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CONTRATO O RECONOCIMIENTO. ¿Cómo pasar del Estado de Naturaleza a la Sociedad civil?. Origen y...
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¿CONTRATO O RECONOCIMIENTO? ¿Cómo pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil?
Origen y vigencia de la problemática.
Universidad del Salvador. Área San Miguel. Facultad de Filosofía. Tesina para la Licenciatura eclesiástica en Filosofía. Docente: Dr. Pablo Da Silveira Alumno: Lic. Gustavo Monzón, SJ. 30 de noviembre de 2012
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Presentación general
La intención de estas páginas es el poder realizar una exposición acerca de la función
que tiene la filosofía política como legitimadora de los arreglos institucionales. En ese sentido,
encontrar legitimidad a las instituciones políticas es la preocupación central de dicha disciplina.
Para eso debemos definir en primer lugar cómo entendemos a la institución. La misma consiste
en el “conjunto de reglas relativas a los actos de la vida social que permiten que la libertad de
cada uno se realice sin causar daño a los otros1” Con esta definición, se produce un vínculo
entre el nacimiento de la institución y la libertad. Por tanto, el entramado institucional debe
tener la capacidad de intermediar las relaciones de poder de forma de minimizar a la más
mínima expresión la utilización de formas violentas de poder y de esta forma ser capaces de
articular conflictos. Así la institución se transforma en una estructura del vivir juntos.
Este vínculo entre la institución y la libertad que anteriormente mencionábamos, no es
novedoso sino que se remonta hacia los orígenes mismos de la política en la Antigua Grecia. La
invención griega de la misma consiste en el descubrimiento de una interacción diferente entre
los hombres para arribar a decisiones que atañen a todos, mediante discusión pública y bajo el
presupuesto que los miembros de la ciudad, es decir los ciudadanos, son iguales a la hora de
participar en los asuntos comunes. Esta igualdad consiste en una igualdad política y ante la ley,
conocida como la isonomía2, la cual nace como consecuencia de las instituciones políticas. Sólo
en la medida que hay instituciones los hombres se vuelven isotés. Este descubrimiento de
formas diferentes de interacción no surge como resultado de una revelación sino que es
resultado de un largo y doloroso recorrido histórico y de ver que si para el exterior se reúnen
1 Paul RICOEUR, El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad: Ed. Docencia, Bs. As. 1986. pg. 183. 2Sin embargo no es una noción de igualdad perfecta, puesto que los griegos nunca estuvieron en condiciones de afirmar que todos los hombres sean iguales por naturaleza, sino más bien lo contrario. La igualdad era propia de los animales, lo más característico de los hombres era la diferenciación por medio de sus talentos. La isonomía consistía en poder introducir una ruptura entre una vida social donde florecen las diferencias a una vida donde los desequilibrios son neutralizados. No eran physei sino nomos. Cfr. Pablo DA SILVEIRA, Política y tiempo Ed. Taurus, Bs. As. 2000, pp.29-31.
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para ser libres, en el interior deben ser iguales. Así los griegos ven a la política como el medio
para la convivencia de hombres libres que quieren salvaguardar su libertad. En ese sentido, la
política nace de la consideración de entender a la ciudad como un pacto3, que tiene dos caras:
hacia fuera, con la finalidad de protegerse mutuamente y no perder libertad y hacia adentro,
mediante el establecimiento de una forma de gobierno.
La tradición isonómica es determinante para la cultura política occidental, pues va a
afirmar en primer lugar, que los hombres sólo pueden ser libres como miembros de una
comunidad política independiente. En segundo lugar, la vida auténticamente humana sólo se da
cuando los individuos se consideran iguales ante la ley, es decir ciudadanos. La igualdad se
refleja en que los ciudadanos pueden y deben participar alternativamente en todas las tareas de
la ciudad. Por último, el mejor gobierno es el de las buenas leyes y no el de los buenos hombres.
A las leyes se llega por decisión consensuada entre los individuos4.
La problemática respecto a la legitimidad de las instituciones va a ser el problema
central de la filosofía política moderna, que es a la vez el problema fundamental del mundo
político5, es decir ¿en qué medida es legítima la dominación? Ante ese interrogante, la idea de
justicia ofrece un criterio de inviolabilidad y ausencia de toda dominación arbitraria.
Una vez planteada este problemática acerca de la legitimidad de la dominación basada
en la idea de justicia, nos encontramos con dos formas de resolverlo. Para esta contraposición
nos vamos a ayudar de la noción kuhniana de paradigma, en cuanto a que si bien este concepto
es propio de la historia de la ciencia, nos sirve para ver el cambio entre los modelos de
3 Este pacto es completamente diferente al que da origen al estado moderno, pues el segundo nace a partir de una afirmación de la conciencia del sujeto que es capaz de ser fuente de representación de los objetos por intermedio de su razón. En cambio la polis griega nace a partir de una “adecuación” con el cosmos para que a nivel particular se exprese lo universal. Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, Francisco La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985, pp. 23-25 4 DA SILVEIRA, Op.cit, pg. 30 5 Otfried HÖFFE, Estudios sobre teoría del derecho y la justicia, Ed. Alfa, Barcelona, 1986., pg. 7
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comprensión de la sociedad y la política y cómo cada modelo cuenta con una serie de categorías
conexas desde las cuales realizar dicha tarea6.
Por paradigma entendemos a los ejemplos aceptados de la práctica real que
proporcionan modelos coherentes de investigación. Este presenta dos caracteres. En primer
lugar, es lo bastante novedoso para atraer científicos. En segundo lugar es suficientemente
incompleto para dejar problemas abiertos y redelimitarlos. En ese sentido, lo podemos
comprender como un conjunto de leyes científicas que por una parte definen los problemas a
tratar, por la otra delimitan las soluciones aceptables por todos. A su vez, a partir de la idea de
paradigma podemos descubrir en primer lugar, las preferencias experimentales metodológicas,
en segundo lugar los compromisos metafísicos. Por último, los presupuestos respecto a la
comprensión del científico en su tarea. Así, el paradigma es la constelación de categorías las
que permiten hacer emerger lo nuevo.
De esta manera, una vez considerada esta idea de paradigma nos vamos a encontrar
mediante la contraposición entre el contrato y el reconocimiento como los dos modelos7
legitimadores de la vida en común desde la modernidad en adelante.
Los defensores del paradigma del contrato van a afirmar que los vínculos se crean
partiendo desde un punto cero en donde no hay lazos que obliguen sino que se construyen por
vía de la voluntad de los miembros de la sociedad. En ese sentido, los rasgos que definen al
paradigma contractualista son8; en primer lugar, el punto de partida es la necesidad de
legitimación de las relaciones estatales. De esta manera, el contrato intenta realizar un análisis
sobre las condiciones de un orden político racional. En segundo lugar, el orden político no tiene
6 Thomas S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Madrid, 1978, pp. 33-34, 75-76 y ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 56-63 7 Como este trabajo no es de epistemología o historia de la ciencia, sino de filosofía política vamos a usar de manera indistinta el concepto de modelo o de paradigma, que nos va a ayudar a plantear las diferencias específicas de comprender a la política. 8 HÖFFE, pp. 9-10
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que ser justificado ante la totalidad sino que ante cada individuo. En tercer lugar, el orden
político implica necesariamente una limitación. En ese sentido, no se funda como el modelo
clásico en una finalidad de la existencia humana sino que esta dominación es en cierto punto
inevitable. En cuarto lugar, debido a la importancia de la libertad, la limitación está referida
solamente a los propios afectados. Es una autolimitación de los individuos, es decir ¿porqué han
de prestar su consentimiento las personas a una limitación fundamental? Por último, la
situación preestatal, denominada estado de naturaleza, tiene en sí mismo un defecto
insoportable. En ese sentido, dicha situación es superada si y solo sí cada cual acepta una
limitación recíproca de la libertad. Dicha limitación libre y recíproca es lo que se llama
contrato, de ahí que el orden político fundamental surge a partir del contrato originario entre los
individuos libres.
El paradigma basado en el reconocimiento afirma que ya existen ciertos vínculos de los
que “estamos ligados de algún modo sustancial, y entonces desvincularse de algunos o de
muchos implica tomar una posición activa de rechazo.9” Esta teoría se enraíza en la filosofía
práctica de Hegel la cual es el punto de partida desde donde trabaja en el período de Jena.
Dicho período culmina en la Fenomenología del Espíritu en donde afirma que la lucha por el
reconocimiento es estructurante de todas las relaciones sociales. Lo específico de dicho modelo
surge a partir de la introducción de la idea de justicia como reconocimiento, se produce un
cambio respecto a que debe ser incorporado y que debe ser rechazado a la hora de definir ¿qué
es la justicia? En ese sentido, a partir de la idea de reconocimiento, se impone saber más de
los sujetos y/o grupos que de las cosas a distribuir. Dicha idea trata de una concepción que se
inserta en la corriente de filosofía práctica que considera al reconocimiento de las diferencias
como una condición indispensable para poder lograr una sociedad justa, en la medida que
garantiza a cada individuo y a cada grupo una inserción efectiva en la sociedad.
9 Adela CORTINA, Del intercambio infinito al reconocimiento compasivo, Stromata, Vol. LXII, nº 1-2, pg. 74
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De la relectura de los dos paradigmas nos encontramos con el planteo contemporáneo, el
cual gira en torno a dos cuestiones; por una parte lo que es bueno para los individuos en cuanto
personas y como comunidad, es decir ¿cuáles son los patrones de reconocimiento que permiten
formar parte de la misma? Por la otra, lo que es correcto en cuanto a la relación con otros10, es
decir ¿cómo aplicar la justicia?
El argumento del contractualismo es reactualizado en el siglo XX por el pensamiento de
Rawls. En dicha reactualización contemporánea, el intento rawlsiano es una teoría deontológica
sin fundamentación trascendental en cuanto el contrato social tiene como función derivar los
contenidos de los principios de justicia a través de un procedimiento equitativo con vistas a
una organización justa de las instituciones.
Las características del sujeto rawlsiano se insertan en la tradición del liberalismo político
y sus aporías en la medida que el mismo parte desde el supuesto que se deben cumplir los
pactos. Ante esto queda la pregunta de ¿dónde surge el sentido de la justicia?, ¿porqué un
individuo que busca su propio bien, considera que no puede hacerlo sin considerar el resto de
las personas?
De esta manera, se abre espacio al concepto de reconocimiento que, heredando el
planteo hegeliano, va a tratar de encontrar la legitimidad de los arreglos institucionales en tanto
sean capaces de formar los distintos niveles de vínculos entre seres iguales que se sienten
obligados a “empoderarse mutuamente para llevar adelante proyectos de vida buena11.” Así el
reconocimiento se ha ido cargando de contenido históricamente en la medida que las “luchas
por el reconocimiento” han llevado a ampliar el horizonte de derechos sobre los cuales realizar
la vida buena.
10 Julio DE ZAN, Moralidad y eticidad. Una disputa contemporánea de Kant y Hegel, en Julio DE ZAN, Panorama de la ética continental contemporánea, Ed. Akal, Barcelona, 2002. 11 CORTINA, Del Intercambio….pg. 83
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Por tanto una vez planteada la problemática acerca de la legitimidad de la dominación y
las formas de resolverla, presentaremos el desarrollo del siguiente trabajo. En la primera parte,
abordaremos el origen del paradigma del contrato, mediante la exposición del tránsito del
modelo aristotélico al modelo hobbesiano, planteando lo específico del mismo como
determinante de toda la reflexión política a posteriori. En la segunda, nos centraremos en la
reflexión realizada por Kant y Hegel sobre el contractualismo, pues mientras el primero, va a
dar la versión más acabada del modelo del contrato social, el segundo va a representar la
disolución y el cumplimiento del mismo. A su vez, a partir del despliegue del planteo hegeliano,
nos abrimos a la exposición respecto al paradigma del reconocimiento. En la tercera parte,
realizaremos el abordaje contemporáneo respecto a dichos modelos con la contraposición del
pensamiento de John Rawls, como actualizador del proyecto kantiano con el de Axel Honneth
como renovación del hegelianismo político. Por último, evaluaremos el camino recorrido en la
exposición de estos paradigmas, además de brindar la reflexión personal con respecto a las
posibilidades y límites de los mismos.
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I. Introducción.
Esta primera parte tiene como objeto marcar el tránsito del modelo organicista
aristotélico basado en la idea de bien común al modelo individualista hobbesiano del contrato
por interés. En ese sentido, vemos que este nuevo modelo presenta una forma legitimadora de la
vida en común novedosa en la medida que es expresión, en el pensamiento político, del giro
antropológico del pensamiento moderno. A partir de este giro cambia para la filosofía política la
antropología subyacente a los modelos legitimadores pues las pasiones y los intereses pasan a ser
determinantes a la hora de fundamentar las instituciones de la polis.
La elección de Thomas Hobbes obedece a que es el padre del contractualismo moderno.
Cómo decíamos anteriormente, esta doctrina propone ver a la sociedad como el resultado de un
acuerdo explícito entre sus integrantes. El contractualismo no es una teoría acerca del origen de
la sociedad sino que trata de ser un planteo acerca de la legitimidad de la misma, sobre todo de
las normas y arreglos institucionales. En la construcción de dicho criterio, los contractualistas
proponen que la sociedad sea vista como si fuera el resultado de un contrato12.
Norberto Bobbio en su obra Sociedad y Estado en la filosofía política moderna13 afirma
que la historia de la filosofía política de los siglos XVII y XVIII, marcada por la irrupción del
moderno contractualismo, puede identificarse con la historia del iusnaturalismo en la medida
que se produce una sustitución de la lex de imperio como fundamento y límite de la soberanía.
12 DA SILVEIRA, Política y tiempo, pg. 155 13 Norberto BOBBIO-Michelangelo BOVERO, Sociedad y Estado en la filosofía política moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. FCE, Bs. As. 2000.(Trad de José Florencio FERNÁNDEZ SANTILLÁN de Societá e Stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegelo-marxiano. Il Saggiatore, Milán, 1979)
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De esta manera, el derecho público moderno nace de conflictos de poder desconocidos por la
sociedad antigua, sobre todo el conflicto entre el poder espiritual y el poder temporal14.
El contractualismo, si bien lo entendemos como un fenómeno exclusivamente moderno,
no es nuevo en la tradición de la filosofía política. Estos elementos preexistentes, nos
permitirían ver la existencia de ciertos rasgos que después fueron fundamentales en el desarrollo
de esta corriente. En el pensamiento político antiguo, la consideración de la ciudad como un
pacto que tiene como objeto la defensa ante el peligro externo15, lo cual da lugar a que una vez
establecida esta unidad territorial falte definir un modo de convivencia que salvaguardara la
integridad de los hombres. Para eso, lograron el descubrimiento de una interacción diferente
entre los hombres para arribar a decisiones que atañen a todos.
Como mencionábamos anteriormente el concepto de isonomía presenta una respuesta
respecto al gobierno de las ciudades pues una vez lograda la defensa exterior, faltaban medios
para la paz interior. De esta manera, aceptaban resolver los problemas propios de la ciudad en
problemas políticos que encuentran su solución no por la fuerza, sino por una confrontación de
ideas. Dicha confrontación debía respetar ciertas reglas por todos reconocidas. Eso significó
renunciar al uso de la fuerza, de la tradición o de la voluntad de Dios para dar solución a los
problemas de la vida en común. Así queda la idea que después será central en el contractualismo
que en la medida que haya instituciones los hombres se volvían iguales y de esta manera podían
participar de los asuntos comunes.
El contractualismo medieval estaba basado en la lex de imperio, entendida como
potestad del emperador de la cual se derivaba la autoridad de hacer leyes16. Gracias a esta ley lo
que el príncipe decidía tiene fuerza de ley porque el populus le cede el poder del que es
14 BOBBIO, Op.cit. pg. 39 15 DA SILVEIRA, Op. cit. pg. 28 16 BOBBIO, Opp. cit. pp. 74-75
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originalmente titular. En ese sentido es más fuerte teóricamente el pacto de sujeción (a una
autoridad común), que el de asociación (entre los miembros de la sociedad).
Este pactismo medieval llega a su punto de culminación en la figura de Guillermo de
Ockham. Este autor hace una ruptura con la tradición de la soberanía absoluta del monarca,
defendiendo el papel del derecho a la resistencia17. Por otra parte, realiza una distinción entre el
poder eclesiástico y el civil. El primero tiene su legitimidad en Dios y está obligado a defender y
propagar la fe. El segundo la tiene en el pueblo y se desarrolla en base a la iniciativa individual
fruto de los derechos subjetivos de sus miembros.
La Escolástica española es fruto de un doble fenómeno. Por una parte, se produce un
despliegue de la especulación metafísica posterior al concilio de Trento. Esto está conducido
sobre el supuesto metafísico de la libertad que algunos padres conciliares (los jesuitas Diego
Laínez y Alfonso Salmerón) hicieron triunfar en las discusiones sobre la justificación en el
Concilio. Estos autores, en su polémica contra los protestantes, se vieron obligados a acentuar la
autonomía del fin del hombre y del papel de la razón humana y por consiguiente del derecho
natural18. En esa línea, se puede considerar a esta escuela como un precursor del iusnaturalismo
racionalista laico de los siglos XVII y XVIII19.
La preocupación central de la escolástica pasa por ver como ejercer la virtud individual,
saliendo del estado de naturaleza caída. Sin embargo su punto de partida sigue siendo la
naturaleza social del hombre propia de la tradición aristotélico-tomista.
17Antonio TRUYOL Y SERRA, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. Del Renacimiento a Kant.Tomo II. Revista de Occidente, Madrid, 1975. pp. 380-381 18 TRUYOL Y SERRA, Opp. cit. pg. 119 19 Alejandro A. CHAUFFEN, Economía y ética. raíces cristianas de la economía de libre mercado. Ed. RIALP, Madrid, 1991. (Trad. de Christians for freedom. Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco, 1991.)
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Esta escuela formada por numerosos pensadores, tiene sus dos principales exponentes en
el dominico Francisco de Vitoria y en los jesuitas Francisco Suárez y Juan de Mariana20.
Vitoria va a afirmar que el derecho natural se encuentra en la naturaleza de las cosas
pero sus principios son captables por intermedio por la razón21.A esta le compete el desarrollo
de las virtudes para salir del status original de justicia y formar la sociedad política.
Francisco Suárez considera que el hombre es social por naturaleza. La sociabilidad
humana se completa en diversas sociedades, desde las más particulares a las más generales. Sin
embargo, la sociabilidad se manifiesta por intermedio del pacto. El mismo es el acto conciente
que completa el dinamismo natural que posee el hombre de vivir en sociedad. Este contrato trae
derechos y obligaciones. El sujeto del poder político es el pueblo. El pueblo no es la multitud,
pues hace un pacto de unión, conscientemente se sienten unidos. Es una propiedad de su
naturaleza humana. Suárez elabora la teoría del doble pacto, distinguiéndolos. El primero es el
pacto de unión y el segundo el de sujeción. El pacto de unión es un ámbito en donde se sienten
uno y se sienten con poder. El pueblo aparece como un sujeto. La nueva propiedad que aparece
es el poder. Este es connatural, pues no viene directamente por Dios al gobernante. De ahí que
el poder se traspase al gobernante por el pacto de sujeción. Sin embargo, la autoridad nunca se
pasa totalmente. Ante una tiranía o autoridad ilegítima el poder vuelve al pueblo.
Juan de Mariana es conocido por su teoría del tiranicidio. Esta teoría que estaba
admitida por los escolásticos, afirma la licitud de la muerte del tirano en la medida que se
produzca de su parte una usurpación del poder. Sin embargo la resistencia (que tiene como
20 Como estas líneas son una introducción a la idea de contractualismo como horizonte teórico en el cual se movió Thomas Hobbes, no queremos hacer un análisis exhaustivo de los diferentes autores “contractualistas”. Sin embargo, creemos importante mostrar este desarrollo para marcar que la idea de fundamentar el surgimiento de las instituciones en base al “consentimiento libre” de sus miembros no es un invento de la filosofía política anglosajona, sino que se inserta en la mejor historia del pensamiento político occidental. 21 José VERICAT, Iusnaturalismo en Victoria CAMPS, (Ed.), Historia de la Ética. Ética moderna (Tomo II), Editorial Crítica, Barcelona 1992. pp. 27-30.
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último recurso la muerte del tirano) debe ser llevada a cabo por el acuerdo de los representantes
autorizados del pueblo.
Mariana tiene como base de su teoría una concepción democrática de la titularidad del
poder. En ese sentido, considera que la sociedad civil surge de un estado de naturaleza
primitivo en el cual los hombres se ponen de acuerdo. En la medida que se produce el
consentimiento de los ciudadanos se deriva la legitimidad del poder.
Por último, no dejemos de mencionar al holandés Hugo Grocio22. Este autor, que
algunos colocan como precursor de los derechos humanos, intenta dar una fundamentación de
las instituciones como ordenadas a garantizar la tranquilidad pública de manera de poder
permitir a cada uno de sus miembros el goce pacífico de sus bienes.
Grocio parte de la idea que el hombre es por naturaleza un animal racional y social y
desde esta concepción interpreta el derecho y la sociedad política. De esta manera el derecho es
en su significado primigenio, lo que es justo. Así define a lo injusto como aquello que no es
injusto23.
Otra de las características del derecho es que es una cualidad perteneciente a las personas
y pasa por la legítima capacidad de hacer o tener algo. Este sentido del derecho hace que se lo
identifique con el concepto de persona abstracta y sea precursora de la idea moderna de
derechos subjetivos según la cual “la persona posee “derechos” intrínsecos simplemente como
ser humano y no por la encarnación de ciertas cualidades24”
En ese sentido, el libro de Grocio (De iure belli ac pacis) fue rápidamente conocido en
un mundo renovado por el humanismo en los países centrales de la modernidad europea
Holanda, Francia, Inglaterra y Alemania. Por lo cual, aprovechando el espíritu de Reforma
22 Richard H. COX, Hugo Grocio (1583-1645) en STRAUSS, Leo - CROPSEY, Joseph, Historia de la filosofía política. FCE, Madrid, 1996, pp. 368-376. 23 COX, Op. cit. pg. 369 24 Íbid. pg. 370
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religiosa, se utilizará este libro para liberar al espíritu humano del dominio dogmático revelado
e intentará fundar la moral sobre bases humanas.
La primera gran obra política que marca el inicio del contractualismo moderno y del
estudio racional del problema del Estado es el De Cive de Hobbes25. En este trabajo, se busca la
vía de una reconstrucción racional del origen y del fundamento del Estado. Previo a Hobbes, los
tratados de filosofía se apoyaban en dos pilares; por una parte, la Política de Aristóteles, por la
otra el Codex romano. Hobbes suprime la autoridad de Aristóteles contra el que toma posición en
el De Cive contraponiendo a la hipótesis del hombre naturaliter social, la hipótesis del homo
homini lupus.
En su planteo Hobbes hace tabula rasa de todas las opiniones precedentes y construye su
teoría sobre bases sólidas mediante un estudio de la naturaleza humana y como esta manifiesta
sus necesidades26.
La influencia de Hobbes en la filosofía política radica en que si bien sus presupuestos
fundamentales se encuentran en cierto punto superados, no así las innovaciones metodológicas
que presenta, en la medida que sin quererlo han sido el punto de apoyo de toda la teoría liberal
posterior27.
La primera de dichas innovaciones consiste en servirse del lenguaje de los intereses. Este
lenguaje era despreciado hasta el momento. Todas las justificaciones del orden político pasaban
por órdenes cósmicos, mandatos divinos, jerarquías naturales, deberes cívicos. Hobbes deja de
lado dicha terminología sustituyéndola por el interés personal como lo determinante a la hora de
legitimar el poder político. Al argumentar la necesidad de un poder absoluto, apela al interés del
gobernado en la medida que el soberano es el encargado de preservar la paz y la seguridad de sus
25 Thomas HOBBES, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999. 26 Jürgen HABERMAS, Théorie et pratique. Critique de la politique. vol. 1. Payot, Paris, 1975. (Trad de Theorie und Praxis, Hermann Luchterhand Verlag,) pg. 89. 27 DA SILVEIRA, Op. cit. pp. 174-176
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súbditos. El lenguaje de los intereses tiene un efecto democratizador sobre el pensamiento
político puesto que universaliza el autointerés. A partir del planteo hobbesiano, los gobernantes
pasan a ser vistos de una misma naturaleza que los gobernados en la medida que todos los
individuos tienen un núcleo básico de intereses comunes los cuales son principalmente, la
defensa de la vida y su seguridad. Por otra parte, el lenguaje de los intereses marca que la política
está marcada por el planteo de la necesidad y cómo la vida social puede satisfacerlas.
Esta teoría política fundada en el lenguaje de los intereses, permite justificar un gobierno
sometido al consenso racional de los interesados en el cual aparecen razones que pueden
considerar como propias. En ese sentido, un régimen sólo puede considerarse legítimo en la
medida que favorezca a los gobernados, y los gobernantes deben probar que sus condiciones
tienen dicho propósito y no exclusivamente la búsqueda del propio beneficio. De esta manera, se
generan una serie de mecanismos institucionales que sean capaces de controles entre los diversos
desvíos.
La segunda innovación pasa por lo que será llamado posteriormente individualismo
metodológico. Esto implica que las explicaciones y justificaciones deben presentarse en términos
de racionalidad individual. Este principio no niega que existan entidades colectivas, tampoco
afirma el individualismo moral, es decir la “posición que niega relevancia moral a los diferentes
vínculos que puedan unir a los individuos28”. Lo que sostiene el individualismo metodológico es
que a la hora de justificar una decisión en el entramado institucional, no vale hacer referencia a
categorías colectivas (pueblo, raza, nación, bien común…) sino que se debe apelar a argumentos
que puedan operar como motivadores de las decisiones individuales.
La tercera innovación pasa por un fuerte componente secularizador. El núcleo de su
doctrina respecto al poder eclesiástico, pasa por una distinción entre la ley temporal y la ley
espiritual. La primera es aquella emanada del Estado y a la cual los ciudadanos le deben
28 Ibíd.
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obediencia absoluta, fruto del contrato original. La segunda, corresponde al ámbito de lo
sagrado. Sin embargo, la tarea de definir qué es sagrado y qué es profano, queda en manos de
una autoridad suprema a quien todos deben absoluta obediencia.
La cuarta novedad metodológica pasa por apoyar el diseño institucional sobre un sustento
utilitarista. Lo único que cuenta a la hora de definir las instituciones de base de la sociedad es su
impacto sobre la seguridad y el bienestar de los gobernados. De esta manera, se plantea una
modificación radical respecto a las justificaciones de la monarquía absoluta. Para Hobbes, el
poder absoluto no era un bien en sí mismo sino el ordenamiento institucional más adecuado
para el alcance de ciertos fines.
Por último, otro de los aspectos metodológicamente innovadores por parte de Hobbes se
relaciona con su teoría del lenguaje de corte nominalista. De acuerdo a dicho punto, la verdad no
es una idea objetiva, sino que es propiedad de nuestros enunciados. De la misma manera, la
justicia no es un valor externo sino una propiedad de las normas dadas para vivir en sociedad.
Así la política es un sistema de reglas y la justicia tiene que ver con el modo en el que esas reglas
tratan a los individuos.
Los miembros de la sociedad hobbesiana se han constituido ciudadanos por vía de aceptar
un mismo sistema de leyes. La lógica del contrato implica que todas esas leyes serían aplicadas a
todos los gobernados. En ese punto hay un reconocimiento de una forma de igualitarismo. Al
aceptar un sistema de reglas que era igual para todos, cada ciudadano se hacía acreedor de una
igualdad básica que lo equiparaba a todos los demás ciudadanos. Sin embargo, el peligro del
planteo hobbesiano está en considerar al soberano por encima de los gobernados y por encima de
las leyes. De ahí radica la igualdad de los gobernados, en quedar expuestos a los actos arbitrarios
del gobernante.
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II. El surgimiento de un nuevo paradigma.
II.1. ¿Qué paradigma sustituye?
El iusnaturalismo clásico está basado en una concepción de la relación entre el hombre y
la naturaleza propia del mundo antiguo en la medida que se cree en la existencia de un cosmos
natural y ordenado. Este orden es de naturaleza ética pues cada ente de la naturaleza ocupa un
determinado lugar en la misma. En este orden, los hombres ocupan un lugar específico en virtud
de su racionalidad que le permite alcanzar la vida buena. Sin embargo, la naturaleza no es
homogénea por lo cual hace vivir a los hombres de manera desigual pues los hace vivir de esa
forma, en razón de las diferencias que naturalmente se presentan29.
Por lo cual, podemos decir que la igualdad para los antiguos está en que todos los
hombres se inclinan a vivir de acuerdo a su naturaleza. Sin embargo, hay algunas formas de
vida que son mejores que otras. Esta concepción, basada en los diferentes tipos de virtud, lleva a
que unos estilos de vida sean superiores que otros. De ahí que la libertad para los griegos no sea
natural sino política en la medida que los hombres se la dan a sí mismos mediante la
participación en la vida pública.
Otra idea central es el concepto de bien común. Este es característico de la tradición
clásica de organización social. Tomás de Aquino lo consideraba el criterio con el cual se
designaba la orientación social de toda ley. Para el Aquinate, “la ley no es más que una
prescripción de la razón en orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de
la comunidad.30”
29 Para el desarrollo de los diferentes modelos de vida de la Antigüedad, cfr. Werner JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 1942, 3 v. (Trad. de: Paideia. Die Formung die grieschischen Menschen, Berlín, 1933) . y Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985 30 TOMÁS DE AQUINO, Summa Teologica, I, II, c. 90 a. 4
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Sin embargo esta idea proviene de la filosofía de Platón y Aristóteles. Ambos subordinan
el bien privado al bien común y publico. Para Platón
La primera verdad difícil de conocer es, en efecto que el auténtico arte político no debe preocuparse del bien privado sino del bien común, pues el bien común estrecha los vínculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve y que tanto el bien particular como el bien común salen ganando si este segundo está sólidamente garantizado con preferencia al otro.31
Aristóteles lo desarrolla en su teoría de las formas de gobierno;
Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a continuación cuántas y cuáles son las formas de gobierno, y en primer lugar las rectas, ya que después de definir éstas, resultarán claras también sus desviaciones. Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o un individuo, o la minoría, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan en vista del interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos, y aquellos en que se gobierne atendiendo al interés particular del uno, de los pocos o de la masa serán desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas32.
II.1.1 Modelo aristotélico.
El modelo anterior al iusnaturalismo moderno explica el origen histórico del Estado en
base a una reconstrucción histórica de las etapas a través de las cuales la humanidad habría
pasado de las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la
sociedad perfecta que es el Estado33.
Para el modelo aristotélico los vínculos dados en la polis son expresión del télos del
hombre34. En ese sentido, el modelo clásico está basado en una concepción de la relación entre
el hombre y la naturaleza propia del mundo antiguo en la medida que se cree en la existencia de
un cosmos natural y ordenado. Este orden es de naturaleza ética en la medida que cada ente de
la naturaleza ocupa un determinado lugar asignado por la misma. En este orden, los hombres
ocupan un lugar determinado en virtud de su racionalidad que le permite alcanzar la vida buena.
31 PLATÓN, Las leyes, I, IX, 875c, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1960. 32 ARISTÓTELES, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983, 1279a-1279b (En adelante,< Pol, nº versículo>) 33 BOBBIO, Op. cit. pp. 47-52 34 BOBBIO, pg. 46
19
El punto de partida no corresponde a un abstracto estado de naturaleza, en el que los
hombres se habrían encontrado antes de la constitución del Estado y que lo precede
lógicamente, sino la sociedad natural originaria (la familia) que es una forma específica
concreta, históricamente determinada de sociedad humana. El paso de una fase a otra en la
medida que es fruto de un proceso natural de extensión de las sociedades menores a las mayores
no se debe a una convención (acto de la voluntad) sino que sobreviene a través del efecto de
causas naturales. En ese sentido, el principio de legitimación de lo político no es el consenso
sino la naturaleza social del hombre.
La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y cualquier animal gregario es evidente, la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene palabra. (…) Pero la palabra es para manifestar lo justo y lo injusto y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la ciudad35. La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. (…) Es evidente que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuos separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia es una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad, (…) porque el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la justicia es el peor de todos. (…) La justicia es el orden de la comunidad civil y consiste en el discernimiento acerca de lo que es justo36.
Sin embargo, la naturaleza no es homogénea por lo cual hace vivir a los hombres de
manera desigual pues los hace vivir de esa forma, en razón de las diferencias que naturalmente
se presentan37. Por lo cual, podemos decir que la igualdad para los antiguos está en que todos
los hombres se inclinan a vivir de acuerdo a su naturaleza. Sin embargo, hay algunas formas de
vida que son mejores que otras. Esta concepción, basada en los diferentes tipos de virtud, lleva
a que unos estilos de vida sean superiores que otros. De ahí que la libertad para los griegos no
35 Pol 1253 a 8. 36 Pol, 1253 a 9-12 37 Para el desarrollo de los diferentes modelos de vida de la Antigüedad, cfr. Werner JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 1942, 3 v. y Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985
20
sea natural sino política en la medida que los hombres se la dan a sí mismos mediante la
participación en la vida pública.
De esta manera, para este paradigma o modelo el origen histórico del Estado se basa a
una reconstrucción histórica de las etapas a través de las cuales la humanidad habría pasado de
las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la sociedad
perfecta que es el Estado38.Dicha forma de describir el origen del Estado tiene vigencia en la
medida que presenta la evolución de la sociedad humana entendida como un proceso gradual
que va de una sociedad pequeña a una más grande resultante de la unión de muchas sociedades
inmediatamente inferiores.
Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con vista a algún bien, es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobretodo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica39. Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas también en esta cuestión, como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro40. Así pues de estas dos comunidades la primera es la casa, (…) y la primera comunidad formada de varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea. Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, (…) la comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el bien vivir. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo decimos que es su naturaleza, (…). Además aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al hombre41.
38 BOBBIO, Opp. cit. pp. 47-52 39 Pol, 1252 a1. 40 Pol,1252 a2 41 Pol, 1252 b5-6
21
II.1.2. El hombre, ¿zoón politikòn o animale sociale?
Jürgen Habermas en su obra Teoría y praxis42 va a mostrar la transformación que
experimenta la política clásica deviniendo en la filosofía social moderna. Para este autor,
Aristóteles está convencido que una polis digna de ese nombre está basada en el dominio de la
virtud por parte de sus ciudadanos. En ese sentido, la polis es mayor que una simple comunidad
de intereses regida por un pacto. Esta figura en el derecho romano recibe el nombre de societas
el cual corresponde al concepto contemporáneo de sociedad43. Cuando Aristóteles imagina tal
“sistema contractual de derecho privado44”, que sirve para montar un sistema de vida, no lo
identifica como ciudad. En ese sentido, una polis se define en contraposición con un oikos que
es el sistema de vida definido anteriormente.
Tomás de Aquino relee completamente la tradición aristotélica, en la medida que para él
el Estado (civitas) no solamente debe lograr la virtud, sino que debe ser capaz de alcanzar el
buen vivir. De esta forma, una comunidad no puede tomar el nombre de Estado sino mediante el
otorgar a los ciudadanos los medios de vida según la virtud y el alcance del buen vivir. En su
traducción de Aristóteles, Tomás no conoce suficientemente el sentido original de polis. Así la
civitas va deviniendo subrepticiamente societas45. En ese sentido, la separación involuntaria que
lo separa de la tradición de la antigua política griega está en la traducción literal de zoòn
politikon: “es natural al hombre ser un animal social y político.46”
En Tomás la falta de distinción entre lo social y político está marcada por la falta de
distinción entre el dominio y la posibilidad de disponer a nivel doméstico (oikos) y el poder de
42 Cfr. nota 15. 43 Op. cit. pg. 76 44 Ibíd. 45 HABERMAS, Op. cit. pg. 77 46 Tomás de AQUINO, De Regime Principum c. I Ed. Porrúa, Bs. As. 1990. pg. 257
22
comandar a nivel político (polis). De ahí que la palabra (dominium) venga a significar el
ejercicio de un poder.47
De esta manera, el Aquinate transforma la política aristotélica en una filosofía social
conservando la tradición existente en Aristóteles de mantener un núcleo común entre ética y
política. En ese sentido da una resolución de manera onteoteológica en cuanto desarrolla un
orden social de acuerdo a la ley natural la cual está unida con la ley eterna.
Maquiavelo produce una ruptura con esta tradición separando entre la salud pública y el
bien común. Mediante este ejercicio de realismo político, basado en el interés del príncipe en
ejercer la razón de Estado, libera las estructuras de poder de su contexto ético. Así plantea la
organización del orden social como algo moralmente neutro dando lugar a una comprensión de
la política como forma de conquistar y conservar el poder. Sobre esta comprensión, se va a
parar Hobbes, y va a realizar una reinterpretación mediante el método científico de los
principios de organización social, encontrando que la mecánica de los deseos naturales origina
una organización social48.
II.2. Diferencia entre el modelo clásico y el modelo moderno
La visión moderna critica a la clásica por elevar los rasgos situacionales a verdad
absoluta49. De esta manera, se produce una sustitución de las premisas fundamentales. Por una
parte se abandona como punto de partida metodológico la politicidad innata del hombre. Según
esta comprensión el hombre por naturaleza tiende a la polis donde se completa. Primero su une a
la familia, luego a una comunidad y sólo ahí puede vivir bien. Vivir bien es poder satisfacer las
necesidades económicas y así poder participar en prácticas colectivas. Todo ello, le viene dado
47 HABERMAS, Op. cit. pg. 77 48 HABERMAS, Op. cit. pg. 89 49 Jorge DOTTI, El pensamiento político moderno en Ezequiel DE OLASO (ed.) Del Renacimiento a la Ilustración Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta- CSIC, Madrid. 1994, pp. 53-57
23
por su esencia de animales políticos, que se alcanza en la dinámica de la ciudad, el microcosmos
conforme al macrocosmos. Lo importante es que esta institución social es una reproducción de la
organización universal50.
En ese sentido, para la visión clásica, se da una preeminencia organicista del todo sobre
las partes. La salud del cuerpo comunitario y la realización del bien común, depende de que
cada parte realice exclusivamente su función51. Cuando los miembros de la ciudad actúan según
la razón, la ciudad reproduce la armonía del universo. La polis es un organismo cuya finalidad es
la autarquía52.
La visión moderna presenta un esquema alternativo, el iusnaturalismo racional. Su
formulación es ante la nueva concepción de naturaleza y establece que de la racionalidad del
hombre proceden todas las cosas. Del hombre comprendido como zoòn politikon se pasa a un
individuo que siguiendo sus pasiones e intereses, considera a la vida común como un espacio
para “satisfacerlas”.
De ahí que se rompe en primer lugar con la idea de que el nexo entre el hombre y la
ciudad es inmediato, y está dado en el ser mismo de las cosas. En segundo lugar, no existe una
jerarquía natural de los hombres en la ciudad, tampoco una jerarquía en las cosas del universo (lo
propio de cada cuerpo es el movimiento, la identidad de cualquier ser se genera y se disuelve en
virtud de la autoconservación).
El planteo iusnaturalista moderno responde a la necesidad de justificar la obediencia
pues el problema residía en que los hombres son libres, iguales y poseedores de derechos
naturales. De esta manera, “las cuestiones prácticas, buscan una base de sustentación en la
voluntad libre de un individuo movido por sus intereses personales, que decide -por
50 DOTTI, Op. cit., pg.54 51 Ibíd. 52 Ibíd.
24
conveniencia- vivir en una ciudad republicana y da su consentimiento a que la gobierne quien
vela por la seguridad dentro de sus muros53”
II.3. Hacia una nueva comprensión de lo político.
A partir de la modernidad y siguiendo el planteo del politólogo francés Jean Yves
Calvez, podemos comprender al fenómeno de lo político como el “reconocimiento entre
libertades arrancado de su violencia, el cual si bien supera la violencia, esta se mantiene como
amenaza constante54.” Lo político surge cuando los hombres salen de esta extrañeza, de esta
violencia. Es decir se dan reconciliaciones difíciles y relativas pero con la esencial salvaguardia
mutua de las libertades, la consolidación de cada una de las partes por el reconocimiento de la
otra55.
Esta nueva comprensión parte de un cambio de modelo normativo de la vida política. En
ese sentido, tomando el planteo de Hannah Arendt56 en su obra La condición humana podemos
ver como se ha producido una mutación del modelo clásico a partir de la modernidad. En la
ciudad-estado de Grecia existían tres esferas: la esfera de lo privado, la esfera de lo político y la
esfera de lo público.
En la esfera de lo privado el hombre estaba sometido por la necesidad, debía subsistir por
sí mismo. Era el lugar de la labor y el trabajo. La esfera de lo público era el lugar donde el
hombre podía desarrollar todo su potencial. A este espacio, correspondía la acción. En este
espacio es donde podía mostrarse, practicar la libertad. La acción es exclusiva de los hombres,
ni una bestia ni un dios son capaces de ella y sólo esta “depende de la constante presencia de los
53 Op. cit. pg. 55 54 Jean Yves CALVEZ, Política. Una introducción, Ed. Docencia, Bs. As. 1999, Trad. de: Fernando STORNI de Politique, Une introduction. Ed. Flammarion /Auber, Paris, 1995, pg.21 55 Ibíd. pg 26 56 Hannah ARENDT, La condición humana, Ed. Paidós, Madrid, 1996. Trad de: The Human Condition, Chicago Press, Chicago, 1958.
25
demás57”.En ese sentido, existía una marcada separación entre lo privado y lo público. En el
ámbito de lo político se ejercía el poder por medio de la persuasión en la asamblea y no por la
fuerza.
La esfera pública-política, cumplía dos condiciones: en primer lugar, los ciudadanos
podían ser vistos y oídos. En segundo lugar, era el mundo común fuera de la esfera privada. Lo
privativo de la misma es que el hombre estaba privado de la presencia de los demás. Por otra
parte, era el lugar privado en donde el hombre tenía intimidad, en lo oculto de sus corazones se
refugiaban las pasiones del alma.
Para el pensamiento griego la capacidad del hombre para la organización política es
completamente distinta a la asociación natural cuyo centro es la familia y el hogar (oikos). En ese
sentido, “el nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía además de su vida
privada, una especie de segunda vida su bios politikós. Ahora todo ciudadano pertenece a dos
órdenes de existencia, y hay una marcada separación entre lo que es suyo y lo que es comunal58”
“Esta forma de identificación del individuo con la comunidad es considerada ahora, -en la edad moderna-(…) como el carácter de la eticidad antigua, en la cual precisamente aquella identidad hace desaparecer la relación dialéctica entre el mando y la obediencia y no permite comprender los conflictos entre los que mandan y los que obedecen, o entre Estado y sociedad, porque la eticidad premoderna presupone también la identificación de la sociedad con el Estado. (…) La obediencia en cuanto voluntaria implica la posibilidad de la desobediencia, la conflictividad de la relación de poder. La antigua identificación inmediata y total del individuo hizo de aquel estado una cosa rígida, incapaz de dar cabida a la diferenciación y a la expansión de la particularidad, carente de la aptitud para incorporar la dinámica del cambio histórico. Por eso aquel modelo no pudo perdurar y su destrucción ha sido un paso necesario para el advenimiento de la modernidad 59
A partir de la Edad Moderna desaparece esta brecha entre lo público y lo privado, surge
la Sociedad de Masas todo lo que antes pertenecía a la esfera de lo privado, (labor, trabajo) pasa
a ser de interés público. En ese sentido, a partir de la emergencia de la social “el auge de la
administración doméstica, sus actividades, problemas y planes organizativos desde el oscuro
57 ARENDT, Op. cit. pg. 38 58 Ibíd. pg. 39 59. Julio DE ZAN, Ciudadanía y sociedad civil. La democracia y los sujetos de la política, Tópicos, nº 14 (2006)
26
interior del hogar a la luz de la esfera pública, (…) borró la antigua línea entre lo privado y lo
político.60” Por tanto, según Arendt, el auge de lo social corresponde con la transformación del
interés privado en un interés público. Así la “sociedad al entrar por primera vez en la esfera
pública, adoptó el disfraz de una organización de propietarios que en lugar de exigir el acceso a
la esfera pública debido a su riqueza, pidió protección para acumular más.61”
II.4. Modelo iusnaturalista moderno
El iusnaturalismo moderno consiste en una forma de abordar el estudio del derecho y en
general de la ética y la filosofía práctica62. En una palabra el método. Este es el método racional
que aspira reducir el derecho y lo moral -además de la política- por primera vez en la historia de
la reflexión sobre la conducta humana a ciencia demostrativa. De ahí que se denomine a este
derecho natural moderno como “derecho racional” pues aquello que caracteriza este “gran
paradigma”, no es tanto el objeto -la naturaleza-, sino la manera de tratarlo -la razón- no un
principio ontológico, sino un principio metodológico.
En ese sentido, el derecho natural racionalista es una tentativa de dar una respuesta
segura a las “consecuencias corrosivas que los libertinos habían sacado de la crisis del
universalismo religioso”63. La nueva ciencia de la moral que nacía con el propósito de aplicar las
más refinadas técnicas de la razón al estudio de la moral y que había dado sorprendentes
resultados al estudio de la naturaleza, debía servir a dicho objetivo. La unidad de los modernos
iusnaturalistas reside en la idea de que sea posible una “verdadera” ciencia, entendiéndose por
ciencias verdaderas aquellas que comenzaron a aplicar con éxito el método matemático.
60 ARENDT, Op. cit. pg. 49 61 Íbid. pg. 73 62 BOBBIO, Op. cit. pg, 16 63 Ibíd. pg. 18
27
Esta renovación del planteo iusnaturalista es coherente con la lógica de fundamentar la
obediencia sin “recurrir al factum de que los hombres obedecen64.” El nuevo factum del cual
parte el planteo del iusnaturalismo moderno es el hecho de que todos los hombres son
autónomos sin importar su pertenencia a determinado orden político. En ese sentido, queda
desacreditado el uso de la fuerza pues el “ejercer una superioridad, que solo puede resultar de
una asociación previa con otros hombres, ya que entre individuos física e intelectualmente
iguales por definición, a ninguno le cabe por naturaleza imponerse sobre los demás65.”
La respuesta a los motivos de la obediencia se articula en un “esquema tricotómico66”.En
este esquema dos de sus elementos son antagónicos. Los hombres viven en estado de naturaleza
o en una sociedad civil/política67. Es decir, viven sujetos a la lucha a muerte con un dominio
despótico de uno sobre otro o libres de toda sujeción violenta a otro, respetando normas
generales de conducta abandonando una serie de libertades naturales. El otro elemento del
planteo es el pacto o contrato social que marca el momento de la decisión de convivir
políticamente. En virtud de esto, sin acuerdo no hay posibilidad de vida en común por lo cual “lo
que para los antiguos era la conclusión natural de la evolución de formas de existencia siempre
orgánicas y comunitarias, para los modernos es el resultado de una ruptura voluntaria de la
condición que la naturaleza ha puesto al hombre.68”
64 DOTTI, Op. cit. pg. 56 65 Íbid pg. 57 66 Íbid. 67 La diferenciación entre las esferas de la sociedad civil y el Estado se dará a partir de la filosofía política hegeliana sobre todo en su opera magna Lecciones sobre Filosofía del Derecho de 1821. Este escrito establecerá la diferenciación entre las dos esferas de participación en la vida en común. Mientras la sociedad civil es el espacio marcado por los intercambios, y vendría a ser lo que contemporáneamente entendemos como mercado, el Estado es el espacio en el cual los individuos se realizan como ciudadanos. A lo largo de este trabajo, utilizaremos el concepto de sociedad o estado civil, tal como lo comprendió Hobbes en cuanto corresponde a los arreglos institucionales que advienen a posteriori del pacto por el cual se sale del estado natural. 68 DOTTI, Op. cit. pg. 56
28
Cómo mencionábamos anteriormente Thomas Hobbes aplicó el método galileano en el
estudio de la conducta moral de los individuos. Él estaba convencido de que el desorden de la
vida social como por ejemplo las sediciones, el tiranicidio, la aparición de facciones en la guerra
civil, dependían de las doctrinas erróneas de las que habían sido autores los escritores antiguos
de las cosas políticas y del espíritu sectario alimentado por malos teólogos. Aquellas que
llamamos leyes de la naturaleza, no son otra cosa que una especie de conclusión derivada de la
razón con respecto a lo que se debe hacer o evitar.
La importancia de este contraste está en la medida que el modelo iusnaturalista es el
reflejo teórico y al mismo tiempo el proyecto político de la sociedad burguesa69. Los rasgos de
esta interpretación son los siguientes: En primer lugar, la figura del estado de naturaleza como
sede de las relaciones más elementales entre los hombres, en la medida que representa el
descubrimiento de la esfera económica como diferente de la esfera política y la esfera privada
como diferente de la pública.
En segundo lugar, en cuanto estado los sujetos son individuos singulares independientes
los unos de los otros y están en conflicto entre ellos por la posesión recíproca y el intercambio
de bienes. El estado de naturaleza refleja la visión individualista de la sociedad y de la historia.
En tercer lugar representa la tendencia de un Estado fundado en el consenso de los individuos
destinados a formar parte de él, por lo cual representa la tendencia de la clase que se mueve hacia
una emancipación política. En cuarto lugar, la tesis de que el poder es legítimo solamente en la
medida que está fundado en el consenso es propia de quien lucha por conquistarlo. Por último,
los ideales de libertad e igualdad que encuentran en el estado de naturaleza su realización indican
una forma de concebir a la sociedad en forma antitética a la tradicional según la cual la sociedad
humana se constituye en la base de un orden jerárquico, estable que va de acuerdo a la naturaleza
69 BOBBIO,Op. cit. pp. 52-53
29
de las cosas y caracterizan la concepción libertaria e igualitaria de los movimientos burgueses
contra los vínculos sociales ideológicos económicos y políticos que le impiden su ascenso.
II.5 El modelo iusnaturalista moderno, ¿a qué lógica responde?
Este modo de pensar la organización de lo político es por otra parte expresión del giro
antropológico propio de la filosofía moderna. En ese sentido, uno de los cambios fundamentales,
pasa por la consideración del yo como cogito y como voluntad libre.70 El Yo pienso pasa a ser el
centro de las representaciones, por lo cual “tanto lo conocido como el lugar de convivencia son
constructo, resultados de la acción del sujeto, único punto firme sobre el cual asentar todo orden,
luego del derrumbe del universo jerárquico de la metafísica clásica.71”
Albert Hirschman en su libro Las Pasiones y los Intereses72, realiza un análisis del
cambio en las mentalidades respecto a la vida social en donde plantea como se produce un
cambio de valores que destruye el ordenamiento social clásico basado en la idea de la gloria el
cual es exaltado por los valores caballerescos medievales como el modelo de vida más elevado.
De esta manera se logró una “demolición del héroe” mostrando que las virtudes heroicas eran
expresión de la autoconservación.
Para Hirschman, los responsables de esta demolición no degradaron los valores
tradicionales para proponer un nuevo código moral sino que encontraron que las motivaciones de
los hombres residen por el cuidado de su capacidad de supervivencia. De esta manera aparece el
hombre “como es en realidad”.
En esa línea, a partir del Renacimiento se plantea un nuevo giro con respecto a la teoría
del Estado mediante el intento de mejorar el arte de gobernar dentro del orden existente. Al
70 DOTTI, Op. cit., pg. 55 71 Íbid. 72 Albert O. HIRSCHMAN Las Pasiones y los Intereses: Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo. Ed. Península, Barcelona, 1999. (Trad de Joan Solé Solé de The passions and the interests: Political arguments for capitalism before its triumph. Princeton University Press, 1977. )
30
intentar instruir al príncipe respecto al modo de alcanzar y aumentar el poder, Maquiavelo
distingue entre la “verdadera realidad de las cosas” y las “repúblicas y principados que nunca
se han visto ni se ha sabido que existieran realmente73” Mediante esta diferenciación quería
marcar que los filósofos políticos habían hablado exclusivamente de las segundas y no habían
logrado proporcionar una guía para el mundo real en el cual se da el campo de acción del
príncipe. De esta manera, “esta petición de un enfoque científico y positivo se generalizó sólo
después desde el príncipe al individuo, desde la naturaleza del Estado a la naturaleza humana74.”
Un siglo después que Maquiavelo planteara su exposición, Hobbes mediante la aplicación
del método galileano a su teoría de la naturaleza humana, desarrolla una antropología política
subyacente a su teoría del Estado. Con este nuevo paradigma se llega a la conclusión que no se
puede confiar a la filosofía moralizadora y a los preceptos religiosos la restricción de las
pasiones destructivas de los hombres.
Mediante la búsqueda de nuevas maneras de fundamentación se llega a una “detallada y
sincera disección de la naturaleza humana75” la cual presenta una “serie de líneas
argumentativas que actúan como alternativas a la confianza del dominio religioso.76”
La primera es el recurso a la coerción y represión. “Se confía al Estado la tarea de
reprimir las peores manifestaciones y las consecuencias más peligrosas de las pasiones77.” Si
bien esto está estipulado en la teoría política agustiniana y calvinista,-con la justificación de todo
orden político simplemente por su mera existencia y toda injusticia son “meras retribuciones por
73 Nicolás MAQUIAVELO, El Príncipe, Ed. Longseller, Bs. As. 2003, pp. 139-140: “Siendo mi propósito escribir cosa útil apara quien la entiende, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que de su apariencia. Porque muchos se han imaginado como existente de veras a repúblicas o principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse.” 74 HIRSCHMAN, Op. cit. pg. 37 75 Ibíd. pg. 39 76 Ibíd. 77 Ibíd.
31
los pecados del hombre caído”- encontramos que la segunda innovación es el establecimiento del
concepto transaccional del Pacto. La solución represiva al problema planteado por el
reconocimiento de las pasiones incontroladas del hombre presenta como problema que tanto el
establecimiento de un soberano o de una autoridad represiva es similar al autodominio de los
hombres resultado de las exhortaciones de los moralistas o religiosos. En ese sentido, la solución
represiva es contradictoria con su punto de partida ya que pasa por un “querer desembarazarse de
las dificultades que se han descubierto78.”
Por lo cual, aparece la tercer línea argumentativa que consiste en el aprovechamiento de
las pasiones, “no como un baluarte represivo, sino como un transformador, como un medio
civilizador79.” De esta manera la idea de aprovechar las pasiones de los hombres haciéndolas
trabajar con vista a la Commonwealth pasa por ser medular en la justificación del entramado
institucional.
En ese sentido, dada la abrumadora realidad del hombre inquieto, apasionado y
compulsivo las soluciones represiva y aprovechadora carecían de capacidad de persuasión. La
solución represiva era una manera de suponer zanjado el problema. Mediante la descripción e
investigación del problema de las pasiones, se plantea como una posible solución a esta
problemática el discriminar entre las pasiones y “utilizar un conjunto de pasiones relativamente
inocuas para compensar otro conjunto más peligroso y destructivo80.” En la reflexión posterior se
planteará que el progreso social, se basa en el establecimiento de la lucha de una pasión contra la
otra. En ese sentido, el “principio de la pasión compensatoria surge en el siglo XVII a partir de la
imagen sombría de la naturaleza humana y de la creencia que las pasiones son peligrosas y
destructivas.” De ahí que mediante la introducción del lenguaje del interés se encuentra un
78 Ibíd. pg. 40 79 Ibíd. 80 Ibíd. pg. 44
32
concepto que actúa como “término genérico para aquellas pasiones que están asignadas a la
función compensatoria81.”
Una vez establecida esta dicotomía entre las pasiones, se derivó como siguiente paso del
razonamiento la necesidad de asignar a algunas pasiones el papel de domadoras y a otras
caracterizarlas como las salvajes que debían ser domadas.
En ese sentido, encontramos en el pacto hobbesiano una asignación de papeles ya que el
motivo del acuerdo está en que mediante el mismo son superadas las pasiones que llevan a los
hombres a la guerra de todos contra todos -ambición desmesurada de riquezas, gloria y
dominio- por aquellas que llevan al hombre a la paz -miedo a la muerte y deseo de las cosas
necesarias para una vida confortable-. Mediante este planteo, el cual desarrollaremos
posteriormente, Hobbes intenta “fundar un Estado tan consolidado que los problemas que crean
los hombres apasionados se resuelvan de una vez por todas82.”
III.Hacia un nuevo marco categorial.
III. 1. ¿Qué novedad trae el estado de naturaleza?
En el pensamiento antiguo, el estado de naturaleza está presente en la medida que se
cree que los hombres forman parte de la misma obedeciendo su legislación. Sin embargo, para el
pensamiento político moderno los hombres tienen que salir de éste en la medida que fuera del
mismo consiguen la paz y su supervivencia en virtud de superar la situación de guerra
permanente.
El estado de naturaleza es la condición en que se encuentra el hombre cuando no existe
una instancia superior de normativización, control y penalización de sus acciones externas. Las
conductas aparecen guiadas por el precepto racional, natural y divino de conservar la vida y
81 Ibíd. pg. 51 82 Ibíd. pg. 54
33
perpetuarse. En este estado el único criterio valorativo a sus acciones es el logro del propio
beneficio y el límite es la resistencia que pueden oponer sus semejantes. El estado de naturaleza
es una ficción. La misma consiste en una construcción retórica que quiere justificar un modelo de
sociedad entorno a la idea de una libertad esencial del hombre, antes de pertenecer el cuerpo
social. Esta libertad es con la cual consensuó para responder a mandatos. Es así una noción
rectora de la acción del gobierno. De esta manera, todo ejercicio de la soberanía para ser
legítimo debe contar con el consenso y estar basado en el respeto de la integridad corporal y
moral. Se ve así que el núcleo doctrinario es el individuo. Este es el fundamento del Estado el
cual está construido por voluntad de sus miembros. El individuo determina el tipo de potestad
que tendrá la autoridad soberana para ejercer las tareas y la maniobrabilidad depende de la
intensidad de las dificultades en el estado de naturaleza.
III.2. Contrato social.
El principio de legitimación de la sociedad política pasa a ser el consenso. Por lo tanto, el
origen de la sociedad civil nace de un pacto tácito entre aquellos que le han dado vida. Así, el
contrato es concebido como una verdad de razón en cuanto actúa de eslabón necesario de la
cadena de razonamientos que comienza con la hipótesis de individuos aislados libres e iguales.
Si estos individuos se han sometido a un poder común ello no puede haber ocurrido sino
mediante un acuerdo recíproco. Por lo cual, el contrato además de un fundamento de
legitimación es también un principio de explicación.
El objeto del contrato es la transferencia de todos o alguno de los derechos que el hombre
posee en el estado de naturaleza al Estado en donde el hombre natural se vuelve ciudadano. Las
diversas teorías contractualistas se distinguen por la cantidad y la cualidad de los derechos
naturales a los que el hombre renuncia para transferirlos al Estado. Para Hobbes, entrar en la
sociedad civil implica al hombre una renuncia a todo lo que hace indeseable el estado de
naturaleza. Sobre todo a la igualdad de hecho, que hace difícil la existencia de los más fuertes,
34
es decir el derecho a la libertad natural, que implica un actuar siguiendo las pasiones y no la
razón. El fin por el cual el hombre considera útil renunciar a todos estos bienes es la preservación
de la vida -bien más importante-, la cual en el estado de naturaleza se vuelve insegura debido a la
falta de un poder común. El único derecho al cual el hombre no renuncia es el derecho a la vida.
Por eso, en el momento en el cual el Estado no es capaz de asegurar la vida de sus ciudadanos,
el pacto es violado y el individuo retoma la libertad de defenderse como mejor le parezca.
A partir del planteo hobbesiano la teoría del contrato social se vuelve con los
iusnaturalistas un paso obligado de la teoría política en la medida que será tratado por todos los
pensadores políticos sucedáneos.
El contrato original desempeña su función real en la medida que constituye un principio
de legitimación del poder, que no tiene necesidad de ser derivado de un hecho realmente
sucedido para serlo. Son necesarias dos convenciones sucesivas para dar origen a un Estado83. El
pactum societatis por el cual un cierto número de individuos deciden de común acuerdo la vida
en sociedad y el pactum subiectionis en la que los individuos reunidos se someten a un poder
común. El primer pacto, transforma una “multitudo” en un “populus”, el segundo un “populus en
una “civitas”.
Hobbes eliminó uno de los dos pactos, ya que el partiendo desde el pactum unionis afirma
que cada uno de los individuos que componen una multitud cede a todos los demás el derecho
que tiene en el estado de naturaleza de auto gobernarse de manera que todos los demás hagan lo
mismo. Esto es al mismo tiempo un pacto de asociación y uno de sujeción, en la medida que los
contrayentes son los individuos singulares entre ellos (y no el populus y el princeps). Por otro, es
de sujeción porque sobre lo que se ponen de acuerdo los individuos es acerca de la institución de
un poder común al que se desean someter..
83 BOBBIO, Op. cit. pg. 78
35
III.3. Sociedad civil.
En la sociedad civil el hombre decide limitar su libertad originaria. Hay una decisión de
romper la dependencia con lo natural en pos de la cultura. Esa es una forma de acatar el mandato
que la Naturaleza le ha impuesto. La Naturaleza le ha dado al hombre a razón y conciencia moral
pero no lo ha dotado de buenas aptitudes físicas por lo cual siempre hay deseos insatisfechos.
La convivencia en paz y libertad es un artificio. Reclama del hombre la voluntad de
desarrollar las propias capacidades, plegando la Naturaleza a sus designios personales, y
acordando con los otros sujetos hacerlo bajo la mirada de un árbitro natural que dirima
eventuales conflictos.
Por lo cual, “la filosofía moderna del Derecho público está sustentada en una institución
del Derecho privado: el contrato84”. Sin embargo dicha traslación de significado es congruente
con el clima cultural de la época, en la medida que parte de una antropología que considera a los
participantes del acuerdo instaurador de la sociedad civil como “sujetos privados, relativamente
autosuficientes en su personalidad prepolítica.85”
IV. ¿Por qué se lo plantea como modelo hobbesiano?
IV.1. ¿Qué hace Hobbes?
La filosofía política de Hobbes está desarrollada a lo largo de tres obras: The Elements of
law (1640), De Cive (1642) y el Leviatán (1651). Las distintas obras se deben a los cambios de
la historia de Inglaterra en dicha época. En el tiempo que hay entre el De Cive y el Leviatán se
da la guerra civil, la Revolución de Cromwell y la ejecución del Rey Carlos I (1649). En virtud
de dichos acontecimientos el Leviatán “mantiene, radicalizados a favor del poder absoluto, los
84 DOTTI, Op. cit. pg. 60 85 Ibíd.
36
contenidos de el De Cive86.” También viendo que las distintas creencias religiosas estaban
implicadas en la contienda política amplia su fundamentación “bíblico-teológica en la defensa de
las iglesias nacionales.87” Por último, el Leviatán está redactado en lengua inglesa lo cual lo
hace accesible a los habitantes del Reino88.
En ese sentido, puede decirse que la intención de Hobbes pasa por dos puntos. En primer
lugar, poner a la filosofía moral y política sobre una base científica. En segundo “hacer que la
humanidad esté más dispuesta a cumplir con sus deberes cívicos89”
La posición de Hobbes, necesita de buenos argumentos que la justificaran. Uno de ellos tiene que ver con la historia de Inglaterra: la religión había demostrado ser una poderosa fuente de conflicto entre los hombres, de modo que la libre acción de las iglesias podía devolvernos a una situación de guerra generalizada. Anular la independencia de las autoridades religiosas era clausurar una vía de retorno al estado de naturaleza. Otro argumento, se basa en la concepción nominalista del lenguaje: si las autoridades religiosas no son sometidas al poder civil, entonces el Estado perdería el monopolio del significado. El poder civil y el religioso competirían por establecer el sentido de palabras como justo-injusto, legítimo-ilegítimo. Por último, había un argumento político pero de especial importancia para la época: si se toleraba la libertad religiosa, esto sería aprovechado para dominar Inglaterra, no mediante una invasión de su territorio sino a través de la colonización de sus conciencias. (…) Hobbes llevó hasta muy lejos esta argumentación, hasta el punto de asignar a las leyes civiles la tarea de definir el contenido de los imperativos religiosos. (…) Sin embargo, la tradición liberal posterior ignoró a Hobbes en dicho punto y prefirió una clara delimitación de los campos, mediante la figura de la objeción de conciencia. Por otra parte, las recomendaciones políticas sobre el tratamiento de lo religioso fueron ignoradas, pero no así la exigencia de justificar a las instituciones mediante argumentaciones seculares. En ese sentido, ningún gobernante puede exigir la obediencia de los gobernados afirmando que su poder proviene de Dios. Las justificaciones últimas de la acción estatal deben estar elaboradas en clave política90
La teoría política de Thomas Hobbes condicionará fuertemente los criterios del
pensamiento político moderno en la medida que su preocupación pasa por dos puntos. En primer
lugar, definir ¿qué es el Estado?, y en segundo lugar ¿cuál es la razón de su existencia?
Estos cuestionamientos los realiza en el contexto del siglo XVI en donde se produce un
giro en el mundo europeo que destruye el cosmos recibido de los griegos y cristianizado durante 86 Joaquín RODRÍGUEZ FEO, Introducción en Thomas HOBBES, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999, pp. XXXVIII-XXXIX. 87 Ibíd. 88 Ibíd. 89 BERNS, Op. cit. pg. 377 90 DA SILVEIRA, Opp. cit. pp. 175-176
37
el Medioevo.91 Esto se comprueba a partir de una serie de hechos que se pueden resumir en una
consideración del universo como matematizable. En ese sentido, el cosmos es manipulable, y
objeto de estudio para el hombre que pasa a estar, de manera abstracta, fuera del universo. Con
esto se inaugura una nueva relación gnoseológica entre el sujeto y el objeto. La naturaleza deja
de tener un aspecto simbólico y aparece como un mecanismo sometido a una serie de leyes que
aseguran su predictibilidad.
El hombre en su acto de distanciamiento con respecto al cosmos, se percibe a sí mismo
como aquel que instituye al universo como mecanismo y que se instituye como “productor de
significaciones”92. A partir de este concepto surge la idea de “producción” que se traduce en la
consideración de la naturaleza como objeto de conocimiento y dominio por parte del hombre.
Además pasa a ser reserva de materiales que son vistos como recursos puestos al servicio del
hombre, que a través de la ciencia y de la técnica las va poniendo a su servicio de manera de
poder sacar cada vez más provecho del mismo.
De esta manera, el universalismo de la razón y el individualismo moral se conjugan en la
idea de una sociedad organizada por la ley.
“(Por lo tanto) se puede afirmar que hay Estado moderno cuando hay una sociedad del trabajo organizado con vistas a la lucha metódica del hombre con la Naturaleza. La sociedad moderna, es aquella para la cual esta lucha, junto a la primacía otorgada al cálculo y la eficacia, tiende a convertirse en lo sagrado de este tiempo, si no se suprime pura y simplemente la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Una sociedad que se definiera totalmente por la economía, sería una sociedad totalmente profana.”93
91 Para este desarrollo me baso en el artículo de Vicente SANTUC, Trabajo y ocio desde la tradición, en J.C. SCANNONE- G. REMOLINA, Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y Ética de la gratuidad, Ed. Bonum, Bs. As. 1998. 92 Ibíd. pg 340. 93 Paul RICOEUR, Ética y política en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. FCE, Bs.As. pg. 363.
38
IV.2. ¿Cómo aplica su modelo?
En este contexto Hobbes intenta hacer afirmaciones sobre la naturaleza humana con una
cuestión práctica a resolver. Para eso, plantea un doble interrogante; por un lado, ¿cómo salir
del estado de guerra?, por el otro, ¿cómo poder alcanzar la paz mediante el establecimiento de
criterios de vida común? Con la resolución de esta cuestión mediante una argumentación
racional se intenta alcanzar acuerdos que sean mínimamente aceptables por parte de los
miembros de la comunidad que les permitan frenar la guerra y alcanzar la paz.
Así mediante este método científico, se desarrollan las herramientas de vida en común
que son capaces de construir la vida política. De esta manera, el Estado está justificado
sólidamente y es una máquina creadora de paz. Por tanto, si el Estado es fruto de una
construcción y no expresión de la naturaleza humana, se plantea la pregunta acerca de ¿qué pasa
al no haber Estado? Para resolver dicho planteo aplica el método geométrico a la naturaleza
humana despojando al hombre de toda moralidad diferenciándose de los antiguos en donde el
hombre tiene como finalidad alcanzar la perfección en y mediante la polis.
IV.3 Estado de naturaleza
En el estado de naturaleza el hombre es plenamente libre.
“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es a veces, evidentemente más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que no pueda reclamar a base de ella, para sí mismo un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él94”
94 Thomas HOBBES, Leviatán, Editora nacional, Madrid, España, 1983, pg. 221. En adelante citaremos dicha obra de la siguiente manera: ( L, nº pg)
39
Sin embargo esta libertad es infinita en la medida que no se encuentra limitada por
ningún factor. Este estado es el origen de todos los males en la medida que los hombres son
capaces de hacer lo que quiera, inclusive en cuerpo ajeno. El miedo hace que los hombres
busquen una serie de condiciones para la paz.
Por otra parte, esta desigualdad es peligrosa ya que lleva a los hombres a la guerra total
“De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto de la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos..., por lo cual de la desconfianza la guerra95”
En ese sentido el miedo actúa como una pasión que aconseja y orienta a la razón. Sin
embargo es ineficaz, por lo cual hace falta ponerla a trabajar por el establecimiento de la paz.
“Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo como la anticipación, es decir el dominar por medio de la fuerza o de la astucia a todo los hombres que pueda, durante algún tiempo preciso hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle (...) Fuera del Estado civil hay siempre guerra. Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado de guerra tal que es de todos contra todos. Porque la guerra no se manifiesta solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que da en el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente (...) Este estado de guerra produce toda clase de males (...)96”
En este estado, los individuos protegen su derecho a la vida, libertad y propiedad. Este
deseo que es infinito debe renunciar a todo en la medida que desee conservar algo.
El estado de naturaleza es para Hobbes un reino de igualdad y libertad. En el mismo los
hombres están hechos de manera que no existe superioridad de ninguno sobre otro, “ni nadie está
sometido a ninguna autoridad”97.Este estado, si bien puede resultar atractivo, tiene como
problema que genera una situación en la cual rige la legislación del más fuerte por lo cual “cada
uno tiene tanto derecho a todo que no puede disfrutar de nada.98” De esta situación en la cual el
95 L, 222. 96 Íbid. 97 DA SILVEIRA, Op. cit., pg. 98 Ibíd. pg. 157
40
“hombre es lobo del hombre” es necesario alejarse, por lo cual mediante el establecimiento de un
contrato social se es capaz de hacerlo, en la medida que la mediación institucional es
imprescindible para el desarrollo de una vida más humana.
Las condiciones propias del estado de naturaleza tienen dos consecuencias graves para la
vida del individuo. En primer lugar, los obliga a vivir en una situación de guerra generalizada
donde cada uno tiene razones para temer por su vida. En segundo lugar, se produce una anarquía
de significados en la medida que cada uno lo utiliza tanto cuanto le resulte más favorable pues no
existen significados comunes. Por lo cual, hace falta salir de una situación en la que coexisten
numerosas fuentes de amenazas y de sentido para pasar a otra que sea exclusivamente
hegemónica.
De esta manera, el terror a una muerte humillante y violenta hace que los hombres traten
de evitar la guerra y busquen los beneficios del estado de la paz en la medida que en esta son
capaces de obtener las cosas necesarias para una vida confortable.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza99.
IV.4 ¿Qué lleva a los hombres a pactar?
En el capítulo XIV, Hobbes establece una diferenciación entre el derecho y la ley.
Mientras el primero se basa en la libertad de hacer o no hacer, la segunda consiste en la
obligación o no de hacer algo. Para este autor, la libertad está determinada por la “ausencia de
impedimentos externos del movimiento100.”
En este capítulo, se presenta una conceptualización problemática respecto a las leyes de la
naturaleza ya que las mismas no tienen vigencia, sino que son conceptos de la razón que pueden
99 L, 226 100 L, 227
41
ser vistos por los hombres. Las mismas son la que actúan como “ideas regulativas” pues
determinan lo que se debe hacer. Además son necesarias en el planteo de Hobbes, ya que
mediante la razón se puede indicar algo que va a actuar como freno de las pasiones de los
hombres pues la ausencia de todo límite llevaría a una guerra total.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada101.
La primera lleva a los hombres a la búsqueda de la paz.
Cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra102.
La segunda los lleva a pactar viendo que el resto de los hombres tienen el mismo interés.
Acceder uno, si los demás acceden también y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas mientras que los demás renuncien también. (…) Renunciar a un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de libertad de impedir a otro el beneficio del derecho propio a la cosa en cuestión.103
Estas leyes son de la razón por lo cual los hombres en virtud de su racionalidad innata son
capaces de pactar saliendo del estado de naturaleza. En la renuncia a los derechos absolutos hay
una manifestación de un pacto, pues los hombres renuncian a la expresión absoluta de sus
derechos para buscar paz y seguridad.
El motivo y el fin por el cual se establece esta renuncia y esta transferencia de derecho no es sino la seguridad de una persona humana en su vida y en los modos de conservar esta en forma que no sea gravosa. (…) La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO. (Sin embargo) uno de los contratantes puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice la prestación después de transcurrido un tiempo determinado durante el cual confía en él. Esto se llama PACTO o CONVENIO104
101 L, 227 102 L, 228 103 L, 228 104 L, 230-231
42
Este pacto está basado en este miedo y tiene como resultado la aparición del soberano. El
mismo, tiene el poder absoluto ya que no existe ningún otro poder mayor que él. En ese sentido
hay una diferencia entre el contrato y el pacto. Del primero surge una mutua transferencia de
derechos, mientras que del segundo surge el soberano en cuanto tal que da origen a una nueva
realidad, el Estado.
La tercera ley de la naturaleza es indispensable en el mantenimiento de la paz que
anteriormente mencionábamos. De ella depende el sostenimiento de la paz conseguida.
De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra105.
A partir de esta ley de naturaleza se puede establecer un criterio acerca de la justicia.
Donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho y todos los hombres tienen
derecho a todas las cosas, por lo tanto ninguna acción puede ser injusta. Sin embargo, cuando se
ha hecho un pacto romperlo es injusto. Así, la naturaleza de la justicia consiste en la
observancia de pactos válidos. Por tanto, la validez de los pactos no comienza sino con la
constitución de un poder civil suficiente para poder compeler a los hombres a observarlos. De
esta manera, a partir de la superación de la anarquía semántica, definiendo qué es lo justo o
injusto comienza la propiedad.
Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos válidos: ahora bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos. Es entonces, también, cuando comienza la propiedad.106
Por otra parte, la justicia no es contraria a la razón ya que una vez definido el
ordenamiento social es imprescindible para el mantenimiento del mismo. El cumplimiento de la
palabra afirmada es fuente de la racionalidad de la sociedad.
105 L, 239 106 L, 240
43
Quien quebranta un pacto y declara a la vez, que puede hacer tal cosa con razón, no puede ser tolerado en ninguna sociedad que una a los hombres para la paz y la defensa, a no ser, por error de quienes lo admiten107”.
De esta manera, “la justicia, es decir la observancia del pacto, es una regla de razón en
virtud de la cual se nos prohíbe hacer cualquier cosa susceptible de destruir nuestra vida; es por
lo tanto una ley de naturaleza108”.
IV.5 Hacia la aparición del Leviatán.
En el capítulo XVI, Hobbes establece una diferencia entre las personas naturales y
artificiales. Esta distinción es importante en el camino argumental de su teoría política en la
medida que para Hobbes, el hombre construye su politicidad en virtud de los pactos que
establece109.
Una PERSONA es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea con verdad o con ficción. Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se denomina persona natural; cuando se consideran como representación de las palabras y acciones de otro, entonces es una persona imaginaria o artificial 110.
Mediante esta persona artificial, los hombres crean un poder por el cual concentran los
poderes existentes renunciando a la infinitud natural de sus derechos. Con esto, los hombres se
sujetan a un poder que hace que se sometan a ellos mismos.
Por otra parte, Hobbes realiza en este capítulo una diferenciación entre el actor y el autor
para establecer la responsabilidad de los diversos actos que tiene esta figura resultante del pacto.
107L, 242 108L, 243. 109 De Cive I, § 1, nota 1: pp. 14-15: “Cómo de hecho vemos que los hombres viven en una sociedad ya constituida, que nadie vive fuera de la sociedad y que todos los que buscan la asociación y el trato mutuo, puede parecer en cierto modo estúpido dejar sentado en el comienzo mismo de esta doctrina de la sociedad civil que el hombre no ha nacido apto para lo sociedad, (…) Pero las sociedades civiles no son meras agrupaciones sino alianzas y para conseguirlas son necesarios la lealtad y los pactos. 110 L, 254
44
A partir de dicho momento, los miembros de una sociedad autorizan a actuar en su nombre a un
único agente artificial denominado Estado.
De las personas artificiales, algunas tienen sus palabras y acciones apropiadas por quienes las representan. Entonces, la persona es el actor, y quien es dueño de sus palabras y acciones, es el autor. En este caso, el actor actúa por autoridad. (…) (Ya que) el derecho de realizar una acción se llama AUTORIDAD111.
Seguidamente Hobbes elabora la teoría de la representación en la medida que en la
entrega de la soberanía a esta figura, está representando las decisiones de otro, está cediendo su
capacidad de acción y autorizando al representante a ejercer su poder
Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando está representado por un hombre o una persona, de tal modo que ésta puede actuar con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular. En efecto, la unidad del representante, no la unidad de los representados es lo que hace la persona una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud112.
El Estado hobbesiano ejerce el monopolio de la fuerza y el sentido, ya que no sólo es
quien puede servirse de la violencia sino también es el único que puede decidir en qué casos la
violencia está justificada. Para Hobbes, el límite en la capacidad de decisión del soberano reside
en el aseguramiento de la paz y seguridad de los súbditos. Por tanto, a este es a quien le
corresponde decidir cuáles son los medios más justos y adecuados para alcanzar dicho
propósito113.
De esta manera, solo podrá gobernar quien esté en condiciones de sacrificar algunos
intereses y resistir la presión de los perjudicados. En ese sentido, el ejercicio dividido del poder y
las disputas por controlarlo conducen a la lucha de facciones lo cual implica el retorno al estado
de naturaleza.
Por lo cual, se dan tres características. En primer lugar, el gobernante es visto como el
depositario de un mandato que lleva deberes. En segundo lugar, se da el principio de solidaridad
111 L, 255 112 L, 257 113 Para el desarrollo de este planteo me baso en DA SILVEIRA, Op.cit, pp. 164-167.
45
con las decisiones en la medida que los gobernados deben asumir como propias las decisiones
adoptadas por el gobernante.
Por último se da la aplicación del principio de no interferencia. Esto implica que los
gobernados han decidido otorgar sus libertades al gobernante a fin de evitar la guerra de todos
contra todos.
En el capítulo XVII, Hobbes termina de plantear su teoría de las instituciones en la
medida que llega al resultado de su modelo de constituir la sociedad.
Antes de desarrollar este punto, recorramos el camino argumental desarrollado por el
autor. Una vez definido el estado de naturaleza, como el estado prepolítico, desarrolla la figura
del contrato el cual “está regido” por una serie de leyes de la naturaleza que son las que
aseguran que las pasiones de los hombres no terminen autodestruyéndolo. Posteriormente
establece una diferenciación entre los tipos de personas en orden a definir la legitimidad de las
decisiones que tome esta nueva figura.
El comienzo de este capítulo está marcado por la definición acerca del fin de la
República.
La causa final, fin o designio de los hombres, que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás, al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando estados) es el cuidado de su propia conservación y por consiguiente, el logro de una vida más armónica; es decir el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza114.
Por otra parte, las leyes de la naturaleza son contrarias a las pasiones en la medida que
por las primeras, es capaz de autorregularse de querer “satisfacerla” toda. Sin embargo, la
racionalidad del pacto está en que gracias a la misma dinámica de las pasiones existe una pasión
compensatoria que las frena a efectos de tener una cierta predictibilidad y constancia.
No se da en las leyes de la naturaleza (tales como justicia, equidad, etc.), por sí mismas cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones
114 L, 263
46
naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo y a la venganza. Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno115”.
Seguidamente Hobbes plantea la figura del Estado absolutista como único capaz de poder
controlar esta naturaleza humana mediante la instauración de una figura de carácter omnipotente
que nace del mutuo acuerdo de todos los individuos que forman parte de la sociedad.
El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlo contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mí derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que ustedes transfieren a él su derecho, y autorizan ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa116”.
De esta manera, el Estado tiene una autoridad tan fuerte que es capaz de controlar las
voluntades de los individuos.
Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Todos sus actos de la misma manera117.
Por tanto, una vez planteada la problemática llegamos a la siguiente definición del Estado
Una Persona de cuyos actos una gran multitud por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común118.
115 L, 263 116 L, 266-267 117 L, 267 118 L, 267
47
IV.6 Hobbes, ¿Iusnaturalista o contractualista?
Hobbes realiza una reinterpetación radical del iusnaturalismo moderno en la medida que
rompe todo orden natural al cual apelar para establecer parámetros de bondad o maldad, justicia
e injusticia. Así estableciendo su modelo abre nuevas posibilidades a la filosofía política a la
hora de legitimar los arreglos institucionales de los hombres. A partir de Hobbes, al filósofo
moral le compete imitar a la geometría como método riguroso que le permite a la ciencia moral
una renovación de los estudios sobre la conducta. Este método le permitirá al jurista, no ser un
mero intérprete, sino que podrá demostrar a partir del estudio de la conducta humana la presencia
de reglas de comportamiento, mediante la escudriñación de su conducta.
Este modelo, considera el proceso de formación de las instituciones como producto de la
voluntad racional. El mismo, está constituido sobre la base de dos elementos fundamentales: el
estado -sociedad- de naturaleza y estado -sociedad- civil. Este, se trata de un modelo dicotómico
en el sentido que el hombre vive en el estado de naturaleza o en la sociedad civil. No se puede
vivir al mismo tiempo en uno o en otro. De esta dicotomía, los modernos iusnaturalistas hacen
un uso sistemático en la medida que los dos términos sirven para comprender la vida social del
hombre; un uso historiográfico en donde el devenir de la humanidad es explicado como un paso
del estado de naturaleza al estado civil y eventualmente como una recaída. Un uso axiológico, en
cuanto cada uno de los términos se le asigna un valor antitético respecto a otro.
Entre los dos estados, hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado
no-político y el estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de
eliminar los defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el
momento en el que éste no logra el objetivo para que ha sido instituido.
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Así mismo, hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado no-político
y el estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de eliminar los
defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el momento en el que
éste no logra el objetivo para que ha sido instituido.
La contraposición entre estos dos estados consiste en que los elementos constitutivos del
primero son individuos aislados, no asociados, si bien asociables, actúan siguiendo no la razón,
sino las pasiones, los instintos y los intereses. El elemento constitutivo del segundo es la unión
de los individuos aislados y dispersos en una sociedad perpetua y exclusiva que sólo permite la
realización de una vida de acuerdo a la razón119.
El paso de uno a otro no se da necesariamente por la misma fuerza de las cosas, sino
mediante uno o más acuerdos, es decir, por medio de uno o más actos voluntarios de los mismos
individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza, lo que significa vivir de acuerdo a
la razón120.
El estado civil es un estado “artificial” producto de la cultura. A diferencia de otras
formas de sociabilidad natural en las cuales el hombre puede vivir independientemente de su
voluntad (familia, sociedad patronal), el principio de legitimidad de la sociedad política es el
consenso.
119 BOBBIO, Op cit. pg. 103 120 Ibíd. pg.45
50
V. Kant: Lo político como garante de la vida moral
A partir de Hobbes el modelo contractualista de legitimación de lo político es el lugar
común que todos los pensadores políticos de los siglos XVII y XVIII tienen que hacerse cargo.
En ese sentido, el modelo hobbesiano sufre una serie de variadas innovaciones que versan sobre
algunos de sus componentes. Las variaciones giran en torno al contrato o el estado de naturaleza
como realidad histórica, si hay derechos previos al contrato, si el gobernante sigue vinculado al
pueblo, de qué manera, etc. Por tanto dada la multiplicidad de variantes que presenta el moderno
contractualismo, en estas páginas nos centraremos en el planteo kantiano respecto al mismo por
entender que Kant toma todas las conceptualizaciones de este modelo y mediante su
formulación constitucionalista termina de conjugarse el individualismo metodológico, fruto del
modelo hobbesiano, con la teoría de las instituciones modernas que surge a partir de
Montesquieu, la cual dará lugar al concepto de Estado de derecho el cual nos es familiar hasta
nuestros días.
V.1 Lectura kantiana del contrato
Kant se encarga de dar bases sólidas a su sistema político pasando por la crítica de la
razón los supuestos sobre los cuales se para la filosofía política de su época. Para eso realiza una
lectura del contrato en donde ubica a esta figura como una idea reguladora de la razón.121
Dicha interpretación se encuentra en el escrito de 1793, Sobre el dicho común “Esto puede servir
en teoría pero no vale en la práctica122.” En dicho trabajo después de haber reconocido que
121 Este concepto es de gran importancia en el pensamiento de Kant. En ese sentido, encontramos en la Crítica de la razón práctica esta definición que estará presente en toda su filosofía: “las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo,(…) al contrario tienen su uso regulativo excelente e indispensablemente necesario que consiste en dirigir el entendimiento hacia cierta meta, en atención a la cual las líneas directrices de todas las reglas de él convergen en un punto que es solo una idea (focus imaginarius)…”Immanuel KANT, Crítica de la razón pura, Ed. Colihue Clásica, Buenos Aires, 2007.( Trad de Mario CAIMI de Kritik der reinen Vernunft, s.d. B 672). En adelante, citaremos de esta forma: (KRV, B…) 122 Immanuel KANT, Teoría y práctica, Ed. Tecnos, Madrid, 1986.(Trad de Juan Miguel PALACIOS, M. Francisco PÉREZ LÓPEZ, Roberto RODRÍGUEZ ARAMAYO, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
51
existe un contrato original “que es el único en el cual puede fundarse una constitución civil
universalmente jurídica entre los hombres y se puede construir una comunidad123” niega que
tenga existencia histórica y afirma que tiene su realidad simplemente como idea de la razón en
el sentido que obliga a todo legislador a hacer leyes como si ellas debiesen derivar de la voluntad
común de todo un pueblo y de considerar a cada súbdito, en cuanto quiere ser ciudadano, como
si el hubiese dado su consenso a tal voluntad.
Ese contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto coalición de cada voluntad particular y privada, en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin de una legislación únicamente jurídica), no ha de ser supuesto como un hecho (e incluso no es posible suponerlo como tal) como si ante todo hubiese que comenzar por probar por la historia que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones hemos entrado a título de descendientes, hubo de ejecutar realmente un día tal acto y dejarnos acerca de él, oralmente o por escrito, un informe seguro o un documento, para considerarse obligado a una constitución civil ya existente. Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante124.
En esa línea, el contrato original actúa constituyendo un principio de legitimación del
poder que “no debe ser derivado de un hecho realmente sucedido para ser válido”. De esta
manera, se asegura la obediencia de los súbditos a un orden jurídico como condición necesaria
para edificar una vida en común: “en toda comunidad tiene que haber una obediencia.125” Esta
obediencia debe darse para Kant “bajo el mecanismo de la constitución estatal según leyes de
coacción126” . Sin embargo debe tener al mismo tiempo “un espíritu de libertad, puesto que
richtig sein, taugt aber nich fûr die Praxis en Kant`s gesammelte Schriftem, Berlin, 1923). En adelante, (TP, nº pág) 123 TP, pg. 25. 124 TP, pg. 36. 125 TP, pg. 48 126 Ibid.
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cada uno, en lo concerniente al deber universal de los hombres, aspira a ser convencido por la
razón de que esa coacción es conforme al derecho127”.
La crítica de Kant a Hobbes es respecto al vínculo del soberano con el pueblo pues para
el primero este vínculo se debe a que el soberano está vinculado con el pueblo por el hecho de
que la legislación emanada de este contrato obliga a los dos por igual, cosa que no admitía en el
autor del Leviatán.
Hobbes es de la opinión contraria. Según él (De Cive, cap. 7,§ 14) el jefe de Estado de ningún modo está ligado por contrato con el pueblo y no puede cometer injusticia contra ningún ciudadano (puede disponer como quiera de ese ciudadano). Esta tesis sería enteramente exacta si por injusticia se entiende esa lesión que concede al lesionado un derecho de coacción contra el que lo ha tratado injustamente; pero, tomada así en general, la tesis es
terrible128.
Cómo decíamos anteriormente la idea de contrato es en ese sentido indispensable para
toda justificación moderna de gobierno. En La paz perpetua129 del año 1795 Kant va a tratar de
buscar las condiciones para que los estados estén en buenas relaciones y se conjuguen principios
de política interna y externa. A su vez va a decir en el primer artículo que “la constitución civil
de todo Estado debe ser republicana.130” De esto se deriva que entiende al Estado como “una
sociedad de hombres sobre la que nadie, sino ella misma, puede mandar y disponer131”. Al
hablar de hombres quiere decir “agentes morales” que son individuos capaces de actuar
autónomamente. De esa manera, las únicas instituciones y prácticas por las cuales se puede
reclamar legitimidad son aquellas que son pactadas por un grupo de agentes morales que decide
libremente.
127 Ibid. 128 TP, pg. 46. (El subrayado es nuestro) 129 Immanuel KANT, La paz perpetua, Ed. Tecnos, Madrid, 1985. (Trad de Joaquín ABELLÁN de Zum ewigen Frien. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, en Kant´s Werke, Berlin,1968). En adelante, (PP, nºpag) 130 PP, pg. 15 131 PP. pg. 21
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Por tanto la idea de contrato social es un a priori de la razón práctica, es decir aquella
parte de la razón que puede generar normas orientadoras de comportamiento gobernando nuestra
praxis132. Siguiendo el razonamiento de Kant podemos afirmar que una vez reconocida, la
capacidad de actuar como agentes morales autónomos sólo puede darse por intermedio de ser
miembros de una sociedad política.
Por tanto, si se quiere que la coexistencia social proteja la condición de agentes morales
capaces de actuar de manera autónoma las instituciones deben estar sometidas a una exigencia de
validación descrita como el contrato firmado por individuos libres e iguales. La inclusión de esta
justificación pública de las instituciones permite darle una base estable a la cooperación social
entre agentes morales.
V.2 ¿Qué intención tiene Kant?
Kant a la hora de preguntarse por el buen orden político e identificar el conjunto de
garantías y potestades del individuo va a abandonar los supuestos deterministas de una
naturaleza social del hombre o de la lógica del interés.133 En consonancia con dicha visión, la
filosofía política de Kant va a pasar por la crítica los supuestos asumidos de que los hombres
tenemos un derecho natural a la vida o a la propiedad134. Estas consideraciones no pueden ser
132 Estos están definidos en la Crítica de la razón práctica: “Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos en un aspecto necesariamente práctico; por lo tanto, si bien no amplían el conocimiento especulativo, dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su referencia a lo práctico) y la autorizan a conceptos cuya posibilidad de sostenerlos ni siquiera podría pretender en otro caso”. Immanuel KANT, Crítica de la razón práctica, Editorial Losada, Buenos Aires 1977, (Trad. de J. ROVIRA ARMENGOL de Kritik der Praktischen Vernunft, sd,), pp. 140-141.En adelante, (KPV, nº pag) 133 Para Kant toda filosofía es crítica, en el sentido que tiene que pasar por el “tribunal de la razón” todas las fuentes de certezas. Por tanto, “la metafísica pues tanto de de la naturaleza como la de las costumbres (donde se ubican los principios del derecho) y particularmente la crítica de la razón (…) es lo único que en sentido genuino, podemos llamar filosofía” KRV, B 878. 134 En ese sentido, su planteo se diferencia tanto de la filosofía de Hobbes como la de Locke e incluso de Rousseau que son quienes ejercen una importante influencia en su pensamiento. Con respecto a Hobbes, va a diferenciarse en la medida que el autor del Leviatán va a establecer un orden político basado en la protección de la lógica del interés, y que va a ser quien “mantenga controlada” la ambición de los hombres. Kant va a diferenciarse de este autor en que su concepción de hombre es profundamente radical. En cuanto a Locke, la diferencia pasa por que
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consideradas como factum de la razón sino que tienen que ser investigadas y fundamentadas de
manera racional135.
V.2.1 ¿Porqué es necesaria la política?
El punto de partida de la filosofía política kantiana es desde la reflexión moral pues para
nuestro autor los arreglos institucionales dados por los hombres son una necesidad garante de la
moralidad. La pregunta medular del pensamiento moral kantiano es la pregunta por la libertad la
cual es condición sine-qua-non para el ejercicio de la vida moral 136. En la medida que la
libertad es la ratio essendi de la moralidad y la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad.
En ese sentido solo se podrá actuar libremente en la medida que tenga sentido cómo se debe
hacerlo.
Para este examen hay que considerar que en cada acción estratégica que realiza el
individuo sigue una lógica medio-fines. Sin embargo, en el acto de cumplir la ley moral se puede
descubrir que los seres humanos se pueden independizar de las cadenas de causalidad en la
medida que por cumplir la ley moral son capaces de alejarse de sus impulsos naturales137. En ese
sentido la libertad es descubierta por la capacidad de sentirse interpelado por la ley moral. Por
Kant no va a partir de una serie de derechos básicos naturales sin pasarlos por la crítica. Con Rousseau si bien van a compartir en algunos aspectos de ese “optimismo antropológico” se diferencian en cuanto al valor dado a la institucionalidad. 135 Este aspecto se inserta en el espíritu de la Ilustración como “el uso público de la razón”. Cfr. Immanuel KANT,¿ Qué es la Ilustración?. en Agapito MAESTRE-José ROMAGNOSA, ¿Qué es la Ilustración?, Ed. Tecnos, Madrid,1988. 136 “Es la ley moral, de la cual adquirimos conciencia directamente (...), lo que se nos ofrece en primer lugar y (...) conduce francamente al concepto de libertad. (...) y la moralidad es lo primero que nos descubre el concepto de libertad. (...) nunca se habría cometido la osadía de introducir la libertad en la ciencia de no haber sido por la ley moral”. KPV, 35-36 137 “En la naturaleza cada cosa actúa siguiendo ciertas leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es por principios, pues posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razón práctica.” Immanuel KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid 1994. (Trad de Luis Martínez de Velazco de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (sd),), pg.80. En adelante, citaremos (GMS, nº pag.)
55
lo cual en la medida que se sigue la ley moral se está en condiciones de reconocer la propia
libertad.
La ley moral es una norma orientadora de la praxis que presenta sus características. Por
una parte es absolutamente incondicionada, por la otra es una norma universal. Al seguir una ley
de este tipo se está obedeciendo un imperativo categórico. El dato clave de la vida moral es que
los individuos son capaces de seguir esta clase de imperativos mediante el cumplimiento de este
deber moral universal.
V.2.2. “¿Qué debo hacer?”. Clave hermenéutica de la autonomía moral
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de 1785 Kant formula que
estos imperativos son los focus imaginarius de su teoría moral. Estos tienen tres diferentes
formulaciones, las cuales son:
Primera formulación
Por consiguiente, sólo hay un imperativo categórico, y dice así: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal138.
Segunda formulación
La naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se representa así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para mí, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio139.
Tercera formulación
Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus máximas un miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de tales máximas es: obra como si tu máxima
138 GMS, pp. 91-92 139 GMS, pp. 103-104
56
debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales. Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de la naturaleza; aquél, según máximas, es decir, reglas que se pone a sí mismo; éste, según leyes de causas eficientes mecánicas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque es considerada una máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en cuanto que tiene referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de los fines sería realmente realizado por máximas, cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los seres racionales, si tales máximas fueran seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el ser racional no puede contar con que, porque él mismo siga puntualmente esa máxima, por eso mismo los demás habrán de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar con que el reino de la naturaleza y la ordenación finalista que contiene (y en la que él mismo está incluido) habrán de coincidir con un posible reino de los fines realizado por él mismo y satisfacer así su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que dicta obra siguiendo las máximas de un miembro legislador en un posible reino de fines, conserva toda su fuerza porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: en que solamente la dignidad del hombre como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, es decir, sólo el respeto por una pura idea debe servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia de la máxima con respecto a todos los demás estímulos consiste su grandeza, así como la dignidad de todo sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de fines, puesto que, de otro modo, tendría que representarse solamente como sometido a la ley natural de sus necesidades140.
De esta manera la autonomía moral consiste en la capacidad de actuar con independencia
de las determinaciones causales. La autonomía es la capacidad que se da el agente a partir del
ejercicio de la razón moral141. Por tanto se está actuando de manera autónoma en la medida que
se es sometido al “principio supremo de la moralidad” que es el criterio del obrar moral y actúa
como una exigencia formal de la razón práctica.
Por tanto, los individuos actúan en coherencia con la ley moral al realizar la operación
mental de convertir las máximas142 de los actos en exigencias aplicables a todos los individuos.
Es decir siguiendo el imperativo categórico.
V.3 ¿Qué sentido tiene ser morales?
Una vez planteado esto queda averiguar ¿porqué los hombres quieren vivir en un mundo
regido por leyes morales?.
La necesidad natural es una heteronomía de las causas eficientes, pues cualquier efecto sólo es posible siguiendo la ley de que alguna otra cosa determine la causa eficiente de la causalidad. ¿Qué puede ser entonces la libertad de la voluntad sino autonomía, es decir, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Ahora bien la proposición la voluntad es, en todas sus acciones, una ley para
140GMS, pp. 117-118. El destacado es nuestro 141 La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí misma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del querer. GMS, pg. 119 142 Por máxima entendemos a la regla subjetiva que explica nuestro comportamiento.
57
sí misma caracteriza únicamente el principio de actuar sólo según aquella máxima que puede presentarse como una ley universal. Justamente ésta es la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad. En consecuencia, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son la misma cosa143.
La respuesta puede encontrarse en que solo en un mundo en donde el comportamiento se
ajuste a exigencias morales universalizables los individuos tendrán la seguridad de que será
respetada la integridad como agentes morales, es decir como un fin en sí mismo.
Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno144.
De esta manera, se instalan mutuamente las nociones de deber moral y agencia moral. Lo
que define a los individuos como agentes morales autónomos es la capacidad de ajustar sus
comportamientos a deberes morales universales los cuales aseguran que podrán vivir una vida
de acuerdo a la condición de agentes morales autónomos.
El descubrimiento de esta autonomía es manifestación de las características del “sujeto
trascendental145” que es la constitución profunda del ser humano más allá de sus particularidades
psicológicas, y que le permite ajustar la acción humana a las exigencias puramente formales y
universales completamente independientes de cualquier fin particular.
Para Kant la libertad humana está en la capacidad de actuar autónomamente, que es lo
que hace que un ser capaz de desarrollar acción sea considerado un agente moral. Esta agencia
es cuidada por el entramado institucional. Por lo tanto la necesidad de las instituciones radica
143 GMS, pg. 130 144 GMS, pg.80-81 145 El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. (...) La representación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuición (...). La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica (...). Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia (...). La unidad sintética de apercepción es, por tanto, el concepto más elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento (...). Es más, esta facultad es el entendimiento mismo. KRV, B 132
58
en que son necesarias para poder asegurarse la continuación de la vida moral en un marco de la
coexistencia social como el espacio en el cual se aplica el imperativo categórico.
V.4. El Derecho como regulador de la insociable sociabilidad.
En la obra Idea para una historia universal en sentido cosmopolita de 1784146va a
entender que el antagonismo de los hombres es causa de un orden social. En ese sentido, juega
como una especie de “astucia de la razón” la insociable sociabilidad en cuanto a que el hombre
tiene por una parte una “inclinación a formar sociedad” sin embargo en sí mismo tiene la
inclinación de disolverla. De esta manera, la llegada hacia una sociedad civil administrada por el
Derecho en general es el paso hacia donde la humanidad tiene que llegar para que siguiendo esos
principios quienes gobiernan favorezcan la autonomía de los seres humanos como capacidad de
darse libertad y autolegislación.
Bajo este presupuesto el Derecho es el medio de normalización de las actividades
externas de los individuos. Este concepto está desarrollado en la obra de 1797 denominada
Metafísica de las costumbres. En dicho trabajo Kant define por una parte, los Principios
metafísicos de la Doctrina del Derecho y por la otra Principios metafísicos de la Doctrina de la
virtud.
De esta manera define al Derecho como el “Conjunto de condiciones bajo las cuales el
arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según la ley universal de la libertad.”147
146 “Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a prestársela a los demás”.Immanuel KANT, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita en Filosofía de la historia, FCE, México 1978, pp. 46-47. 147 Immanuel KANT, Principios metafísicos del Derecho. (s/d) Editorial Américalee, Buenos Aires, 1973.pg. 38. Nosotros manejaremos esta primera parte de la obra. En adelante, citaremos (PMD, nº pág)
59
Dicha definición implica que el Derecho es “resultado de una pluralidad de condiciones
convergentes, las cuales establece relaciones de arbitrio148. Por tanto, el derecho solo ingresa en
el campo en el cual las acciones entran en conflicto149”. Estas condiciones están bajo el arbitrio
lo que implica que, según la ley universal de la libertad, no toda acción humana entra bajo el
campo del derecho sino, aquella sobre las cuales es posible legislación externa. De esta manera
el Derecho actúa como una coacción que obstaculiza la libertad. Así pretende ser una oposición
legítima a aquello a lo que se opone a la libertad. Con lo cual podemos observar al
ordenamiento jurídico como cierto poseedor contenido ético. Esto representa un giro
copernicano con respecto al pensamiento de Hobbes en cuanto que en el §D de los Principios
metafísicos del derecho, Kant va a llegar a afirmar que “ante una oposición ilegítima de la
libertad es lícito oponérsele” 150. De esto se trata la competencia coercitiva del Derecho. En
cuanto al campo del Derecho, Kant en el §B de la la misma obra afirmará que el derecho tiene
tres condiciones de aplicación: i) Relación externa y práctica de una persona con otra. ii)
Relaciones de arbitrio entre las personas. iii) Relación entre ambas partes151.
V.5. Paso del “estado de naturaleza” al “estado civil”
Una vez establecida esta base filosófico-moral del Derecho, Kant establece las dos
grandes partes de la doctrina del mismo; Derecho privado y Derecho público. El primero se
148 Por arbitrio entendemos a la facultad de hacer unida a la conciencia de la facultad de su obrar. 149 Vicente DURÁN CAÑAS, Derecho-Justicia-Estado. Intento de Aproximación filosófica, en DURÁN CAÑAS-SILVA-SCANNONE (comps.) Contribuciones filosóficas para una mayor justicia, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2006, pg. 80 150 PMD, pg. 40 151 “Observando los alcances y delimitaciones del derecho, podemos observar que mientras (i)-(ii) hacen referencia a la relación recíproca e intersubjetiva. En cambio, (iii) hace referencia a las condiciones de formalidad del mismo en cuanto prescinde de la materialidad de las acciones en cuanto a lo que hay o no que hacer” DURÁN CAÑAS, Op. cit. pg. 84
60
ocupa de la justicia en cuanto a cuestiones de propiedad externa, el segundo a los arreglos
institucionales de los agentes morales
En los §§ 43 al 48 de esta obra Kant desarrolla específicamente el paso del estado de
naturaleza al estado civil por intermedio del contrato.
El conjunto de las leyes, que exigen una promulgación general para producir un estado jurídico, constituye el derecho público. El derecho público es, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para una multitud de hombres, o para una multitud de pueblos que, constituidos de tal manera que ejercen los unos sobre los otros una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurídico que los reúna bajo una influencia única; esto es, de una constitución a fin de ser partícipes en el derecho. Este estado de relación mutua de los particulares reunidos en un pueblo se llama el estado civil status civilis); y el todo de este estado con relación a sus propios miembros se llama la ciudad (civitas). La ciudad, a causa de su forma (hallándose unidos los ciudadanos por el interés común de mantenerse en el estado jurídico) se llama en un sentido más extenso cosa pública (res pública)152
En el §44 es el lugar en el cual Kant, plantea la el estado de ilegitimidad. Para entender
el planteo de este estado de naturaleza podemos ayudarnos del planteo de su teoría de la
propiedad. Con respecto a la propiedad, Kant no acepta que la misma sea anterior al contrato
sino que la establece en el §15 “como una institución social”153. En esa línea realiza una
distinción entre la posesión empírica (tenencia de un objeto, que es el que existe en el estado de
naturaleza) y la posesión inteligible (propiedad). La tenencia es un acontecimiento empírico
sobre el cual no se pueden fundar derechos. Por lo cual si se quiere darle a la propiedad cierta
estabilidad se hace necesario fundarla en razones que no solo involucren al objeto sino que
también a todos los miembros de la sociedad. Este es el rol que ocupa la propiedad. Para
Kant el hecho de poseer algo empíricamente no es suficiente para considerar algo como propio.
La propiedad no es una idea a la cual se llegue mediante la experiencia u observación histórica
sino que es una idea a priori de la razón. Esto implica que si se quiere gozar de una posesión
estable de bienes y derechos se hace necesario invocar cierto régimen de garantías que lo
152 PMD, 125-136 153 PMD, 75
61
asegure mediante el uso del lenguaje común. Por tanto, la propiedad no es natural sino que es
creada por los agentes que habiendo hecho un abandono de se estado de naturaleza viven bajo
la lógica del contrato social.
(…) no hemos tomado de la experiencia el que los hombres tengan por máxima la violencia, y el que su maldad les lleve inevitablemente a hacerse la guerra(…) Pero por buenos y amantes del derecho que se suponga a los hombres, la idea racional a priori de semejante estado (no jurídico) implica la de la falta de seguridad contra la violencia antes de haberse constituido en pueblos (…) De otra manera nadie tendría la certidumbre de poder hacer, en virtud de su propio derecho, lo que aprece justo y bueno. (…) Por consiguiente, lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones de derecho, es a este principio: “Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás (…) en someterse a una limitación exterior, públicamente acordad, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que deber reconocerse como lo Suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo sino un poder exterior. En otros términos, es menester ante todo entrar un estado civil”. A la verdad, no por esto el estado natural debería ser un estado de injusticia, en el cual los hombres únicamente según las medida exclusiva de sus fuerzas, (…) en el cual, si el derecho fuese controvertido, no habría juez competente para dictar una legítima sentencia, en virtud de la cual cada uno pudiese obligar a otro a salir de ese estado de guerra y a hacerle entrar en un estado jurídico. En efecto, aunque según las nociones de derecho de cada uno, puede adquirirse por ocupación o por contrato algo exterior, esta adquisición no es sin embargo más que provisional, en tanto que le falte la sanción de la ley pública, porque no está determinada por ninguna justicia pública, porque no está determinada por ninguna justicia pública (…) y no está garantizada por ninguna potencia que ejerza el derecho154.
Si antes de entrar en el estado civil no se quisiese reconocer ninguna adquisición como legítima ni aún provisionalmente, este estado sería a su vez imposible. Porque en lo que se refiere a la forma las leyes contienen sobre lo Mío y lo Tuyo en el estado natural lo que prescriben el civil concebido solamente según las nociones de la razón pura. (…) Si no hubiese Mío y Tuyo exterior en el estado natural, al menos provisionalmente, no habría ningún deber de derecho bajo esta relación, ni por consiguiente ninguna obligación de salir de este estado.
En el §45 define a la “ciudad” como la reunión de los hombres bajo leyes y derechos. En
ese sentido las leyes derivan de la noción de derecho externo. Su forma es la ciudad en idea de
acuerdo a los principios del derecho público. Está constituido por tres poderes: soberano
encargado de la función legislativa; el ejecutivo cuyo fin es el gobierno y el judicial cuyo fin
es la aplicación del derecho.
Una ciudad (civitas) es la reunión de un número mayor o menor de hombres bajo leyes de derecho. En cuanto estas leyes, como leyes a priori, son necesarias, es decir derivan espontáneamente en general de la noción del derecho, la forma de la ciudad es la de una ciudad en general, es decir, la ciudad en
154 PMD, 126
62
Idea, como debe ser según los principios de derecho puro. Esta idea sirve de regla (norma) a cada reunión efectiva en república155.
En el §46 afirma que la salida de un estado a otro se da por intermedio de un contrato
originario sobre el cual puede fundarse una constitución civil entre los hombres. Así este
contrato es una idea de la razón por la cual todos confieren la libertad externa y la recuperan
como miembros de un ente común de un pueblo considerado como Estado.
Los miembros reunidos en tal sociedad (societas civilis),es decir de una ciudad para la legislación, se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurídicos insuperables de su naturaleza de ciudadano son: primero, la Libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley más que a aquellas a que hayan dado su sufragio; segundo, la Igualdad civil, que tiene por objeto el no reconocer entre el pueblo ningún superior más que aquel que tiene la facultad moral de obligar jurídicamente de la misma manera que a su vez puede ser obligado; tercero, el atributo de la Independencia civil, que consiste en ser deudor de su existencia y de su conservación, como miembro de la república, no al arbitrio de otro en el pueblo sino a sus propios derechos y facultades; y por consiguiente en que la personalidad civil, no pueda ser representad por ningún otro en los asuntos de derecho156.
Cómo decíamos anteriormente, esta manera de entender el pacto social como idea a
priori de la razón práctica permite comprender el pasaje del estado de naturaleza hacia la
sociedad civil. Al ser este estado natural un estado conflictivo, el abandono del mismo tendrá
efectos favorables para las condiciones de vida y para los niveles de bienestar que permitan a
cada uno el vivir como un agente moral autónomo. El motivo de salida de este estado está en la
preservación de la capacidad de actuar autónomamente y en la que los hombres se traten como
libres e iguales.
Una vez constituido este estado civil Kant define un marco institucional el cual está
marcado por la división de poderes. Una vez establecida la separación de los campos y la
función de cada uno, la forma del Estado está basada en la tradición o la costumbre.
En ese sentido, la forma que tiene el Estado para asegurar la “felicidad pública” se
basa en la constitución. La misma consiste en una serie de normas generales y abstractas que
salvaguardan por una parte la libertad, por la otra la igualdad de los hombres bajo el imperio de
la ley. Estas normas, están orientadas por el principio común del imperativo categórico, el cual
155 PMD, 127-128 156 PMD, 128
63
asegura la libertad mediante los derechos de los individuos a no ser obstaculizados en sus
proyectos. Por lo tanto, las leyes hacen libres a los hombres mediante la limitación de la
libertad.
Así el Estado solo puede ser la unión de hombres libres, bajo una serie de normas
jurídicas, basadas en la constitución como la figura que protege los Derechos individuales
mediante el uso del poder coactivo. La principal labor del Estado está en dar lugar a la libertad
de todos y cada uno de los miembros. En ese sentido, esta figura jurídica es capaz de coordinar
las libertades de todos de acuerdo a una ley universal. Por lo cual, lo podemos definir como un
Estado de derecho. El mismo lo es en la medida que tiene como cometido por un lado, la
observancia de los derechos subjetivos que expresan la libertad individual. Por el otro, es la
institución a través de la cual el derecho coordina las libertades haciéndolas universales.
V.6 ¿Cómo legitimar la coacción?
En esta presentación de la teoría del contrato, queda la pregunta ¿en qué condiciones es
legítimo ejercer una limitación de la libertad en nombre de la libertad? El hecho que un
individuo falte a un deber moral no significa que los demás tengan automáticamente el derecho a
coaccionarlo. Lo que se puede derivar a partir de esta violación al deber moral es que la persona
no está ejerciendo su autonomía moral. De esa manera, en la necesidad de ejercer una
justificación pública del uso de la fuerza abre el paso a la consideración de las instituciones
como construcciones que pueden obligar a ajustar las máximas del obrar al imperativo
categórico.
V.7. Hacia las condiciones formales del eudemonismo
Una vez constituido este estado civil Kant define un marco institucional el cual está
marcado por la división de poderes. Una vez establecida la separación de los campos y la
función de cada uno, la forma del Estado está basada en la tradición o la costumbre.
64
En ese sentido, la forma que tiene el Estado para asegurar la “felicidad pública” se
basa en la constitución. La misma consiste en una serie de normas generales y abstractas que
salvaguardan por una parte la libertad, por la otra la igualdad de los hombres bajo el imperio de
la ley. Estas normas, están orientadas por el principio común del imperativo categórico, el cual
asegura la libertad mediante los derechos de los individuos a no ser obstaculizados en sus
proyectos. Por lo tanto, las leyes hacen libres a los hombres mediante la limitación de la
libertad.
Así el Estado solo puede ser la unión de hombres libres, bajo una serie de normas
jurídicas, basadas en la constitución como la figura que protege los Derechos individuales
mediante el uso del poder coactivo.
La principal labor del Estado está en dar lugar a la libertad de todos y cada uno de los
miembros. En ese sentido, esta figura jurídica es capaz de coordinar las libertades de todos de
acuerdo a una ley universal. Por lo cual, lo podemos definir como un Estado de derecho. El
mismo lo es en la medida que tiene como cometido por un lado, la observancia de los derechos
subjetivos que expresan la libertad individual. Por el otro, es la institución a través de la cual el
derecho coordina las libertades haciéndolas universales. En ese sentido, supera al estado de
naturaleza pues en este estado solo hay un ordenamiento jurídico provisional el cual se
convierte en definitivo para dar lugar al estado civil, que cómo decíamos anteriormente es un
deber moral.
65
VI. Hegel y el contractualismo: Disolución y cumplimiento
Norberto Bobbio en su obra Sociedad y Estado en la Filosofía política moderna157
afirma que los rasgos básicos de la reflexión política hasta Hegel son los siguientes. En primer
lugar, la concepción racionalista del origen del Estado. En segundo lugar, el Estado como
antítesis o complemento del hombre natural. En tercer lugar, una concepción individualista y
atomizante o concepción social y orgánica del Estado. En cuarto lugar, una teoría
contractualista o naturalista del fundamento del poder estatal. Por último teoría de la
legitimación mediante el consenso o por medio de la naturaleza de las cosas158.
En ese sentido, las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho de 1821159 son expresión
de la disolución y cumplimiento de todo el pensamiento iusnaturalista anterior. Mediante su
crítica realiza una visión superadora que marca las insuficiencias de la postura anterior160.
Hegel se había propuesto criticar las “diferentes maneras de tratar científicamente el
derecho natural”, distinguiendo a los empiristas (Hobbes) que parten de un análisis psicológico
de la naturaleza humana, de los formalistas (Kant) que deducen el derecho de una idea
trascendental del hombre.
El empirismo toma un hecho aislado como primero. Sin embargo, no cae en la cuenta
que todos los hechos tienen igual valor y no puede darse la primacía de uno sobre otro. En ese
sentido el estado de naturaleza presenta un caos teórico en el cual el principio racional es
equívoco. En ese sentido, su planteo termina cayendo en un atomismo.
El formalismo se caracteriza por la arbitrariedad e irracionalidad en la fijación de un
concepto unitario de derecho. En ese sentido, a diferencia del modelo empirista que partiendo
157 BOBBIO, Sociedad y Estado, pg. 118 158 Ibíd., pg. 119 159G.W.F. HEGEL, Lecciones sobre Filosofía del Derecho, § 29. En adelante, citaremos <FD, nº parágrafo> 160 Norberto BOBBIO, Hegel y el iusnaturalismo, en AA.VV. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989.
66
desde la infinitud toma al azar una determinación cualquiera colocándola como fundamento. De
ahí que la coacción sea tomada como punto de partida de la pura voluntad que necesita una
determinación. En el formalismo ocurre una oposición entre una autoconciencia pura (libertad
universal) y la conciencia real (libertad singular).
VI.1 ¿En qué cae la sociedad civil del modelo contractualista?
Para Hegel la sociedad civil del modelo hobbesiano proyecta sobre el Estado la
categoría de pacto como origen del poder político. Esta teoría es considerada errada por parte
de Hegel en virtud que tiene como punto de partida el atomismo social el cual trata de aglutinar
mediante el “débil artificio del pacto”. Esta ficción denominada estado de naturaleza jamás
existió ni existirá en virtud que el ser humano siempre nace en el seno de un vínculo social más
amplio, como veremos más adelante. Dichas teorizaciones individualistas expresan la dinámica
real de la sociedad civil, en virtud que la institucionalidad emergente del mutuo acuerdo ha de
respetar y servir para salvaguardar el valor de la libertad.
En el § 75 de las Lecciones sobre Filosofía del Derecho Hegel considera erróneo darle
a la figura del contrato el carácter legitimador de los arreglos institucionales161. En este
parágrafo, Hegel realiza una fuerte crítica a la concepción contractualista del Estado. Sin
embargo, como mencionábamos anteriormente no está en el deseo de Hegel el retorno a
organizaciones políticas pre-modernas sino por el contrario quiere darle un sustento ético a la
organización política de su tiempo162. El resultado de dicho esfuerzo consiste en darle
supremacía al derecho público sobre el privado, y el colocar al contrato en cuanto figura de
derecho privado, a un lugar “secundario y subordinado163”.
161 FD, § 75 162 Paolo BECCHI, La doctrina hegeliana del organicismo político Escritos de Filosofía, nº. 24-25, Bs. As. 1994, pp. 75-99. 163 Ibíd. pg. 95
67
“Puesto que las dos partes contratantes se comportan recíprocamente como dos personas inmediatas, independientes, se deduce: a) el contrato emana del albedrío; b) la voluntad idéntica que llega a ser tal por medio del contrato, es únicamente resultante de dos voluntades y por lo tanto común, pero de ninguna manera es voluntad universal en sí y por sí; c) el objeto del contrato es una cosa singular externa, porque solamente así está sometida al libre albedrío de ser enajenada Bajo el concepto del contrato, por consiguiente, no debe incluirse el matrimonio; sin embargo, una tal torpe ocurrencia —es necesario decirlo—, ha sido defendida por Kant (1). Tanto menos la naturaleza del Estado queda dentro de la relación contractual, o sea el Estado considerado como un contrato de todos con todos, o como un contrato de esos todos con el gobierno o con el príncipe (2). La intromisión de estas cuestiones, como también de las referentes a la propiedad privada en general en la relación estatal, ha producido en el Derecho Público y en la realidad las más grandes confusiones. Como en los períodos primitivos, los derechos y los deberes del Estado han sido considerados y afirmados como inmediata propiedad privada de individuos particulares, frente al derecho del Príncipe y del Estado; así, en una época reciente, los Derechos del Príncipe y del Estado han sido considerados como objetos de contrato y fundados sobre él, como cosa simplemente común de la voluntad y como un algo derivado del albedrío de los asociados de un Estado. Si, de una parte, los dos puntos de vista son distintos, tienen en común el haber transportado las determinaciones de la propiedad privada a una esfera que por su naturaleza es completamente diversa y más elevada”.
El contrato es resultado de que dos partes contratantes se comportan como personas
independientes. De esto se puede deducir, según Hegel que: a) este acuerdo emana de la libre
voluntad, b) la voluntad que se llega es resultante únicamente de dos voluntades lo cual lleva a
que se logre una voluntad común, pero no universal. c) El objeto del mismo, es una cosa
singular, en la medida que está sometida al libre albedrío de ser enajenada.
Para Hegel bajo esta figura no puede ingresar ni el matrimonio (como lo plantea Kant),
ni la naturaleza del Estado, en la medida que el Estado no puede ser considerado como un
contrato de todos con todos o como un contrato de esos todos con un gobierno o un soberano.
La introducción de estos conceptos del derecho privado lleva para Hegel a un equívoco. Esto
ocurre en la medida que producen en el derecho público una serie de confusiones en cuanto
considera a los derechos del Estado como inmediata propiedad de los individuos particulares.
Por otra parte, mediante esta figura del derecho se consideran a estos derechos como emanados
de la común voluntad de los individuos particulares y como algo que resulta del libre albedrío
de los asociados a un Estado.
En el § 258 encontramos otra crítica a los supuestos del pensamiento político moderno
en cuanto se da una confusión entre el Estado y la Sociedad Civil. Para Hegel esta
identificación lleva a que se coloque a los individuos como el fin último por lo cual la
68
protección de los “bienes sociales primarios” queda como fin último de legitimación de la vida
política. Esto lleva, a considerar la membresía del estado como un “capricho individual164”
desvirtuando la pertenencia del individuo al Estado en cuanto olvida que el individuo solamente
en la pertenencia al Estado tiene “objetividad, verdad y ética.165”
VI.2. La lucha por el reconocimiento como constituyente de la intersubjetividad humana
La temática de la lucha por el reconocimiento es constitutiva a la antropología
subyacente de la filosofía política hegeliana en cuanto a partir de la misma se reconstruye la
experiencia originaria de la intersubjetividad y sociabilidad humanas. Si bien, esta no está
tratada en las exposiciones maduras del sistema la misma es la perspectiva bajo la cual realiza
toda la reflexión filosófica del período de Jena, aunque su exposición definitiva y más acabada
está desarrollada en la Fenomenología del Espíritu166 .
La dimensión de lucha consiste en arriesgar la propia vida en cuanto a que las
autoconciencias se enfrentan en la medida que todo lo otro es una amenaza a la singularidad.
En ese sentido este reconocimiento no es pacífico sino que es resultado de la lucha en
cuanto la autoconciencia no llega a ser individuo sino se remite a la relación con otro individuo.
Así el otro aparece como aquel que amenaza la singularidad pues no existe en si mismo.
VI.2.1 ¿Cómo es abordado por Hegel?
Cómo decíamos anteriormente dicha preocupación surge de parte de Hegel durante el
período de Jena que abarca los años entre 1800 y 1807. El mismo está marcado por un proceso
164 FD, §258 165 Ibíd. 166 Julio DE ZAN, La Filosofía Práctica de Hegel. El trabajo y la propiedad privada en la génesis de la concepción hegeliana de la Filosofía Práctica, Ed. ICALA, Río Cuarto, 2004, pg. 272
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en el cual abandona el ideal de la polis griega, dialectizándolo con las mediaciones de su época
como la economía política del capitalismo y las instituciones modernas del estado de derecho167.
A continuación presentaremos brevemente el tratamiento dado por Hegel en las distintas obras
de este período168.
En el Sistema de Eticidad de 1802 aborda el tema del reconocimiento en relación con
el concepto de persona. En ese sentido, dicha temática no implica dicha realidad sino la
posibilidad del mismo.169 Este se da en tres contextos. En primer lugar, en el círculo de la
familia donde el individuo es reconocido en su particularidad, como miembro de esta
comunidad natural. En segundo lugar, en el mundo social de las relaciones contractuales como
individuo y bajo el concepto abstracto de persona. En tercer lugar a la lucha y a las relaciones
de dominación y servidumbre (o amo-esclavo), pero no como mediaciones de un proceso hacia
el reconocimiento mutuo, sino para marcar las diferencias “de la lucha o de la guerra con el
ataque unilateral con fines de robo y el asesinato170”. Este espacio será formulado más adelante
por Hegel como la realidad de la sociedad civil.
167 “El principio mismo de la individualidad y del desarrollo de la particularidad independiente, que es reconocido y celebrado como el principio de superioridad de lo moderno, significan para Hegel al mismo tiempo un profundo desgarramiento, conllevan a la pérdida de la bella armonía de la vida comunitaria, y la introducción de oposiciones, tensiones, competición y conflictos. La autonomía del sujeto moderno trae aparejada al mismo tiempo la autonomización de los intereses particulares de los individuos. La conflictividad que corroe las instituciones es constitutiva e ineliminable de la sociedad moderna”. DE ZAN, Fil. Prác., pp., 25-26. 168Para este recorrido histórico así como para otras partes de nuestro trabajo nos vamos a apoyar en el formidable trabajo de Julio DE ZAN, La Filosofía Práctica de Hegel, anteriormente citado pues encontramos en el mismo un reconstrucción sistemática del pensamiento hegeliano en torno a las instituciones políticas de gran ayuda para nuestra investigación, además de marcar cómo la obra de Hegel es un diálogo permanente entre el ideal comunitario de la política clásica, con el ideal de autonomía del liberalismo moderno síntesis expresada en el concepto de Sittlichkeit. Así mismo este dialogo da una clave hermenéutica de la filosofía política contemporánea en cuanto a cómo fundamentar la institucionalidad política si desde la primacía del individuo o desde la primacía de los vínculos comunes. 169 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 274 170 Julio DE ZAN, La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? Discusión de algunas interpretaciones recientes, Contrastes, nº esp. 15, (2009), pg. 307
70
El reconocimiento recíproco es también la condición de posibilidad de la
universalización y la permanencia del estado de reconocimiento estado de derecho como más
allá de las pequeñas comunidades, basadas en vínculos naturales
En las Lecciones de Jena de 1803-1804 el reconocimiento está tratado bajo el tópico de
la lucha por la posesión de las cosas. Allí incorpora la figura hobbesiana del estado de
naturaleza como espacio de posesión absoluta. El reconocimiento adviene bajo la instauración
de la propiedad privada171. De esta manera, la posesión absoluta y la conflictividad que
presenta es la mediación necesaria para la salida del estado de no reconocimiento del estado de
naturaleza al estado del reconocimiento recíproco de la sociedad civil
El punto de partida de la Filosofía real de 1805-1806 es una aceptación del presupuesto
de Hobbes del individualismo posesivo tomando al reconocimiento como límite del mismo172.
Dicho límite frena la conflictividad de la lucha por la posesión adquirida por el trabajo. Así la
“ lucha por el reconocimiento no es una lucha por las cosas sino por el reconocimiento por el
derecho del trabajo, es decir la posesión que por él se ha realizado y que pretende ser
reconocida como tal. En ese sentido, estado de reconocimiento es el de la sociedad civil, en
cuanto en ella está sostenido el sistema de las necesidades. A la misma se le presenta la
necesidad de mediación de instancias ético-políticas, la cual no es natural sino que se desarrolla
bajo el presupuesto moderno de la libertad. De esta manera, se constituye el Estado de derecho
el cual se ha construido por una superación de los sistemas de dominación antiguos y
estructuras de servidumbre feudales.
171 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 275 172 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 276
71
VI.2.2 ¿Qué implica esta lucha por el reconocimiento?
Cómo mencionábamos anteriormente en la Fenomenología del Espíritu el tratamiento
dado al reconocimiento va perdiendo la argumentación empírica de las anteriores
formulaciones y su finalidad es “una reconstrucción de la autoconciencia universal y las
condiciones de la intersubjetividad en general.173”A partir de esta obra, culmen del período de
Jena, esta temática deja de ser tratada de manera específica en Hegel tanto en las
formulaciones sistemáticas de la Enciclopedia de 1817, 1824 y 1830 así como en las Lecciones
sobre Filosofía del Derecho de 1821 pues en ambas el tema aparece tratado como “algo
presupuesto en el espíritu objetivo.174” Estas remisiones, dan por supuesto que la lucha por el
reconocimiento tendrá espacio de alguna manera en el espacio de la sociedad civil en donde se
da la lucha de todos por sus intereses. Sin embargo, esta conflictividad no es lo originario sino
que por el contrario la “conciencia tiene experiencia de lo que significa ser reconocido en
determinada comunidad de pertenencia y se enfrenta a una serie de relaciones como negación
del reconocimiento.175”
La lucha por el reconocimiento es una lucha a muerte. En ese sentido el miedo absoluto
sentido por el esclavo en el momento de la muerte, ha provocado su disolución interna. Por
tanto, “sin la muerte del individuo natural y su conciencia singular egocéntrica no es posible la
constitución del mundo objetivo y la integración de la sociedad.176” Las autoconciencias que se
enfrentan quieren ser reconocidas como totalidades absolutas, para lo cual ambas deben dar
muerte al otro. En esa línea, por medio de la muerte las dos tienen certeza que arriesgaban la
vida y en cierto punto la despreciaban. Por tanto, el reconocimiento no es algo inmediato sino
173 Julio DE ZAN, La lucha por el reconocimiento en Hegel...pg. 307 174 Ibídem. 175 Ibíd. pg. 309 176 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 281
72
que adviene luego de la experiencia de lucha y relaciones de dominación. En esta lucha la
conciencia solipsista se enfrenta hacia el mundo objetivo y hacia las otras conciencias como una
especie de lucha que tras la formación de una nueva autoconciencia de índole universal. De esa
forma, la ruptura del solipsismo radical adviene luego de la experiencia de lucha. La finalidad
de la lucha por el reconocimiento implica que el individuo adquiere la identidad de sí mismo a
partir del saber de otro sobre él, dando forma a la vida en común
La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que ha brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los estados. La violencia que hay en el fondo de este fenómeno no es por ello fundamento del derecho aunque sea momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la autoconciencia abismada en el deseo y singularidad al estado de la autoconciencia universal. Es el comienzo fenoménico o exterior de los estados, no su principio sustancial (…)177.
En ese sentido, presenta una serie de diferencias con respecto al estado de naturaleza
hobbesiano en la medida que “la superación del egocentrismo y del solipsismo de la
autoconciencia hundida en el deseo y en la singularidad es el presupuesto necesario o la
condición de posibilidad, no solamente para llegar a acuerdos en el campo de los derechos
mediante la celebración de contratos, (…) sino también para la constitución de todo sentido y
validez intersubjetiva, es decir universal.178” Las diferencias están consideradas en tres
lugares179. En primer lugar, con respecto a la posesión como motor de la lucha. Para Hobbes los
individuos buscan la acumulación de posesiones para tener poder y garantizar su supervivencia,
en Hegel se trata de una lucha por el reconocimiento del trabajo medio por el cual se ha
tomado posesión de las cosas y se ha reconocido a la persona en cuanto tal. En segundo lugar,
el pasaje de un estado de naturaleza a uno civil es para Hobbes una “construcción de la
177 G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997. (Trad. Ramón Valls Plana de Enzyklopäedie der philosophischen Wissenscheften im Grundrisse) § 433 178 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 285 179 Nos remitimos para esta diferenciación a DE ZAN, Fil. Prac., pg.286-287
73
racionalidad estratégica180” mientras para Hegel el resultado de una sustancial transformación
lograda mediante el proceso de la historia. Por último, el punto de llegada es para Hobbes la
soberanía de este nuevo cuerpo político. Para Hegel, este proceso trae aparejado como
resultado un estado de reconocimiento unilateral y de dominación privada181.
Según Hegel el individuo tiene un fuerte deseo de ser reconocido como persona. En ese
caso, la lucha muestra que no es solamente materia viviente sino que es capaz de arriesgar su
vida con el solo objetivo de obtener libertad y sostener derechos. De esa manera, la misma
lucha muestra las relaciones de dominio y desigualdad dando lugar a la lucha por el señorío y la
servidumbre.
VI.2.3 La lucha del Señorío y la Servidumbre como resultado de la lucha por el reconocimiento
De la lucha por el reconocimiento queda como resultado una desigualdad de las
relaciones sociales en cuanto se presenta una diferencia entre un Señor y un Siervo que da lugar
a la lucha que anteriormente mencionábamos.
En esa lucha, el Señor se relaciona con las cosas de manera inmediata, tiene
mediaciones externas a sí mismo.
El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro182.
180 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 286 181 DE ZAN, Fil. Prac., pg. 287 182 G.W.F. HEGEL Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1966. (Trad. de Wenceslao Roses de Phänomenologie des Geistes, Félix Meiner), pg. 117. En adelante (PhG, nº pág)
74
En ese caso el reconocimiento es unilateral además se reserva el goce del producto del
trabajo del Siervo en cuanto no conduce a nada y el Señor se encuentra petrificado en su
dominio.
El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima del otro, (…) el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.(…)Pero, para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual183.
En cambio el Siervo se encuentra ligado al mundo de la vida pues en la lucha ha
experimentado el temor y la angustia, lo cual ha generado la disolución del mundo interior y
exterior. Sin embargo, ha ganado una capacidad de desprendimiento con respecto a sí mismo
que le da la más absoluta libertad. Así este renunciamiento es fuente de angustia, dependencia y
trabajo184.
Mediante este logra superar a la naturaleza, mediante el esfuerzo del mismo. Por otra
parte, el siervo supera la relación estática del amo pues mediante su trabajo es capaz de dominar
la naturaleza, rompiendo las cadenas y el temor. Cómo decíamos previamente en la
Fenomenología esta temática está enfocada desde la constitución de la autoconciencia universal.
En ese sentido el trabajo al ser deseo reprimido es satisfacción contenida por lo cual es
formativo.
Pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto
183 PhG, 118 184 PhG, 119
75
para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. En el momento que corresponde a la apetencia en la conciencia del señor, parecía tocar a la conciencia servidora el lado de la relación no esencial con la cosa, mientras que ésta mantiene su independencia. La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia185.
El Siervo se descubre en la formación cultural como su propio ser, es decir se encuentra
consigo mismo superando el extrañamiento del temor fruto de la diferenciación de las relaciones
sociales. De esta manera, el siervo ha realizado en este momento una inversión dialéctica pues
por una parte tiene dominio de sí mismo y de las cosas del mundo186.También se produce el
reconocimiento por parte del siervo que el Señor depende enteramente del Siervo o para poder
satisfacer su necesidad. Sin embargo, esta inversión dialéctica es absoluta en la medida que el
Siervo reconoce al Señor, para evitar la muerte.
A la inversa, el Señor sabe que no depende de él su satisfacción sino que la misma se
asienta sobre el trabajo del Siervo. Así se llega al estado de reconocimiento recíproco resultado
de la experiencia de la servidumbre y el trabajo. De esa forma, el agente de la inversión
dialéctica es el Siervo en cuanto él ha realizado en sí mismo, mediante el temor a la muerte en la
lucha y bajo el dominio del Amo el duro aprendizaje del descentramiento del propio yo y del
reconocimiento y el servicio del otro. A través de esa experiencia el Siervo ha llegado
finalmente a superar su relación de dependencia, se ha transformado en señor de sí mismo y del
mundo, (…) y el Señor debe reconocerlo.
Sin embargo todavía conserva su memoria anterior y sabe que no puede esclavizar a su
antiguo señor, pues caería en la misma dinámica que acaba de superar, por lo cual exigirá su
reconocimiento sin dejar de reconocer a otro. Este acontecimiento de la inversión de las
relaciones de dominación es la conquista de la libertad y significa la revolución constitutiva de
lo político pues descubre que 185 PhG, 120 186 DE ZAN, Fil. Prac., 292
76
Es una autoconciencia para una autoconciencia. Y solamente así es, en realidad, pues solamente así deviene para ella la unidad de si misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia es independiente, pues éste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida igual a sí misma. En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.187.
VI.3 Las Lecciones de Filosofía del Derecho como teoría de las instituciones modernas desde el presupuesto de la sociabilidad humana
El punto de partida hegeliano es completamente diferente al racionalismo contractualista
que parte del individuo. En las Lecciones de Filosofía del Derecho de 1821, opera magna de su
filosofía política, incluye bajo el concepto de derecho todos los presupuestos sociales que
constituyen una condición necesaria para la realización efectiva de la voluntad. En cuanto
entiende al derecho como la existencia de la voluntad libre. En ese sentido, podemos decir que
esta obra es una teoría de las instituciones modernas188 en cuanto se combinan las dos
libertades189.
Las dos primeras partes del libro, dedicadas al Derecho abstracto y a la Moralidad, son
para Hegel dos concepciones de la libertad que, si se las toma como autosuficientes se pueden
convertir en falsas o dañinas desde el punto de vista de la praxis humana. Si los actores sociales
orientan su acción aferrándose unilateralmente a una de las dos concepciones de la libertad, no
estarán en condiciones de hacerla efectiva y se perderán a sí mismos en un estado de
incumplimiento o de indeterminación. En el Derecho abstracto sólo están contempladas las
relaciones privadas entre personas, en tanto que propietarias y vinculadas contractualmente
187 PhG, pp. 112-113 188 Karl Heinz ILTING, La estructura en de la <Filosofía del Derecho> de Hegel, en AA.VV. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. 189 Julio DE ZAN, La libertad y el concepto de lo político en: Julio DE ZAN, Libertad, poder y discurso, Editorial Almagesto, 1993
77
entre sí. El valor de la libertad del derecho abstracto consiste en la mera conciencia de ser
persona como portador de derechos.
En la Moralidad la persona del derecho es reemplazada por el sujeto, que interioriza su
libertad y se autodetermina, elevándose desde su particularidad al bien universal, sin por ello
renunciar a su bienestar particular. El valor de la libertad moral consiste en el reconocimiento
de la autonomía como condición fundamental de la autorrealización del individuo. Pero la
patología que corresponde a su fijación unilateral es la ceguera para los presupuestos
institucionales que es necesario tener en cuenta para fundamentar una acción efectivamente
buena. El tránsito hacia la Eticidad significa, entonces, una “superación” de las patologías
señaladas y la ganancia de una libertad sustantiva.
Bajo el rótulo de la Eticidad (Sittlichkeit) se destacan normativamente formas de
interacción históricamente dadas, tales como la familia, las diversas formas de la organización
económica, (Sociedad civil) las instituciones políticas (Estado) que han de ser entendidas como
bienes fundamentales de las sociedades modernas, en el sentido de que todos los hombres
debieran estar en condiciones de participar de ellos para poder hacer efectiva su libertad.
La Eticidad 190 representa para el pensamiento hegeliano la “Idea de la libertad, como
Bien viviente que tiene en la conciencia en si su saber y su querer, y por medio de su obrar, su
realidad, así como éste en el ser ético tiene su fundamento que es en sí y por sí y el fin motor; la
Eticidad es el concepto de la libertad convertido en mundo existente y naturaleza de la
conciencia de sí misma191.” A partir de esta definición, podemos observar como el pensamiento
190 En la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, que representa la mayor exposición especulativa del sistema hegeliano nos encontramos con la siguiente definición de la eticidad: §513: “La eticidad es el cumplimiento del espíritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y objetivo mismo. (…) La libertad subjetiva, en tanto que < ahora es> la voluntad racional, es universal en y para sí, la cual, en la conciencia de la subjetividad singular, tiene su saber de sí y su talante, del mismo modo que tiene su tarea y realidad efectiva inmediatamente universal como costumbre ética: la libertad autoconsciente que ha devenido naturaleza. § 514: “La sustancia que se sabe libre y en la que el deber-ser absoluto es igualmente ser, tiene realidad efectiva como espíritu de un pueblo.”
191 FD, §142
78
del autor sigue la tradición organicista del pensamiento político alemán. En esto, se ve una
relación con el pensamiento político aristotélico en la medida que existe una valoración del
Estado como la forma suprema de comunidad. También en esta definición nos encontramos
con rasgos del pensamiento platónico, en la medida que le coloca al Bien como centro de la
Eticidad. Este Bien tiene su realidad más plena y específica en la conciencia humana que lo
conoce, lo quiere y lo practica. La Eticidad es la naturaleza de la autoconciencia que se realiza
en el mundo social. El Bien viviente es el principio organizativo y dinámico de una sociedad
que se concreta en instituciones y en leyes. “(La Eticidad) tiene un contenido estable, necesario
por sí y es un existir elevado por encima de la opinión subjetiva y del capricho; esto es, las
leyes y las instituciones que son en sí y por sí192.”
La Eticidad se da en tres momentos. El primero es la Familia193 (§§ 158-180). En esta
se da un modo de relaciones que están basadas en el amor. Esta forma corresponde a la
sustancialidad ética inmediata, la Eticidad en la forma de lo natural. El segundo momento es la
Sociedad Civil194. En esta instancia Hegel reconoce lo específico del mundo moderno como tal
en la medida que se da el principio del egoísmo mediante la satisfacción de las necesidades
sumado a la universalidad es decir cada acción se da de acuerdo a pautas e instituciones que
aseguran que dichas acciones sean útiles a todos los sujetos de la sociedad195. El Estado
192 FD, §144 193 FD, §158-180 194 FD, §182-256 195 En un agregado de las Lecciones posteriores (1823/1824) al §182, Hegel dice: “La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado. En efecto, por ser la diferencia presupone al Estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para poder subsistir. Además la creación de la sociedad civil pertenece al mundo moderno, que hace justicia por primera vez a todas las determinaciones de la idea. Cuando se presenta al Estado como una unidad de diversas personas, como una unidad que es sólo una colectividad, lo que se mienta es solamente la determinación que es la sociedad civil. Muchos de los modernos profesores de derecho público no han podido llegar a ninguna otra visión del Estado. En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines. Los demás son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. Pero el fin particular se da a sí mismo, mediante la relación a los otros, la forma de generalidad y se satisface en cuanto él simultáneamente satisface el bienestar de los otros.” en Fernando PRIETO, El pensamiento político de Hegel, UPCM, Madrid, 1983, pg 170.
79
moderno, como árbitro de las acciones individuales no es posible sin la sociedad civil. La
sociedad civil, si bien representa un avance en la medida que asegura la libertad de cada uno de
los individuos de poder ganarse la vida con sus habilidades, no es una realidad pura. Esto “en
virtud del principio de particularidad que da lugar a situaciones de miseria material y
corrupción moral” 196. De allí la importancia y necesidad del Estado.197 Por otra parte, el
principio de la sociedad civil implica el cumplimiento del desarrollo del principio de
particularidad que destruyó la pérdida de las costumbres (patriarcalismo y religiosidad) que
daban identidad a los Estados de la antigüedad y que a medida que surja el principio de la
subjetividad independiente (con el cristianismo) no tienen más vigencia.
VI.3.1La sociedad civil. Espacio de la “lucha por el reconocimiento”
La sociedad civil está dividida en el análisis hegeliano en tres momentos, que a su vez se
subdividen en otras tres subpartes
“La Sociedad Civil encierra tres momentos: A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituye el sistema de las necesidades. B) La realidad de lo universal aquí contenida, de la libertad y de la defensa de la propiedad mediante la administración de la justicia. C) La prevención contra la accidentalidad que subsiste en los sistemas y el cuidado de los intereses
particulares en cuanto cosa común por medio de la policía y la corporación198”
A continuación realizaremos un rápido recorrido del planteo hegeliano de la sociedad
civil a efectos de marcar la diferenciación con el Estado que anteriormente mencionábamos.
El sistema de las necesidades está guiado por el principio de particularidad. La misma es
necesidad subjetiva que se objetiva en la satisfacción. Esto se consigue por intermedio de: a)
cosas exteriores que me puedo apropiar. b) Por intermedio del trabajo. Esta satisfacción y su
196 PRIETO, Op. cit. pg. 171. 197 Si bien podemos compararlo con Hobbes, en cuanto al Estado actúa como instancia intermedia, Hegel no lo reduce puramente a una función mecánica e instrumental, sino que le da cierta substancia ética. 198 FD, §188
80
mediación, se logran en relación con otras necesidades y mediaciones. Así aparece una
racionalidad que es estudiada por la Economía política la cual se puede decir que es la teoría
básica de la sociedad civil199.
“La economía política es la ciencia que tiene su origen en estos puntos de vista, pero luego debe presentar la relación y el movimiento de las masas en su cualitativa y cuantitativa determinación y en sus complicaciones. Es una de las ciencias que han surgido en los tiempos modernos como en su propio terreno. Su desenvolvimiento presenta el interesante espectáculo del modo por el cual el pensamiento (v. Smith, Say, Ricardo), en la cantidad infinita de hechos singulares que encuentra ante él, descubre ante todo, los principios elementales de la cosa y el entendimiento activo que la gobierna.”200
Estas necesidades no solo son multiplicadas sino también las descompone y las
distingue201. Este proceso se condensa en una sola palabra refinamiento. Con esto, podríamos
ver que a medida que se produce una diferenciación en la satisfacción del deseo, esto en vez de
disminuir lo hace aumentar.202
Entre los §§ 196-199 se desarrolla la forma del trabajo. El mismo, principal fuente de
generador de riqueza según la teoría económica moderna, es la mediación entre el hombre y la
naturaleza. Al ir modificando y formando la naturaleza, el hombre se va formando a sí mismo.
Tal como habíamos desarrollado en el apartado anterior este concepto es de suma importancia
en cuanto a que gracias al mismo se da la incorporación de los individuos a esta estructura en
común que es la sociedad civil.
En el §198 se presenta la división del trabajo y las consecuencias que esto trae en el
individuo en la medida que a partir que el trabajo se ha vuelto más sencillo. A largo plazo, en
199 FD, §189 200 FD, §189 201 FD, §190 202 Lecciones de Filosofía del Derecho §195: “La concepción —según la cual el hombre viviría en libertad respecto a las necesidades en un llamado estado de naturaleza, en el cual sólo tuviese las denominadas meras necesidades naturales y aprovechase para su satisfacción los medios sólo como se lo brinda directamente una naturaleza accidental (aún sin tener en cuenta el momento de la liberación que reside en el trabajo) —es una opinión falsa; porque la necesidad natural como tal y su inmediata satisfacción sería solamente el estado de la espiritualidad sumergida en la naturaleza; en consecuencia, de la ignorancia y de la no libertad; y la libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su distinción de lo natural y en su reflexión sobre ello.”
81
función de la multiplicación de las necesidades se da una sustitución del hombre por la máquina
con las consecuencias sociales correspondientes las cuales serán tratadas más adelantes.
En el §199 se ve como a partir de la sumatoria del trabajo general se produce la riqueza
general. Con esto, el hombre se suma en la riqueza de la comunidad a partir de sus habilidades.
Así la participación del individuo es desigual en la medida que sus talentos son diferentes.
Entre los §§ 200-208 se encuentra la visión hegeliana de los estamentos que son el fruto
de la desigualdad de los individuos que se agrupan de acuerdo a sus “sistemas particulares de
necesidades, de modos de satisfacción y de cultura teórica203”. Aquí podemos ver el concepto
organicista de la sociedad, con la concepción cameralista204 propia del pensamiento político
alemán. Los estamentos, son definidos como: a) sustancial §203 (se dedica a la actividad
agropecuaria), b) formal § 204 (industria), c) general §205 (burocracia).
Entre los §§ 209-229 se presenta la Administración de Justicia que es colocada por
Hegel dentro del ámbito de lo privado. La misma realiza la unidad de los dos principios de la
sociedad civil; la particularidad y la universalidad en el incompleto ámbito del Derecho.
Entre los §§230-250 se desarrolla el concepto de Policía que puede ser traducido como
todas las actividades del Estado destinadas a asegurar el bien público. Con esto, se designa el
poder del monarca como soberano del Estado para poder mantener la cohesión social. Vale la
pena destacar, el análisis hecho por Hegel ante la situación de pobreza fruto del industrialismo
naciente como amenaza a la cohesión de la comunidad. Entre los §§ 240-244 están
desarrolladas las contradicciones del sistema de las necesidades. Y entre los §§ 246-248, las
soluciones; colonización y/o exportaciones. Con esto Hegel marca que las dinámicas del
capitalismo (sociedad civil), es mayor que los límites del Estado-nación moderna.
203 FD, §201 204 Para un desarrollo de este concepto, cfr. el libro de Claudio Mario ALISCIONI, El capital en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la Filosofía del Derecho. Ed. HomoSapiens, Rosario de Santa Fe, 2010, pp.32-39.
82
VI.3.2. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético
El tercer momento de realización de la Eticidad es el Estado (§§257-360). Hegel
concibe a esta entidad política como un todo orgánico. Su carácter es casi divino ya que en él se
encarna el espíritu absoluto sobre la tierra. Por otra parte, en él se da un gobierno constitucional
en el que todas las resoluciones que de él emanan son de carácter racional. Sin embargo en aras
de “salvar” la vida en común del individualismo contractualista, pone al Estado por encima de
todo principio. Esta primacía del Estado sobre del individuo ha sido la causa de la identificación
de la filosofía política hegeliana con el totalitarismo. La supremacía del Estado, es compatible
con la exigencia de la libertad205, ya que la libertad es la finalidad del Estado en cuanto esta ya
no es el desenfreno irracional en la medida que el Estado es la encarnación de la libertad.
Libertad y racionalidad se compenetran mutuamente hasta el punto de identificarse. Para Hegel
la racionalidad consiste en la compenetración de lo individual y lo universal. Esto en el Estado
se da bajo una ligazón de la libertad sujetiva (individuo) y objetiva (Estado). La libertad
objetiva, es verdadera libertad en cuanto es camino para que el individuo alcance lo que es
justo. Esta libertad es verdadera en cuanto a que sobre esta voluntad de bien común descansa la
realidad de la libertad concreta.
Luego de definir su naturaleza pasa a desarrollar sus funciones. Este apartado se
denomina Derecho político interno. En el § 260206 nos encontramos frente a la consideración
del Estado como realidad de la libertad concreta. El mismo está basado en la libertad racional
205 Podemos ver en el desarrollo hecho por Hegel en la Filosofía del Derecho, en §258: “El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin absoluto y móvil de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.” 206 § 260: “El Estado es la realidad de la libertad concreta; la libertad concreta, empero, consiste en el hecho de que la individualidad personal y sus intereses particulares tienen, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho por sí (en el sistema de la familia y de la Sociedad Civil), cuanto, por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal (…)”
83
auténtica y tiene como esencia la unión de lo universal con la libertad plena de lo particular y
bienestar de los individuos. En el §261 se da una definición del Estado en cuanto a las
implicancias del deber frente a lo particular. El individuo encuentra como ciudadano la
protección de su persona y su propiedad, satisface su esencia sustancial, la conciencia de ser
miembro de una totalidad, y por último cumplir los deberes que tiene el Estado en su
conservación.
“El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma referencia (…)El individuo, súbdito en cuanto a sus deberes, encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de esa totalidad; y en el cumplimiento de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado tiene su conservación y su existencia.”207
Entre los §§ 263-265, nos encontramos con la teoría hegeliana de las instituciones.
Sobre todo en este último parágrafo vemos la importancia que tiene la constitución para el
desarrollo de la vida en común:
“Estas instituciones integran en particular la constitución, esto es, la racionalidad desplegada y realizada. Son la base firme del Estado, así como de la confianza y devoción de los individuos por él, y las piedras angulares de la libertad pública, pues en ellas existe realizada la libertad particular como racional y donde se da la unión en sí de la libertad y de la necesidad”208.
VI.4. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético
Como podemos ver, encontramos en la idea hegeliana del Estado, más allá de los
resabios “totalitaristas” que deben leerse en el contexto de la Prusia restauradora post
“iluminismo jacobino-napoleónico”, un intento de búsqueda de racionalidad de las
instituciones políticas, en la presunción de una totalidad que de sentido y afirme todos los
momentos anteriores. En esta totalidad sin embargo hay una presencia del individuo en cuanto
la institucionalidad emergente del planteo hegeliano es un intento de reconciliar la acción
207 FD, § 261 208 FD, § 265.
84
humana libre que necesita de una institucionalidad básica a los efectos de poder encontrar
espacios que garanticen que todos puedan llevar un actuar humano libre.
De esta manera, para Hegel los individuos se vuelven personas efectivas mediante la
mediación institucional y es a través de la misma en donde adquieren conciencia de la íntima
unión entre lo universal y lo particular209. El Estado no es una simple institución para
conservar y proteger intereses individuales. Esta comprensión, nace del hecho erróneo de partir
de la definición de individuo particular, sin considerar su dimensión social. En ese sentido, para
un desarrollo pleno de la persona se hace necesaria esta dimensión ética en la medida que la
sola dimensión de la sociedad civil es causa de miseria y decadencia moral como
consignábamos anteriormente. Así el individuo no es para Hegel el fin del Estado en cuanto el
mismo no es solamente un medio de protección de esto bienes primarios sino que es la totalidad
ética mayor en la cual puede desarrollar su particularidad.
209 Jean Claude PINSON, Hegel, le droit, et liberalisme, PUF, Paris, 1989.
86
VII. Rawls: La sociedad bien ordenada como garante de la autonomía.
A partir de 1971, el contractualismo kantiano experimenta una resurrección con la obra
de John Rawls Teoría de la Justicia210 . La importancia de esta obra radica en que a favor y en
contra de la misma se establecieron todos los debates de la filosofía política a posteriori. Rawls
trata de elaborar una teoría acerca de la justicia que sea político-práctica, lo que significa que
trata de evitar cualquier fundamentación metafísica.
El punto de partida consiste en establecer los criterios para una sociedad bien ordenada,
partiendo desde las circunstancias de justicia, marcadas por el desinterés mutuo y la escasez
relativa. A su vez, Rawls toma el hecho de la pluralidad de factores que presenta la vida en
común con las numerosas concepciones existentes de lo justo que no son unificables a la hora de
establecer un único criterio de organización social..211
“No significa, simplemente, que la sociedad es necesaria para la vida humana o que, por vivir en una comunidad, los hombres adquieren necesidades e intereses que les impulsan a trabajar juntos, en beneficio mutuo, mediante determinadas formas específicas que sus instituciones permiten y estimulan. Tampoco se expresa mediante la perogrullada de que la vida social es condición indispensable para nuestro desarrollo de la facultad de hablar y de pensar y para tomar parte en las actividades comunes de la sociedad y de la cultura. Indudablemente, incluso los conceptos que utilizamos para describir nuestros proyectos y nuestra situación, y también para expresar nuestros deseos y propósitos personales, presuponen muchas veces un marco social, así como un sistema de creencias e ideas que es el resultado de los esfuerzos colectivos de una larga tradición. Ciertamente estos hechos no son triviales, pero emplearlos para caracterizar nuestros lazos recíprocos es dar una interpretación trivial de la sociabilidad humana. Porque todo esto es igualmente válido para las personas que consideran sus relaciones de modo puramente instrumental212”.
210 John RAWLS, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México 1979.( Trad. María Dolores González de Theory of Justice, President and Fellows of Harvard, 1971). En adelante (TJ, nº pág) 211 Rodrigo ZARAZAGA Una aproximación al debate entre liberales y comunitaristas, Stromata, nº54 (1998), pp. 119-168. 212 TJ, pg. 577
87
VII.1 ¿Qué intenta hacer la justicia como equidad?
En ese sentido, “la concepción de la justicia como equidad intenta construir una
concepción de la justicia que considera que la existencia de diferencias profundas e irresolubles
en materia de importancia fundamental son una condición permanente de la vida humana213”.
El tratar de elaborar una concepción política de la justicia coherentemente formulable y
razonable implica que debe estar de acuerdo con nuestras convicciones más profundas acerca de
la justicia. Para arribar a los contenidos adecuados para dichos principios de justicia, Rawls
establece como proceso global de reflexión acerca de la misma al equilibrio reflexivo. Así toma
como punto de partida el concepto de velo de la ignorancia, nombre con el que Rawls
formaliza la eliminación de cualquier ventaja de negociación que podría surgir de cualquier
diferencia entre los distintos contratantes. Este contrato hipotético, impide a los contratantes
conocer su posición social, sus recursos naturales, etc. Esto da lugar a dos principios de la
justicia que son: el principio de igualdad y el principio de diferencia. El primero intentará
garantizar las libertades iguales de la ciudadanía. El segundo se refiere a la distribución de los
beneficios producto de las diferencias.
Por tanto, la propuesta de Rawls, tiene un triple propósito que puede formularse de la
siguiente manera214. En primer lugar es un intento de superación del enfoque analítico que
reduce la comprensión de los problemas filosóficos a cuestiones de significados. Para Rawls el
problema de la organización de la cooperación social es un problema real que no puede
reducirse meramente a la corrección de los significados sino que implica la adopción de ciertos
principios de lo justo. En segundo lugar, representa un enfoque alternativo al fundacionismo.
213 John RAWLS, Constructivismo kantiano en la teoría moral en Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia. Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pg. 161.Trad de: Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy, LXXVII (1980), 515-572. En adelante citaremos (KC, nº. pág) 214 Nos remitimos para esta breve clasificación al texto de Pablo DA SILVEIRA, John Rawls y la Teoría de la Justicia, Prisma, nº 12, (1999), pp. 24-44
88
Este cambio de visión toma como punto de partida el hecho del pluralismo en las sociedades
democrático-republicanas de su época. Sin embargo, más allá de esta pluralidad no olvida que la
vida en común debe ser organizada en base a criterios comunes y aceptables por parte de todos
los interesados. Esto se denomina antifundacionismo215 y dicho en otras palabras consiste en la
“capacidad de fundar a las instituciones comunes mediante una serie de argumentos que todos
puedan aceptar libremente216”.Para eso, va a recurrir a la figura del contrato social
interpretándolo con las figuras que describíamos anteriormente de equilibrio reflexivo, velo de
la ignorancia y posición original.
En tercer lugar su propuesta es un rechazo al utilitarismo como criterio de organización
social en cuanto que tomando a el mismo como criterio organizativo de la cooperación social se
pueden llegar a una serie de desigualdades que amenacen la autonomía individual
preocupándose exclusivamente del nivel de bienestar agregado. Ante esto, Rawls coloca a los
derechos y libertades fundamentales fuera del alcance de toda utilidad además de vincular el
imperativo de la eficiencia con el de la igualdad217.
VII.2 ¿En qué consiste la teoría de Rawls?
La teoría de Rawls contiene una concepción de la justicia social entendida como un
conjunto coherente y articulado de normas y arreglos institucionales. Al elaborar dicha
concepción la teoría rawlsiana se inserta dentro del campo de la ética normativa en la medida
que indica ¿cómo debe ser una sociedad justa?218 De esa manera, el carácter racional de su
planteo consiste en la capacidad de ser acordada mediante un determinado procedimiento, para
215 Ibid. pg. 28 216 Ibid. 217 Ibid.pg 34 218 Eduardo BELLO, La teoría de Rawls, una respuesta a los problemas de su tiempo, Daimón, Revista de Filosofía, nº 28 (2003), 145-154
89
lo cual se efectúa una reinterpretación de la teoría del contrato social propia de los siglos XVII y
XVIII.
Lo que he tratado de hacer es generalizar y llevar la teoría tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant, a un nivel más elevado de abstracción. De este modo espero que la teoría pueda desarrollarse de manera que no quede ya expuesta a las objeciones más obvias que a menudo se piensa que la destruyen.219
Como mencionábamos anteriormente la intuición de base que ha incorporado el
procedimiento es denominado justicia como equidad. Mediante el mismo los principios de la
justicia razonables y bien fundados son aquellos que serán acordados por individuos racionales
libres e iguales, destinados a proteger sus intereses al mismo tiempo que serán colocados en una
situación equitativa: la posición original. En la misma se encuentran las partes en una situación
en la cual deben optar entre principios alternativos de justicia atendiendo la forma en la cual
pueden afectar a sus propios intereses ignorando cuáles son aquellos que poseen en la vida
corriente más allá de la posición original. Así Rawls plantea la fundamentación de los
principios de la justicia social en términos de una elección racional mediante la utilización de
este velo de la ignorancia que asegura que los participantes tomen un punto de vista universal
de manera que en atención al propio interés particular, el cual no conocen, sean capaces de
elegir principios que atiendan al interés universal.
Mediante este acuerdo los principios correctos serán aquellos que las distintas partes
acuerdan en dicho procedimiento. Por tanto queda delineado el objetivo de la Teoría de la
Justicia en cuanto el mismo representa un intento de construir las bases de un acuerdo entre
los ciudadanos por intermedio del ejercicio púbilcode la razón.
Al invocar la tradición del contrato social Rawls vuelve a recuperar para la filosofía
política un criterio legitimador por intermedio del procedimiento. El mismo revelará la
219 TJ, pg. 10
90
importancia de cómo se estructuran las relaciones entre los ciudadanos como corresponsables
de la construcción del orden político.
(...)Esta teoría parece ofrecer otra explicación sistemática de la justicia que es superior, al menos así lo sostengo, al utilitarismo dominante tradicional. La teoría resultante es de naturaleza sumamente kantiana. De hecho no reclamo ninguna originalidad por las ideas que expongo. Las ideas fundamentales son clásicas y bien conocidas. 220
Mediante la fundamentación contractualista aplicada a la estructura básica de la
sociedad los principios de la misma que de ella emanan son el resultado de los acuerdos de
personas moralmente libres e iguales. Dichos principios se presentan como criterio para
juzgar la forma en las cuales las instituciones son capaces de realizar la correcta distribución de
bienes entre sujetos determinados.
Mis ambiciones respecto al libro quedarán completamente realizadas si permite ver más claramente los principales rasgos estructurales de la otra concepción de la justicia que está implícita en la tradición contractual, señalando el camino de su ulterior elaboración. Creo que, de las ideas tradicionales, es esta concepción la que más se aproxima a nuestros juicios meditados acerca de la justicia y la que constituye la base moral más apropiada para una sociedad democrática221.
VII.3 La TJ leída en clave kantiana.
Para Rawls, el adjetivo kantiano expresa analogía, no identidad. Esto significa que “una
doctrina se asemeja lo bastante a la de Kant en aspectos suficientemente fundamentales como
para estar mucho más cerca de su visión que de la de otras concepciones morales
tradicionales222”De esa manera, el papel social de una concepción de la justicia es permitir a
todos los miembros de la sociedad hacerse mutuamente aceptables unos a otros sus comunes
instituciones y arreglos básicos. Por lo cual, una concepción kantiana de la justicia intenta
disipar el conflicto entre las distintas formas de entender la libertad y la igualdad, preguntando
“¿qué principios de libertad e igualdad (…) acordarían personas morales libres e iguales si
220 TJ, pg. 10 221 Ibid. 10 222 KC, pg. 138
91
estuvieran representadas equitativamente sólo como personas tales y se viesen a si mismas
como ciudadanos que viven una vida completa dentro de una sociedad en marcha?223”
VII.4 ¿Qué antropología subyace?
La visión del hombre sobre la cual la filosofía política rawlsiana hace hincapié está
fuertemente marcada por el papel de la autonomía del sujeto a la hora de diseñar las
instituciones. En esa línea, Rawls considera que las personas morales están caracterizadas por
dos facultades morales. La primera es la de tener un “sentido de justicia efectivo224”. La
segunda es “la capacidad de formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del
bien225.” Por tanto, las partes son agentes racionales pues no se les exige aplicar ni dejarse guiar
por ningún principio de lo recto y de la justicia previo226.
Sin embargo la autonomía plena sólo se realiza por los ciudadanos de una sociedad
bien-ordenada en el curso de sus vidas diarias.227
Para explicar la autonomía plena es necesario recurrir a dos elementos de toda noción de
cooperación social. En primer lugar, la idea de reciprocidad y mutualidad en donde “todos los
que cooperan tienen que beneficiarse, o compartir las cargas comunes” Para Rawls, este
elemento” lo denomino lo Razonable. El otro elemento corresponde a lo Racional: expresa una
concepción del provecho racional de cada participante.228”
223 Ibid. 139 224 Ibidem. 225 Ibid. pg. 145 226 Un rasgo de la justicia como imparcialidad es pensar que los miembros del grupo en la situación inicial son racionales y mutuamente desinteresados. Esto no quiere decir que sean egoístas, es decir, que sean individuos que sólo tengan ciertos tipos de intereses, tales como riqueza, prestigio y poder. Sin embargo, se les concibe como seres que no están interesados en los intereses ajenos (TJ, pg. 31) 227 Ibid. pg. 149(…): “La plena autonomía de los ciudadanos se alcanza afirmando los primeros principios que serían adoptados en esta situación y reconociendo el modo como habrían sido acordados 228 Ibidem.
92
VII.5. La interpretación kantiana de la justicia como imparcialidad.
En el § 40 de la Teoría de la Justicia, Rawls va a realizar una interpretación kantiana de
su teoría. Dicho enfoque no tiene por objeto ser una interpretación de la doctrina real de Kant,
sino más bien de la justicia como imparcialidad229”.
En la consideración del principio de libertad igual y el significado de la prioridad de los
derechos Rawls afirma que
(…) aquí que hay una interpretación kantiana del concepto de justicia de la que se deriva este principio. Esta interpretación se basa en la noción kantiana de autonomía. Es un error, creo yo, acentuar el lugar que de la generalidad y la universalidad ocupan en la ética kantiana230.
En su espíritu ilustrado Kant va a otorgar una fuerte importancia a la publicidad de los
principios del obrar moral un criterio de objetividad, la cual va a ser muy influyente para Rawls.
Kant comienza con la idea de que los principios morales son el objeto de la elección racional. Estos principios definen la ley moral según la que cual los hombres desean racionalmente dirigir su conducta en una comunidad ética. (…) una vez que consideremos los principios morales como la legislación para un reino de fines, está claro que estos principios no sólo han de ser aceptados, sino también conocidos por todos (…) esta legislación moral debe ser acordada en condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales231.
Por otra parte, estos principios son muestra de la autonomía del obrar moral, en cuanto
mediante el mismo el hombre es capaz de romper con la causalidad natural. Además estos
principios son independientes del rol social que ocupen los individuos. Esta universalidad va a
ser de mucha influencia en el armado del proyecto rawlsiano, mediante el planteo del de velo de
la ignorancia.
(…) una persona actúa autónomamente cuando los principios de su acción son elegidos por ella como la expresión más adecuada de su naturaleza como ser libre y racional. Los principios sobre los que actúa no se adoptan a causa de su posición social o sus dotes naturales, o a la vista de la sociedad específica en la que vive o de las cosas que desea. Actuar sobre tales principios es actuar
229 TJ, 294 230 Ibíd. pg. 287 231 Ibídem.
93
heterónomamente, (…) el velo de la ignorancia priva a las personas en la posición original del conocimiento que les capacitaría a elegir principios heterónomos. Los grupos llegan a su elección conjunta como personas libres y racionales, sabiendo únicamente que se dan aquellas circunstancias que hacen surgir la necesidad de los principios de justicia232
Otra influencia kantiana la podemos encontrar en la exclusividad de los principios de la
justicia exclusivamente para la organización de la sociedad. Con esto, marca lo específico de su
teoría.
(…) los principios elegidos han de aplicarse a la estructura básica de la sociedad y las premisas que caracterizan esta estructura se usan para deducir los principios de la justicia233.
Así mismo la actuación bajo el imperio de estos principios es expresión de la condición
moral del hombre que elige vivir en sociedad
(…) cuando las personas actúan sobre la base de estos principios están actuando de acuerdo con principios que ellos elegirían como personas racionales e independientes en una original posición de igualdad. (…) Actuando a partir de estos principios, las personas expresan su naturaleza de seres libres y racionales sujetas a las condiciones generales de la vida humana. (…) Los principios de la justicia son también imperativos categóricos en sentido kantiano. Por imperativo categórico, Kant entiende un principio de conducta que se aplica a una persona en virtud de su naturaleza como ser libre y racional (…) Actuar a partir de los principios de la justicia es actuar a partir de imperativos categóricos en el sentido de que se aplican a nosotros cualesquiera que sean nuestros propósitos en particular. 234.
En este punto vemos el intento de Rawls de darle una base empírica a su teoría mediante
la utilización del concepto de posición original dejando el carácter trascendental del liberalismo
kantiano.
La posición original puede ser considerada como una interpretación procesal de la concepción kantiana de autonomía y del imperativo categórico, dentro del sistema de una teoría empírica. Los principios reguladores del reino de fines son aquellos que serían elegidos en esta posición, y la descripción de esta situación nos capacita para explicar el sentido según el cual, actuando a partir de estos principios, expresamos nuestra naturaleza de seres libres y racionales. Estas nociones ya no son puramente trascendentales y carentes de conexión con la conducta humana, ya que la concepción procesal de la posición original nos permite establecer estos lazos235.
232 Ibídem 233 Ibíd., pg. 289-290 234 Ibídem 235 Ibíd., pg. 293
94
En la construcción de una sociedad bien ordenada, “una vez deducidos los principios de
la justicia la doctrina contractual establece ciertos límites a la concepción del bien. Estos
límites se derivan de la prioridad de la justicia sobre la eficiencia, y de la prioridad de la
libertad sobre las ventajas económicas y sociales”236
VII.6 ¿Qué dice la Teoría de la Justicia?
A continuación realizaremos un recorrido analítico por la Teoría de la Justicia de John
Rawls intentando encontrar elementos que contengan la renovación del planteo contractualista
en la época contemporánea.
En primer lugar, comienza marcando el ideal de la justicia a la hora de armar las
instituciones. En ese sentido, la centralidad de la misma nos ofrece un criterio hermenéutico
acerca de lo prioritario de toda la organización social.
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas237.
Sin embargo en este planteo sobre la justicia cómo decíamos anteriormente esta idea de
justicia está acompañada en una concepción fuerte de respeto de la autonomía individual.
Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. Es por esta razón por la que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos se vuelva justa por el hecho de que un mayor bien es compartido por otros (…) Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de ciudadanía se dan por establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales238.
Bajo este criterio Rawls intenta desarrollar su propuesta teórica, por lo cual “para
alcanzar este fin es necesario elaborar una teoría de la justicia a la luz de la cual puedan
interpretarse y valorarse estas afirmaciones.239”
236 Ibíd. pg. 298 237 Ibíd. pg. 19 238Ibíd. pp.19-20 239 Ibíd. pg. 20
95
El planteo rawlsiano como mencionábamos anteriormente, no es un planteo que trata a
la misma como virtud individual sino que lo hace con lo referido a toda la sociedad.
(…) nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social240.
Para eso, como decíamos anteriormente, restituye el modelo contractualista como
legitimador de la justicia política.
Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant. Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original241.
En esta actualización, la centralidad de la autonomía individual es la conditio sine-qua-
non para desarrollar la legitimidad de las instituciones
Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. A este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad (…) Así pues, hemos de imaginarnos que aquellos que se dedican a la cooperación social eligen, en un acto conjunto, los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y determinar la división de los beneficios sociales. Los hombres habrán de decidir de antemano cómo regularán las pretensiones de unos y otros, y cuáles serán los principios fundamentales de su sociedad. Así como cada persona tiene que decidir mediante la reflexión racional lo que constituye su bien, esto es, el sistema de fines que para él es racional perseguir, del mismo modo, un grupo de personas tiene que decidir de una vez y para siempre lo que para ellas significará justo o injusto. La elección que los hombres racionales harían en esta situación hipotética de igual libertad, suponiendo por ahora que este problema de elección tiene una solución, determina los principios de la justicia242
240Ibíd. pg. 23 241 Ibíd. pg. 28 242 Ibíd.
96
VII.6.1 ¿En qué consiste el velo de la ignorancia?
Una vez establecida por parte de Rawls la metodología de trabajo a seguir y la
intencionalidad de su obra, pasa a desarrollar los puntos centrales de su teoría. En primer lugar,
comienza desarrollando la figura de la posición original. Esta equivale al estado de naturaleza
del modelo hobbesiano y es, al igual que en el clásico contractualismo, el momento previo a los
arreglos institucionales.
En la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social. Por supuesto que la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura. Se considera como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a cierta concepción de la justicia243
Por otra parte, esta posición se caracteriza por la ausencia de toda información respecto a
las ventajas o posiciones dentro del sistema de cooperación social. Esta ausencia de
información, tiene un nombre que es uno de los conceptos fundamentales de la teoría rawlsiana,
y es el denominado velo de la ignorancia.
Entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios244.
Por otra parte, este estado de la posición original es lo que asegura el desarrollo de la
elección de un sistema de acuerdo a los principios de justicia, dándole un fuerte valor a la
imparcialidad de los acuerdos. De esa manera “la posición original (…) incorpora la justicia
procedimental pura en el más alto nivel. Esto significa que, cualesquiera sean los principios (…)
son justos. (…)Lo justo viene definido por el resultado del procedimiento mismo245”.
243Ibíd. pg. 29 244Ibíd. 245 KC, pg. 144
97
A continuación, veremos el desarrollo realizado por Rawls respecto al velo de la
ignorancia. Este estado como lo hemos mencionado está determinado una completo
desconocimiento del lugar a ocupar en la futura organización social.
(…) hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que enfrentan a los hombres y les permiten dejarse guiar por prejuicios. De esta manera se llega al velo de la ignorancia de un modo natural. Este concepto no debe causar dificultades, si tenemos siempre presente las restricciones a la discusión que intenta expresar. En cualquier momento podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la justicia conformes con estas restricciones246.
Por último, Rawls realiza una serie de precisiones al concepto de posición original y que
permite el mismo a la hora de tener en cuenta a la hora de comprender la organización de la
sociedad. En ese sentido, no es un hecho histórico sino que actúa como ideal regulativo de la
perspectiva que se debe tener en cuenta a la hora de pensar la organización social.
(…) la posición original no debe ser imaginada como una asamblea general que incluye en un momento dado a todos los que vivirán en un tiempo determinado, ni mucho menos como una asamblea de todos los que pudieran vivir en un tiempo determinado. No es una reunión de todas las personas reales y posibles. Si concebimos la posición original de alguna de estas maneras, la concepción dejaría de ser una guía natural de la intuición y carecería de un sentido claro. La posición original tiene que ser interpretada de manera que en cualquier momento se pueda adoptar su perspectiva. Es indiferente cuándo se adopta este punto de vista y quién lo hace: las restricciones deberán ser tales que siempre se escojan los mismos principios. El velo de ignorancia es una condición clave para que esto suceda. Asegura no sólo que la información disponible es pertinente, sino que es en todo momento la misma.247
VII.6.2.Equilibrio reflexivo: ¿Cómo conciliar los principios de justicia con la autonomía
moral?
Una vez abordada la igualdad de los participantes del acuerdo nos encontramos con uno
de los puntos centrales de la formulación rawlsiana, que como decíamos anteriormente asegura
la aceptabilidad tanto de principios como de diferentes sistemas de fines y/ valores.
(…) en la posición original los grupos son iguales, esto es, todos tienen los mismos derechos en el procedimiento para escoger principios; cada uno puede hacer propuestas, someter razones para su
246 TJ, pg. 36 247 Ibíd. pg. 167
98
aceptación, etc. Obviamente el propósito de estas condiciones es representar la igualdad entre los seres humanos en tanto que personas moral, en tanto que criaturas que tienen una concepción de lo que es bueno para ellas y que son capaces de tener un sentido de la justicia. Como base de la igualdad se toma la semejanza en estos dos aspectos. Los sistemas de fines u objetivos no están jerarquizados en cuanto a su valor, y se supone que cada quien tiene la capacidad necesaria para comprender y actuar conforme a cualesquier principios adoptados. Estas condiciones, junto con el velo de la ignorancia, definen los principios de justicia como aquellos que aceptarían en tanto que seres iguales, en tanto que personas racionales preocupadas por promover sus intereses, siempre y cuando supieran que ninguno de ellos estaba en ventaja o desventaja por virtud de contingencias sociales y naturales248
En ese sentido mediante la aparición del concepto de equilibrio reflexivo, Rawls
desarrolla la forma mediante la cual los agentes van construyendo su sistema de valores y fines.
En la búsqueda de la descripción preferida de esta situación trabajamos desde los dos extremos. Empezamos por describirla de tal modo que represente condiciones generalmente compartidas y preferentemente débiles. Vemos entonces si estas condiciones son lo bastante fuertes para producir un conjunto significativo de principios. Si no, buscamos ulteriores premisas igualmente razonables. Y si es así, y estos principios corresponden a las convicciones meditadas que tenemos de la justicia, tanto mejor. Es de suponer, sin embargo, que habrá discrepancias. En este caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aun los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia adelante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que acabaremos por encontrar una descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debidamente retocados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas como "equilibrio reflexivo". Es un equilibrio porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación. Por el momento todo está bien; sin embargo, este equilibrio no es necesariamente estable. Está sujeto a ser alterado por un ulterior examen de las condiciones que debieran imponerse a la situación contractual y por casos particulares que pudieran llevarnos a revisar nuestros juicios. No obstante, por el momento, hemos hecho lo que hemos podido para hacer coherentes y para justificar nuestras convicciones acerca de la justicia social. Hemos alcanzado una concepción de la posición original249.
VII.6.3 ¿Cuáles son las condiciones en las que se acuerdan?
Para Rawls el contexto en el cual las partes acuerdan la cooperación social está dado
por una serie de conflictos de intereses. Esto se debe a que los hombres no son indiferentes a la
manera de distribuir los diversos recursos al interior de la sociedad en virtud que cada cual
248 Ibíd. pg. 37 249 Ibid. pg. 38
99
preferiría una mayor porción250.En ese sentido, las condiciones de la justicia está marcada por
una escasez moderada y por un desinterés mutuo251.
A esta constelación de condiciones las denominaré las circunstancias de la justicia. (…) condición de la escasez moderada y la del conflicto de intereses. Así, puede decirse brevemente que las circunstancias de la justicia se dan siempre que, en condiciones de escasez moderada, las personas presenten demandas conflictivas ante la división de las ventajas sociales. Si estas circunstancias no existieran, no habría ninguna ocasión para que se diera la virtud de la justicia, (…) Cuando se supone que las partes son diversamente desinteresadas y no están dispuestas a sacrificar sus intereses en pro de los demás, mi intención es modelar la conducta y los motivos humanos en los casos en que surgen cuestiones de justicia252.
VII.6.4 Los principios de justicia como actualización del contrato social
Los individuos a la hora de diseñar las instituciones reguladoras de la cooperación social
deben tener en cuenta a los de principios de la justicia. Estos representarían los términos del
contrato del contractualismo clásico. En ese sentido, mediante estos principios las personas
aceptan “un principio de igual libertad253” sin conocer sus fines. Estos principios de la justicia
“ponen un límite al número de satisfacciones que tienen valor, imponen restricciones al número
de conceptos razonables del bien propio254”.
Así “esta prioridad de lo justo sobre lo bueno en la justicia como imparcialidad se
convierte en un rasgo central de nuestra concepción.255” Esta prioridad, “impone ciertas normas
a la formación de la estructura básica en su conjunto256”. Por lo cual, “los arreglos no deben
250 Ibid, pg. 152 251Ibid, pg. 155 252 Ibid. pp.153-155 253 Ibid. pg. 50 254 Ibid. 255 Ibíd... pg. 51 256 Ibíd.
100
tender a generar predisposiciones y actitudes contrarias a los dos principios de la justicia (…) y
deben asegurar que las instituciones justas sean estables257”
Por lo cual los principios de justicia tiene como objeto primero el desarrollo de las
instituciones sociales en cuanto son capaces de asignar los derechos y deberes de los agentes 258
El objeto primario de los principios de justicia social es la estructura básica de la sociedad, la disposición de las instituciones sociales más importantes en un esquema de cooperación. Hemos visto que estos principios habrán de gobernar la asignación de derechos y deberes en estas instituciones, y que habrán de determinar la correcta distribución de los beneficios y las cargas de la vida social259
Al afirmar que la institución como estructura básica de la sociedad es un sistema público
de normas hace referencia a que las normas derivadas y las cuales las personas hacen propias al
tomar parte de la misma son aceptadas por todos pues su legitimidad deriva del contrato.
Los principios de la justicia han de aplicarse a las disposiciones sociales entendidas como públicas en este sentido (…). El carácter público de las reglas de una institución asegura que quienes participan en ella sepan qué limitaciones de conducta pueden esperar unos de otros y qué acciones son permisibles. Hay una base común para determinar las expectativas mutuas. Más aún, en una sociedad bien ordenada (…) regulada de modo efectivo por una concepción compartida de la justicia, existe también un acuerdo público acerca de lo que es justo e injusto. (…) Esta condición es natural en una teoría contractualista260.
En ese sentido, una vez manifestado el campo de extensión sobre el cual recaen los
principios, Rawls pasa a definir los principios261.Cómo veremos a continuación el primer
257 Ibíd. 258 Por institución Rawls entiende “un sistema público de reglas que definen cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades, etc. Estas reglas especifican ciertas formas de acción como permisibles, otras como prohibidas; y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurren violaciones a las reglas”, TJ, 76 259 Ibíd. 260 Ibíd. pg. 76 261 En esta página Rawls hace una primera formulación la cual la irá enriqueciendo a lo largo de todo su trabajo. Sin embargo, nosotros tomaremos esta primera formulación en la medida que en grosso modo las formulaciones siguientes no varían en relación a esta primera, pues en función de esta se configuran el resto. Así mismo como el motivo de nuestro trabajo es mostrar como el argumento del contractualismo es reactualizado, esta primera formulación es suficiente. Para una formulación definitiva de los principios, cfr. pp. 340-41 de la Teoría de la Justicia. Allí nos encontramos que el primer principio no varía en nada, mientras el segundo si lo hace sobre todo con la incorporación de conceptos de justicia distributiva (p. ej. ahorro justo, igual accesibilidad a cargos, funciones, etc.…) Sin embargo otro punto interesante es cómo son ordenados los principios de acuerdo a las normas de prioridad, en cuanto establece la primacía de la libertad para todos en la organización social como condición indispensable para el desarrollo de la justicia.
101
principio está determinado por la prioridad de la libertades básicas como máximo criterio de
organización social.
Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás262.
El segundo principio, consiste en el principio de la diferencia y es el que más variaciones
va sufriendo a lo largo de la teoría en virtud de la aplicación de una serie de contenidos referidos
a la justicia distributiva
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.263'.
Este principio es la fuente del igualitarismo liberal rawlsiano. En ese sentido, el punto
a)del principio dice más adelante que respecto a las desigualdades sociales solo pueden estar
estructuradas de manera que puedan lograr un “mayor beneficio de los menos
aventajados264”.Este criterio responde a la estrategia del maximin en la medida que a la hora del
acuerdo y bajo el velo de la ignorancia los participantes del contrato van a tener que seguir un
“criterio conservador” en cuanto si les toca la posición menos aventajada de la sociedad van a
querer tener lo máximo posible.
Dichos principios recaen sobre la sociedad y establecen la distribución de los roles y
derechos. De esta manera, y para la formulación de la teoría de la justicia, se considera que
como la estructura social tiene dos sobre cada cual es extensivo un aspecto de lo principios.
Estos principios se aplican en primer lugar, como ya se ha dicho, a la estructura básica de la sociedad, y rigen la asignación de derechos y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y sociales. Su formulación presupone que, para los propósitos de una teoría de la justicia, puede considerarse que la estructura social consta de dos partes más o menos distintas, aplicándose el primer principio a una y el segundo a la otra. Así, distinguimos entre los aspectos del
262 TJ, 82 263 Ibíd. 83 264 Ibíd. 341
102
sistema social que definen y aseguran las libertades básicas iguales y los aspectos que especifican y establecen desigualdades económicas y sociales265
El primer principio es aquel que rige a las libertades básicas de la estructura social, las
cuales corresponden a las libertades civiles y políticas del contractualismo clásico.
(…) las libertades básicas se dan a través de la enumeración de tales libertades. Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para ocupar puestos públicos) y la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad frente a la opresión psicológica, la agresión física y el desmembramiento (integridad de la persona); el derecho a la propiedad personal y la libertad respecto al arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el concepto de estado de derecho. Estas libertades habrán de ser iguales conforme al primer principio266
Por otra parte el segundo principio hace referencia a la distribución de los recursos al
interior de la sociedad de manera de podar lograr los necesarios mecanismos de justicia.
El segundo principio se aplica, en su primera aproximación, a la distribución del ingreso y la riqueza y a formar organizaciones que hagan uso de las diferencias de autoridad y responsabilidad o cadenas de mando. Mientras que la distribución del ingreso y de las riquezas no necesita ser igual, tiene no obstante que ser ventajosa para todos, y al mismo tiempo los puestos de autoridad y mando tienen que ser accesibles a todos. El segundo principio se aplica haciendo asequibles los puestos y, teniendo en cuenta esta restricción, disponiendo las desigualdades económicas y sociales de modo tal que todos se beneficien267
VII.6.5En qué consiste una sociedad bien ordenada
A continuación desarrollaremos la idea a priori por parte del filósofo de Harvard acerca
de lo que debe ser una sociedad entendida como sociedad bien ordenada.
Digamos que una sociedad está bien ordenada no sólo cuando fue organizada para promover el bien de sus miembros, sino cuando también está eficazmente regulada por una concepción pública de la justicia. Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los
265 Ibid. pg. 83 266 Ibid. 267 Ibid.
103
demás aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen268.
Sin embargo, Rawls ofrece una visión empírica de su teoría separándose del
trascendentalismo del liberalismo kantiano. De esta forma “por supuesto que las sociedades
existentes rara vez están, en este sentido, bien ordenadas, ya que usualmente está en discusión lo
que es justo y lo que es injusto269”.
La concepción-modelo de una sociedad bien ordenada se concibe como una sociedad en marcha, como una asociación autosuficiente de seres humanos que, como un estado-nación, controla un territorio conexo”. Sus miembros ven su común forma de vida política como extendiéndose hacia atrás y hacia delante en el tiempo y a través de generaciones270.
Por tanto, la estabilidad de una sociedad bien-ordenada se funda en la noción de que
“los ciudadanos afirman las instituciones que existen en la sociedad en parte porque
razonablemente creen que satisfacen su concepción de la justicia pública271” De acuerdo a este
punto, la única forma de organización social que satisface dicha comprensión de lo político es la
democracia constitucional,
Una concepción común de la justicia como imparcialidad constituye una democracia constitucional. (…)Mi propósito ha sido indicar, no solamente qué principios de la justicia se ajustan a nuestros juicios, sino también cuáles ofrecen los más sólidos argumentos en pro de la libertad272.
Lo esencial a este régimen de organización de las reglas de cooperación social es que los
derechos de la persona en tanto están protegidos por el principio del imperio de la ley .Este
imperio de la ley está estrechamente unido a la libertad. La justicia política entonces, queda
268 Ibid. pg. 21 269 Ibid. 270 KC, pg. 155 271 KC, pg. 156 272 TJ, pg. 279
104
asegurada por la justicia de la constitución pues esta asegura la primacía y respeto de las
libertades básicas.
VIII. De la Justicia al Reconocimiento: Una reactualización de la crítica hegeliana al atomismo
Desde Rawls podríamos decir que la justicia se transforma en el tema principal de la
filosofía política en la medida que la misma es “la primera virtud de las instituciones
sociales273.”Sin embargo, a partir de la introducción de la idea de justicia como reconocimiento,
se produce un cambio respecto a que debe ser incorporado y que debe ser rechazado a la hora
de definir ¿qué es la justicia? Con la tradición de la justicia como redistribución, lo importante
era saber que cosas eran distribuidas, sin importar tanto los sujetos que se beneficiaría de dicha
distribución. Este conocimiento opaco, tras el velo de la ignorancia tiene como objeto el poder
garantizar la equidad. En ese sentido, a partir de la idea de reconocimiento, se impone saber
más de los sujetos y/o grupos que de las cosas a distribuir.274. La misma trata de una
concepción que se inserta en la corriente de filosofía práctica que considera al reconocimiento
de las diferencias como una condición sine-qua-non para poder lograr una sociedad justa, en la
medida que garantiza a cada individuo y a cada grupo una inserción efectiva en la sociedad.
VIII.1Axel Honneth. Reconocimiento como justicia
Axel Honneth intenta dar una teoría explicativa de los conflictos sociales en términos de
reconocimiento. Dicha opción metodológica, implica la salida del paradigma hobbesiano que
interpreta todos los conflictos sociales desde el individualismo metodológico y cómo una lucha
273 TJ, 17 274 Nancy FRASER-Axel HONNETH, ¿Redistribución o reconocimiento?, Morata-Paideia, Madrid, 2006.
105
por los recursos de la supervivencia.275 Al proponer la teoría del reconocimiento Honneth no
intenta anular por completo dicho paradigma sino que su intención es mostrar que muchos
conflictos se generan a partir de impulsos morales debido a la falta de reconocimiento social.
Por otra parte, va a sostener que el concepto de reconocimiento juega un rol esencial en
la filosofía práctica ya que la moral del reconocimiento es una síntesis entre Aristóteles y
Kant276. Así la tradición clásica va a considerar que toda la ética consiste que la persona
puede adquirir una vida buena mediante el desarrollo de ciertas virtudes que son reconocidas o
reprobadas por la polis, que se transforma en el espacio en donde se adquiere la estima social.
Para la ética kantiana el concepto de autonomía, la cual es reconocida por todos los miembros
de la sociedad, deviene el principio supremo de toda moral277.
Así el reconocimiento es capaz de desarrollar una idea de la sociedad “con pleno
contenido normativo, partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento278.
Esto desemboca en el desarrollo de un concepto de eticidad de manera que contengan ciertos
presupuestos que deben darse a efectos que los sujetos sean capaces de verse realizados en sus
proyectos de vida buena. Es en esa línea es que intermedia entre Kant y Aristóteles, pues su
planteo va a afirmar que el individuo autónomo se constituye como persona en tano que aprende
a relacionarse con otro desde la perspectiva de la aprobación o rechazo del otro de acuerdo a los
valores de la comunidad279.
275 Axel HONNETH, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Ed. Crítica, Barcelona, 1997, (Trad. de Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konfilikte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1992).pp. 15-19 276 Axel HONNETH, Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una moral del reconocimiento, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Madrid, 1998, pp. 17-37 277 Axel HONNETH, Reconnaissance, en Monique CANTÓ- SPERBER, Dictionaire de ethique et de philosophie morale, PUF, Paris 1996.pp.1352-1357 278 Gerard VILAR, Autonomía y teorías del bien, en Osvaldo GUARIGLIA (Ed.) Cuestiones morales, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta-CSIC, Madrid, 1996. pg. 60 279 Ibíd.
106
Honneth ha explicado que en su caso el reconocimiento es un concepto diferenciado, que
engloba tanto el reconocimiento de derechos y la apreciación cultural como las peticiones de
amor e incorpora en él la problemática de la redistribución. Así la dimensión explicativa de su
teoría o gramática de los conflictos sociales, abre el paso a lo prescriptivo porque, quienes
sienten violadas sus expectativas de reconocimiento son quienes luchan por obtenerlo
De acuerdo a lo siguiente las luchas por la distribución generan conflictos que suelen
producirse cuando unos grupos sociales tratan de cuestionar los modelos de evaluación
establecidos como respuesta a la experiencia de falta de respeto a sus logros reales, y luchan
por conseguir una mayor estima de sus aportaciones sociales y, por lo tanto, una redistribución
económica.
Honneth al partir de un principio normativo de lo que es justo, en el sentido del
reconocimiento de los individuos, elabora su teoría de la justicia a partir de las demandas
elevadas por sectores sociales que se encuentran en situaciones que ellos perciben como
injustas.
VIII.2 ¿Qué novedad aporta Axel Honneth?.
En la obra de Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento se plantea una
reconstrucción del desarrollo de este fenómeno de la vida social como un proceso que recorre
tres diferentes etapas. La primera, el reconocimiento natural mediante la figura del amor de una
determinada comunidad vincular. La segunda, el reconocimiento jurídico dado en una sociedad
civil en donde se expresa una lucha de todos contra todos mediada por el derecho. Por último,
un reconocimiento político en el cual los individuos son reconocidos como ciudadanos libres en
el medio de una determinada comunidad política.
107
VIII.3 Rehabilitación del Hegel de Jena
Como mencionábamos anteriormente la inquietud de Hegel con respecto al
reconocimiento nace en el Período de Jena, que representa para Hegel un giro en su
pensamiento político en lo referente a la valoración de las instituciones modernas. Del rechazo
basado en que dichas figuras de la interacción social traen como resultado el atomismo social,
rompiendo los lazos naturales de convivencia, pasa a la aceptación, pues as va a considerarlas
como la mediación epocal para el desarrollo de la vida en común. A partir del diálogo con los
pensadores económicos ingleses (Smith, Stewart), descubre que el problema político no puede
ser resuelto apelando solamente a lo estático del derecho sino que debe pasar por la
incorporación de la Economía política. Esto se debe al descubrimiento del lugar que ocupa el
trabajo en la formación del valor, y como este papel debe traducirse en un reconocimiento por
parte del derecho. Allí se expresa al espíritu moderno como el hombre que ya no es el animal
que habla, decodifica un sentido, sino es el animal que trabaja, transforma el “cosmos” del cual
ha sido exiliado pero de esa manera toma posesión de él. De esta época, es el origen del
concepto de sociedad civil como lugar en el que se produce la satisfacción de las necesidades.
En este espacio se da para Hegel la dinámica específica del capitalismo en cuanto mediante la
satisfacción de las necesidades, se considera a la persona como un fin particular. Esto se puede
traducir en términos como un reconocimiento, por parte de la legislación, al derecho de poder
ganarse la vida, y de esa forma poder satisfacer la apetencia que guiadas bajo el fin particular y
egoísta son los motores del funcionamiento del capitalismo. Sin embargo, en este sistema el
individuo no está solo. Está con un conjunto de particularidades que buscan lo mismo. Por lo
cual, en la medida que se encuentra con otros buscando también la satisfacción de su apetencia,
se reconoce a sí mismo en esa búsqueda y da nacimiento a las formas de sociabilidad que la
regulan y ordenan de forma de que se pueda dar la “subsistencia, bienestar y derecho de
108
todos”. Así da forma a las instituciones jurídicas que culminan en el Estado como regulador de
la vida económica.
VIII.4 Hacia una relectura de la Filosofía del Derecho
Cómo decíamos anteriormente, de esa manera es retomado el programa socio-filosófico
de Hegel en cuanto una sociedad justa no es solamente la que asegura un reparo igualitario de
bienes, sino aquella que logra el reconocimiento de la dignidad individual de cada uno280. Por
tanto, reconsidera el camino que recorre la vida en común expresada en la Sittlichkeit. Dichas
tres formas, equivalen a tres tipos de estructuras de reconocimiento intersubjetivo: “amor”,
“derechos”, “ solidaridad”. Estos conceptos, estarán desarrollados a lo largo del concepto de
Sittlichkeit, y sus manifestaciones, Familia, Sociedad Civil, Estado.
Honneth, se dedica a analizar tres de esas formas de reconocimiento social, como son:
“amor interpersonal”, “ derecho formal”, y los juicios asociados al “honor social.” Por tanto,
los cuatro factores determinantes en el pensamiento hegeliano de esa etapa y que son un aporte a
la filosofía política son281: en primer lugar, el fundamento genético y axiológico de la sociedad,
debe buscarse no en el individuo sino en una estructura de relación interindividual. En
segundo lugar, el sistema social se articula en tres formas de reconocimiento recíproco:
concreto e inmediato (amor), universal y abstracto (derecho) y universal concreto (Eticidad) En
tercer lugar, la realización de las varias formas de reconocimiento está marcada por un proceso
de lucha. Por último, el sistema culmina en una idea de Eticidad en cuyo interior la totalidad y
la particularidad alcanzan un equilibrio en el que se respetan ambas.
280 HONNETH, La lucha por el reconocimiento,13 281 Jorge SEIBOLD, Relecturas actuales de la Doctrina hegeliana del “Reconocimiento”: Axel Honneth, Charles Taylor y Paul Ricoeur, Stromata, 45 (2009), pg. 50
109
Como decíamos previamente, Hegel en sus Lecciones de la filosofía del derecho incluye
bajo el concepto de derecho todos los presupuestos sociales que constituyen una condición
necesaria para la realización efectiva de la voluntad. Esto es para Hegel sinónimo de espíritu
objetivo282. En cambio el Derecho en sentido estrecho es sólo la primera forma de realización
de la voluntad libre que necesita mediarse en las formas de interacción social manifestadas en el
espíritu objetivo.
Esta primera forma de manifestación es el Derecho Abstracto. En el mismo, están
contempladas las relaciones privadas entre personas, en tanto que propietarias y vinculadas
contractualmente entre sí. El valor de la libertad del derecho abstracto consiste en la mera
conciencia de ser persona, es decir portador de derechos en general. Pero la fijación en la
libertad meramente jurídica incapacita al sujeto particular para participar efectivamente en la
vida social.
En el segundo momento del espíritu objetivo, la Moralidad, la persona del derecho es
reemplazada por el sujeto que interioriza su libertad y se autodetermina elevándose desde su
particularidad al bien universal sin por ello renunciar a su bienestar particular. El valor de la
libertad moral consiste en el reconocimiento de la autonomía como condición fundamental de
la autorrealización del individuo. Pero la patología que corresponde a su fijación unilateral es la
ceguera para los presupuestos institucionales que es necesario tener en cuenta para fundamentar
una acción efectivamente buena.
El tránsito hacia la Eticidad significa una función de liberación de las patologías
señaladas y la ganancia de una libertad sustantiva. Bajo este concepto se destacan
normativamente formas de interacción históricamente dadas, tales como la familia, las diversas
formas de la organización económica (sociedad civil) y por último las instituciones políticas,
que han de ser entendidas como bienes fundamentales de las sociedades modernas pues todos
282 Luis Mariano DE LA MAZA SAMHABER, La rehabilitación de la Filosofía del Derecho de Hegel en la filosofía hermenéutica, Veritas, II, 16 (2007) Pg.78.
110
los hombres debieran estar en condiciones de participar de ellos para poder hacer efectiva su
libertad.
Honneth no termina aquí su análisis sino que lo amplía a otras expresiones posteriores,
como el psicoanálisis y el marxismo, para hacer una relectura contemporánea de los diversos
niveles del reconocimiento hegeliano283.
Al hablar del amor, se refiere a las relaciones directas que se dan en el núcleo familiar
donde se da el espacio de Eticidad natural de la familia284. En la ruptura del complejo de Edipo
entre la madre y el hijo, se da una lucha por el reconocimiento en la cual debe darse una mutua
renuncia tanto de la madre en recuperar su propia identidad y autonomía, como del hijo en la
renuncia a su omnipotencia de querer tener al otro a su entera disposición y placer.
En lo referente al derecho formal, se hace una relectura del segundo nivel de
reconocimiento, marcado por el derecho de propiedad y las relaciones de intercambio285.
Partiendo desde la ampliación de los lazos familiares del hombre, pasa a considerar la exigencia
de reconocimiento por la sociedad en la cual está inserto.
Por último, este reconocimiento jurídico va acompañado de una necesidad de colmar las
exigencias de la persona que necesita ser reconocida en su más plena individualidad. Esto abre
a una nueva lucha en la que se irá forjando una nueva Eticidad, en la cual quepan tanto los
aspectos universales como los particulares en los que los individuos de una sociedad se
inscriban y realicen. Aquí entra la consideración del Estado como espacio de construcción
comunicativa de ciudadanía como expresión de la misma, en donde se dan vínculos de
solidaridad.
283 SEIBOLD, Opp. cit. pg. 54 284 DE ZAN, Filosofía Práctica, pg. 277 285 Ibídem
112
Cómo hemos desarrollado, la reflexión del vínculo entre libertad e institución es el
motivo central por el cual existe la filosofía política. En ese sentido la diferenciación marcada
por Benjamín Constant286 entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, así
como el replanteo contemporáneo de Isaiah Berlin287 con la diferenciación entre la libertad
positiva y la libertad negativa puede ayudarnos a plantear ¿qué entendemos por libertad? Para
Constant en la obra que recién señalamos, la libertad de los antiguos consistía en el poder
participar en las decisiones comunes mediante el ejercicio de la ciudadanía, mientras la de los
modernos, la podemos comprender como la garantía de los derechos personales mediante el
ejercicio de la seguridad en la esfera privada.
En cierto punto, dicha diferenciación ha sido retomada a nivel contemporáneo por Isaiah
Berlín, en cuanto va a entender a la libertad positiva como la facultad de obedecer a normas de
la cuales los individuos están de acuerdo pues de ellos emanan mientras la negativa va a estar
determinada por la facultad de realizar lo que se quiera, es decir una libertad de impedimentos.
Así encontramos en el tránsito del modelo aristotélico al contractualista, la primera
diferenciación entre ambas libertades, en cuanto mediante este paradigma emergente, la
libertad negativa pasa a ser fundamentadora del orden político. En ese sentido, la figura del
contrato como legitimadora de la obligación política sirve para limitar a los gobernantes. Sin
embargo el contenido y fuerza justificatoria del mismo se basa en una “teoría de los derechos y
obligaciones naturales, de las cuales el deber de mantener las promesas era sólo un
elemento.288”
286 Benjamín CONSTANT, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Escritos políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, pp. 257-285 287 Isaiah BERLIN, Dos conceptos de libertad, Alianza Editorial, Madrid, 2004. (Trad. Two Concepts of Liberty, Univeristy of Oxford, 1958) 288 Will KYMLICA La tradición del contrato social, en: Peter SINGER (Ed.), Compendio de ética, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pg. 268.
113
Así el pensamiento de Hobbes se apoya en el presupuesto de la necesidad de leyes
secularizadas como forma de legitimar las obligaciones políticas. Estas leyes van a originar
una serie de instituciones las cuales son espacios indispensables para mediar la vida buena. La
novedad que empieza con Hobbes y continuará con la filosofía política posterior, pasa por
considerar a la realidad humana tal como es. Desde esta consideración será posible exigir
mínimos éticos para el desarrollo de la vida en común.
Por otra parte, vemos que Hobbes intenta dar respuesta a la legitimidad de las
obligaciones políticas desde un análisis exhaustivo de la naturaleza humana, las condiciones
necesarias de la vida social y la necesidad de justificar el poder. Estos tres puntos de partida,
más allá de las diferencias espacio-temporales de la Inglaterra hobbesiana creemos
imprescindibles para todo planteo filosófico político que quiera tener una cuota de realismo.
A su vez el pensamiento de Hobbes es un intento por realizar una fundamentación de las
instituciones que resguardan una serie de valores básicos, como la vida y la autoconservación.
También este nuevo modelo establece como criterio la universalidad de la participación
política, en virtud de la universalidad del autointerés e instinto de conservación. Así lo político
debe estar legitimado ante cada individuo en vista a que cada uno persigue su propio interés.
Por lo cual, este paradigma o modelo de fundamentación de lo político teniendo como
base la transición de un estado no-político a uno político, marca una serie de aspectos. En
primer lugar, la idea que los arreglos institucionales son resultado de un proceso trabajoso,
pero necesario para una legítima dominación. En segundo lugar, se la isonomía se universaliza
pues se amplia a todos los individuos la capacidad de participación política gracias a la libertad
universal que surge. Este modelo de organización de la sociedad presenta la amenaza siempre
latente del estado de naturaleza, como realidad posible si no se respetan los acuerdos y
compromisos contraídos.
114
La lectura kantiana de dicho paradigma, trae como resultado la aparición para la filosofía
política de la idea de autonomía como valor central a resguardar por parte de la organización
política. Dicho orden político, debe ser fundamentado no solamente por motivos pragmáticos a
la manera de Hobbes, sino que debe ser capaz de proteger las condiciones mínimas de ejercicio
de la libertad. Así las instituciones, mediante la figura del Estado de derecho son capaces de
salvaguardar la libertad de los individuos. De esta manera, es a partir de este concepto que se
delinearán los rasgos de los principios de la justicia a partir del cual se enjuiciará toda norma o
ley. El mismo principio, actuará de criterio normativo para decidir acerca de la legitimidad de la
justicia. Así la reflexión kantiana parte de un factum de la razón y desde el mismo trata de
explicar las condiciones normativas para de esta manera llegar al punto de partida. El factum
desde el cual parte de la consideración de la persona como autonomía o capacidad legisladora.
Este concepto expresa la convicción de que en una sociedad basada en la constitución
republicana sólo son válidas las leyes dadas por los individuos como seres auto legisladores. En
esa línea, cualquier principio heterónomo está destinado a fracasar en la medida que la
conciencia de autonomía es irreversible.
Hegel parte de una diferencia con respecto a la fundamentación de la obediencia a la ley,
en cuanto los motivos de la obligación no están basados en un acuerdo entre partes, sino que son
expresión de la voluntad del espíritu objetivo si bien en el pensamiento político hegeliano hay
una afirmación del Estado de derecho. En esa línea se inserta la discusión acerca del papel de la
libertad y la diferenciación respecto a los modos de la misma. Así mediante la dialéctica de las
mismas se va a aportar una solución. En primer lugar, va a considerar que la libertad positiva o
antigua, propia del modelo aristotélico va a estar definida por la característica central del
hombre libre como ciudadano de la polis. Sin embargo, este vínculo presenta como
contrapartida una falta de universalidad, la ausencia de separación entre el individuo y la
institución, y la inexistencia de una subjetividad autónoma y responsable capaz de incorporar
115
las normas. En ese sentido, la libertad negativa o moderna propia del modelo contractualista
está determinada por el valor absoluto de la persona. Sin embargo, presenta como contrapartida
la negatividad absoluta frente a toda determinación y en casos extremos la destrucción de los
órdenes jurídicos mediante la ruptura de toda pertenencia a un mundo social determinado.
Las críticas de Hegel con respecto a este paradigma nos permiten pensar como recuperar
la dimensión de socialidad natural del hombre, respetando el principio de la particularidad. Por
lo cual, el concepto de Sittlichkeit, traducido como Eticidad, es el espacio de expresión de la
necesidad de realización de la libertad positiva por intermedio de las instituciones. Esto no
implica un retorno a la libertad positiva de la antigüedad, sino que por el contrario traduce a la
libertad negativa como el estado previo a toda actualización institucional. Dicha libertad
negativa, permite a la positiva rescatarse reflexivamente desde el derecho inviolable de la
subjetividad.
De esa manera, las conclusiones de la analítica hegeliana presenta un problema en
cuanto al querer establecer verdades últimas y absolutas en el campo de la filosofía política,
puede llevar a consecuencias absurdas a nivel teórico y desastrosas al nivel de la praxis, dando
fundamento a las tiranías. Sin embargo, creemos que Hegel intenta salvar la autonomía
individual mediante la exposición de la Moralidad como intermedio entre las figuras del
Derecho Abstracto y la Eticidad. Por otra parte, a partir de el concepto de Sittlichkeit como
expresión de las tradiciones compartidas como comunidad histórica determinada, podemos
extraer que los acuerdos a los cuales van a arribar los individuos deben ser expresión de una
serie de valores básicos resultado de la acumulación de una serie de experiencias que van
estableciendo vía ensayo y error diferentes criterios acerca de lo justo y lo injusto.
El debate contemporáneo entre Kant y Hegel, nos permite seguir pensando como
ampliar la calidad del Estado de derecho como expresión de la sociedad democrática. Así nos
encontramos con el planteo de John Rawls como un intento de realizar a partir de la idea de la
116
justicia una legitimación de las instituciones. De esta manera, el planteo rawlsiano implica una
recuperación y renovación del paradigma contractualista a efectos de volver a considerar
como central en los arreglos institucionales la autonomía personal. En ese sentido, en la Teoría
de la Justicia queda en el desafío de unir bajo un mismo punto una perspectiva deontológica
junto a un planteo contractualista. Esto lo realiza mediante la concepción procedimental. La
misma tiene como sentido la liberación de la justicia de toda tutela del concepto de bien,
actuando como resguardo de la elección de los principios de justicia. Así, la propuesta de Rawls
surge como respuesta firme al planteo utilitarista de legitimar la sociedad.
En ese sentido, una institución justa es aquella que una pluralidad de individuos
razonables y desinteresados elegiría si pueden deliberar en una determinada situación que sea
equitativa. Por tanto, a la definición de justicia como fairness (equidad) se le presentan tres
problemas.289 En primer lugar, ¿qué asegura la equidad de la deliberación desde donde resulta
un acuerdo justo sobre las instituciones? En segundo lugar, ¿qué principios serán elegidos en
dicha situación? Por último, ¿qué argumentos pueden convencer a las partes deliberantes la
elección de determinados principios de justicia? .Ante el primer interrogante, podemos afirmar
que el velo de la ignorancia, concepto sucesor del estado de naturaleza del contractualismo
clásico. En esa posición se tratarán de asegurar los bienes sociales primarios, por entender que
son aquellos sin los cuales el ejercicio de la libertad sería vano. En dicha elección la
deliberación que ocurre entre los participantes deben ser de estado público en cuanto todos
tienen similar acceso a la información. En segundo lugar, los principios elegidos tras el velo de
la ignorancia son aquellos que garantizan la justa distribución de los derechos, deberes y
ventajas al interior de la sociedad. En dicha elección el formalismo abre la puerta a una idea de
diversidad de bienes y el de neutralizar la diversidad de los mismos en beneficio de las reglas
de la cooperación. Por tanto la idea de justicia permite el dar a luz dos principios, de los cuales
289 Paul RICOEUR, Le cercle de la démostration, Esprit, nº2 (1988),pp. 78-88
117
el primero asegura igual nivel de libertades, mientras el segundo es capaz de seleccionar la
situación más equitativa. En tercer lugar, los agentes deciden participar tras el velo de la
ignorancia.
Por tanto, la justicia se transforma en una idea reguladora de ciertas prácticas que
confrontan una serie de procedimientos para alivianar conflictos. En ese sentido, es una idea
doblemente reflexiva pues por una parte rige la práctica social, por la otra tiene origen
inmemorial como una de las virtudes del buen vivir290.
La filosofía política de Rawls intenta resolver el problema que se plantea en las
sociedades democráticas el cual consiste en ¿cómo combinar y equilibrar los principios de
libertad e igualdad de manera que logren una aprobación general?291.La propuesta de Rawls es
un intento de poder vincular la justicia como una de la virtud principal de la estructura básica
de la sociedad, es decir el modo en el cual las instituciones sociales más importantes distribuyen
los derechos y deberes fundamentales y determinan las ventajas provenientes de la cooperación
social292”
Como decíamos anteriormente, para Rawls el delinear la primacía de lo correcto frente a
lo bueno, implica insertarse en una ética de tradición kantiana. Sin embargo, al tratar de
desarrollar una filosofía moral va a tratar de recurrir al método del common sense293y poder
prescindir de las justificaciones metafísicas.
290 Paul RICOEUR, Le juste entre le légal et le bon Lectures 1. Autour du politique, Ed. Seuil, Paris, 1991. 291 Adela CORTINA, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 177-195. 292 TJ, 23 293 En ese caso, Rawls va a ser heredero del concepto escocés del término en cuanto es un intento de desarrollar una “filosofía del sano entendimiento humano, del good sense (…) que contiene el fundamento de una filosofía moral que haga verdaderamente justicia a la vida en sociedad”. Para una especificación de este concepto y su diferenciación con el sensus communis de la tradición clásica o el buen juicio kantiano, cfr. Hans Georg GADAMER, Verdad y método. Fundamentos para una hermenéutica filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 48-66.
118
De acuerdo a nuestro autor, el objetivo de la filosofía política consiste en descubrir
aquellos principios de objetividad moral condición que cumple una concepción de justicia en la
medida que logra sintonizar con los ciudadanos de las sociedades democráticas.
La justificación práctica de Rawls, viene constituida por el denominado equilibrio
reflexivo. El mismo trata de explicitar aquello que está implícito en la conciencia moral de los
ciudadanos de modo que haya concordancia, y ese punto de partida sea el momento en el cual
queda objetivada la conciencia moral, en la medida que las convicciones bien meditadas pasan
al tribunal de la razón crítica. En ese caso el factum de la razón práctica no es la conciencia del
imperativo, sino los juicios bien meditados, es decir los juicios emitidos en condiciones
favorables al ejercicio del sentido de justicia. En dichas circunstancias, la persona tiene la
capacidad, la oportunidad y el deseo de llegar a una decisión correcta.294”
Rawls para analizar los juicios meditados y sacar a la luz las convicciones reflexionadas,
considera que hace falta recurrir a algunos aspectos de la tradición filosófica que ha contribuido
a configurar el sentimiento democrático acerca de la justicia. Por tanto, Rawls, tomará de la
tradición kantiana la conexión entre libertad e igualdad para poder extraer dos concepciones
modelo: el concepto de persona moral y el de posición original. A estos dos, agrega un tercero
que es de la sociedad bien ordenada, el cual constituye la “utopía” a la cual apunta una teoría de
la justicia. De esta manera, encontramos el criterio de legitimidad de las normas jurídicas con el
cual una sociedad democrática puede concordar, pues la clave del sentir de la justicia radica en
el concepto de persona moral fruto de una acumulación histórica.
Los principios de la justicia serán por tanto expresión del carácter libre y racional de la
persona, además serán incondicionados. Sin embargo, para asegurar que brotan de la razón y no
de ciertos intereses empíricos hace falta recurrir a la noción de razonabilidad, en cuanto son
294 TJ, 68
119
poseedores de un carácter social entendido en relación con los otros individuos deseosos de
cooperación social.
De esta manera, el liberalismo político rawlsiano es un modelo ético-político orientado
por los valores de la justicia 295.Así, al definir a la justicia como equidad subraya Rawls su
objetivo principal: la reconstrucción de la razón práctica sobre el basamento de una
reelaboración de la teoría de los clásicos del contrato social Dicha teoría le permitirá hacer
explícita la concepción de la justicia de inspiración contractualista para construir una teoría de
la justicia que contribuya a plantear todos los problemas de la justicia social desde la protección
y reconocimiento de las capacidades de los agentes. Por tanto, es gracias a esta característica
que creemos que el modelo contractualista puede aportar algo a la legitimidad y construcción
de la racionalidad política en las sociedades democráticas.
Ante esto, la renovación del hegelianismo político, mediante el aporte de Axel Honneth,
nos marca que el tratamiento igualitario propio de las teorías de la justicia, no asegura la justa
distribución de los bienes. Así la categoría clave en el análisis, que permite desarrollar las
demandas y problemas que presentan las sociedades es el reconocimiento. Dicho enfoque, nos
permite el desentrañar las experiencias de injusticia, además de mostrar como la falta del mismo
es fuente de luchas. A su vez amplía el campo de la justicia la justicia social como aquella
capaz de garantizar la calidad de las formas de mutuo reconocimiento.
Así toda la intencionalidad del proyecto de Axel Honneth de releer la filosofía política
hegeliana a nivel contemporáneo, tiene el propósito de poder articular la dimensión descriptiva
de una teoría del reconocimiento con la dimensión normativa de la teoría moral. En ese sentido,
se produce una identificación entre la necesidad de vincular la justicia y el reconocimiento, pues
la clave está en las diferentes experiencias de menosprecio y humillación que impiden tanto la
295 Eduardo BELLO, El ideal de John Rawls de una sociedad democrática solidaria. Daimón. Revista de Filosofía, nº 20, 2000, pp. 195-203.
120
realización personal como la integración social. Una concepción de la justicia social debe
encontrar su raíz en la calidad de las relaciones de reconocimiento mutuo al interior de una
sociedad. De esta forma creemos que la reflexión respecto a la legitimidad del Estado de
derecho debe ser concebida de manera que sea capaz de recuperar las relaciones de
reconocimiento aseguradas por instancias de la justicia que debe ser medida por su capacidad
de garantizar condiciones de reconocimiento mutuo que permitan que la identidad y el
desarrollo personal de sus miembros pueda realizarse en condiciones suficientemente buenas de
favorecer la integración social.
Por tanto el reconocimiento ofrece una perspectiva para afrontar las transformaciones
sociales, así como evaluar su capacidad de progreso moral. Este concepto a su vez, enriquece el
concepto de igualdad social, pues permite a todos los miembros de la sociedad forjarse una
identidad individual y determinar su realización como persona al interior de la sociedad. Por
otra parte, amplia el concepto de justicia social pues permite tener un marco teórico para
describir como injusticias las lesiones de las identidades colectivas. Además el reconocimiento
se articula con la institución puesto que el mismo no es resultado de una acción puramente
individual, sino que exige al interior de la estructura social las diferentes pautas de conducta que
permitan reglar litigios, además de identificar injusticias al interior de ella.
La crítica realizable a la Teoría de la Justicia por parte de Honneth está enfocada en la
visión de autonomía restringida tras el velo de la ignorancia al considerar al hombre solamente
razonable y racional. En su intención, Honneth combina varios procedimientos dando
fundamentos empíricos a las interacciones individuales. De esa manera, con respecto al primer
modelo basado en el amor, toma por una parte elementos de la teoría psicoanalítica además de
criterios que permiten la identificación en el linaje, por el cual se identifica como miembro de
una determinada comunidad primaria. En ese sentido, el desprecio es indicador de los malos
tratos destructores de la confianza básica de los individuos los cuales se sienten privados de
121
aprobación.296El segundo modelo, basado en el derecho es el punto de análisis del
contractualismo. En dicho planteo, la preocupación reside en la posesión legal de los bienes
llevando al plano de la problemática de la justicia y la distribución en el reparto equitativo de
los bienes en sociedades no igualitarias. Así el reconocimiento pasa por ver qué exigencias se
pueden ver satisfechas para la participación de la vida en común. En ese sentido, la humillación
y exclusión implica la pérdida del respeto fruto de la desigual repartición de bienes. Por tanto, la
misma trae aparejada una fuerza de indignación que permite la movilización hacia la lucha por
el reconocimiento expresándose en el delito como ataque a la concepción universal de
personalidad o en la búsqueda de reconocimiento de la responsabilidad como reconocer los
derechos. El tercer nivel de la solidaridad, implica la existencia de horizontes de valores
comunes. De esa manera la estima social, está dada por los vínculos de pertenencia e identidad a
nivel de la comunidad. Así los sentimientos de injusticia y discriminación, están expresados en
el rechazo de la identidad personal dada por al autodeterminación de los valores propios.
A su vez, el aporte de Honneth no deja fuera el concepto kantiano de autonomía del
sujeto sino que sostiene que la misma es indispenasble para la autorrealización de la identidad
personal. Esto asegura la calidad en las relaciones de reconocimiento mutuo en las cuales
participan los individuos. También dicho aporte expresa una consideración de la autonomía
individual en clave de reconocimiento mutuo. De esta forma, los patrones de reconocimiento
actúan a nivel de la autonomía personal generando autoconfianza a nivel del amor; autorrespeto
a nivel del derecho y autoestima a nivel de la solidaridad. Así, mediante un correcto desarrollo
de una autonomía, los individuos serán capaces de participar en los asuntos de la pólis.
En esa construcción del espacio común desde el reforzamiento de la idea de autonomía
del sujeto el contractualismo nos permite darle al pacto un carácter hipotético y procedimental
que permite explicar la razonabilidad de los principios de lo justo. Además muestra como los
296 RICOEUR, Paul, Caminos de reconocimiento. Tres estudios, FCE, México, 2006. pg. 244
122
individuos son capaces de mantener interés en las relaciones de intercambio y cooperación, lo
cual permite desarrollar un sistema de reglas basadas en el mutuo asentimiento. Además se
logra un acuerdo de voluntades para aceptar la autorregulación de las conductas que dan a luz
criterios mínimos y revisables de lo justo que puedan extenderse a todos.
Este intento de universalidad y acuerdo de las normas nos permite desarrollar un
concepto fuerte de ciudadanía el cual hace que los individuos se sientan parte de las decisiones
comunes de la comunidad política. En esa línea, mediante el paradigma del reconocimiento se
pueden dar una serie de virtudes cívicas las cuales son capaces de desarrollar un ethos
democrático generador de estructuras fecundas de convivencia. Por tanto, los derechos
individuales son capaces de garantizar la libertad, la cual se convierte en la condición
indispensable de una ciudadanía democrática que permite reconocer estas estructuras de vida
común como propias. En esta consideración, entra el reconocimiento como constituyente de la
autonomía que permite darle al ciudadano elementos concretos de isonomía.
Por tanto, en la medida que el contractualismo incorpore estos patrones del paradigma
del reconocimiento recíproco, como términos de los principios de lo justo va a encontrar una
serie de elementos que permiten seguir considerando en este modelo de legitimación de lo
político una serie de aportes teóricos que permitan reflexionar instituciones para el ejercicio de
una vida buena.
123
IX. Bibliografía utilizada
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X. Índice
Presentación general ..................................................................................................................... 2 PRIMERA PARTE.:Tránsito del modelo aristotélico al modelo hobbesiano .............................. 8 I. Introducción. .............................................................................................................................. 9 II.El surgimiento de un nuevo paradigma. .................................................................................. 17
II.1. ¿Qué paradigma sustituye? .............................................................................................. 17 II.1.1 Modelo aristotélico. ....................................................................................................... 18 II.1.2. El hombre, ¿zoón politikòn o animale sociale? ............................................................ 21 II.2. Diferencia entre el modelo clásico y el modelo moderno................................................ 22 II.3. Hacia una nueva comprensión de lo político. .................................................................. 24 II.4. Modelo iusnaturalista moderno ....................................................................................... 26
II.5 El modelo iusnaturalista moderno, ¿a qué lógica responde? ............................................ 29 III.Hacia un nuevo marco categorial. .......................................................................................... 32 III. 1. ¿Qué novedad trae el estado de naturaleza? .................................................................. 32 III.2. Contrato social. ............................................................................................................... 33 III.3. Sociedad civil. ................................................................................................................ 35 IV. ¿Por qué se lo plantea como modelo hobbesiano? ................................................................ 35
IV.1. ¿Qué hace Hobbes? ........................................................................................................ 35 IV.2. ¿Cómo aplica su modelo? .............................................................................................. 38 IV.3 Estado de naturaleza ........................................................................................................ 38 IV.4 ¿Qué lleva a los hombres a pactar? ................................................................................. 40 IV.5 Hacia la aparición del Leviatán. ...................................................................................... 43 IV.6 Hobbes, ¿Iusnaturalista o contractualista? ...................................................................... 47
SEGUNDA PARTE:Lectura de Kant y Hegel sobre el contractualismo .................................... 49 V. Kant: Lo político como garante de la vida moral ................................................................... 50
V.1 Lectura kantiana del contrato ........................................................................................... 50 V.2 ¿Qué intención tiene Kant? ............................................................................................... 53 V.2.1 ¿Porqué es necesaria la política? ............................................................................... 54 V.2.2. “¿Qué debo hacer?”. Clave hermenéutica de la autonomía moral ........................... 55 V.3 ¿Qué sentido tiene ser morales? ....................................................................................... 56 V.4. El Derecho como regulador de la insociable sociabilidad. ............................................ 58 V.5. Paso del “estado de naturaleza” al “estado civil” ............................................................ 59 V.6. ¿Cómo legitimar la coacción? ......................................................................................... 63 V.7. Hacia las condiciones formales del eudemonismo .......................................................... 63
VI. Hegel y el contractualismo: Disolución y cumplimiento ...................................................... 65
VI.1 ¿En qué cae la sociedad civil del modelo contractualista? ............................................. 66 VI.2. La lucha por el reconocimiento como constituyente de la intersubjetividad humana.... 68 VI.2.1 ¿Cómo es abordado por Hegel?................................................................................ 68 VI.2.2 ¿Qué implica esta lucha por el reconocimiento? ...................................................... 71 VI.2.3 La lucha del Señorío y la Servidumbre como resultado de la lucha por el reconocimiento ........................................................................................................................ 73 VI.3 Las Lecciones de Filosofía del Derecho como teoría de las instituciones modernas desde el presupuesto de la sociabilidad humana ..................................................................... 76
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VI.3.1La sociedad civil. Espacio de la “lucha por el reconocimiento” .............................. 79 VI.3.2. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético ........................ 82 VI.4. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético ............................... 83
TERCERA PARTE.:Rawls y Honneth como proyecciones contemporáneas. ........................... 85 VII. Rawls: La sociedad bien ordenada como garante de la autonomía...................................... 86
VII.1 ¿Qué intenta hacer la justicia como equidad? ................................................................ 87 VII.2 ¿En qué consiste la teoría de Rawls? ............................................................................. 88 VII.3 La TJ leída en clave kantiana. ........................................................................................ 90 VII.4 ¿Qué antropología subyace? .......................................................................................... 91 VII.5. La interpretación kantiana de la justicia como imparcialidad. ..................................... 92 VII.6 ¿Qué dice la Teoría de la Justicia? ................................................................................. 94 VII.6.1 ¿En qué consiste el velo de la ignorancia? .............................................................. 96 VII.6.2.Equilibrio reflexivo: ¿Cómo conciliar los principios de justicia con la autonomía moral? ...................................................................................................................................... 97 VII.6.3 ¿Cuáles son las condiciones en las que se acuerdan? ............................................. 98 VII.6.4 Los principios de justicia como actualización del contrato social .......................... 99
VII.6.5En qué consiste una sociedad bien ordenada ......................................................... 102 VIII. De la Justicia al Reconocimiento: Una reactualización de la crítica hegeliana al atomismo ................................................................................................................................................... 104
VIII.1Axel Honneth. Reconocimiento como justicia ............................................................ 104 VIII.2 ¿Qué novedad aporta Axel Honneth?. ........................................................................ 106 VIII.3 Rehabilitación del Hegel de Jena ................................................................................ 107 VIII.4 Hacia una relectura de la Filosofía del Derecho ......................................................... 108
CUARTA PARTE.: Consideraciones finales. ........................................................................... 111 IX. Bibliografía utilizada .......................................................................................................... 123
IX.1 Bibliografía principal. ................................................................................................... 123 IX.2 Bibliografía secundaria.................................................................................................. 125
X. Índice .................................................................................................................................... 132