ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ,

ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК Свидетельство о постановке на учет периодического издания

и (или) информационного

агентства №13403-Ж от

22.02.2013 г. Журнал включен в перечень на-

учных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от

20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

№ 3 (43) 2013 г.

казахстан: Политические реалии современности Кадыржанов Р.

Проблемы изучения национальной идентичности Казахстана ...........................................................68

Курганская В. Этнокультурные процессы в современном Казахстане ............................................................................ 78

Токтаров Е. Государственная политика в сфере топонимики в Республике Казахстан ........................................ 88

Масанов Е. Қазақстандағы ақпараттық қоғамның сипаты.......... 94

человек. общество. государство Жетпісбаева М.

Мемлекеттік биліктің азаматтық бастаулары хақында .......................................................................... 104

Елікбаев Н., Конкина Г. Ұлт рухының құқықтық мәдениеті тұрғысында ........112

философия. Религия. Наука Лимонченко В.

Религиозное сознание как радикальный вариант критической аналитики ситуации человека ........... 119

Косиченко А. Ислам в современной политике ........................... 128

Руденко Е. Элементы религиозной идентичности в Южной Азии ...........................................................................138

научная жизнь Влияние религии на современный мир ....................... 148 Қазақ диаспорасы: бүгін мен ертеңгі күннің көкейкесті мәселелері ...............................................151

Юбилейные даты Дорогой наш человек ................................................154

философская лирика востока Средневековая поэзия Китая......................................155 Наши авторы ......................................................... 157

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул.

Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения Комитета науки МОН РК

Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727)

261-02-83. E-mail: iph@iph.kz

УДК 21:172.3

Елена Руденко – Институт востоковедения им. Р.Б.

Сулейменова Комитета науки Министерства образования и

науки Республики Казахстан (Алматы)

ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

В ЮЖНОЙ АЗИИ

Аннотация. В статье рассматриваются элементы и особенности проявле-ния

религиозной идентичности в условиях культурно-цивилизационной пара-дигмы

Южноазиатского субконтинента. Особое внимание уделяется теории и практике

межконфессиональных конфликтов в регионе на примере коммунализ-ма и

малоэффективной политики меньшинств, а также религиозно-философской

концепции природоохранной этики как позитивному аспекту идентичности. Ключевые слова: идентичность, конфессиональный фактор, теории

кон-фликтов, коммунализм, политика меньшинств, экологическое сознание.

Явление идентичности, определяемой, в частности, как «эмоциональ-

ное и иное самоотождествление личности с другим человеком, группой,

образцом» [1, с. 434], как «...свойство психики человека в концентриро-

ванном виде выражать для него то, как он представляет себе свою принад-

лежность к различным… группам или иным общностям» [2], и даже как

«...результат отождествления индивида с ожиданиями и нормами его со-

циальной среды» [3], столь многогранно, что не может иметь какой-либо

однозначной дефиниции и, следовательно, однозначной трактовки. В настоящее время фактор идентичности приобретает все более

серьезное значение практически для всех категорий и групп на планете,

независимо от их отношения к ментальным аспектам коллективного раз-

вития. Глобализация как процесс выстраивания единого мира тесно связа-

на с изменениями, происходящими в сфере религиозного взаимодействия.

С одной стороны, наталкиваясь на эти изменения, она вынуждена пре-

одолевать их сопротивление, а, с другой – глобализационные тренды сами

подпитываются трендами конфессиональными. Нарастание фактора идентичности в целом характерно как для Вос-

тока, так и для Запада. Считается, что более интенсивная манифестация

идентичности в восточных обществах обусловлена тем, что, помимо все-го

прочего, «...на Востоке велик стадиальный разрыв между отдельными

общностями – от изолированных племен охотников и собирателей до кон-

солидированных наций, огромную роль играют конфессиональные раз- 138 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии личия…» [4, с. 5]. В то же время, «...национально-этнические и конфес-

сиональные конфликты… могут ретранслироваться и на более развитые

страны» [5]. Данная тенденция может быть, в частности, объяснена тео-

рией об очередном витке общечеловеческой истории, когда идентичность

как скорее ментальная категория вновь господствует над материалистиче-

скими доводами о единстве мира – то, что исследователи называют «этно-

конфессиональным ренессансом», а применительно к развитым странам – «этноконфессиональным парадоксом».

Идентичность в традиционных или отчасти традиционных социумах,

где «...возрастают динамизм и пассионарность этноконфессиональных

общностей» [6, с. 105] и какими характеризуется регион Южной Азии, как

правило, ощущается, осознается, выражается и используется ярче и

глубже, с более серьезными последствиями, нежели в менее традицион-

ных обществах. Здесь особое внимание к идентичности является как бы ее

собственным атрибутом – без жизни согласно своей конкретной иден-

тичности не мыслится сама жизнь. Попытки же завуалировать ту или иную

идентичность или одно из ее проявлений нередко вызывают мас-штабный

всплеск сразу нескольких идентичностей с их многогранными

проявлениями. Кроме того, в Южной Азии на определенном этапе про-

изошло сочетание сразу нескольких во многом схожих идентичностей в

лице собственно индийской культурно-цивилизационной парадигмы – с

одной стороны, и парадигмы ислама – с другой. Как отмечают исследо-

ватели, именно «исламская и индийская модели основаны на примате

религиозных норм и обычаев, тогда как остальные (китайская, японская и

пр.) – не имеют выраженного религиозного характера, зато базируются на

приверженности традициям» [7, с. 48]. Впрочем, роль традиции в рам-ках

южноазиатского комплекса идентичностей также существенна, ибо те же

религиозные нормы и обычаи являются своеобразной ее частью. Здесь,

пожалуй, большее значение имеет сходство индийской и исламской

моделей на основе силы, степени и жесткости проявления продиктован-ных

ими религиозных идентичностей.

В южноазиатском, как и в иных традиционных обществах, культур-ная

идентичность тесно переплетена с идентичностью социальной; более того,

уникальная длительность непрерывного исторического развития в Южной

Азии обусловила крайнюю прочность такого переплетения. Здесь

«...разделенные лишь концептуально, культура и социальная структу-ра

обнаруживают способность к многочисленным способам интеграции друг с

другом... У культурной структуры есть много общего с социальной

структурой, но это – общее с теми социальными упорядоченностями, ко-

торые глубоко укоренены в обычае, а не с теми, которые являются продук- 3 (43) 2013 | Аль-Фараби 139

Философия. Религия. Наука. Е. Руденко том временного столкновения экономических и политических

интересов» [8, с. 48]. Таким образом, духовные, в том числе

религиозные, составляю-щие идентичности перманентно проецируются

на повседневное физиче-ское существование представителей этого

региона, во многом определяя особенности последнего. Однако, помимо культурно-исторических причин, явление конфес-

сиональной напряженности, к примеру, в Индии все же имеет ряд осо-

бенностей, обусловленных «политическими интересами», а именно – либерально-демократическими модернизационными реформами го-

сударственности, проводившимися после обретения страной независи-

мости. По мере трансформации традиционного индийского общества в

гражданское и институционализации различных сфер функционирования

правового демократического государства, существенно изменились госу-

дарственно-религиозные отношения. Новая индийская государственность

получила конституционно оформленный светский характер, религиозные

объединения различных типов оказались отделенными от государства. Это,

в свою очередь, как бы вывело вопрос о конфессиональных конфлик-тах за

рамки «реальной жизни», но, в то же время, обусловило потерю контроля

над ними, а также спровоцировало их регулярные попытки на-помнить о

себе. В целом, культурно-цивилизационный пласт жизни южноазиатских

государств оказывает заметное влияние на внутрирегиональное взаимо-

действие стран субконтинента, на их внешнее ориентирование и позици-

онирование. С одной стороны, культурная идентичность выступает здесь

как залог поддержания и развития страновой и субконтинентальной уни-

кальности, позволяет сохранить цивилизационную индивидуальность и,

следовательно, способствует более адекватному восприятию и адаптации

внешних веяний и тенденций. Однако, с другой стороны, являясь связу-

ющим компонентом между государствами субконтинента, данная иден-

тичность нередко препятствует сближению отдельных государств внутри

региона, предопределяя их разновекторное ориентирование, затрудня-ет

их выход на мировую арену в качестве интегрированной единицы, а также

порождает внутристрановую нестабильность по линиям этнокон-

фессиональных разломов. Поэтому, хотя многовековые традиции и опыт

государств Южной Азии в сфере формирования и поддержания межрели-

гиозной толерантности на официальном и бытовом уровнях могут пред-

ставлять немалый интерес для многих мультиконфессиональных стран и

регионов мира, однако здесь же существуют и проблемные моменты. Все это заставляет добросовестных политиков, идеологов и обще-

ственных деятелей крайне осторожно подходить к трактовке той или иной

140 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии идентичности и к ее практическому применению. К примеру, еще до об-

ретения Индией независимости Дж. Неру отмечал, что «хотя народ наш

отличался бесконечным внешним многообразием, на нем лежала печать

того великого единства, которое на всем протяжении прошлых веков спла-

чивало нас, как бы ни складывалась наша политическая судьба и какие бы

несчастья ни выпадали на нашу долю…; при многообразии и разли-чиях

индийской жизни, классов, каст, религий, рас и уровней культурно-го

развития, страна с древним культурным прошлым и единым взглядом на

жизнь проникается каким-то особенным, ей одной присущим духом,

который налагает отпечаток на всех ее сынов, сколь бы сильно они ни от-

личались друг от друга» [9, с. 57–58]. М. Ганди собственным примером пытался продемонстрировать воз-

можность мирного сосуществования и даже взаимопроникновения раз-

личных религиозных систем. Индийский философ А. Гхош же отмечал, что

«если чрезмерное единообразие и централизация зачастую приводят к исчезновению необходимых специфических особенностей и свобод, то

серьезные различия и сильный групповой индивидуализм могут привести

к неистребимому сохранению старого сепаратизма или частому к нему

возврату… Как бы то ни было, следует сказать одно: единство – это пер-

вейшая необходимость, оно должно быть достигнуто любой ценой» [10,

с. 419–420]. Такая стратегия была чрезвычайно важна в колониальной Индии с

обо-стренным самосознанием ее населения и в условиях деструктивной

дея-тельности британских властей, когда «...господство колониализма

во мно-гом определяло характер и особенности конфессиональных

проблем» [11, с. 102]. Не менее важна подобная стратегия и в

независимой Индии, а также в иных государствах Южной Азии. Конфликты, формирующиеся в Южной Азии на основе религиозной

идентичности, могут рассматриваться, в частности, с точки зрения инте-

ракционистского подхода, с ролевыми теориями и теориями референтных

групп. Исследователи, работающие в рамках данного подхода, показали,

что в самовосприятии индивида ведущее место занимает его принадлеж-

ность к определенным группам и социальный статус («индуист», «пен-

джабец», «глава общины» и т. п.), а не индивидуальные характеристики.

При этом иерархия данных категорий, во-первых, различна у индивидов,

принадлежащих к одной и той же группе и, во-вторых, она меняется с те-

чением времени и в зависимости от конкретных ситуаций; так, во время

отделения Восточной Бенгалии от Пакистана для бенгальцев их уникаль-

ная лингвокультурная принадлежность перекрыла общепакистанскую

исламскую, т. е. религиозную. Приверженцы ролевой теории рассматри-

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 141

Философия. Религия. Наука. Е. Руденко вают межролевые конфликты как отсутствие физической возможности

индивида или группы индивидов выполнять все свои роли – как предпи-

санные, так и достигнутые. Это особенно характерно для маргинальных

личностей, принадлежащих одновременно к нескольким конфликтующим

группам и, как правило, вынужденных делать выбор в пользу одной из них

и, следовательно, полностью отворачиваться от другой, что наиболее

остро проявилось во время раздела Индии и Пакистана в 1947 г. В теории

же референтных групп, т. е. тех, с которыми индивид ассоциирует/стре-

мится ассоциировать себя, такие группы определяются как позитивные

либо негативные. С этой точки зрения, собственная конфессия является

позитивной, а все остальные – негативными референтными группами; в то

же время, бывают и диаметрально противоположные ситуации, когда

индивид желает сменить собственную референтную группу из-за неком-

фортного положения в ней – так происходило, к примеру, при принятии

низкокастовыми и внекастовыми индуистами ислама. Релевантной в данном случае представляется и концепция «культур-

ного шока», под которым понимается «потрясение от нового». Гипотеза

культурного шока основана на том, что опыт новой культуры является не-

приятным или шоковым отчасти потому, что он неожидан, а отчасти и по-

тому, что он может привести к негативной оценке собственной культуры»

[12, с. 47]. Более того, «...культурный шок испытывают не только прибы-

вающая, но и принимающая сторона» [13, с. XIV], и нередко он вызывает

сбой в ролевых ожиданиях и самоидентификации. Нечто подобное происходило в Южной Азии при взаимодействии ве-

дийских ариев и дравидов до начала нашей эры; то же самое имело место

в средние века при контактах мусульман, пришедших из-за пределов суб-

континента, с адептами местных религиозных верований. Все это также,

очевидно, стало составной частью этноконфессиональных противоречий

в регионе, тем более, что и собственно индийские религии, и ислам обу-

словливают по большей части фатальный локус контроля у своих привер-

женцев, а, значит, делают их более уязвимыми перед культурным шоком.

Впрочем, не стоит забывать, что подобные контакты привели и к взаимо-

обогащению культур и даже к элементам их плодотворного слияния. В Южной Азии конфликтный потенциал идентичности обычно

при-обретал облик коммунализма, с трудом поддающегося

урегулированию мерами институционального порядка, однако в

настоящее время, в част-ности, в Индии, немалое значение

приобрела также противоречивость по-литики меньшинств. Коммунализм определяется как использование религиозного фак-

тора в политических целях, т. е. вовлечение религии в политику; здесь

142 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии сommune обозначает общину именно религиозную, включающую в себя

приверженцев одной религии, из чего следует, что коммунализм – это про-

тивопоставление «своих» «чужим» именно на основе вероисповедания. Двумя главными условиями формирования коммуналистских тенден-

ций являются фактор наличия представителей двух и более конфессий, а

также существенная роль религии в повседневной жизни, когда различные

интересы индивида и группы могут перекрываться только религиозными.

Южная Азия представляет собой регион, где оба условия – поликонфес-

сионализм и значительное влияние религии – выполняются полностью. Истоки обострения коммуналистских тенденций в регионе

принято искать в конце XIX – начале ХХ вв. в Британской Индии, с

выделением факторов внутреннего и внешнего характера, причем

к причинам внеш-него характера однозначно причисляется уже

упоминавшаяся политика колониальных властей, направленная

на всестороннее разжигание рели-гиозной розни. К внутреннему же фактору относятся, прежде всего, цивилизацион-ные

различия и особенности индуизма и ислама, а также усиление этих

различий в данный период, так как, несмотря на достаточно высокую тер-

пимость обеих религий, имели место события, обострившие религиозные

противоречия. Сюда можно отнести и идеологический фактор, поскольку

наличие различных интересов в ряде сфер и негативное отношение ин-

дусов и мусульман друг к другу, зачастую основывающееся на коммуна-

листских принципах, проповедуемых верхушками конфессий, влекли за

собой религиозный антагонизм. Многие элементы реформации индуизма и

ислама, включая просвещение в среде мусульман, также способствовали

возникновению коммуналистских тенденций. «У большинства деятелей

реформации индуизм и ислам обязательно включались в качестве основ-

ных частей общенациональной индийской религии…, однако эта гармо-ния

на поверку оказывалась чисто внешней: за ней, как правило, стояло

прославление индуизма, именно ему придавалась главная абсорбирующая

роль» [14, с. 119]. Впоследствии к «классическому» индусско-мусульман-

скому коммунализму добавился также сикхско-мусульманский, а затем и

сикхско-индусский; фактор коммунализма лежит и в основе современной

политики хиндутвы («индусскости»). Что касается политики меньшинств, то в любом

«мультиобществе» стоит проблема принятия либо отказа от

подлинного плюрализма. При этом вопрос «мультиобщества» может

решаться двояко: либо через при-нятие самого феномена «мульти»

на институциональном уровне и его развитие, либо через

навязывание меньшинствам культурной парадигмы большинства.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 143

Философия. Религия. Наука. Е. Руденко

В Индии изначально был избран и конституционально закреплен пер-

вый вариант; при этом некоторые исследователи вполне справедливо ут-

верждают, что плюрализм является «индийским образом жизни», лишь

получившим на определенном этапе официальный статус. Сам факт того,

что Индия как многонаселенное федеративное государство до сих пор

представляет собой «единство в многообразии», может рассматриваться в качестве доказательства верно избранной ею политики идентичности.

Однако со временем в реализации этой политики стали происходить

пере-косы: из-за создания так называемых «списочных групп»,

всесторонне поддерживаемых государством, большинство нередко

оказывается в худ-шем положении относительно меньшинств. При этом важно отметить, что под «меньшинством» в Индии обычно

подразумевается меньшинство именно религиозное, которое здесь парадок-

сально может включать в себя также лингвистические и даже этнические

элементы. Поэтому все изъяны государственной политики меньшинств не-

избежно проецируются в сферу межконфессионального взаимодействия.

Нередко критики данной политики применяют к ней формулировки «убла-жения

меньшинств», «формирования нетолерантных меньшинств» и даже «вируса меньшинств» [см., напр.: 15, c. 57; 16, c. 175].

В качестве основных проблем здесь выделяются следующие. Во-

первых, привнесение религиозного фактора в политику, что недопустимо

для светского государства. Во-вторых, ухудшение социально-экономи-

ческих условий для индуистского большинства за счет различных при-

вилегией религиозным меньшинствам, нередко без должного анализа

реальной ситуации. В-третьих, допуск вмешательства иностранных офи-

циальных и неофициальных религиозных организаций, в особенности

мусульманских и христианских, в социокультурную жизнь страны, что

нередко сопровождается агрессивным прозелитизмом. В-четвертых, поте-

ря индуизмом на этой основе значительного числа своих адептов, которые

«искусственно» принимают иное вероисповедание исключительно в мер-

кантильных интересах. Наконец – собственно угроза раскола общества по

религиозному принципу на основе вышеперечисленных обстоятельств. В

этой связи отмечается, что «явление меньшинства достигло невиданного

размаха, перейдя с политического на социальный низовой уровень…, так

что философия меньшинств берет верх над идеей равноправного граж- данства» [17, c. 3].

В то же время, необходимо подчеркнуть, что, несмотря на вышеупо-

мянутые проблемные аспекты, неверно было бы воспринимать религиоз-

ную идентичность как фактор, связанный исключительно с потенциалом

угрозы. Действительно, сама по себе категория идентичности наиболее

144 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии интенсивно проявляется и реализуется на духовно-эмоциональном уровне,

а потому нередко носит иррациональный и, следовательно, непредсказуе-

мый, рисковый характер. Однако именно социокультурная, в том числе ре-

лигиозная, идентичность является одной из основ адаптивных (например,

«смягчающая» реальность концепция кармы), поведенческих (включая ре-

гламентацию правил межконфессионального взаимодействия), здравоох-

ранительных (к примеру, методы «нелекарственной саморегуляции» типа

йоги), диетических (пищевые табу, например, запрет на употребление го-

вядины и свинины соответственно у индуистов и мусульман) и иных осо-

бенностей существования и развития индивида или коллектива индивидов,

объединенных ею же самой. Иными словами, конфессиональный фактор

может содержать как негативный, так и позитивный потенциал. Немалый интерес в этой связи представляет экологическая менталь-

ность народов Южной Азии, обусловленная религией, поскольку именно

религиозно-философское учение о ненасилии оказало действенное

влияние на жизнь всех обществ данного региона. Практически все местные

рели-гии стремились к воспитанию у своих адептов природоохранной этики.

В древних текстах брахманизма/индуизма говорится: «…Причинением

вреда живым существам приобретается болезненность, непричинением

вреда – здоровье» [18, с. 159]. Джайнизм и буддизм своей концепцией ахинсы способствовали разви-

тию экологической ментальности на еще более высоком уровне. В настоя-

щее время целый ряд религиозных организаций участвует в различных эко-

логических программах (ярким примером является направленное на охрану

гималайских лесов Движение Чипко, опыт которого заимствуется во всем

мире) и даже инициирует их. Джайнами содержится самая большая в мире

больница для пернатых; на улицах многих индийских городов установле-ны

специальные емкости для животных, ежедневно наполняемые питьевой

водой [подробнее см.: 19]. Все это свидетельствует об обусловленном ре-

лигиозными верованиями высоком уровне экологического сознания, под

которым понимается совокупность экологических представлений о взаи-

мосвязях в системе «человек-природа» и отношение к самой природе [20, с.

19] и которое можно обнаружить в каждом из элементов этнопсихологии

индийцев – в национальном характере, этнической норме, эмоционально-

волевых особенностях и пр. Элементы позитивного применения религиозного фактора

лежат так-же в основе формирования ценностей гражданского

общества, культурной дипломатии, стратегий информационной

безопасности и иных направле-ний государственной и

общественной деятельности южноазиатских госу-дарств.

3 (43) 2013 | Аль-Фараби 145

Философия. Религия. Наука. Е. Руденко

В заключение следует отметить, что идеологическая и политическая ди-

хотомия как условие стабильности или дестабилизации существует в каждом

поликонфессиональном обществе, но проявляется по-разному, в зависимо-сти

от условий, места и времени. Поэтому обращение к религиозной иден-тичности

и ее разумное и продуманное использование в различных сферах может

оказаться весьма целесообразным. Причем чем глубже историческая

(цивилизационная) подоплека этой идентичности, тем более эффективным и

разносторонним может быть ее успешное применение. Вследствие этого,

несмотря на существенные проблемы, связанные с религиозным аспектом,

государствами Южной Азии накоплен значительный позитивный опыт, кото-рый

может представлять интерес и для казахстанской стороны, стремящейся к

возрождению своего историко-цивилизационного наследия.

Литература

1 Большой энциклопедический словарь / Под ред. А.П. Горкина. – М., 1997.

2 Идентичность // www.ru.wikipedia.org/wiki/%C8%E4%E5%ED%F2%E8%F7 %ED%EE%F1%F2%FC.

3 Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. – 1998. – № 2 // http://www.intellectuals.ru/malakhov/izbran/8ident.htm.

4 Празаускас А.А. Введение // Межэтнические конфликты в странах

зару-бежного Востока. – М., 1991. 5 Лунев С.И. Глобальные процессы на пороге третьего тысячелетия: усиле-

ние регионализаций // www.ufalaw.narod.ru/4/mp/lunev/Lunev-glava2.htm. 6 Егорин А. Страны Востока в современном меняющемся мире //

Мировая экономика и международные отношения. – 2011. – № 11. 7 Семененко И.С., Лапкин В.В., Пантин В.И. Идентичность в системе коор-

динат мирового развития // Полис. – 2010. – № 3.

8 Тэрнер В. Символ и ритуал. – М., 1983. 9 Неру Дж. Открытие Индии. – М., 1955. 10 Гхош А. Идеал человеческого единства // Открытие Индии:

философские и эстетические воззрения в Индии ХХ в. – М., 1987. 11 Микаелян Н.Р. Общественно-политические движения и религиозная

тра-диция в Индии и Пакистане (50-е – начало 80-х гг. ХХ в.). – М., 1989. 12 Furnham A., Bochner S. Culture Shock: Psychological Reactions to

Unfamiliar Environments. – L.-N.Y., 1986. 13 Ward C., Bochner S., Furnham A. The Psychology of Culture Shock. – L., 2001. 14 Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. – М., 1981. 15 Apte B. Dimensions of Minority Appeasement // Secular India: Politics

of Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012.

16 Swamy S. Economic Consequences of Minority Appeasement //

Secular India: Politics of Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012. 146 Әл-Фараби | 3 (43) 2013

Элементы религиозной идентичности в Южной Азии

17 Sinha R. A Social Philosophy Based on Two Identity Theory //

Secular India: Politics of Minorityism / Ed. by R. Sinha. – New Delhi, 2012.

18 Манавадхармашастра. Цит. по: Гусева Н.Р. Индуизм. История

формиро-вания. Культовая практика. – М., 1977. 19 Руденко Е.И. Приоритеты и методы природоохранной деятельности: ин-

дийский опыт // www.greensalvation.org/uploads///20100302-Rudenko-India+.doc. 20 Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Слагаемые экологического сознания. К

истории вопроса // Человек. – 1999. – № 3.

Түйін

Руденко Е. Оңтүстік Азиядағы діни сана-сезім элементтері

Мақалада Оңтүстік Азиялық субконтиненттің мәдени-өркениет парадигма-

сы жағдайдағы діни сана-сезім құбылысының элементтері мен ерекшеліктері

қарастырылады. Коммунализмның және тиімсіз кішігірім топтар саясатының

мысалында аймақтық конфессияаралық жанжалдарының ойтұжырымы мен

тәжірибесіне, тағы да сана-сезімнің оң аспекті болатын табиғат қорғау

этикасының діни-философиялық тұжырымдамасына ерекше назар салады.

Summary

Rudenko Y. Elements of Religious Identity in South Asia

The article deals with the elements and characteristics of religious

identity manifestation within the cultural-civilizational paradigm of South

Asian subcontinent. The theory and practice of regional inter-confessional

conflicts on the example of communalism and ineffective policy of minorities,

as well as religious-philosophical concepts of environmental ethics being a

positive aspect of identity are particularly emphasized.