʻzgu, ikkinchisi Iskandariyada yasalgan va baland minoraga oʻrnatilgan ulkan koʻzgudir.

3. Mazkur detalning paydo boʻlishi va badiiy adabiyot mulkiga aylanish jarayoni uzoq davrni qamrab oladi. Uning nihoyatda keng ma’no qamroviga egaligi ham ancha katta tarixiy davrni bosib oʻtganidan dalolat beradi. Ularning birinchisi tarixiy haqiqat bilan, ikkinchisi esa badiiy adabiyotning oʻziga xos xususiyatlari bilan izohlanadi. Tarixiy haqiqat shundan iboratki, fakt sifatida nisbatan

93

Iskandar oynasi

katta imkoniyatga ega boʻlgan real oyna mavjud boʻlgan (Aleksandriya mayogʻidagi koʻzgu). Mazkur tarixiy haqiqatning ideallashtirilishi uning ramziy xususiyat kasb etishi uchun moddiy asos vazifasini ado etgan.

4. “Iskandar oynasi”ning badiiy adabiyotdagi aks-sadolari, dastlab, xalq ogʻzaki ijodida, keyin yozma adabiyotda namoyon boʻla borgan hamda ushbu an’ananing ilk koʻrinishlari xamsachilik asoschisi boʻlgan Nizomiy Ganjaviy “Iskandarnoma”sida oʻz ifodasini topgan. Nizomiyning bu jarayondagi xizmati shuki, u “oyna” detalini syujetning muhim motivi darajasiga koʻtargan va uni iskandarnomalarning tarkibiy qismiga aylantirgan. Keyinchalik, forsiy va turkiy iskandarnomalar, qisman lirikada bu motivning faol iste’moli kuzatiladi. Masalan, Alisher Navoiy turkiy va forsiy lirikasida unga juda koʻp murojaat etdi, natijada u shoir ijodida obraz darajasiga koʻtarildi.

5. Nizomiy, Xusrav va Navoiy Oinayi Iskandariy deb atayotgan va Iskandarga nisbat berayotgan ikkinchi koʻzgu, tarixan, Iskandarga tegishli emas, shu bois yunon tarixidan yaxshi xabardor boʻlgan Mas’udiy qayd etgan “Boshqa bir guruh Rum shaharlari, minora va Misr ehromlarini qurgani tufayli Iskandariyaning qurilishini ham Iskandarga nisbat berishadi, chunki Iskandar olamning aksar mamlakatlariga hokimligi bilan shuhrat qozongan edi, shu bois bu shahar ham uning nomi bilan mashhur boʻlgan. Qolaversa, Rum daryosidan dushmanlar Iskandar tomon hamla qilgan emas va Iskandar biror shoh hamlasidan qoʻrqmagan ham” degan qarash asoslidir. Darhaqiqat, Sharqdagi aksariyat asarlarda boʻlgani kabi Nizomiy, Xusrav va Navoiy xamsalarida ham “Iskandar “ideal hukmdor”, uning qurgan davlati “ideal davlat” modelidir” [Türkdoğan 2009, 761]. Zero, sharqda yaratilgan iskandarnomalarda ham biror tarixiy, ulkan yoki gʻaroyib voqelikni Iskandarga nisbat berish yoxud u bilan bogʻlash orqali oʻsha voqelikning qadimiyligi, mashhurligini ta’kidlashga harakat qilish, folьklorda boʻlganidek xalqning oʻz ideallarini buyuk qahramonlarda tajassum topishini istash tendensiyasi ustuvor ahamiyat kasb etgan.

6. Aslida, “Oinayi Iskandariya”, ya’ni “Iskandariyadagi oyna” birikmasi davrlar oʻtishi bilan “Oinayi Iskandariy” tarzida yanglish istifoda etilgan boʻlishi mumkinligi haqidagi farazni ilgari surish mumkin.

7. Bir qarashda Nizomiy, Xusrav va Navoiy ijodida bu obrazning ishtiroki bir xildek koʻrinsa ham, mohiyatan ularda jiddiy ayirmalar mavjud. Xamsanavislarning minora va oynaga doir tasvirlaridagi

94

Ilyos ISMOILOV

farqlar ularning masalaga yondoshuvi tufayli kelib chiqqan. Nizomiy siyosiy jihatiga e’tibor bergani uchun koʻproq minoradan koʻzda tutilgan maqsadga urgʻu bersa, Xusrav oʻz dostoni nomini izohlash va Iskandar oynasi borasidagi fovqulodda fikrlarini ta’kidlash uchun oynaning yaratilishi tarixi va Oinayi Iskandariy atamasini aniqlashtirishga jiddiy e’tibor qaratgan. Navoiy esa boshqa aksariyat obrazlar singari oyna obrazini ham ilohiy muhabbat masalasi bilan bogʻlab talqin etgani bois koʻproq minora koʻzgusining porloqligi, jahonnamoligi hamda tilsimliligiga diqqat qilgan.

8. Xusrav Dehlaviy ushbu detal va motivga yanada kengroq va jiddiyroq qaragan. Ayni mana shu jiddiyat uning oʻz asariga nom tanlashida ham munosib ifodasini topgan. Nizomiy va Dehlaviylar bu hodisaning mavjudligi va undan asar qahramonining bahramandligini koʻrsatishga harakat qilgan. Shu tariqa Oinayi Iskandariy fakt, moddiy ashyo statusidan ma’naviy-ruhiy hodisalar talqiniga imkon beruvchi omil darajasiga oʻsib oʻtgan.

9. Alisher Navoiy oʻz salaflaridagi mavjud tajribani jiddiy kuzatgan. Ayni paytda u hodisaning asl mohiyatini ilmiy tadqiq etgan, xususan, tarixiy asarlarda aks etish jarayoni bilan shugʻillangan. Ana shu tarixiy-ilmiy hamda badiiy-estetik mushohada jarayonida mutafakkirda yangicha asos va talqinlar paydo boʻlgan. Aslida, davrlar oʻtishi bilan tarixan oynaga xos deb tasavvur etilgan voqea-hodisalarni aks ettirish, porloqlik, tiniqlik va tilsimlilik kabi xususiyatlar bilan insondagi ma’naviy hodisalar orasidagi oʻxshashliklar anglashila boshlangan. Oynaning zohiriy xususiyatlari va aynan tilsimli ekani haqidagi tasavvurlar tasavvuf adabiyotida uning orif qalbi sifatida talqin etilishiga olib kelgan. Umuman oyna haqidagi bu talqin keyinchalik Oinayi Iskandariyga nisbatan ham tatbiq etila boshlangan. Xususan, Navoiyning “Farhod va Shirin” masnaviysi, turkiy va forsiy lirikasida mazkur holni kuzatish mumkin. Bu jarayonda hodisaning koʻzguda aks etishi bilan ilohiy haqiqatning inson qalbidagi in’ikosi oʻrtasidagi oʻxshashlik hal etuvchi ahamiyat kasb etgan. Bu oʻz navbatida Oinayi Iskandariy obrazining mumtoz adabiyotda may quyiladigan jom (Jomi Jam) obrazi bilan tanasubiy xarakter hosil qilishiga zamin boʻlib xizmat qilgan.

95

Iskandar oynasi

AdabiyotlarДеҳлавий, Х. 1977. Оинайи Искандарий. Москва: Наука.Ганжавий, Н. 2012. Хамса: Искандарнома. Душанбе: Адиб.Комилов, Н. 2012. Маънолар оламига сафар. Тошкент: Тамаддун.Mas’udiy, A. 1374 h. Muruj al-zahab (j.1) Tehron: Shirkati intishoroti ilmiy va

farhangiy.Mirxond, X. 1338 h. Ravzat us-safo (j.1). Tehron: Piruz.Mustavfiy, H. 1339 h. Tarixi guzida. Tehron: Amir Kabir.Навоий, А. 1987. Бадойиъ ул-бидоя, 20 томлик, 1 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1987. Навоидир ун-ниҳоя, 20 томлик, 2 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1988. Ғаройиб ус-сиғар, 20 томлик, 3 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1992. Фарҳод ва Ширин, 20 томлик, 8 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1992. Лайли ва Мажнун, 20 томлик, 9 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1993. Садди Искандарий, 20 томлик, 11 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 1999. Бадоеъ ул-васат, 20 томлик, 5 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 2000. Тарихи анбиё ва ҳукамо, 20 томлик, 16 том. Тошкент:

Фан.Навоий, А. 2002. Девони Фоний, 20 томлик, 18 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 2002. Девони Фоний, 20 томлик, 19 том. Тошкент: Фан.Навоий, А. 2003. Девони Фоний, 20 томлик, 20 том. Тошкент: Фан.Nasriddinov, A. 2013. Farhangi mushkiloti adabiyot ( Kulliyoti osor (dar haft

mujallad), jildi choroʻm). Xoʻjand: Xuroson. Neyxardt, A. A., Shishova, I. A. 1966. Семь чудес древнего мира. Moskava:

Nauka.Pala, Iskender. 1990. “Iskender mi Zulkarneyn mi?”. Journal of Turkish Studies

Volume 14: r. 387-403. http://dergipark.gov.tr/download/article-file/157983

Sajjodiy, S. 1370 h. Farhangi istilohot va ta’biroti irfoniy. Tehron: Tohuriy.Türkdoğan, M. G. 2009. “Ahmedi’nin “Iskendernâme”sinde kadin hükümdar

modeli ve kraliçe Kaydafa”. Turkish Studies – International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Vol. 4/7: r. 760-773.

Uludağ, S. 1995. Tasavvuf terimleri sözlüğü. Istanbul.Хисрав, Н. 2003. Сафарнома. Тошкент: Шарқ.Öztekin, N. 2007. “Mukayeseli edebiyat – araştirma tarihi ve yönatem”. Turkish

Studies – International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Vol. 2/4: r. 671-679.

96

Ilyos ISMOILOV

I. Ismoilov(Tashkent, Uzbekistan)

[email protected]

The Mirror Of Iskandar

AbstractAlisher Navoi mastered the best literary masterpieces created in

his time as a representative of the literary environment of the 15th century, mastered the experience and traditions of artistic creativity, and as a result, developed them successfully, and most importantly, he had a natural talent for artistic creativity. In addition, the historical period required the appearance of a great Turkish writer in Khurasan and Movarounnakhr. These factors united in the creation of a great artist, such as Alisher Navoi, who made an invaluable contribution to the spiritual world of mankind.

Navoi studied very thouroughly the experience of his pious ancestors (mentors) in the field of khamsawriting, which can be seen in the example of ‘Saddi Iskandari’ (The wall of Iskandar). Navoi introduced a story of Iskandar into his own ‘Khamsa’, just as Nizami, Khusraw and Jami did. It, first of all, describes Iskandar as a king, and then, contemplates on his wisdom. Navai imagined Iskandar as a knowledgeable person, and in this epic poem he provided details about his scientific research and fiction with a group of wise men. One of these scientific discoveries is Ainayi Iskandari - the Iskandar’s Mirror, which is widely depicted and presents significance not only in Saddi Iskandari, but also in Navoi’s entire creation. This article deals with the history of the emergence of Ainayi Iskandari, the relationship between Nizami and Khusraw, comparison of the views of Navai with the views of his pious ancestors, as well as, new interpretation of Navoi’s ideas.

Keywords: Iskandar’s mirror, magic, Navoi, Nizami, Khusraw, Iskandar (Alexander), khamsa, interpretation, tradition, influnce.

About the author: Ilyos Ismoilov – Doctor Of Philosophy In Philology, Tashkent State University Of Uzbek Language And Literature Named After Alisher Navoi.

Recommended citation: Ismoilov, Ilyos. 2019. “Iskandar oynasi”. Oltin bitiglar 4: 68—98.

97

Iskandar oynasi

ReferencesDehlaviy, X. 1977. Oinayi Iskandariy. Moskva: Nauka.Ganjaviy, N. 2012. Xamsa: Iskandarnoma. Dushanbe: Adib.Komilov, N. 2012. Ma’nolar olamiga safar. Toshkent: Tamaddun.Mas’udiy, A. 1374 h. Muruj al-zahab (j.1) Tehron: Shirkati intishoroti ilmiy va

farhangiy.Mirxond, X. 1338 h. Ravzat us-safo (j.1). Tehron: Piruz.Mustavfiy, H. 1339 h. Tarixi guzida. Tehron: Amir Kabir.Navoiy, A. 1987. Badoyi’ ul-bidoya, 20 tomlik, 1 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1987. Navoidir un-nihoya, 20 tomlik, 2 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1988. Gʻaroyib us-sigʻar, 20 tomlik, 3 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1992. Farhod va Shirin, 20 tomlik, 8 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1992. Layli va Majnun, 20 tomlik, 9 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1993. Saddi Iskandariy, 20 tomlik, 11 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 1999. Badoe’ ul-vasat, 20 tomlik, 5 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 2000. Tarixi anbiyo va hukamo, 20 tomlik, 16 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 2002. Devoni Foniy, 20 tomlik, 18 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 2002. Devoni Foniy, 20 tomlik, 19 tom. Toshkent: Fan.Navoiy, A. 2003. Devoni Foniy, 20 tomlik, 20 tom. Toshkent: Fan.Nasriddinov, A. 2013. Farhangi mushkiloti adabiyot ( Kulliyoti osor (dar haft

mujallad), jildi choroʻm). Xoʻjand: Xuroson. Neyxardt, A. A., Shishova, I. A. 1966. Семь чудес древнего мира. Moskava:

Nauka.Pala, Iskender. 1990. “Iskender mi Zulkarneyn mi?”. Journal of Turkish Studies

Vol. 14: r. 387-403. http://dergipark.gov.tr/download/article-file/157983

Sajjodiy, S. 1370 h. Farhangi istilohot va ta’biroti irfoniy. Tehron: Tohuriy.Türkdoğan, M. G. 2009. “Ahmedi’nin “Iskendernâme”sinde kadin hükümdar

modeli ve kraliçe Kaydafa”. Turkish Studies – International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Vol. 4/7: r. 760-773.

Uludağ, S. 1995. Tasavvuf terimleri sözlüğü. Istanbul.Xisrav, N. 2003. Safarnoma. Toshkent: Sharq.Öztekin, N. 2007. “Mukayeseli edebiyat – araştirma tarihi ve yönatem”. Turkish

Studies – International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Vol. 2/4: r. 671-679.

98

Ilyos ISMOILOV


ISSN 2181-9238 99—119

R. Toshniyozova(Toshkent, O‘zbekiston)

[email protected]

Ontologik poetika — badiiy matnni o‘rganishda yangi yondashuv sifatida

AbstraktMazkur maqolada ontologik poetika tadqiqi va uning sinergetik asoslari

bayon etilgan. Sinergetikaning nazariy-metodologik izlanishlari natijalari filologik muammolari yechimida universal yondashuvlarga asoslanuvchi matn ontologik poetika talqini modellarini yaratishda muhim ahamiyat kasb etadi. Semiosinergetik tizim modellari ostidagi yangi paradigma istiqbolda badiiy matn (tizimi)ning immanent muammolari talqinida metodologik tayanch bo‘lib xizmat qiladi. Sinergetik paradigmalar ontologik poetikaning fundamental asosi sifatida filologik tadqiqotlarning amaliy ahamiyatini oshiradi. Ontologik poetika olamning yaxlit ilmiy-falsafiy manzarasini anglash orqali borliq asosini tashkil qilgan olam va odam munosabatlarining chuqur qatlamlariga nazar tashlaydi. Bunday yondashuv badiiy matn, uning muallifi dunyoqarashi o‘z aksini topgan matnosti botiniy ma’nolarini yuzaga chiqarishda samarali, obyektiv natija beradi. Asarning avval yuzaga chiqmagan mohiyatiga daxldor belgilarini topish va umuman badiiy matn tahlili va talqini yuzasidan tasavvurni, nazmning murakkab tizimini o‘rganish rakursini o‘zgartirish sinergetik yondashuv vositasida real ahamiyat kasb etadi. Sinergetik matn — bu bir qancha tub, bevosita kuzatilmagan, botiniy, transsendent ma’nolardan iborat bo‘lib, ular leksemalarning lug‘aviy ma’nolaridan aniqlanmaydi hamda matnostining notekis munosabatlari va jarayonlari majmuini namoyon etadi. Bu esa badiiy matn poetikasi tahliliga ontologik yondashish zaruratini tug‘diradi. Badiiy matnning asl ma’nosini o‘zida yaxlit tarzda umumlashtirgan va asar ontologik qatlamining nishoni hisoblangan, tarixiy-madaniy ma’no tashuvchi o‘ziga xos tavsifga ega timsollar ular harakat qilayotgan makon va zamonning maksimal darajadagi kuchli, o‘ta tig‘iz, keskin holat va hodisalarida namoyon bo‘ladi (hayot va o‘lim; yuksalish—tubanlashish; o‘zgaruvchan hayot; sevgi—bemorlik; haqiqat-yolg‘on; mavjudlik—yo‘qlik). Matnda odam

99

va olam ko‘p jihatdan umumiylik kasb etadi, botiniylik va zohiriylik birlashadi, yaxlitlikka aylanadi, insonda o‘ziga xoslikni yaratadi, hayotga nisbatan yo‘nalishini belgilaydi.

Kalit so‘zlar: ontologik poetika, asl ma’no, tartib parametrlari, talqin modellari, metametafora, tasavvufning ontologik aspektlari, sinergetik kategoriyalar, bifurkatsiya nuqtasi.

Muallif haqida: Ra’no Toshniyozova — mustaqil izlanuvchi, Alisher Navoiy nomidagi Toshkent davlat o‘zbek tili va adabiyoti universiteti.

Tavsiya etiladigan havola: Toshniyozova, Ra’no. 2019. “Ontologik poetika – badiiy matnni o‘rganishda yangi yondashuv sifatida”. Oltin bitiglar 4: 99—119.

KirishKeyingi yillarda dunyo ilm-fanining taraqqiyoti fanlararo

uyg‘un yondashuvda namoyon bo‘lmoqda. Ontologik bilimlarning rivoji, borliq asoslarini, voqelikni anglash ehtiyoji, idrok, mushohada sarhadlari hamda irratsional idrokning lisoniy borliqdagi, matndagi sharhi, badiiy matn talqini muammosining keng qamrovliligi filologik va falsafiy tadqiqotlarni bir maydonda birlashtirmoqda. Ijodkor ontologik tafakkurini, borliqning badiiy manzarasini anglashga intilish badiiy asar tarkibi va mazmuni, timsollari botiniy qatlamida mavjud ontologik kategoriyalarga, olamning universal qonuniyatlariga murojaat qilishni taqozo etadi. Islom tafakkur olamida inson g‘aybni sharhlashga doimiy intilishi natijasida hodisalar mazmuniga metafizik [Nasr 2014, 112], ontologik, gnoseologik va axloqiy tavsif berishga, o‘z imkoniyatlari doirasida idrok etishga intildi. “Ma’lumki, fikrni biror qobiqqa o‘rab yetkazish uni to‘g‘ridan-to‘g‘ri aytishdan ko‘ra ta’sirliroq va samaraliroq. Shuning uchun badiiy adabiyot g‘oyalar targ‘ibotining eng kuchli vositasi sanaladi. Shu sababli shoirlar mutafakkirlar qatoriga qo‘yiladi” [Sirojiddinov 2011, 82]. Ulug‘ mutafakkir shoirlar mushohada yo‘li bilan anglagan Borliq nizomining umumiy tavsifini so‘zning ilohiy qudrati va majoziy timsollar vositasida badiiy adabiyotga ko‘chirishdi. Badiiy matn yaratish jarayonida immanent1

1 Badiiy asar tahliliga immanent yondashuv uning tuzilishi va ichki mazmuniga nisbatan amalga oshiriladi, matnda mavjud elementlarga tayaniladi.

100

Ra'no TOSHNIYOZOVA

tahlildan kontekstuallikka1, badiiy-falsafiy g‘oyalarni o‘zida jamlagan mushohadadan bayonga o‘tish ijodkorning intellektual-hissiy yo‘li — niyatdan so‘zga va amalga tomon yo‘lini belgilaydi: bu — olam va odam tuzilishining ichki nizomini anglash, verbal vosita bilan ifodalab bo‘lmaydigan ushbu ilmni so‘zda gavdalantirish va o‘quvchiga sirli ta’sir ko‘rsata olish salohiyatidir. Mumtoz, haqiqiy asarlardagina muallif imkoniyati, kuchi hamda yaralishdan ilgari mavjud ichki turtki — impuls birlashib, mangulikka daxldor bo‘ladi, tahlil va talqin obyektiga aylanadi. Bunday asarlardagi badiiy ifodalarning ma’nosini anglash, muallifga xos uslubda noyob fikrlarni ifodalash imkonini bera olgan botiniy harakatlantiruvchi kuchni, botiniy kechinmalari bilan o‘quvchining sokin qalbiga ta’sir eta olish sabablarini tahlil qila olish muhimdir. Ontologik poetika badiiy matnlar botinini, borlig‘ini falsafiy tahlil qilish ehtiyoji sabab yuzaga kelgan, sinergetika va semiotika sohalarining fundamental tadqiqotlari natijalariga tayanadi va o‘zbek adabiyoti, xususan, Alisher Navoiyning “Xamsa” asari dostonlarining yashirin tizimini aniqlashda muhim yangicha yondashuv hisoblanadi. Ulug‘ mutafakkirimizning ijodiyoti g‘oyaviy yo‘nalishini tashkil etgan tasavvuf ta’limotining ontologik muammolariga munosabati, irratsional idroki hamda ularning badiiy in’ikosi talqinida ontologik poetikaning metodologik ahamiyati va fundamental asoslari bo‘yicha izlanish natijalarini aks ettirish maqsad qilindi.

Asosiy qismAsarning avval yuzaga chiqmagan mohiyatiga daxldor

belgilarini topish va umuman badiiy matn tahlili va talqini yuzasidan tasavvurni, nazmning murakkab tizimini o‘rganish rakursini o‘zgartirish sinergetik yondashuv vositasida real ahamiyat kasb etadi. Sinergetik matn — bu bir qancha tub, bevosita kuzatilmagan, botiniy, transsendent ma’nolardan iborat bo‘lib, ular leksemalarning lug‘aviy ma’nolaridan aniqlanmaydi hamda matnostining notekis munosabatlari va jarayonlari majmuini namoyon etadi. Bu esa badiiy matn poetikasi tahliliga ontologik yondashish zaruratini tug‘diradi.

Ontologik poetika modellari matnning yozilmagan qatlamini o‘qish imkonini beradi. “Poetika va ontologiya ikki qutblilikni namoyon etadi, birinchi vaziyatda asosiy o‘rinda moddiy shakllangan

1 Konstekstual tahlil – matnning yaratilish tarixiga, barcha mavjud bo’lgan voqea-hodisalar bilan aloqalariga (muallif tarjimayi holi, mavjud ta’limotlar, tarixiy hodisalar va b.) tayanilgan yondashuv.

101

Ontologik poetika — badiiy matnni oʻrganishda yangi yondashuv sifatida

voqelikdan yuqori turadigan belgilar tizimi bo‘lsa, ikkinchi vaziyatda aksincha holat — matn borlig‘ining zohiriy qatlami osti tubliklari tomon “yo‘l ko‘rsatuvchidir” [Sayenko 2014, 78]. Qadimgi yunoncha ὄντος - mohiyat, mavjudlik va λόγος — ilm, ta’limot so‘zlari birikmasidan tarkib topgan ontologiya “borliq”, “mohiyat”, “mavjudlik haqidagi fan” ma’nolarini bildirib, falsafa sohasining bir qismi sifatida olami kubro va olami sug‘ro haqidagi ta’limotlar tizimini anglatadi. Borliqshunoslik — ontologiya ochunning, butun olamning mavjudlik mohiyatini anglash uchun xizmat qilgani sababli ushbu falsafiy yo‘nalish qadim zamonlardan buyon ilm ahlining e’tiborini tortib kelmoqda. Yagona Borliq, Haqiqatning ikki jihatini namoyon etadigan Haq va xalq, vahdat va kasrat, botin va zohir, oʻtkinchilik va abadiylik, harakat va sokinlik, cheksizlik va chegaralanganlik, aniqlik va mavhumiyat, imkoniylik va zaruriylik kabi o‘zaro zid munosabatlarga asoslangan dualistik konsepsiyalar, miqdor va o‘lchov, sifat, olamiy tartib va haqiqat, fazo, vaqt, harakat, dialektik kategoriyalar ontologiyaning o‘rganish obyektidir.

“Ontologik poetika badiiy matnni germenevtik tahlil qilish metodi bo‘lib, badiiy asarda tasvirlangan majoziy timsollarni shakllantirgan shaxsiy borliqning umumkosmik borliq bilan munosabatini aniqlashga yo‘naltirilgan” [Karasyov 2001, 113]. Mazkur atamani 1993-yil L. V. Karasyov ilmiy muomalaga kiritdi. Jumladan, u shunday deydi: “Adabiyotda ontologik intuitsiya muallifning “ikkinchi reallikni” yaratishga bo‘lgan shaxsiy ehtiyojida ham aks etadi va shuningdek, matn tuzilishining o‘ziga xosligida, sujet yo‘nalishlarida, personaj faoliyatining motivlarida va boshqa turli detallarida ham namoyon bo‘ladi. Bu maxsus ma’noviy qatlam tadqiqini (ko‘pincha, muallif uchun mavhum matnni) men ontologik intuitsiya yoki adabiyotga ontologik yondashuv deb nomladim” [Karasyov 2005, 91]. Ontologik poetika muallif e’tiborini qaratgan mavjudlik(insoniyat)ning asosiy va boqiy mavzulari aks etgan nuqtalar, “badiiy adabiyotda asarni anglash uchun muhim bo‘lgan uning tub, universal ma’nolarini ochuvchi timsoliy qatlamdir” [Karasyov 2005, 93]. Botiniy ma’no – energetik impuls sujet, uslub, ritmning yaralishiga turtki beradi. Botiniy ma’no va matnning energetik impulsi tadqiqot uslubini belgilaydi. Birinchi o‘ringa matnning nishoni, timsoli sifatida tanilgan nisbatan kuchli va ahamiyatli, mazmunga boy metafizik, sinergetik nuqtalar chiqadi. Ushbu nuqtalarni L. Karasyov “ontologik bo‘sag‘a” deb atasa, I. Prigojin “bifurkatsiya nuqtasi” deydi. Har bir matnda o‘zaro noteng, zid onlar, fikrlarning ikkilanishi holatlari borki, ushbu

102

Ra'no TOSHNIYOZOVA

nuqtalardan qarama-qarshi tomonga yo‘l bo‘lib, bo‘sag‘a badiiy matnning Axis mundi1siga aylanadi. U matnning butun borlig‘i bo‘ylab yoyilgan asl ma’noni anglashga yo‘naltiradi. Aynan shunday nuqtalarning mavjudligi matnning “muqaddaslik” xususiyatini tasdiqlaydi [Sayenko 2015, 78].

Nemis faylasuflari M. Xaydegger va X. G. Gadamerning badiiy ijod tabiati va badiiy asar mohiyati haqidagi qarashlari ularning ontologik konsepsiyalariga asoslangan. Ushbu konsepsiya bo‘yicha san’at ham hayot kabi bir xil ontologik qonuniyatlar asosida mavjudlik kasb etadi. Shuning uchun badiiy asarga hayotning barqaror timsoli sifatida yondashish lozim. Ijodiy faoliyatda matnning yaralish jarayonini borliqning muallifga nisbatan o‘ziga xos emanatsiyasi deb tavsiflash mumkin. M. Xaydegger va X. G. Gadamer bo‘yicha, matn borlig‘i asosida bir o‘yin mavjud bo‘lib, uning o‘zi ontologik subyektdir va o‘yinchilarni o‘z qoidalari asosida o‘zi boshqaradi. Sharhlovchi-kitobxon mushohada etuvchi rolida chiqishi hamda spektakldagi tomoshabin kabi badiiy matn bilan doimiy botiniy, sukutdagi muloqotini yuritishi lozim [Sayenko 2015, 78]. M. Xaydegger san’at va real hayot o‘rtasidagi munosabat biri ikkinchisini aks ettirishga, tasvirlashga asoslanmaganligini, san’at asari soya emas, mohiyat (mavjudlik) borlig‘i ekanligini ta’kidlaydi [Sayenko 2010, 74].

Poetikaning ontologik qatlami asl, birlamchi ma’no deb ataladi. Asl, birlamchi ma’no — bu mukammal tuzilma, badiiy matnda amalga oshadigan ontologik niyat. Ushbu ma’noni bir umumlashtiruvchi jumla yoki bir so‘z bilan berishga urinish haqiqiy vaziyat, holatni soddalashtirishdir. Shunday bo‘lsa-da, matnda qandaydir yangi asosiy ma’noviy chiziqni shakllantirish imkoniga ega bo‘lish “odatiy” tushunishni inkor etmaydi. Bunda biz sharhlaguncha mavjud bo‘lgan matn bilan birga uning paydo bo‘lgan yangi shakli ham namoyon bo‘ladi, matnda biror bir harf o‘zgarmagan bo‘lsa-da, munosabatimizni, tushunchamizni o‘zgartiradi. Muallif energiyasi va universal matn-imkoniyat bilan mutanosiblikda yuzaga chiqqan birlamchi, asl ma’no butun matnga daxldor bo‘lib, uni hech qayerda yaxlit holda uchratib bo‘lmaydi. Muallif niyati va matndagi hodisalar ichki tizimi birlashib asl ma’noga, botiniy kuchga, komil g‘oyaga, qadriyatga ishora qiladi. Muallif niyati, hissiyotlari, majoziy timsollar

1 Axis mundi — mifologiyada va dinda Samo va Yerni bog‘lab turuvchi o‘q, nuqta. Diniy ta’limotlarda ushbu nuqtani aks ettiruvchi mifologema va timsollar bo‘lib, bular ustun, zina, tog‘, daraxt, qasr, shahar va b. Bularning barchasi qarama-qarshi tomonlar birligini, olamning turli darajalari kesishadigan nuqta, olamning yaratilish asosi ma’nolarini bildiradi.

103


matnostidan kelayotgan impuls bilan birlashadi. Asl ma’no nafaqat timsollar ruhiyatida, amallarida yashaydi, shuningdek, matnda muayyan ma’nodan xoli mavjud boshqa qatlam elementlariga ham tayanadi [Karasyov 2005, 91-98].

Chingiz Aytmatovning “Asrga tatigulik kun” hamda “Qiyomat” romanlarining poetik xususiyatlari va ontologik ma’nolari bo‘yicha amalga oshirilgan tadqiqot ishida asarda kosmik miqyosdagi hodisalar asosida yotgan jamiyat hayotidagi global darajada keskinlashgan inson va tabiat o‘zaro qarama-qarshiliklari tahlil qilinadi [Smirnova 2014, 210]. Romanning janr xususiyatlari va mifologik timsollari, “madaniyatlar sintezi”dan kelib chiqib muallifning ontologik poetikasiga “yangicha idrok” sifatida qaraladi. Tadqiqotchi ontologik poetikaga Ch. Aytmatov asarlarini o‘qishda, xususan, muallif shaxsiy borlig‘ining umumkosmik borliq bilan aloqadorligini namoyon etishda, asarning majoziy-timsoliy qatlami hamda kompozitsiyasi germenevtik tahlilining eng yaxshi metodi sifatida baho beradi. Asarning arman shoiri G. Narikatsining: “Bu kitob jism-u fig‘onimdir mening, Bu kitob jon-u jahonimdir mening” misralari bilan boshlanishi uning botiniy, ontologik ma’nolariga ishora qilishini ta’kidlaydi. Ruh va jism, uzoq o‘tmish va yaqin kelajak, Sharq va G‘arb, erkinlik va tobelik, o‘lim va hayot, ezgulik va yovuzlik kurashi aks etgan o‘zaro zid nuqtalarda yozuvchining asl niyati amalga oshadi. “Ontologik poetika diqqatni insoniyatning abadiy muammolariga ishora qiluvchi timsol va metaforalarga qaratadi. Tabiiylik va ruhoniyat hamda ularning dialektik munosabati, Chingiz Aytmatov bo‘yicha, insonning ma’naviy yetukligi, uning Kosmosda barqarorligi va Xaosga qarshi tura olishi uchun zaruriy sharoitdir. Bo‘ri timsoli Sharq va G‘arb xalq og‘zaki ijodi va mifologiyasida keng tarqalgan bo‘lib, u onalik, yaratuvchilik, mehr, ezgulik kabi ma’nolarni anglatadi. Akbara va Toshchaynar, Avdiy Kallistratov va Bo‘ston sujeti chiziqlari asarning ontologik ma’nosi va tuzilmasini tushunishda muhim. Akbara va Toshchaynar insoniyat olamining qurboni, mazlum. Insoniyatga qarshi, hatto, bo‘rilarning xudosi Onabo‘ri ham qarshi chiqa olmaydi. Ch. Aytmatov o‘z asarlarida o‘zlikni anglashga ontologik muammolar yechimini topmasdan erishib bo‘lmasligini ta’kidlaydi [Smirnova 2014, ]. Demak, matn borliqning nusxasi. Bunday matn kitobxonga ma’lum bir nuqtalarda shunday ta’sir etish kuchiga egaki, uning intuitsiyasi muallifniki bilan muvofiq tushadi. Haqiqiy ontologik tilda suhbat boshlanadi [Sayenko 2010,74].

Ontologik poetikada tadqiqotchisini matnda “nima” va

104

Ra'no TOSHNIYOZOVA

“qanday” ifodalanganligi emas, shakl va ma’no yaxlit tirik organizm sifatida “nimaning vositasida” o‘zini namoyon etgani, uning mexanizmi qiziqtiradi. Ushbu vositaning kelib chiqish manbalari, mushohada, tajribagacha mavjud hamda aqliy bilimlar sintezi hisoblangan mumtoz ta’limotlar haqida qisqacha to‘xtalish zarur.

Ma’lumki, Sharq, xususan, o‘zbek mumtoz adabiyoti tashakkulida barcha mashhur diniy-falsafiy ta’limotlar islomlashgan ko‘rinishda katta rol o‘ynaydi. Intellektual doira sohiblarining islom asoslari, aqidalari, komil inson tushunchasi, ikki olam munosabatlarida insonning o‘rni, borliq va uning aspektlari, insonning bilish imkoniyatlari va shakllariga qiziqishi islomda ilohiyot (teologiya) ilmini shakllantirdi. Agar ilk sufiylik qarashlarida jamiyatdan etak silkish orqali Haqqa yaqinlashish, axloqiy komillikka intilish ustuvor bo‘lsa, keyingi davrlarda, birinchi o‘rinda, borliq sinoatini tushunishga harakat kuchaydi. Ilmiy manbalardagi talqinlarga ko‘ra, ushbu davr intellektual muhit ta’siri natijasi edi. Ilohiyot ilmlaridagi (tasavvuf, kalom) botiniy ruhoniy hayotni tavsiflovchi qarashlar tizimi tez orada g‘ayb olami sir-sinoatidan so‘z yurituvchi ontologik tahlilga suyangan ta’limotlarning paydo bo‘lishiga olib keldi. Buning yorqin natijasi “vahdat ul-vujud” ta’limotidir. Inson ikki olam o‘lchovlarini anglashga intilar ekan, haqiqiy ilm asoslarini izlar, ilohiy kitoblar, muroqaba, mushohada va mantiqiy fikrlardan xulosalar chiqardi. Natijada, tasavvuf, falsafa, kalom va boshqa shu kabi borliq mohiyatini bilishga intilgan ta’limotlar va bir-biriga zid g‘oyaviy guruhlar shakllandi. Ushbu jarayonda insoniy bilish shakllari, darajalari, uning imkoniyatlari nimalarga qodirligi, erishilgan bilimning haqiqiy yoki botilligi borasidagi bahs-munozaralarning o‘zi ikki guruhga bo‘lindi. Biri Ibn Arabiy tomonidan bayon etilgan “vahdat ul-vujud” ontologiyasi modeli: “U hamma narsa”, ya’ni Yagona borliq konsepsiyasi, ikkinchi guruh “Hamma narsa Undan” konsepsiyasiga tayangan “vahdat ul-shuhud” ta’limoti asosida rivojlandi. Har ikki oqimning namoyandalari, kitoblari paydo bo‘ldi.

Mumtoz she’riyatda ilohiy ishq motivlari ustuvor bo‘lib, ularning shakllanishiga “vahdat ul-vujud” g‘oyalari bevosita o‘z ta’sirini ko‘rsatgan. Ushbu ta’limotga ko‘ra, “Parvardigor inson qalbida O‘zini ko‘radi. Demak, olam — muhabbat mahsuli, inson — Xudoning eng sevgan maxluqi. Shunday ekan, muhabbat, intilish ikki tomonlama — biz Xudoga intilamiz va Xudo bizga tavajjuh etadi. Oshiq va ma’shuq tushunchalari bir-biri bilan almashib, qorishib ketadi” [Komilov 1999, 6]. “Vahdat ham aslida Olamni

105


chulg‘agan nuri ilohiyning iymonda aks etishi. Nurda kasrat belgisi yoki xususiyat yo‘q — Haqiqiy Birlik timsoli” [Haqqulov 1995, 122].

“Vahdat ul-vujud” ta’limoti zamirida yotgan Yagona borliqning bir-biridan ajralmas ikki tomoni bo‘lgan g‘ayb va shuhud olami o‘rtasidagi ontologik hamda gnoseologik taqsimoti va tizimiga asoslanib Alisher Navoiy ijodining ichki mantig‘ini, falsafiy mazmundagi intuitiv va tizimli dunyoqarashini belgilash ulug‘ mutafakkirimiz badiiy tafakkurini anglashda muhimdir.

Ontologiyada metakategoriyalar sirasiga kiruvchi javhar va jarayon, harakat va moddiylik, fazo va vaqt, imkoniylik va zaruriylik munosabatlari juftligi talqini xususida muxtasar tarzda to‘xtalish lozim. “Vahdat ul-vujud” ontologik ta’limotining tanzih-tashbih modeli asosidagi talqinida Olloh Zotining (Ahadiyat) kasrat olamiga nisbatan mutlaq farqi (tanzih), shuningdek Uning mulk olamiga o‘xshashi (ya’ni Ollohning oshkorligi va pinhonligi) ta’kidlanadi. Bunda keltirilgan zidliklarni yaxlit idrok etishning badiiy ifodasi tahlili inobatga olinadi.

Foil — fe’l — maf’ul ontologik modeli talqinini majoziy aks ettiruvchi ma’shuqa — ishq — oshiq, naqqosh — naqsh — manqush kabi shakllari tarkibidagi fe’l (ishq, naqsh — masdar) tushunchasi jarayon ma’nosida kelib ontologik jihatdan moddiylik aspektlari ta’siriga kirmagan, mavhum, amalga oshmagan, vaqtdan tashqari, kasrat olami uchun imkoniylik hisobidagi ontologik darajani anglatadi. Vaqt aspektida amal kasratda turfa xil va shaklda namoyon bo‘ladi, harakatga o‘tadi (maf’ul — harakatlanmish — mulk olamida). Jarayon (ishq, naqsh) Foil (Harakat sohibi — Olloh) ilmining obyekti (a’yoni sobita) bo‘lib, harakatdan tashqari, ma’dum holati hisoblanadi. Fazo substansiya (javhar, mohiyat)ning vaqt amal ko‘paytmasini (kasrat bo‘lishini) ta’minlaydi. Moddiyat fe’l (amal)da o‘z imkoniyatlaridan tashqari holatda bo‘ladi (mosuvo; transtendent holatda; a’yoni sobita). Ushbu mexanizmni yurituvchi Foil Alloh bo‘lib, maf’ul tomonidan U haqda tafakkur qilish bilan amalga oshadi. Fe’l (ishq, naqsh) Foil va maf’ul munosabatini ta’minlaydi.

Demak, ontologik yondashuv matning alohida qatlamini o‘rganadiki, bu qatlam matnning moddiy shaklida yaqqol aks etmaydi; u nomavjudlikda mavjud; tashkilotchining irodasidan, niyatidan tashqari holda o‘zini tashkillashtiradi, o‘z izlarini qoldirsa-da, bo‘y ko‘rsatmaydi. Ontologik poetikada fundamental antiteza mavjudlik va nomavjudlik o‘rtasida kechadi. Shakllardan iborat olam va shaklsiz adam. Ontologik poetikada aynan shu borliqning makon va zamon aspektlaridagi majoziy ifodasi muhim bo‘lib, ular

106

Ra'no TOSHNIYOZOVA

butun asar yoki matn bo‘ylab kezadi, mohiyatga ishora qiladi. Badiiy matnning asl ma’nosini o‘zida yaxlit tarzda

umumlashtirgan va asar ontologik qatlamining nishoni hisoblangan, tarixiy-madaniy ma’no tashuvchi o‘ziga xos tavsifga ega timsollar ular harakat qilayotgan makon va zamonning maksimal darajadagi kuchli, o‘ta tig‘iz, keskin holat va hodisalarida namoyon bo‘ladi (hayot va o‘lim; yuksalish-tubanlashish; o‘zgaruvchan hayot; sevgi — bemorlik; haqiqat — yolg‘on; mavjudlik — yo‘qlik). Matnda odam va olam ko‘p jihatdan umumiylik kasb etadi, botiniylik va zohiriylik birlashadi, yaxlitlikka aylanadi, insonda o‘ziga xoslikni yaratadi, hayotga nisbatan yo‘nalishini belgilaydi; lisoniy-majoziy ma’nolar, ifodalar davrning madaniy qiyofasi, siyrati bilan birlashadi, “tabiati jamiyatdan, jismi ruhoniyatidan farq qilmagan insoniy hissiylik, g‘oyaviylikning murakkab kompleksini yaratadi” [Karasyov 2005, 94]. O‘zaro zid munosabatlar metakategoriyasi ontologik yondashuvning asli, fundamental asosi hisoblanadi. Talqin mantig‘ining fundamental uslubi shu nuqtadan boshlanadi. Asl ma’no tashuvchi timsolning qanday shakllantirilganligi asarning organik yaxlitligini, matn modelini anglash imkonini beradi. Timsollar dinamik zanjirini tuzish bilan asarning birlamchi, asl ma’nosini, umumiy yo‘nalishini, yaxlitiligini anglaymiz. “Asl ma’no estetik olamning eng muhim jihatlarini aks ettirishi, konkret matnga tegishliligi bilan birga, umuman teskari holatda bo‘ladi: matnning na g‘oyasi, na sujeti bilan mutanosib, chunki asl ma’no o‘z asosini har bir matn uchun xos bo‘lgan mukammal qatlamdan, ya’ni hayotning yagona, universal va boqiy qadriyatlari qaror topgan mavzulardan oladi”.

Badiiy matn talqini, diskursning maqsadi majoziy-timsoliy ifodalar vositasida borliqning xususiyatlari va bu boradagi muallif dunyoqarashi haqida axborot olishdir. Ushbu axborot muallif shaxsining xususiyatlari, ijodiy faoliyati, davr madaniyati, janr, uslubi bilan birlashadi. Ontologik ma’nolar turli asarlarda turli timsollarda aks etsa-da, asosi bitta.

Ma’lumki, Alisher Navoiy dunyoqarashining shakllanishiga nafaqat islom dini, balki nasroniylik hamda yahudiylik, zardushtiylik g‘oyalari, qadimgi yunon va hind-u xitoy faylasuflari asarlari ham o‘z ta’sirini ko‘rsatgan. Bu uning borliq ilmini yaxlit anglashga bo‘lgan intilishidan nishonadir. “Xamsa” sharq-islom badiiy tafakkurida faol tarzda namoyon bo‘lgan sintetizm jarayonining mahsuli. Chunki “Xamsa” o‘zining shakllanish bosqichlarida ilohiy kitoblar, jahon xalqlari mifologiyasi, folklor va yozma adabiyot janrlari bilan izchil

107


tarixiy-poetik munosabatga kirishgan” [Jo‘raqulov 2017, 15]. Ulug‘ shoir asarlarida Xitoy, u yerda keng tarqalgan falsafiy maktablar, olam va odam, madaniyat va san’atning ontologik talqinlari bilan bog‘liq ba’zi jihatlarni sezamiz. Xitoy bilan bog‘liq sujet va personajlarning Alisher Navoiy asarlarida oldingi xamsanavis salaflar ijodiga qaraganda ko‘proq va kengroq uchrashiga shoir o‘tmish ajdodlarining tarixiy-migratsion jarayonlari ham o‘z ta’sirini o‘tkazgan bo‘lishi mumkin. Xitoy falsafasining ilk vakillari Konfutsiy va Lao-szi (Dao) o‘gitlari shoir ijodiga bevosita va bilvosita o‘z ta’sirini o‘tkazgan.

Alisher Navoiyning asarlarida islom falsafasi ontologik konsepsiyalarining badiiy talqini, xususan, “tifl” istilohi va u bilan bog‘liq metametaforalarga [Turamuratova 2010, 104-195] yuklangan ma’nolar e’tiborga molik. San’at va fanning sintezi poetik ifodada mujassamlik topib metametafora atamasini yaratdi. U K. Kedrov tomonidan 1984-yili ilmiy istiloh sifatida kiritildi: “Bunda daraxt zamindan, samo Yerdan, samo koinotdan, koinot insondan farqlanmagan holda mavjud” [Kedrov 1999, 34]. Metametafora ikki olam kesishadigan nuqta, yaxlit olamning komil manzarasi.

1. Aql pirikim malak xaylig‘a erdi muqtado,Ul pari ishqi aro bozichayi atfoldur

[Badoye ul-vasat,159-g‘azal].

2. Angaki, bo‘ldi junun ishq ichinda yog‘durdungXirad qushini uchurmoqqa tifllardin tosh

[G‘aroyib us-sig‘ar, 242-g‘azal].

3. Ey ko‘runub g‘urra kibi tiflzod,Tifli raxing charxi qadimiynihod.Ins-u malak joni-yu jononasi,Ikki jahon gavhari yakdonasi

[Hayrat ul-abror, 23].

4. Vahki, sen tifldin o‘ldi mabhut,O‘ylakim piri ko‘hansol xirad

[Navodir ush-shabob,121-g‘azal].

5. Ishingiz jon-u din olmoqdur, ey mug‘ dayri atfoli,Agar kuffori xaybarsiz va gar turki xitodursiz

[Badoye’ul-vasat, 204-g‘azal].

108

Ra'no TOSHNIYOZOVA

Tifl istilohi haqidagi ma’lumotlarga (fraktallarga) murojaat qilamiz. A.Navoiy asarlari tilining izohli lug‘atida tiflning: 1) bola, go‘dak, chaqaloq (ko‘pligi atfol); 2) yosh; navjavon; bo‘y yetgan; tifli g‘aflatparast — beparvo chaqaloq; tifli najand — xor-u zor, g‘amgin bola; tiflvash — bola tabiatli, sodda; nozik, nozanin, go‘zal; tiflzod — bolalikdan, tug‘ilishdan taniqli belgini anglatuvchi ma’no qirralari izohlangan [Alisher Navoiy tilining izohli lug‘ati 1984, 232–233]. “G‘iyos ul-lug‘ot”da [G‘iyos ul-lug‘ot 1988, 26–27]: 1) tifli shab — oy, moh; 2) tifl — yangi tug‘ilgan chaqaloq; 3) tifli hindu — ko‘z qorachig‘i; 4)tifli chihilro‘za — yangi tug‘ilgan chaqaloq kabi ma’nolar va ular asosidagi badiiy tahlillarni kuzatish mumkin. Jumladan,

Zulfing ochilib, orazi diljo‘ bilan o‘ynar,Hindubachaye sho‘xdurur, suv bila o‘ynar

baytdagi hindubacha zulfga muqoyasa etiladi. Shuningdek, bu qiyosdan ma’shuqa yuzining suvdek tiniq, musaffo va hayotbaxshligi anglashiladi [Jumayev 1991, 156]. Bu qiyosda hindubacha va zulfning ikki monand belgisi — qoraligi va sho‘xligi asos qilinadi. Ushbu timsolni buddaviylik, nasroniylik, yahudiylik, daosizm ta’limotlarida ham uchratamiz. Nasroniylik diniy manbasi “Injil”da shunday oyat bor [Injil (Mf. 18:3]: “Bola kabi bo‘lmasangiz, Osmon shohligiga kirolmaysiz”, shuningdek, avliyo Pavel tomonidan ham donishmandlik go‘dak ma’sumligi, bokiraligi bilan qiyoslangan. “Bu dunyoning donoligi Xudo oldida aqlsizlikdir: “U donolarni o‘zlarining quvligi ila to‘rga ilintirar” [Injil. 1kor:3:19; Sir 33:14]. Daosizm diniy ta’limoti manbasi “Dao de jin”da go‘dakning kuchi, qattiqligi, yetilganligi emas, balki yumshoqligi va zaifligi afzal ko‘riladi. Go‘dakning aynan nafis va nozik tanasi daosizmda boqiylik, mukammallik timsoli. Yangi tug‘ilgan go‘dak boqiylikning o‘chog‘i, markazidir (hayotiy energiyaning quyqasi kabi). “O‘z jasurligini kimki bilarkan, kamtarinlikni saqlay olsa, o‘sha go‘yo tog‘ jilg‘asi kabi mamlakatda bosh bo‘ladi. Mamlakatda kim bosh bo‘lsa, o‘sha muttasil Deni tark etmaydi va go‘dak holatiga qaytadi [Musurmanov 2016, 41]. Ushbu ta’limotda go‘dak-donishmand metaforasi faol qo‘llaniladi, lekin tug‘ilmagan homila obrazi yanada qiziq va chuqur talqin qilinadi. Tug‘ilmagan go‘dak holati abadiylikni, sokinlikni, butun mavjudot hamda o‘z azaliy tabiati bilan birlashishini anglatadi. “G‘iyos ul-lug‘ot”da keltirilgan ma’lumotda ham o‘xshash talqinlar mavjud. Dao ta’limoticha, inson tanasi mikrokosm, butun borliq — makrokosmning timsoli. Dunyo, olam bir butunlik sifatida

109


tushunilganligi bois olamdagi barcha narsalar katta va kichik, hayot va o‘lim “qonun”lariga — “dao” qonunlariga amal qilishi g‘oyasi vujudga keldi.

Keltirilgan baytlardagi ajratilib ko‘rsatilgan so‘zlar o‘zaro zid vaziyatda (notekis muhitda) namoyon bo‘lmoqda. Ular sinergetik markaz yoki kuchli nuqtalar: tifl-piri ko‘hansol, g‘urra tiflzod-raxi qadimiynihod, junun-xirad; xirad-tifl; aql piri-bozichayi atfol.

Bifurkatsiya nuqtasidagi subyektiv va obyektiv tavsifga ega barcha mavjud sharhlarni (xaos, beqaror muhit), qarama-qarshi tomonlar xususiyatini aniqlashtiruvchi kuchli va kuchsiz ma’lumotlar iyerarxiyasini (semiotik darajaga ko‘ra) tuzamiz.

1-qatlam ma’lumotlari: tifl(I) — go‘dak; tifli chihilro‘za — yangi tug‘ilgan (qirq kunlik) chaqaloq, bola; tifl (II) — yosh; navjavon; bo‘y etgan;

2-qatlam ma’lumotlari: tifli g‘aflatparast — beparvo chaqaloq, tifli najand— xor-u zor, g‘amgin bola; tiflvash (II) — nozik, nozanin, go‘zal; tiflzod — bolalikdan, tug‘ilishdan taniqli belgili; tifli shab- oy, moh; tifli hindu — ko‘z qorachig‘i; tiflvash (I) — bola tabiatli, sodda.

Yuqorida keltirilgan baytlarda ba’zida piri xirad malak hayliga rahnamo bo‘lsa-da, bozichai atfol — tifl qo‘lida o‘yinchoq holiga tushadi [1]. Keltirilgan baytlarda istilohlar o‘ziga zid sifatlarga qiyosan yuzaga chiqadi: g‘urra tiflzod — raxi qadimiynihod; go‘dak-donishmand; bozichai atfol — piri ko‘hansol. Jununlik (aqlsiz, hushsiz) ham tifl bilan munosabatdosh. Mutanosiblik, uyg‘unlik markazida bir qarashda juftlik tomonlari o‘zaro bir-birini inkor etadi, lekin, shu bilan birga, ular mutanosib, biri ikkinchisini taqozo etadi, ta’minlaydi. Keltirilgan [5] baytda esa aslida go‘dak va donishmand bir-birini inkor etgani yo‘q, ular o‘zaro mutanosib, [3] bayt ham ushbu ma’noni to‘ldiradi. Aynan yaxlitlikdagina tomonlar sokinlik, vahdat, boqiylik, mukammallik, ilohiylik (3-qatlam ma’lumotlari, invariantlar) kabi universal ontologik g‘oyalar kasb etishi mumkin. Ongosti metaforasi, metafizik metafora kabi izohlar berilgan metametafora 3-qatlam ma’lumotlarida aks etmoqda. “An’anaga asoslangan sharq adabiyotida analog shakllar qiyosi shu analogik holatlarni o‘z ichiga olgan asar talqinida muhim o‘rin tutadi. Biroq muallif bir invariantni bir necha o‘rinda, o‘zi anglamagan, maqsad qilib qo‘ymagan (irratsional) holatda, boshqa rakurs yoki yangidan qo‘llash jarayonida asari yoki uning bir qismini o‘zi talqin etadi (avtointerpretatsiya)” [Erkinov 2019, 152]. Alisher Navoiy yuqorida aks ettirilganidek, ba’zi baytlarida tiflning ontologik

110

Ra'no TOSHNIYOZOVA

ma’nosi talqinini, “irratsional interpretatsiya”sini (Insu malak joni-yu jononasi, Ikki jahon gavhari yakdonasi) berib o‘tadi, komil inson metafizik konsepsiyasiga ishora etadi. Har bir fraktal iyerarxik tizimda katta axborot manbayiga ega. Shu sababli fraktallar qatlami bir-birini to‘ldirib boradi, shuningdek, intertekstual maydon hosil qiladi. Yuqorida keltirilganidek, baytdagi mutanosiblik markazida (MM) fraktallar o‘zaro zid nuqtada kesishadi, xaos hosil qiladi, beqaror holat esa tizimni ta’sirchan holatga keltiradi, har qanday tashqi ta’sir ularni ma’lum bir tomonga (attraktorga) o‘zgartirishi, tartiblashi, barqaror qilishi mumkin. Bifurkatsion nuqtada tomonlar qaysi attraktorni1 (yo‘nalishni) tanlashi aniq emas. Tifl timsoliga bog‘liq assotsiativ istilohlar juftligi bifurkatsion nuqtada tartib mezonlariga asosan ma’lum bir yo‘nalish tanlovini taqozo etadi va tizim barqarorligini ta’minlaydi. Attraktorlar qayerda, qanday asosda namoyon bo‘lmoqda?

“Xamsa” dostonlarining hamd va na’t qismlari ontologiyasi attraktorlardir. Sinergetikada attraktor atamasi muallifning poetik niyatini, g‘oyaviy yo‘nalishini, asl maqsadini belgilaydi. Alisher Navoiyning g‘oyaviy-poetik maqsadi aynan shu qismlarda hamda dostonning boshqa sinergetik, kuchli nuqtalarida, matnosti makonida aks etgan. Attraktorga zid o‘laroq repeller atamasi qo‘llanilib, maqsaddan to‘suvchi ma’nosini bildiradi, matnning zohiriy qatlamiga ishora qiladi. Ular o‘rtasidagi raqobat qatlamlar qutblanishi mohiyatini namoyon etadi, tartib mezonlarining attraktorga muvofiq tanlovini tashkillashtiradi. Talqin qiyoslash, baholash, qo‘llash, tasniflash, modellashtirish kabi bilish usullarini qo‘llashni talab etadi. Tartib mezonlari mustaqil harakatlangan holda zid tomonlarni, ya’ni matn va matnosti hududini muvofiqlashtiradi. “Xamsa” dostonlari talqinida tartib mezonlari modeli subyekt-predikat konstruksiyasi, matn makrosintaksisi asosida tarkib topdi. “Xamsa” yaxlit matni makrosintaksisiga asosan hamd va na’tlar tanzih — tashbih zotiy talqin modeliga, dostonning boshqa qismlari foil — fe’l — maf’ul fe’liy talqin modeliga ko‘ra tahlil etildi. Tartib mezonlari asosidagi mutanosiblik ijodiy sinergetik jarayon. Bunda ikki tomonning ham, ya’ni sinergetik, kuchli hamda zaif nuqtalar xususiyatlarini inkor etib bo‘lmaydi. Ikki tomon kelishuvi mexanizmi tartib mezonlari vositasida amalga oshadi va bu botiniy holatdir. Diskursning asosiy g‘oyalarini, badiiy timsollarni, makon va zamon tuzilmasini yaratishda, shuningdek, obyekt va hodisalarga

1 Attraktor — jolib, o‘ziga tortuvchi, jalb etuvchi; jozib—o‘ziga jazb etuvchi, jazba sohibi

111


baho berishda metametaforalar muhim ahamiyatga ega. “Epik matndagi metametaforalar konseptual vazifani bajaradi, ya’ni har xil turdagi obyektlarning o‘xshashligini topishga, aynanlashtirishga yo‘naltiradi. Metametaforalardagi implitsid (botiniy) va eksplitsid (zohiriy) o‘xshashlik tasdig‘i kompozitsion nutqiy shakllar doirasida ro‘y beradi” [Pixtovnikova 2011, 110—115]. Metaforalar yangi sifat darajasiga chiqadi, ularning mohiyati ochiladi.

Matnni o‘zaro zid tushunchalar munosabatini tushuntiruvchi “Oltin taqsimot” qonuniga muvofiq talqin etish uning ontologik, botiniy modelini anglash imkonini beradi. “Oltin taqsimot/kesma” qonuniga ko‘ra, borliqdagi barcha narsa va hodisalar mukammal taqsimotga (62/38) asoslanib yaratilgan. Yaxlit tizimdagi har bir element kesmada noteng (o‘rtacha) taqsimlangan bo‘lsa-da, ular o‘zaro uyg‘un, har bir kichik bo‘lak katta bo‘lak hajmi, miqdori bilan teng, mutanosib. Ushbu nuqta energetik quvvat manbai ekanligi ta’kidlanadi. (Galaktikamizdan tortib inson tanasining har bir organigacha ushbu oltin taqsimotga ko‘ra yaratilgan (Fibonachchi figurasi; spiralsimon, zulfga o‘xshash). Ontologik poetika nazariyasidagi botiniy, ichki impuls tushunchasi ham ushbu qonunga muvofiq yuzaga chiqqan. Chunki, poetik ontologiyani anglash o‘zaro zid tomonlar uchrashgan, matnning “muqaddaslik” xususiyatini tasdiqlovchi nuqtadan boshlanadi.

Shu o‘rinda barcha diniy-falsafiy ta’limotlarda mavjud qarama-qarshi munosabatlarga nisbatan qarashlarni keltirish joiz. Olamda mavjud turli dinlarni birlashtiruvchi bosh g‘oyani anglash, umuman, dinga umumiy ta’rif-tavsif berishda bir nechta muhim mezonlarni keltirish mumkinki, shulardan biri turli diniy ta’limotlar mohiyatida mavjud qarama-qarshiliklar, ziddiyatliklar munosabati masalasi, ya’ni umumiy ma’noda ezgulik va zulm, iymon—kufr, muqaddaslik—qadrsizlik konsepsiyalari. Qadimgi misrliklarning qarashicha, barcha mavjud narsalar bir xil xususiyatga, tabiatga ega bo‘lib, insonlar va xudolar o‘rtasidagi farq faqatgina ularning tabiatiga ko‘radir, ya’ni shu tabiatning namoyon bo‘lish darajasiga bog‘liq. Ushbu qarashda, qarama-qarshi tomon, zidlikka o‘rin yo‘q, faqatgina ezgulikning darajalari haqida gap ketadi. Buddizm Maxayana maktabi ta’limotida ezgulik, muqaddaslik (nirvana) va jaholat, nopoklik (sansara) o‘xshash, sansaraning o‘zi esa yagona va ikkilanmaydigan (advaya) voqelikni parchalovchi, fundamental va transsendental adashishning, g‘aflatning (avidya) mevasidir, ushbu ikki tomon birlashishining intuitiv kechinmasi (prajnya) fikrning ravshanlashishi va uyg‘onish sifatida baholanadi. Tipologik yaqin

112

Ra'no TOSHNIYOZOVA

g‘oyalar braxman-hinduviylik an’anasida ham mavjud (advayta-vedanta). Voqelikka yagonalik, birlik sifatida qarash, qarama-qarshilikni bartaraf etish diniy tafakkurdagi kamolotdan darak beradi. Bundan tashqari Vajrayana (oliy yoganing tantr darajasi (annutara-yoga tantra) buddaviylik an’anasida Buddaga tortiq uchun gullar va boshqa turli narsalar emas, aynan nopoklik va chiqindilar ravo ko‘riladi, ya’ni bu voqelik yagonaligi, “go‘zal—badbashara” “muqaddaslik—tubanlik” kabi zidlikning sarob ekanligi g‘oyasining ifodasidir. Ushbu fikrlarga e’tiroz bildirish o‘rinli deb hisoblaydi E. Torchinov o‘zining “Религии мира: опыт запредельного” kitobida. Chunki bu yerda “poklik va nopoklik” nazariyasini rad etish asosida amalda zidlik tamoyili saqlanyapti. Masalan, nirvana va sansara dualizmini rad etgan Maxayana maktabi tarafdorlari cherkovlarda yashab, muayyan udumlarini amalga oshirishardi, duolar o‘qishadi, meditatsiya bilan shug‘ullanishadi, Buddaga tortiqlar qilishadi (nopokliklar bilan bo‘lsa-da). Buddaviylikning tantr an’anasida yuksak kamolot sohiblari hisoblangan maxasidxlar — tarkidunyochi yoglar ushbu zidlik o‘rtasidagi chegarani yo‘qotishga harakat qilishdi — ezgulikni namoyishkorona johillashtirishdi. Ular buddizmning mazmun-mohiyati va hinduviylarning pok aqidalari, axloqiy me’yorlarini buzib, o‘z hayot tarzlarini nafaqat rohiblarga, shuningdek, taqvodor oddiy kishilarga ham qarama-qarshi qo‘yishdi. Ular eng quyi tabaqaga mansub pariyalar bilan yashashi, go‘sht tanovul qilishi, mast bo‘lishi kabilar mumkin edi, shunga qaramay, ular avliyo va karomatgo‘y kishilar sifatida e’zozlanishdi. Maxasidxlar zohiriy hayoti tarzi ostida botiniy hikmatga ishora bo‘lib, buddaviylik diniy qarashlarini ifodalab keldi [Torchinov 1998, 79].

Muhyiddin ibn Arabiy bo‘yicha, “Xudo hamma narsada demak. U hatto noqis narsalar va e’tirozga loyiq sifatlarda ham zuhur qiladi. Har bir narsaning teskari qutbi bordir. Allohning juft sifatlarining ko‘rinishi sifatida ezgulik va yovuzlikning bo‘lishi obyektiv holatdir. Bu holat Haqning zuhur etish xohishi natijasidir. Inson o‘z faoliyatida erkin irodaga ega. Xohlasa ezgulikka, xohlamasa yovuzlikka ergashadi. Bu Odam Atodan meros. Sufiylar har bir yomonlikda Allohning ezgulik irodasini ko‘radilar. Odam Ato gunoh qilmasa, Yerga xalifa bo‘lmasdi, shayton — Iblis ham Alloh bandasi, uning dushmani emas. Mansur Halloj, Attor asarlarida Iblis haqidagi fikrlar shu xulosaga olib keladi [Sirojiddinov 2011,172 ].

Chin xalqining qadimgi falsafiy tushunchasiga ko‘ra, butun olam ikki qarama-qarshi in-yan yoki boshqacha aytganda, ikki qarama-qarshi energiya o‘rtasidagi kurashga asoslanadi. Buni

113


hayotdagi yorug‘lik va zulmat, kun va tun, oy va quyosh, osmon va yer, issiq va sovuq, toq va juft, er va ayol kabi tushunchalar o‘rtasidagi munosabatda ko‘rishimiz mumkin. Ushbu ziddiyat o‘rtasida doimiy kurash bir-birining ketidan quvib yuruvchi baliqchalarga o‘xshash oq(yan) va qora (in) rangli shakllarda va butun borliqning qurilishini aks ettiruvchi trigramma — gorizontal uch qatorli chiziqchalarda aks etgan. Ularning mazmunida insonning yashashi uchun, albatta, muvozanat va uyg‘unlik bo‘lishi shartligi aytilgan. Olam tuzilishi va taraqqiyotning qarama-qarshiliklar kurashiga asoslangan falsafasi Markaziy Osiyo ellari orasida qadimdan mavjud bo‘lib, u zardushtiylik, buddaviylik davrida yanada takomillashgan. Alisher Navoiyning ”Lison ut-tayr” dostonidagi nasroniy ayolni sevib qolib, shu paytgacha qadrlagan barcha narsasidan voz kechgan shayx San’on hikoyasini eslash o‘rinli. Qariya, shayx islomiy amallarni g‘ayridiniy qarashlarga, narsalarga almashadi: tasbeh o‘rniga zunnorni oladi; avvalroq ko‘rmaganiga afsus chekib, faqatgina ma’shuqasining yuziga qarab toat-ibodat qiladi, tahorat olishga suvi yo‘qligini, ko‘z yosh o‘rniga faqatgina pushaymondan ezilgan “jigar qoni” oqayotganini aytadi. Iymon va butparastlik, kufr g‘oyasini qarama-qarshi qo‘yadi. Kasrat olami yaratiqlari ortida yagona Haqiqatni ko‘rdi, u islomiy amallardan voz kechmadi, lekin qayta fikrlashi, anglashi natijasida ushbu amalni (tahorat olishni) “jigar qoni” vositasida bajardi, ya’ni Ilohiy ma’shuqaga kuchli ishtiyoq, ehtiros qayg‘usini majoziy sharhlaydi. Tasbeh o‘rniga zunnorni oldi — Haqiqatga xizmat qilish ma’nosida. U tavbadan, namozdan voz kechmaydi, balki o‘z namozlarida johilligidan tavba qilib, afsus chekib, Olloh haqidagi tasavvurlarini, bilimlarini qayta ishlashga, anglashga harakat qiladi.

Shunday qilib, ontologik poetikada asl ma’no hodisalarning ziddiyatli nuqtasida o‘zini namoyon etadi. Navoiyning tifl va piri xirad kabi timsollariga yondashuvi uning diniy bag‘rikenglik qarashlari mazmunini aniqlashtiradi. Insonning aslan fitrati pok va o‘zgarmas, demak yovuzlik, gunoh, jaholat, iymonsizlik va shu kabilar aksidental, ikkinchi darajali hodisadir. Ontologik qarashlar qarama-qarshi, noteng tomonlar mutanosibligini, ularning bir-biri mavjudligini ta’minlab turishi zarurati g‘oyasiga asoslanadi.

Mumtoz asar mualliflari ijodi ularning intuitiv, transsendent faoliyati mahsuli ekan, ularning asarlari talqini, tahlili natijasida olinadigan ma’naviy, estetik zavq jarayoni o‘ziga xos metodologik tayyorgarlikni talab etadi. Borliqning kashf etilgan umumiy qonuniyatlari asosidagi yondashuv insoniyatning ilmiy salohiyati,

114

Ra'no TOSHNIYOZOVA

tafakkuri, taxayyul olamining rivojlanishi natijasida ko‘pgina global muammolar yechimini beradi. Ulug‘ shoirlar faoliyatida yagona asl ma’noning turli variantlari, shuningdek, ularning o‘zaro mutanosibligi har bir olingan alohida matnda o‘zgacha nodirlik va poetik konkretlilik, originallik yaratadi. Muayyan mavzu yoki mavzular yig‘indisi ularning barcha e’tiborga molik asarlarida kuzatiladi, ular bitta tuganmas mavzuni yoritishadi.

Beqaror tizimning ma’lum bir attraktorga bo‘ysunishi, o‘z-o‘zini tartiblashining sinergetik asosini, modelini tanlash bilan tasavvufiy badiiy matn talqinini yangi sifat bosqichiga chiqarish mumkin. Buning uchun bizda sinergetik matn talab qilgan:

1) o‘z-o‘zini tartiblashga qodir bo‘lgan elementlar va tarkibiy qismlarning yetarli darajada mavjudligi;

2) obyekt o‘zini qurshab turgan muhit bilan ochiq muloqotda ekanligi;

3) beqaror holat;4) rivojlanayotgan obyekt faqat sabab-oqibat, zaruriyat

orqali amalga oshishi bilan cheklanmasdan, rivojlanishning tasodifiy, tadrijiy, deterministik jarayonlarini hisobga olish imkoniyati mavjudligi sinergetik rakursda talqin etish, yangicha yondashuv modelini qabul qilishga turtki beradi.

Badiiy matnning an’anaviy tahlilidan voz kechmagan holda taklif etilgan yondashuv sujet elementlari, g‘oyalari va poetik shakllari, estetik universalliklar haqidagi tasavvurimizni chuqurlashtiradi va kengaytiradi. “Matn talqiniga ontologik yondashuv murakkab jarayon. Sujet, motiv yoki yaxlit mazmun tuzilishini tushunish va ushbu qolipda qolib ketish mumkin emas. Matnda muallif uchun ham mavhum kuchlar mavjud bo‘lib, uni o‘z irodasiga qarshi yurishga, yo‘nalishini, burilishlarni, hatto xotimani ham o‘zgartirishga undaydi, undan tashqari bo‘lgan, uning irodasi va anglaganiga bo‘ysunmaydigan jarayon haqida gapirishga majbur qiladi. Ushbu asl ma’noning tashkillashtirilishi qonuniyatlarini tushunishga yaqinlashish, matnda yozilmagan, shu bilan birga, unda mavjud matnosti sujetini o‘qiy olish, na bayon shakliga, na mazmuniga bo‘ysunmasdan ikkalasining ham amalga oshishishiga yordam beradigan kuchni tanish zamonaviy estetika va germenevtikaning vazifalaridan bo‘lib, buning yechimiga ontologik yondashuv o‘z ahamiyati va samarasini namoyon etadi” [Sayenko 2010, 9].

XulosaSinergetikaning nazariy-metodologik izlanishlari natijalariga

115


asosan filologiya muammolari yechimida universal yondashuvlarni ishlab chiqish matn ontologik poetikasi talqini modellarini yaratishda muhim ahamiyat kasb etadi. Semiosinergetik tizim modellari ostidagi yangi paradigma istiqbolda badiiy matn (tizimi)ning o‘z-o‘zini rivojlantirish jarayonidagi immanent muammolari talqinida metodologik tayanch bo‘lib xizmat qiladi. Sinergetik paradigmalar ontologik poetikaning fundamental asosi sifatida filologik tadqiqotlarning amaliy ahamiyatini oshiradi. Ontologik poetika olamning yaxlit ilmiy-falsafiy manzarasini anglash orqali borliq asosini tashkil qilgan olam va odam munosabatlarining chuqur qatlamlariga nazar tashlaydi. Bunday yondashuv badiiy matn, uning muallifi dunyoqarashi o‘z aksini topgan matnosti botiniy ma’nolarini yuzaga chiqarishda samarali va obyektiv natija beradi.

AdabiyotlarАлишер Навоий асарлари тилининг изоҳли луғати. 1983. Tошкент: Фан. Инжил. 1992. Стокгольм: Библияни таржима қилиш институти. Жумаев, Нусратулло. 1991. Ғазаллар, шарҳлар: “Зулфунг очилиб...”.

Тошкент: Камалак.Карасёв, Л. В. 2001. Вещество литературы. Москва: Языки славянской

культуры. Карасёв, Л. В. 2005. “Онтологическая поэтика (краткий очерк)”.

Эстетика: Вчера. Сегодня. Всегда 1: 71 – 97. Кедров, К. 1999. Метаметафора. Москва: “ДООС”, Издание Елены

Пахомовой. Мусурманов, Э. Р., Раҳматуллаев, Н. 2016. ДАО ДЭ ЖИНГ ва хитой

маданияти. Самарқанд: СамДУ. Навоий, Алишер. 1988. Хазойин ул-маоний: Ғаройиб ус-сиғар. МАТ. 20

томлик. Т. 3. Тошкент: Фан.Навоий, Алишер. 1990. Хазойин ул-маоний: Бадоеъ ул-васат. МАТ. 20

томлик. Т. 5. Тошкент: Фан. Навоий, Алишер. 1991. Ҳайрат ул-аброр. МАТ. 20 томлик. Т. 7. Тошкент:

Фан.Саенко, Н. Р. 2010. Онтологическая поэтика пустоты. Москва: Академия

Естествознания.Сеййид, Хусейн Наср. 2014. Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-

Сухраварди, Ибн Араби. Москва: ООО “Садра”. Сирожиддинов, Ш. 2011. “Диний-фалсафий таълимотлар ва Навоий

дунёқараши”. Алишер Навоий ижодий ва маънавий меросининг

116

Ra'no TOSHNIYOZOVA

оламшумул аҳамияти, 13 – 24. Тошкент:Ўзбекистон.Сирожиддинов, Ш. 2011. Ўзбек мумтоз адабиётининг фалсафий

сарчашмалари. Тошкент: Янги аср авлоди.Смирнова, А. И. 2014. “Онтологическая поэтика Чингиза Айтматова”.

Филология и культура. Philology and culture: 1/35: 208 – 214.Турамуратова, И. И. 2010. “Метаметафора и метафора-текст:

разграничение понятий”. Молодой ученый: 1-2. Т. 2, 78 – 86. Москва.

Тўраев, Б. О., Эргашева, М. Х., Рахмонова, Б. У., Муминова, З. О., Очилов, Ж. 2017. Синергетика: моҳияти, қонуниятлари ва амалиётда намоён бўлиши. Тошкент: Наврўз.

Ғиёс ул-луғот. 1988. Душанбе.

R. Toshniyozova(Tashkent, Uzbekistan)

[email protected]

Ontological Poetics As A New Approach To The Study Of Fiction

Abstract This article discusses the research on ontological poetics and its

synergistic basis knowledge. The results of theoretical and methodological studies of synergetics are based on universal approaches to solve philological problems and creating models for the interpretation of ontological poetics. The new model of reading, analysis of the subtextual layer in future will serve as a methodological basis for the interpretation of the immanent problems in the process of self-development of the artistic text (system). Synergistic paradigms increase the practical significance of philological research as a fundamental basis of ontological poetics. Ontology poetics expresses the deep layers of the relationship of the universe and man which form the basis of being. This approach, to the artistic text, reveals the original meanings of metaphors, studies the author’s worldview. The ontological approach is closely related to traditional text methods. A synergistic text is one of a series of indefinable, indirect, subtle, transcendental meanings that are not defined in linguistic terms of lexemes and represents a set of opposing relations and processes. This implies the need for an ontological approach to the analysis of literary text. Embodiment of the original meaning in the artistic text, which are symbols of the ontological world view and characteristics of the historical and

117


cultural heritage, they are expressed in the strongest, most intense context and spatial-temporal events in which they move (life and death, love-hate, truth-deception existence-absence). The linguistic and metaphorical meanings of expressions are combined with the cultural heritage of the era. The study of poetic ontology of subtext is considered as an important approach to the interpretation of Sufi literature.

Keywords: ontological poetics, initial meaning, interpretation models, order parameters, metametaphor, ontological aspects of sufism, synergetic categories, bifurcation point.

About the author: Ra’no Toshniyozova — independent researcher, Tashkent State University of Uzbek Language and Literature named after Alisher Navoi

Recommended citation: Toshniyozova, Ra’no. 2019. “Ontologik poetika – badiiy matnni o‘rganishda yangi yondashuv sifatida”. Oltin bitiglar 4: 98—119.

ReferencesAlisher Navoiy asarlari tilining izohli lug‘ati. 1983. Toshkent: Fan. Injil. 1992. Stokgolm: Bibliyani tarjima qilish instituti. Jumayev, Nusratullo. 1991. G‘azallar, sharhlar: “Zulfung ochilib...”. Toshkent:

Kamalak.Karasyov, L. V. 2001. Veshestvo literaturi. Moskva: Yaziki slavyanskoy kulturi. Karasyov, L. V. “Ontologicheskaya poetika (kratkiy ocherk)”. Estetika: Vchera.

Segodnya. Vsegda 1 (2005): 71 – 97. Kedrov, K. 1999. Metametafora. Moskva: “DOOS”, Izdanie Yeleni Paxomovoy. Musurmanov, E. R., Rahmatullayev, N. 2016. DAO DE JING va xitoy madaniyati.

Samarqand: SamDU. Navoiy, Alisher. 1988. Xazoyin ul-maoniy: G‘aroyib us-sig‘ar. MAT. 20 tomlik. T.

3. Toshkent: Fan.Navoiy, Alisher. 1990. Xazoyin ul-maoniy: Badoe’ ul-vasat. MAT. 20 tomlik. T. 5.

Toshkent: Fan. Navoiy, Alisher. 1991. Hayrat ul-abror. MAT. 20 tomlik. T. 7. Toshkent: Fan.Saenko, N. R. 2010. Ontologicheskaya poetika pustoti. Moskva: Akademiya

Yestestvoznaniya.Seyyid, Xuseyn Nasr. 2014. Filosofi islama: Avitsenna (Ibn Sina), as-Suxravardi,

Ibn Arabi. Moskva: OOO “Sadra”. Sirojiddinov, Sh. “Diniy-falsafiy ta’limotlar va Navoiy dunyoqarashi”. Alisher

118

Ra'no TOSHNIYOZOVA

Navoiy ijodiy va ma’naviy merosining olamshumul ahamiyati, 13 – 24. Toshkent: O‘zbekiston, 2011.

Sirojiddinov, Sh. 2011. O‘zbek mumtoz adabiyotining falsafiy sarchashmalari. Toshkent: Yangi asr avlodi.

Smirnova, A. I. “Ontologicheskaya poetika Chingiza Aytmatova”. Filologiya i kultura. Philology and culture: 1/35 (2014): 208 – 214.

Turamuratova, I. I. “Metametafora i metafora-tekst: razgranichenie ponyatiy”. Molodoy ucheniy: 1-2. T. 2, 78 – 86. Moskva: 2010.

To‘rayev, B. O., Ergasheva, M. X., Raxmonova, B. U., Muminova, Z. O., Ochilov, J. 2017. Sinergetika: mohiyati, qonuniyatlari va amaliyotda namoyon bo‘lishi. Toshkent: Navro‘z.

G‘iyos ul-lug‘ot. 1988. Dushanbe.

119


MAQOLA TAQDIM QILUVCHILAR UCHUN QO‘LLANMA

“Oltin bitiklar – Golden Scripts” jurnali – milliy merosimiz, umumturkiy adabiyot va madaniyat, o‘zbek adabiyoti va madaniyati, umuman, Sharq adabiyoti va madaniyati namunalarini, ular mualliflari hayoti va ijodining hali o‘rganilmagan qirralarini manbashunoslik, matnshunoslik va matnchilik hamda adabiyotshunoslik, tarjimashunoslik mezonlari, xalq og‘zaki ijodi namunalarini to‘plash va o‘rganish, o‘zbek adabiy tili taraqqiyotida badiiy matn va matbuotning o‘rni va ahamiyati asosida tadqiq etgan mualliflar ilmiy xulosalarini chop etishga qabul qiladi.

1. Umumiy ma‘lumotlar- Qo‘lyozmalarga qo‘yiladigan talablar1) Qo‘lyozmalar yil davomida istalgan vaqtda topshirilishi mumkin. Agar muallif o‘z

maqolasini jurnalning muayyan sonida nashr etmoqchi bo‘lsa, unda qo‘lyozma nashrdan kamida besh oy oldin taqdim etilishi kerak.

2) Qo‘lyozmalar MS Word (.doc) formatida ([email protected]) elektron pochtasiga yuborilishi kerak. Iqtiboslar va ishoratlar bo‘yicha MS Word menejerini qo‘llash lozim.

3) Barcha qo‘lyozmalar elektron pochta manzili, pochta adresi hamda muallif(lar) haqida qisqacha ma’lumot beruvchi ilova xat bilan yuboriladi.

2. Qo‘lyozma formati1) Asosiy matn Times New Roman shrifti, 12 hajm, satr oralig‘i 1 interval, hoshiyalar

chapdan 3 sm, o‘ngdan 1,5 sm, yuqori va pastdan 2 sm bo‘lishi kerak.2) Maqolalar The Chicago Manual of Style, 16th Edition formatida shakllantirilishi lozim.3) Iqtiboslar matnda katta qavs ichida beriladi.4) Maqola odatda 9000 so‘zdan oshmasligi kerak. Bundan tashqari,- 150-200 so‘zdan iborat 2 (ingliz, o‘zbek) tilda abstrakt va 7-10 kalit so‘z;- adabiyotlar ro‘yxati 5 sahifadan oshmasligi kerak;- jadvallar, chizmalar, agar mavjud bo‘lsa.5) Kitobga taqriz (ingliz yoki boshqa tillarda bo‘lishi mumkin) 1500 so‘zdan oshmasligi

kerak. Taqrizning formati:- sarlavha: Kitob nomi, muallif(lar), nashr qilingan shahar: nashriyot nomi, nashr yili,

sahifasi. Narhi, ISBN raqami, (qattiq/yumshoq muqova).- taqriz so‘ngida: taqrizchining F.I.Sh., ish joyi, pochta manzili6) Maqola bo‘limlarini rasmiylashtirish 4 darajadan ortmasligi kerak:1-daraja. Maqola nomi – katta harflarda, quyuq, 14 hajm.2-daraja. Maqola bo‘limlari – yotiq, 14 hajm.3-daraja. Maqola bo‘limlari fasllari – normal, 12 hajm.4-daraja. Maqola bo‘limlari fasllarining fasllari – normal, 11 hajm.

3. Maqolada boshqa maqolalardan foydalanish uslubi1) Tarjima- boshqa tillardagi matn yoki boshqa manbalardan qilingan tarjima kim tomonidan tarjima

qilinganligi aniq ko‘rsatilish kerak. Agar matn maqola muallifi tomonidan tarjima qilingan bo‘lsa, u holda “o‘z tarjima” shaklida beriladi;

- maqola muallifi tarjima qilingan matnda asosiy kalit so‘zlarni saqlab qolishi kerak;- rasmiy nashr qilingan tarjimadan ko‘chirma yoki parcha tahrir qilinmaydi. Biroq, tahririyat

muallif taqdim qilgan tarjimadagi kalit so‘z yoki iboralarni o‘zgartirishi mumkin.- zarur holatda tarjima matnga sana, turli diakrtik belgilar va boshqa elementlar kiritilishi

mumkin;- tarjima qilingan matn olingan manba nomi asl holicha (qaysi tilda bo‘lsa) beriladi. Zarur

deb topilsa, uning nomi qavs ichida berilishi mumkin.

120

2) Ismlar va atamalar- joy nomlari (xorijiy):Biror mintaqaga tegishli joy nomlari tarjima qilinish kerak.Geografik nomlar tarjima qilinmaydi va asl shaklida beriladi.Tashkilotlar nomi tarjima qilinmaydi va asl shaklida beriladi.3) Biror davr nomi rasmiy qabul qilingan shaklda beriladi.

4. Ko‘chirma yoki havola berish1) Ko‘chirma:- manbadan olingan ko‘chirma parcha satr oralig‘i 2, chap tomondan satr boshidan yoziladi.

Ko‘chirmaning ikkinchi abzasi ham satr boshidan yozilishi kerak. Bunday ko‘chirma Times New Roman shrif, 10 hajm, normal shaklda beriladi.

5. Boshqa ma’lumotlar1) Jumla tugagandan keyin doim 1 oraliq tashlanadi.2) Jumla oxiridagi qavs, qo‘shtirnoq va havola raqamlari nuqtadan keyin qo‘yiladi.3) Qavs ichidagi qavslar uchun katta qavs qo‘llaniladi ([ ]).

6. Havola berishMatnda katta qavs ichida beriladi.

KITOBLAR UCHUNKitobni bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzasdan yoziladi):Familiya, ism. Nashr yili. Kitob nomi, Shahar: Nashriyot nomi.Pollan, Michael. 2006. Dillema Omnivore: Oziq-ovqatning qanday rivojlanishining tabiiy

tarixi. Nyu York: Pengvin.Matnda kitobga havola:[Familiya kitob nashr yili, sahifa raqami][Pollan 2006, 99-100]

Ikki muallif tomonidan yozilgan kitobni bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzasdan yoziladi):Familiya, Ism, Familiya, Ism. Nashr yili. Kitobning nomi, Shahar: Nashriyot nomi.Vard, Geofferey va Ken Burn. 2007. Urush: Yaqin Tarix 1941-1945. New York: Knopf.Matnda kitobga havola:[Familiya va Familiya kitob nashr yili, sahifa raqami][Ward va Burns 2007, 52]

Agar kitobning uch va undan ortiq mualliflari bo‘lsa, bibliografiyada barcha mualliflarning ismlari to‘liq yoziladi. Bunday kitobga havola qilinganda birinchi muallif ismi yoziladi va “boshqalar” deb ko‘rsatiladi.[Familiya va boshqalar kitob nashr yili, sahifa raqami][Barnes va boshqalar 2010, 847]

Kitob yoki to‘plam maqolasini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzasdan yoziladi):Familiya, ism. Nashr yili. «Maqola nomi.» Kitobda Kitob yoki to‘plam nomi, Familiya Ism,

Familiya Ism muharrirligida, maqola sahifa raqamlari. Shahar: Nashriyot nomi.

Kelli, Jon. 2010. “Nablyudat krasniy svet: Mao-feteshizm, Paks-Amerikano i ix moralnaya ekonomika.” V knige Antropology, red. John Kelly, John Marshall, Abigial

121

Adamas, i Mickey Spillane, 67-83. Chikago: Izdanie Chikagskogo universiteta.

Matnda kitobga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Kelly 2010, 77]Original kitobning qayta nashrini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, ism. Nashr yili. «Original matn nomi.» Kitobda Kitob yoki to‘plam nomi, Familiya

Ism, Familiya Ism muharrirligida. Jild raqami, matn sahifalari raqami. Shahar: Nashriyot nomi. Original nashr: Ism Familiya. Kitob nomi, jild raqami (Shahar: Nashriyot nomi, nashr yili).

Cicero, Quintus Tullius. 1986. “Konsullik uchun ovoz berish yo‘riqnomalari”. Kitobda Rim: Kech Respublika va Boshqaruv, Walter Emil Kaegi Jr. va Peter White muharrirligida. 2-jild, 33-46. Chikago: Chikago universiteti nashri. Original matn sifatida nashr qilingan: Evelyn Shuckburgh. The Letters of Cicero, 1-jild (London: George Bell and Sons, 1908).

Matnda kitobga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Cicero 1986, 35]

ELEKTRON SHAKLDA NASHR QILINGAN KITOBLAR UCHUN Agar elektron shaklda nashr qilingan kitobning bir necha formati bo‘lsa,

bibliografiyada foydalanilgan format ko‘rsatiladi. Online kitoblar uchun internet adres (URL) hamda manba olingan sana ko‘rsatilishi lozim.Elektron kitobni bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, Ism. nashr yili. Kitob nomi, Shahar: Nashriyot nomi. Elektron nashriyot nomi.Austen, Jane. 2007. Gordost i predubejdenie. Nyu York: Pengvin Klassiks. Izdanie Kindel.Matnda kitobga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Austen 2007, 101]Ikki muallif tomonidan yozilgan kitobni bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, Ism, Familiya, Ism. Nashr yili. Kitobning nomi, Shahar: Nashriyot nomi. Kitob

olingan sana, internet adres (URL)

Kurland, Philip va Ralph Lerner. 1987. Osnovateli Konstitutsii. Chikago: Izdanie Chikagskogo universiteta. Kitob olingan sana 28.02.2010, http://press-pubs.uchicago.edu/founders/

Matnda kitobga havola:[Familiya va Familiya kitob nashr yili, sahifa raqami][Kurland va Lerner, 10 Bob, 19 hujjat]

JURNAL MAQOLASI UCHUN

Nashr qilingan jurnal maqolasi uchunJurnal maqolasini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, Ism. nashr yili. «Maqola nomi.» Jurnal nomi jurnal soni:maqola sahifalari.Weinstein, Joshua. 2009. “Rinok Platonskoy respubliki.” Classical Philology 104:439–58.Matnda maqolaga havola:

122

[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Weinstein 2009, 440]

Online jurnal uchunOnline jurnal uchun uning DOI adresi ko‘rsatiladi. Agar DOI adres bo‘lmasa,

internet adresi ko‘rsatilishi kerak (URL). DOI – bu o‘zgarmas ID bo‘lib, internet tarmoqlarining elektron adreslari tizimiga ulangan, ya’ni manbani boshqaruvchi http://dx.doi.org/ adres.

Online jurnal maqolasini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):

Familiya, Ism. nashr yili. «Maqola nomi.» Jurnal nomi jurnal soni:maqola sahifalari. DOI adres.

Kossinets, Gueorgi. 2009. “Rivojlanayotgan ijtimoiy tarmoqdagi gomofilyaning kelib chiqishi” Amerika sotsiologiya jurnali 115:405-50. doi:10.1086/599247.Matnda maqolaga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Kossinets 2009, 411]

Gazeta yoki ilmiy-ommabop jurnal uchunGazeta yoki ilmiy-ommabop jurnal maqolasiga havola matn shaklida beriladi

(masalan, Sherl Stolberg i Roberta Pearning 27.02.2010 yildagi “New York Times” dagi maqolasida aytilganidek …); odatda bunday manbalar umumiy adabiyotlar ro‘yxatida keltirilmaydi.

Agar online maqolaga havola berilayotgan bo‘lsa, uning internet adresi (URL), maqola olingan sana ko‘rsatilishi kerak. Maqolaning muallifi noma’lum bo‘lsa, maqolaning sarlavhasi havolada keltiriladi.

Gazeta yoki ilmiy-ommabop jurnal maqolasini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, Ism. Nashr yili. «Maqola nomi.» Jurnal nomi, nashr sanasi. Mendelsohn, Daniel. 2010. “Men haqimda yetarlicha.” New Yorker, January 25.Matnda maqolaga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Mendelsohn 2010, 68]

Elektron gazeta yoki ilmiy-ommabop jurnal maqolasini bibliografiyada berish (birinchi qatordan boshqa barcha qatorlar bir tekisda abzatsdan yoziladi):Familiya, Ism. Nashr yili. «Maqola nomi.» Jurnal nomi, nashr sanasi. Internet adresStolberg, Sheryl Gay i Robert Pear. 2010. “Ostorojno, politiki …”. New York Times, 27.02.

http://www.nytimes.com/28/us/28health.html.Matnda maqolaga havola:[Familiya nashr yili, sahifa raqami][Stolberg i Pear 2010, 68]

Maqola so‘ngida foydalanilgan adabiyotlar lotin yozuviga transkripsiya qilinishi lozim:Баранов, Харлампий. 1958. Aрабско – русский словарь. Москва: Наука.Baranov, Kharlampiy. 1958. Arabsko – russkiy slovar. Moskva: Nauka.

123

Ushbu son “Oltin bitiglar” tahririyatida sahifalandi. Manzil: Toshkent shahri, Yakkasaroy tumani, Yusuf Xos Hojib ko‘chasi 103-uy.

e-mail: [email protected].: +99891 166-31-38

Bosishga 00. 00 2019-yilda ruxsat etildiQog‘oz bichimi 70x100 1/16/.

nashriyot bosma tabog‘i: 8 Jurnal 2017-yil 26 oktyabrda O‘zbekiston Respublikasi Matbuot va axborot agentligi

tomonidan № 0940 raqami bilan ro‘yxatdan o‘tgan.Tahririyatga kelgan qo‘lyozmalar taqriz qilinmaydi va mualliflarga qaytarilmaydi.

“Mashhur-Press” bosmaxonasida chop etildi.Buyurtma №0440 Adadi 300 dona.

Bosmaxona manzili:100129 Toshkent, Markaz 15, 1-uy. Tel.: +99890 900 75 77, +99894 659 94 62

124

2019 Vol.4www.navoiy-uni.uz

GOLDEN SCRIPTS OLTIN BITIGLAR - navoiy-uni.uz

Documents

Transcript of GOLDEN SCRIPTS OLTIN BITIGLAR - navoiy-uni.uz