El diálogo Dussel-Ricoeur: los límites de la

hermenéutica del sí.

María Beatriz Delpech

Universidad de Buenos Aires

Introducción

Dussel presenta en la Universidad de Nápoles, el 16 de

abril de 1991, su trabajo “Hermenéutica y Liberación” donde

trata de dar continuidad a un diálogo que había iniciado con

Ricoeur anteriormente1. Este diálogo es de suma importancia

porque significa llevar la filosofía latinoamericana, en

especial la de la liberación, a un plano global e insertar

sus debates y temas en un campo más amplio. Las

problemáticas filosóficas tratadas en América Latina no

deben quedar encerradas en la región sino ir al encuentro de

los sistemas hegemónicos de pensamiento para, a través del

reconocimiento de la comunidad filosófica tradicional, verse

incorporados en la agenda del reflexionar. Esto enfrenta

muchísimos obstáculos porque, como bien describe Dussel, la

táctica no racional de la dominación lleva al pensamiento

occidental a ignorar este movimiento que surge desde los

1“Había ya hablado con él sobre el tema en enero de 1990 en Roma, en unseminario de la Universidad Lateranense sobre ética, y en un viaje querealicé a Chicago, en una amable velada en la que pudimos conversarlargamente.” (Dussel, 1993:8).

1

escombros que el ‘neoliberalismo’ o ‘neoconservadurismo’

producen en los capitalismos periféricos.

De acuerdo con Dussel, existe una legítima defensa de

la modernidad realizada, por ejemplo por Habermas, pero que

no logra resolver la falacia desarrollista. Habermas

defiende la consumación del pensamiento moderno dentro del

marco del capitalismo tardío y central, que puede exportarse

a las regiones periféricas pensadas como ‘atrasadas’. Estas

regiones no se encuentran ‘atrás’ sino siempre ‘debajo’ de

esa construcción. La noción de Totalidad del mundo occidental

desconoce esta mayoría excluida. En sus trabajos, Dussel

denuncia el eurocentrismo y la pretensión de universalidad

de la razón moderna que no debe iluminar el camino del

‘desarrollo’ y el ‘progreso’, sino entrar en diálogo con esa

otredad que significa el pensamiento periférico. La

liberación que propone es ruptura y la filosofía

latinoamericana que reflexiona sobre el Otro como lenguaje y

como pobre significa una fractura de la Totalidad que la

Filosofía Occidental pretendía representar.

La cuestión del encuentro con el otro como extraño y

diferente ha sido también ampliamente tratada por las

filosofías que parten de la crítica a la filosofía moderna

que desarrolla Heidegger. Sin embargo esto no ha sido

suficiente, aunque estas filosofías son un buen comienzo

para desandar la historia del eurocentrismo y del

2

imperialismo. Estas nuevas líneas superadoras deberían haber

dado lugar a nuevas respuestas ante los debates

contemporáneos, siempre respetando los valores de la

individualidad, los derechos humanos, y la libertad y

evitando los desastres éticos del pasado. Paul Ricoeur es un

claro representante de estos intentos, y ha sido

caracterizado como “uno de los analistas más mordaces y

perceptivos de los dilemas sociopolíticos contemporáneos

tanto como una de las voces más sobrias y esclarecidas en

las complejas (y a menudo recalentadas) controversias de

nuestro tiempo.”2

Su teoría narrativa es justamente un umbral hacia la

superación de la concepción moderna detrás de las políticas

del siglo XX. Así, como reconoce Dussel, especialmente en Sí

mismo como otro, Ricoeur nos da un inmenso material

hermenéutico para la descripción de la identidad de culturas

y el diálogo intercultural. Pero cuando el mismo Dussel lo

enfrenta a la filosofía de la liberación en Latinoamérica,

esa narratividad comprehensiva encuentra sus límites.

Es en torno a estos temas que Dussel encara el

mencionado diálogo con Ricoeur, el cual ha quedado

inconcluso y resulta pertinente retomar.

La filosofía de la Liberación pretende (…)ser protréptica (exhortativa a la conversión

2(Dallmayr, 2002:214) trad. propia

3

del pensar crítico), que debe crearconciencia ética, promover solidaridad, yclarificar y fundamentar la exigencia"responsable" del comprometerse orgánicamente(…) en el movimiento de la praxis deliberación de los oprimidos (…) ¡Es un granmomento de la historia de la razón! (…) comohermenéutica positiva de la simbólica de losoprimidos (para lo que Ricoeur da elementospero no desarrolla el tema) (…)3

En respuesta al trabajo del filósofo argentino, Ricoeur

se refiere a diferentes significados de liberación a ambos

lados del Atlántico dado que responden respectivamente a

situaciones originarias distintas. Así, en Latinoamérica se

partiría de una situación económica que nos enfrenta

directamente con Estados Unidos; y en Europa se partiría de

la experiencia del totalitarismo. Para la vía hermenéutica

latinoamericana, en opinión de Ricoeur, parece no tener

ninguna relevancia la variable europea y viceversa, como si

sus caminos no se hubieran cruzado nunca, o de haberse

cruzado, hubiera ocurrido en un tiempo inmemorable. Más aun,

dice que quizás ambas historias sean incomunicables o la

controversia entre ellas sea simplemente insuperable. Y como

consecuencia no necesita pronunciarse sino sólo para definir

el valioso legado del pensamiento occidental, reducido a la

filosofía moderna de Hegel, a saber, la filosofía de la

subjetividad. El Otro que es referencia no dicha del en-

cada-caso; el Otro como verdaderamente otro distinto que yo que es

3(DUSSEL, 1993:10)

4

la ipseidad implicada en el sí mismo, encuentra su

silenciamiento en los casos de enfrentamiento entre una

cultura dominante y una dominada, entre historias que no

pueden ser interpretadas la una a la luz de la otra por su

condición de incomunicabilidad. ¿No se funda la respuesta de

Ricoeur en las mismas filosofías de la subjetividad que

pretende superar a lo largo de su obra? ¿No repara Ricoeur

en que la discusión ética tiene necesariamente una

naturaleza cosmopolita o global?

A partir del conjunto de sus obras principales, era

esperable que fueran otras las respuestas que diera ante la

interpelación de Dussel. Pretendo sostener que, a pesar de

haber tenido en cuenta y abordado en su obra el hecho del

pluralismo, hay una imposibilidad para Ricoeur de responder

desde el exilio de la metafísica moderna. No logra

desarrollar su propia teoría sino sólo responder desde su

tiempo histórico, desde los postulados de la tradición

occidental que todavía hoy sostienen nuestras herramientas

hermenéuticas para lidiar con la actualidad. Persiste en la

toma de posición de este filósofo, así como en las acciones

y sistemas políticos occidentales de la actualidad, una

línea de pensamiento sobre la que se apoyan y que sigue

siendo típicamente moderna.4 La tesis que pretendo defender

4En el sentido utilizado aquí, la postmodernidad estaría consideradacomo una post-metafísica moderna. Desde este punto de vista, elcuestionamiento que realiza Dussel puede leerse como suspendido en lacrisis del hombre moderno dentro del marco de esta post-metafísica.

5

establece que, al haber abordado sus teorías retomando y

profundizando su crítica a los postulados de la metafísica

moderna, es lícito subrayar una cierta ambigüedad entre

dicha impronta en la obra ricoeuriana y su análisis de la

liberación. La contradicción o ambigüedad subrayada

anteriormente no pretende reducir al absurdo y descartar su

teoría. Es indispensable recuperar algunos postulados

ricoeurianos para volver a pensar sus intervenciones

prácticas y las temáticas latinoamericanas.

Deriva práctica de la crítica heideggeriana a la

filosofía moderna: la ambigüedad en el análisis de Ricoeur.

Dussel rescata la crítica a la filosofía moderna que

Heidegger lleva a cabo5 pero la entiende como un análisis

demasiado teórico. Sin embargo, creo que cuando Heidegger se

refiere a la identificación del ser con la certeza que el yo

tiene de su representación, no se trata de un juego de

palabras sino del ser mismo. Esto:

es algo que se puede comprender si se piensaen cómo la ciencia y la técnica determinanconstitutivamente el rostro del mundo en laedad moderna (…) La tecnificación del mundoes la realización efectiva de esta ‘idea’. Enla medida en que es cada vez máscompletamente un producto técnico, el mundoes, en su ser mismo, producto del hombre.6

5 Cfr. (Heidegger, 1996:63-90) y (Heidegger, 2000:273-372)6 (VATTIMO,2002:84)

6

Podemos pensar si el análisis y la crítica de Heidegger

a la metafísica moderna tienen alguna deriva práctica y en

qué modo es que fundamenta todos los aspectos de una época.

Para esto, puede retomarse la respuesta que había dado

Ricoeur sobre la filosofía de la liberación en

Latinoamérica. Ricoeur hacía referencia a los diferentes

significados de la palabra liberación. Asume que estas

definiciones determinan un campo práctico específico sobre

el que actúan, en una especie de recorte que, realizado por

el hombre que interpreta los hechos (el sujeto frente al

mundo) puede discriminar con cierta rigurosidad las notas

esenciales de dicho ámbito. Esto ya supone las categorías

que Heidegger describía al analizar la metafísica moderna.

El valor que tiene la historia de Europa en el acontecer de

la historia Latinoamericana está asignado a un conjunto de

hechos que hacen de estas historias dos relatos

inconmensurables. La historia está ahí, delante, para ser

interpretada sin deconstruir los presupuestos metafísicos

sino más bien afirmando los hechos como entes debidamente

recortados. Digamos que la imagen del mundo le permite a

Ricoeur disponer de los hechos en tanto entes y así

recortarlos sin ningún miramiento de las distintas

posibilidades que presenta su interpretación. Y dispone de

ellos de acuerdo con aquello que le resulte utilizable, como

7

bien explica Heidegger respecto del periodismo

historiográfico típico de la mentalidad occidental moderna.7

Por otra parte hace una lectura del devenir de la

liberación en Latinoamérica que la dispone en respuesta a

una situación económica de enfrentamiento con los Estados

Unidos. Ricoeur entiende el proceso de liberación como parte

de un proceso económico. Esta visión además de ser

reduccionista y simplista, tiene fundamento en una idea de

desarrollo económico apoyado en el cálculo. Como profundiza

John Gray, las políticas de los Estados Unidos

“(…) han estado basadas en la creencia de quelas diferencias culturales sonmanifestaciones superficiales de fuerzaseconómicas que desaparecerán, o bien quedaránreducidas a la insignificancia, con el avancedel conocimiento y la tecnología.”8

Es desde esta base desde dónde puede pensarse que la

liberación en Latinoamérica surge de la lucha de fuerzas

económicas, esto es, fuerzas que serán cada vez más

calculables y predecibles con el avance de la ciencias y el

uso de la tecnología, o sea, el cálculo. La época de la

tecnociencia rige el devenir de los hechos ya que explicita

las transformaciones sociales a partir de leyes económicas y

científicas. Este fenómeno hunde sus raíces en la metafísica

moderna.

7 Cfr. (Heidegger, 2000:273-372)8(Gray, 2004:81)

8

Parece que Ricoeur no se encuentra como pretende en el

prólogo de Sí mismo como otro, a igual distancia de Descartes y

Nietzsche sino justamente entre ellos, inmerso en la misma

metafísica. Llama la atención porque, a pesar de haber dado

las pautas para la superación de este tipo de pensamiento, a

la hora de analizar cuestiones filosóficas puntuales, no

logra hacer uso práctico de su propio pensamiento, más

específicamente, su noción de identidad narrativa.

Si bien hay, como hemos advertido, resabios de una

metafísica moderna (tal y como la describió Heidegger) en la

respuesta de Ricoeur, vale la pena retomar su concepción más

teórica para dar lugar a una nueva deriva práctica.

Encontraremos que hay categorías y análisis que pueden

servir para volver a pensar estos temas sin perder de vista

que, a fin de cuentas, el ser se dice de muchas maneras, no

se agota ni se plenifica.

Ricoeur no solo encontró la deriva práctica del

análisis heideggeriano sino que fue más allá. Postuló una

noción de identidad que abre la posibilidad de configurar un

nuevo ámbito hermenéutico en el que repensar tanto la

identidad como la ética, la política y la historia.

Desde los límites de la metafísica moderna hacia la

narratividad

9

Ricoeur reconoce precisamente la necesidad de alejarse

de las nociones de sujeto que plantean las filosofías de la

subjetividad basadas en la historia de la metafísica

consumada en la modernidad. Esto es bien claro dado que

comienza la exposición de su hermenéutica del sí exponiendo

en el Prólogo de Sí mismo como otro la doble herencia que ha

recibido de lo que llama las ‘Filosofías del sujeto’. Estas

filosofías están caracterizadas por la formulación del

sujeto en la primera persona, esto es: el cogito tanto en su

formulación positiva como en su forma negativa (Descartes y

Nietzsche).

La ‘Hermenéutica del sí’ de Ricoeur se distancia de la

filosofía cartesiana, en primer lugar porque el ‘sí’ no

aparece en un retorno hacia el ‘sí mismo’, sino que ya está

implicado reflexivamente en operaciones precedentes. Ante la

pregunta ‘¿quién actúa?’ que rige los primeros estudios, la

respuesta nunca es el yo, sino el ‘sí’. Desde la noción de

‘atestación’, Ricoeur se aleja de la verdad última y

autofundante. La atestación es cercana al testimonio,

caracterizada como un ‘creer en’ la palabra de un testigo.

La atestación tiene el crédito de una especie de confianza

(“crédito sin garantías, pero (…) más fuerte que toda

sospecha”9). El sujeto tiene la seguridad de ser él mismo

activo y pasivo pero no hay garantía última de esta verdad.

9 (Ricoeur, 1996:XXXVII)

10

La atestación puede definirse como laseguridad de ser uno mismo agente y paciente.Esta seguridad permanece como el últimorecurso contra toda sospecha; aunque siempre,en cierta forma, sea recibida de otro,permanece como atestación de sí.10

La atestación es fundamentalmente atestación de sí, y

esto no sólo establece una tesis epistemológica, ya que es

el ser verdadero el que es atestado. La atestación

ontológica nos justifica en el uso pertinente y legítimo del

lenguaje ordinario. La unidad temática es el actuar humano,

pero no como fundamento último, sino como unidad analógica,

en la que existe un doble sentido y siempre uno remite al

otro. La conexión entre acontecimientos permite incorporar

en la permanencia en el tiempo la diversidad. Desde la

teoría narrativa del estudio sexto (identidad narrativa), se

traslada la construcción de la trama a la acción del

personaje.

La persona, entendida como personaje delrelato, no es una identidad distinta de susexperiencias. Muy al contrario: comparte elrégimen de identidad dinámica propia de lahistoria narrada. El relato construye laidentidad del personaje, que podemos llamarsu identidad narrativa, al construir la de lahistoria narrada. Es la identidad de lahistoria la que hace la identidad delpersonaje.11

10 Ibíd. p.XXXVI11Ibíd. p.147

11

La acción descrita se iguala a la acción narrada y se

extiende el campo práctico. Las acciones básicas o prácticas

terminan encuadradas dentro del proyecto global de

existencia, de un plan de vida. La permanencia, el

mantenimiento de sí, es identidad como ipseidad, que

precisamente no implica un núcleo no cambiante de la

personalidad. Esta ipseidad es la que pone en juego la

dialéctica entre lo mismo y lo otro, que es constitutivo de

la ipseidad misma. La ipseidad implica la alteridad. El

tiempo depende de una estructura lingüística narrativa que

va dándole sentido a una sucesión. Hay una trama que incluye

personajes y que impone o configura el tiempo humano. La

narración es configurante de aquello que narra.

Para dar cuenta de esta identidad narrativa de la vida

humana, Ricoeur toma de Aristóteles, en el capítulo II de

Educación y Política, el concepto de ‘intriga’, cuya

caracterización tiene que ver con un proceso dinámico de

integración que se realiza en el lector o espectador. La

intriga es una síntesis que permite transformar una

multiplicidad de incidentes y acontecimientos en una única

historia, así como también permite incorporar de manera

organizada múltiples factores heterogéneos (por ejemplo

“circunstancias halladas y no deseadas, agentes y pacientes,

encuentros por azar o buscados, interacciones que ponen a

los actores en relaciones que van desde el conflicto a la

colaboración, medios más o menos adecuados a los fines y

12

resultados no anhelados"12). Ricoeur se refiere a esta

característica como concordancia discordante o discordancia

concordante.

Agrega a este análisis de la intriga una variable

epistemológica que tiene que ver con la inteligibilidad,

dado que como ya afirmaba Aristóteles, los relatos

desarrollan un tipo de inteligencia narrativa que no es el

tipo de inteligencia o razón teórica que se aplica a las

ciencias, sino que es la phronesis aristotélica cercana a la

sabiduría práctica y al juicio moral.

Podemos ver cómo el análisis de Ricoeur genera una

identidad que al estar configurada por una operación

dinámica que es síntesis de variables heterogéneas, permite

poner lo que antes llamábamos subjetividad en diálogo con

múltiples elementos y, sin perderse a sí misma, cambiar,

tener una estructura tan plástica como la de cualquier

relato. Pero hay que agregar que esta estructura narrativa

hace que las características de una identidad no sean

rígidas sino que se modifiquen con el transcurso del relato

y con la incorporación o eliminación de variables. Una

historia de vida

(…) procede de historias no contadas yreprimidas hacia historias efectivas, de lascuales el sujeto puede hacerse cargo yconsiderar como constitutivas de su identidad

12 (Ricoeur, 2010:44)

13

personal. La búsqueda de esta identidadpersonal asegura la continuidad entre lahistoria potencial o virtual y la historiaexpresa cuya responsabilidad asumimos.13

Ricoeur apuesta por una identidad que tiene como

existenciario el “ser-enredado en historias”. De la

efectivización de un relato emerge el sujeto con su

identidad. Pero la historia efectiva no está clausurada por

su misma efectividad sino que puede ser reinterpretada o

bien modificada posteriormente al explicitar aquellas

variables silenciadas que habían quedado por fuera del

relato identitario.

También debe tenerse en cuenta que, como nada dentro de

lo que consideramos como elementos de la identidad es

inmutable, y como de hecho todos esos elementos mutan dentro

del transcurso de la vida, también cambian las necesidades

de las personas. La caracterización que hace Ricoeur le

permite poner la identidad narrativa en relación directa con

la tradición en la que está inmersa, una tradición que no

tiene que ver con la inercia sino que está definida como la

relación entre sedimentación e innovación.

Yo diría que hay una vida de la actividadnarrativa que se inscribe en el carácter detradicionalidad característica delesquematismo narrativo. (…) Las reglasconstituyen una especie de gramática que rigela composición de nuevas obras, nuevas antes

13 Ibíd. p.52

14

de convertirse en típicas. Cada obra es unaproducción original, un existente nuevo en elreino del discurso. Pero lo contrario no esmenos cierto: la innovación sigue siendo unaconducta regida por reglas; la obra de laimaginación no parte de la nada.14

Es crucial entonces el rol que la tradición juega en la

configuración de la identidad, proporcionando un marco de

inscripción pero también la posibilidad misma intrínseca a

dicha identidad de innovar, de darse el carácter de única.

Lo que se está diciendo aquí es que el relato nos

proporciona las herramientas necesarias para unificar la

multiplicidad de acontecimientos pero también para unificar

la identidad a través del tiempo. Este tiempo no comienza

con el nacimiento meramente, sino que se retrotrae a la

tradición de la que una persona se hace heredera al nacer.

Así, la impronta de la alteridad no brota sólo de la

estructura intrínseca del relato mismo (que nunca está

cerrado) sino que incluye los elementos que la tradición

deposita en la constitución misma de la identidad.

La relación entre identidad narrativa y ética es

originaria al narrar, o sea, al componente narrativo de la

identidad, ya que todo narrar es una forma de valorar o

estimar. En la comprensión de sí, el agente no sólo

constituye su identidad, sino que al dotar a la acción del

carácter de unidad temática y analógica, interpreta el texto14 Ibíd. p.48

15

de la acción y se interpreta a sí. Lo que está en juego es

el entrecruzamiento entre los dos ejes que articulan todo el

texto. Por una parte, el eje ‘horizontal’ de la constitución

dialógica del sí, a saber, la ipseidad. Por otra, el eje

‘vertical’ de la jerarquía de los predicados que califican

la acción en términos morales. “El lugar filosófico de lo

justo se encuentra así situado, en Sí mismo como otro, en el

punto de intersección de estos dos ejes ortogonales y de los

recorridos de lectura que demarcan”.15 

Respecto de la constitución del sí, al privilegiar su

dimensión dialógica, marca la diferencia entre el autre (que

es el tú de las relaciones interpersonales, originario e

inmediato) y el autrui (que es el cada-uno de la justicia).

Digamos aparte que, como la reflexión está mediada

simbólicamente, el retorno al sí debe hacerse también a

través de la dimensión ética y moral, que en definitiva está

representada primariamente por los predicados que pueden ser

atribuidos a las acciones. Éstos constituyen el segundo eje,

a saber, la jerarquización de los mismos.

La deconstrucción de las filosofías del sujeto que

Ricoeur emprende siguiendo los tópicos heideggerianos pone

de relieve la necesidad de ver las implicancias éticas del

sí mismo.

15 (Ricoeur, 1995:14) traducción propia.

16

Como puede verse, la identidad no está determinada o

bien por la tradición o bien por las características

estructurales propias del individuo. Lo importante, a mi

criterio, es llamar la atención sobre el hecho de que estas

no son alternativas excluyentes. Mejor dicho, no son

alternativas. Son dos caras o polos de un análisis del

sujeto que, a través de la hermenéutica del sí, puede dar

cuenta de su constitución contextual y también de la

necesidad intrínseca del sujeto de definirse, de darse una

identidad a través de la inteligencia narrativa y la

facultad de la imaginación creativa. Y es creativa en el

sentido de productora de una identidad única basada en los

dos elementos análogos a los que conforman la tradición, a

saber, la sedimentación y la innovación. Por una parte

encontraremos las fuerzas contextuales a la base de la

conformación de la identidad (sedimentación) pero, por la

otra, nos enfrentamos a la capacidad hermenéutica del sujeto

que las interpreta en una práctica significativa y da lugar

a su identidad (innovación). Más aun, la teoría narrativa no

permite la rigidez de dicha identidad, ya que

estructuralmente está siempre siendo reinterpretada a la luz

de nuevas circunstancias contextuales. Es acá donde resulta

crucial la textualidad.

Sin la textualidad, soy simplemente elproducto pasivo y no dialéctico de mientorno. Pero con la textualidad, ganocríticamente perspectivas reflexivas dentro

17

del campo del lenguaje mismo gracias a lascuales puedo elegir activamente (…)16

Este fenómeno de la textualidad ofrece una excelente

matriz hermenéutica para analizar mejor fenómenos como la

globalización y las migraciones a nivel mundial. En nuestras

sociedades tardomodernas en las que coexisten en la misma

sociedad e incluso en los individuos mismos diferentes modos

de vida basados en el hecho del pluralismo de valores, nos

vemos permanentemente enfrentados a textualidades desde las

que el sujeto, como lector, puede reinterpretarse. Estos

enfrentamientos son siempre espacios de conflicto o crisis y

son los espacios desde donde debe pensarse no sólo la

identidad sino también la ética y el gobierno17.

La tradición occidental siempre ha estado constituida

por valores en conflicto y, por lo tanto, las identidades

constituidas dialécticamente con los datos contradictorios

de la realidad social son conflictivas y se prestan a la

reinterpretación permanente. No son fijas sino que están

siempre siendo desafiadas por nuevas textualidades a la luz

de las cuales mutan.

El análisis de Ricoeur, como puede verse, no tiene una

función meramente descriptiva de la identidad narrativa sino

que, además, sienta las bases para dar una respuesta ética a

la cuestión de la identidad. En rechazo de cualquier

16 (Wall, 2002:50) 17 Cfr. (Gray, 2001:47-84)

18

pensamiento dicotómico del tipo “ser-deber ser”, Ricoeur ve

en el narrar tanto la dimensión descriptiva como la

prescriptiva, de manera tal que una no excluye a la otra

sino que justamente se complementan. No existen los relatos

neutros éticamente hablando.

¿Deriva práctica?

Teniendo en cuenta la breve reconstrucción de la teoría

ricoeuriana precedente, estamos en condiciones de retomar la

controversia que dio origen a este trabajo. La teoría de

Ricoeur alimentaba la esperanza de que hiciera un análisis

diferente de la filosofía de la liberación en Latinoamérica.

Tal vez la crítica que le hace Dussel tenga asidero. El

modelo ricoeuriano quizás sea solo apto para la hermenéutica

de una cultura pero resulte no apto para el enfrentamiento

asimétrico entre varias culturas, una dominadora y las otras

dominadas, que sería central para el análisis ético que

realiza.

Repasemos los pasos donde el análisis que propone

Ricoeur no puede dar cuenta de la identidad de las culturas

dominadas y la relación ética con la dominadora. Quizás

encontremos que la utilización de las mismas categorías

desenmascara los prejuicios ideológicos del propio Ricoeur

en su interpretación de la filosofía de la liberación en

Latinoamérica.

19

El bagaje teórico que representa Ricoeur parece contar

con criterios adecuados para una interpretación coherente

del choque intercultural que significó la conquista y sus

consecuencias. Sin embargo, Ricoeur responde utilizando

inadecuadamente las categorías que él mismo habría de

postular.

En primer lugar, hace una clara alusión a la polisemia

de la palabra ‘liberación’, que cuenta con significados

diferentes a ambos lados del océano Atlántico. “(…) admito

que toda filosofía tiene por fin último la liberación,

término que ha recibido más de un significado en el curso de

la historia (…)”18

Era de esperarse que los diferentes significados de la

liberación pudieran ser puestos en una relación dialógica y

dialéctica en la que ninguna fuera un sistema coherente de

interpretación de realidades no-recíprocamente-traducibles.

La apuesta teórica de Ricoeur hacía lugar para una

posibilidad de leer una a la luz de la otra, porque en la

historia de vida de una, se puede claramente leer la otra,

en especial, en la historia de Latinoamérica.

Ricoeur simplifica el origen de la liberación

retrotrayéndose meramente a la experiencia del

totalitarismo, como momento cero de la historia

contemporánea de Europa.

18 (Ricoeur, 1993:167)

20

(…) no es sólo la temática de la liberaciónla que es problemática, sino también lassituaciones a partir de las cuales estastemáticas son expuestas y desarrolladas. Así,las filosofías latinoamericanas de laliberación parten de una situación precisa depresión económica y política que lesconfronta directamente con los Estados Unidosde Norteamérica. Pero en Europa nuestraexperiencia es el totalitarismo, en su dobleaspecto: el nazismo y el estalinismo (…)19

Hay ya aquí una intervención arbitraria. Es un recorte

de la historia que silencia el momento crucial del choque

cultural, a saber, la expansión europea y la consiguiente

colonización de América. Ricoeur no se siente compelido a

justificar su recorte historiográfico porque precisamente no

puede traer a la luz las premisas silenciadas por la

relación misma de dominación. La dominación está dada por

múltiples factores, pero por sobre todo, es dominación que

se impone como consenso tácito acerca del modo de

simbolización de lo mismo y lo otro, que es

(…) eclipse de la política, es decir, de laidentidad que incluye la alteridad, de laalteridad constituida por la polémica sobrelo común.20

La ideología, en un análisis profundo y fundamental,

quizás sea una herramienta de integración, pero en un

análisis real, aparece más como un elemento de

homogeneización y encubrimiento, más precisamente,

19 Ibíd., p.16720 (Rancière, 2010:98)

21

encubrimiento de la originariedad del poder-en-común,

dominación que impone la fuerza y la violencia como origen.

Por consiguiente, Ricoeur no puede oír la interpelación de

la identidad latinoamericana para ampliar o corregir las

condiciones en las que se aplican los imperativos,

especialmente porque cuando considera Occidente no incluye a

Latinoamérica21. Y es que Latinoamérica, en el imaginario

del filósofo europeo, es sur y no oeste. Pero habría que

incluir en la hermenéutica de la liberación el hecho de que

existen estas sociedades periféricas en las que no están

dadas las condiciones para ninguna reflexión ni estima, a

causa, justamente, de la imposición de una cultura o

identidad por sobre otra.

La conformación de identidad personal, de acuerdo con

Ricoeur, depende de una reflexión hermenéutica que realiza

una síntesis de variables heterogéneas y hace de la21 Es difícil pensar que no tenga en cuenta las movilizaciones delfamoso Mayo del ’68 como parte de la filosofía de la liberación enEuropa, y que Ricoeur no identifique las influencias globales que lasinspiraron así como sus consecuencias a lo largo y ancho del globo. Lashistorias de la liberación no pueden ser tan inconmensurables niaisladas.

“Este movimiento representó en Francia (…) la esperanzarevolucionaria que en los años 1960 se nutre de la energíade las luchas por la descolonización y los movimientos deemancipación del Tercer Mundo, un movimiento que creyóencontrar sus modelos en la revolución cubana (…)”.(Rancière, 2010:126)

Por otra parte es también cierto que para las sociedades coloniales lassociedades externas complementarias han sido siempre una condiciónnecesaria para el progreso. Desde la Segunda Guerra Mundial, todas lassociedades coloniales que han tenido éxito han mantenido o creadovínculos con uno o varios de los principales bloques industriales entrelos que se encuentra la Unión Económica Europea.

22

multiplicidad una unidad. Esas variables heterogéneas

incluyen los tres polos del análisis, el polo yo, el polo tú

y el polo él. Todos ellos conforman una trama que confiere

identidad al personaje y que, como toda interpretación, no

es absoluta. El movimiento reflexivo es de un ‘sí’ todavía

indefinido cuya identidad depende esencialmente de las

textualidades con las que está en contacto o ha estado, ya

sea en la forma de Otros o en la forma de la tradición.

Estas son variables que proporcionan un suelo social para la

innovación y la sedimentación, para la singularidad y la

pertenencia. En la reflexión, la estima de sí depende de

todas esas variables que la anteceden, de su historia y

tradición y de los otros, y es precisamente por eso que en

la cuestión de la identidad es insoslayable la cuestión

ética. La estima de sí hace un uso hermenéutico de todas

esas variables narrativas que conforman su historia y su

identidad, y ese uso exige (como toda tragedia de la acción,

porque la interpretación también es una acción) reparaciones

respecto de la pasividad afectada.

El pobre, el dominado, el indio masacrado, elnegro esclavo, el asiático de la guerra delopio, el judío en los campos deconcentración, la mujer objeto sexual, elniño bajo la manipulación ideológica (o lajuventud, la cultura popular o el mercadobajo la publicidad) no pueden partirsimplemente de "l'estime de soi". Eloprimido, torturado, destruido en su

23

corporalidad sufriente simplemente grita,clama justicia.22(sic)

Desde el comienzo de la expansión europea en 1492, se

da un choque de culturas que trae la afirmación de una

identidad como dominadora y, como contrapartida, se afirma

otra como dominada. La tradición latinoamericana en la que

nacen inmersos y con las que lidian los ‘sí mismos’

latinoamericanos es una tradición de choque cultural de

identidades. Cuando reflexiona sobre su propia historia y

busca su propia identidad narrativa, Latinoamérica se

encuentra con el hecho masivo de la dominación, que es parte

del legado moderno que Ricoeur (aunque no lo tenga en

cuenta) analiza para diagnosticar el malestar del hombre

moderno contemporáneo a sí23. La capacidad de innovar por

sobre la sedimentación tradicional con la que cuenta

Latinoamérica se encuentra sesgada por una disminución de su

poder-hacer, resultado de la opresión ideológica, bélica,

territorial, económica, política que ejerce el legado

occidental.

No es meramente metodológico que Ricoeur comience por

la identidad narrativa para poder explicar la ética

intrínseca en la conformación de esa historia de vida, ya

sea individual o colectiva. El problema real consiste en el

planteo de una hermenéutica que el dominado no puede hacer.

La liberación que persiguen los pueblos latinoamericanos,

22 (Dussel, 1993 :141)23 Cfr. (Ricoeur, 2010:98ss.)

24

desde México hasta Argentina, no es una mera liberación de

los lazos económicos norteamericanos. Las estructuras

sociales y políticas con las que cuentan estos pueblos

fueron implantadas e impuestas por olas de colonizadores

europeos. Las riquezas fueron en primera instancia saqueadas

y la impronta indígena, que debía constituir la identidad de

los pueblos locales, fue eliminada o silenciada por colonos

españoles, entre otros24.

¿Qué le exige la phronesis práctica a quienes

encubrieron deliberadamente las diferentes capacidades

sociales de los pueblos latinoamericanos para afirmar las

ideas dominantes que sostenían su dominio? Era lícito

esperar que Ricoeur, confrontado con la cuestión de la

liberación en América Latina, pudiera creativamente

redefinirse para, a partir de sus propias categorías éticas

y morales, expresar nuevos entendimientos, comprensiones

creativas que medien en los conflictos acerca de los

derechos. Cabía exigirle a Ricoeur que asumiera la polisemia

de la liberación para encontrar allí una textualidad con la

que dialogar, un significado con el que, prospectiva y

retrospectivamente, redefinir su concepción del legado

moderno. Una hermenéutica tal le hubiera permitido repensar

24 Se podría objetar a la interpretación que hace Dussel que, en rigor,el proceso histórico que termina con el saqueo y pérdida de lastradiciones indígenas fue mucho más complejo. La complejidad del procesode colonización y sus matices no refuta que la campaña colonizadoratriunfó por sobre los pueblos locales y que “(e)l siglo XVI habrá vistoperpetrarse el mayor genocidio de la historia humana.” (Todorov,2008:15)

25

la tradición que marca su propia identidad y, como europeo,

poner a América Latina como Otro estructurante. De este

modo, se desenmascararían las variables silenciadas por el

relato efectivo para cambiar la efectividad misma de su

identidad.

Ricoeur no hace uso de sus categorías conceptuales

acerca de la identidad narrativa y de la intencionalidad

ética y la moral. Cuando la identidad europea se conforma,

con la capacidad de reflexionar e innovar, de unificar la

heterogeneidad de su ‘historia de vida’, se debería ver

compelida a hacer reparaciones, porque los significados

retrospectivos y prospectivos con lo que se debiera

encontrar, le exigirían un vuelco hacia la phronesis práctica

que dé cuenta de las consecuencias de su legado cultural. No

tenía necesidad de resaltar el valioso legado moderno

circunscribiéndolo a la filosofía de la subjetividad (que

por otra parte, y como ya hemos explicitado, reconoce como

un modelo fallido).

Si fuera meramente descriptivo el planteo ricoeuriano

no sería un problema asumir la identidad latinoamericana

como lo que es, conformada por la propia interpretación de

los latinoamericanos que se darían una identidad. Pero el

planteo en tan ético como ontológico y, por lo tanto, hay

responsabilidades a asumir. La textualidad con la que me

enfrento no siempre se presenta como ganancia de

perspectivas desde las que enriquecer críticamente mi

26

reflexión. Esto está en el análisis mismo de Ricoeur, en sus

planteos sobre la tragedia. El enfrentamiento de una

textualidad no es sólo desafío, sino también anulación,

auto-aniquilación practicada o sugerida por el otro. Es por

eso que la phronesis, entendida como un tipo de sabiduría al

servicio de la paz social o pública, puede significar, como

lo sugiere Nussbaum, ir más allá de las decisiones y tener

en cuenta aquellas alternativas que han sido postergadas por

la toma misma de una decisión. En su análisis ella considera

que no sólo hay que tener en cuenta las reparaciones

pertinentes originadas en la tragedia de la acción, sino

también la consideración reflexiva acerca de las condiciones

de posibilidad de la contradicción trágica misma. Por esto,

la reflexión sobre la tragedia no sólo afirma o critica una

decisión evaluada sino que prospectivamente evaluará las

reparaciones y también la planificación necesaria para

evitar, en la medida de lo posible, tragedias similares.

(…) deberíamos ejercitar la imaginación en ellibre espíritu hegeliano, preguntando quépasos habría que dar para producir un mundoque esté libre de algunas contradiccionesaplastantes para la vida.25

Como ella misma lo establece, hay una necesidad de una

teoría sobre la justicia económica que llevó al propio

Ricoeur a volver su mirada sobre los temas de la justicia,

las leyes, la tolerancia y la educación.

25 (Nussbaum, 2002:174) traducción propia.

27

Claro, podemos preguntarnos cuál es la decisión trágica

que enfrenta Ricoeur al confrontar la Liberación en

Latinoamérica. Es verdad que no está en una disyuntiva

trágica clásica, como lo puede ser Antígona, pero la vida en

general es más compleja que las tragedias griegas. Podríamos

pensar que constituir la propia identidad europea en diálogo

con los pilares del genocidio, sobre la explotación

económica y la sofocación política de las colonias (no sólo

en Latinoamérica) signifique una amenaza para la imagen que,

en definitiva, Occidente tiene de sí mismo. Podría

significar también un temblor para las seguridades fijadas

en los modelos tradicionales de unión, llámese la Unión

Europea, Organización de Naciones Unidas, o cualquier otra.

Pero para, por ejemplo, Latinoamérica, significaría el

reconocimiento de su identidad, la posibilidad de una

emancipación de las cadenas físicas, psíquicas, económicas y

políticas, a través de un corrimiento hacia el diálogo

simétrico con la otredad, para tomar en serio la idea de

justicia y derechos humanos. En la identidad latinoamericana

hay más sospecha que atestación y eso exige una corrección

ética26. La historia efectiva no está clausurada por su

efectividad sino siempre abierta a la reflexión

hermenéutica. Esta reflexión puede perpetuar la ignorancia y

la indiferencia en relación a la aplicación de las teorías26 Existe una cuestión que desborda los márgenes de este trabajo. Alinterior de América Latina hay más de una identidad en pugna. Estascuestiones hacen que la identidad latinoamericana sea un complejoentramado que lamentablemente no podemos problematizar aquí.

28

éticas y político-económicas o constituirse como una amenaza

o temblor de las estructuras que sostienen el status quo, que

garantiza el ejercicio de los derechos de una minoría y el

respeto de los tiempos históricos de algunos países en

detrimento del resto del mundo.

Claramente es una decisión trágica la que enfrenta

Ricoeur ¿Elige ‘barrer bajo la alfombra’ y olvidar una

historia para fortalecer la propia identidad sedimentada, en

contra de su propia teoría que alerta sobre la necesidad de

dar voz a las premisas silenciadas del relato? ¿Es esta una

decisión phronética argumentada incluyendo las convicciones

bien sopesadas y haciendo uso de su capacidad de innovar?

Volver sobre la praxis, sobre la historia, para hacer surgir

un yo de manera reflexiva, incluye la interpelación. La

atestación del ‘yo soy’ y del ‘yo puedo’ no es simétrica ni

se da en todos los individuos porque las capacidades

narrativas se ven disminuidas por factores muy concretos,

como pueden ser, la falta de una alimentación correcta, de

una educación suficiente o de autoestima. Cuando un

latinoamericano tiene cerrado el ingreso a un país europeo

afirma el ‘vos sos’ y el ‘vos podés’. Cuando Europa hace

caridad con países latinoamericanos, el latinoamericano

afirma su impotencia, su inexistencia.

En la interpretación que da lugar a su propia

identidad, Ricoeur hace un recorte moderno de lo que

constituye su historia efectiva, sin desenmascarar los

29

prejuicios ideológicos, sin sopesar sus convicciones y por

sobre todo, ignorando deliberadamente al Otro. Esto entra en

contradicción con su crítica a la filosofía moderna, con la

importancia que en su obra se da a los discursos silenciados

que deben ser tenidos en cuenta para efectivizar la historia

de la que emerge la identidad, y con la alteridad del otro

estructurante (sofocado por la historia oficial no

cuestionada ni revisada).

Resolver la cuestión de la asimetría entre ambas

identidades es un problema de suma complejidad que escapa

las posibilidades de este trabajo. Pero cabe marcar que es

posible, utilizando las categorías ricoeurianas, plantear la

desigualdad, marcar la diferencia, y reconocer al otro como

otro y como víctima. Asumir la tragedia y encarar la

relación futura de manera tal que se corrijan las

consecuencias de las fallas ética y morales pasadas. A

partir de ahí se podría construir un modelo de inclusión y

respeto cuya filosofía del derecho logre a nivel global

contribuir a la paz social. En definitiva, este es el

objetivo último de juzgar.

El juicio no tiene solamente un tenor lógico(…) sino un tenor moral, en la medida en quela finalidad última del acto de juzgar,consistente en la contribución a la pazcívica, excede la finalidad a corto plazo delacto que pone fin a la incertidumbre.27

27 (Ricoeur, 1995:26) traducción propia.

30

Si, junto con Nussbaum, entendemos que la phronesis

permite planificar y corregir instituciones para evitar

contradicciones futuras y reparar los errores pasados, es

importante que el movimiento reflexivo que permite la

constitución de una identidad, en este caso colectiva, vaya

acompañado de interpretaciones lo más ‘phronéticas’

posibles.

En consecuencia, puede verse cómo Ricoeur cumple una

doble función. Por una parte, ha quedado al descubierto que,

a la interpelación de Dussel, responde desde la propia

tradición occidental no cuestionada. Por la otra, en su obra

se encuentran las claves para enriquecer y profundizar un

diálogo tan necesario para la actualidad.

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