Capítulo 6: Napguana, la Madre Tierra, y Muubilli, la abuela mar.
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256 CAPÍTULO 6: NAPGUANA, LA MADRE TIERRA Y MUUBILLI, LA ABUELA MAR En Kuna Yala es frecuente oír decir a los sailas (jefes) que la tierra es la madre y el mar es la abuela 1 de todos los seres vivos Los kunas asocian la tierra con la figura de Nana (madre) y el mar con la de Muu (abuela). A través de estas aparentes metáforas y figuras, los más ancianos pretenden transmitir la idea que, tanto el mar como la tierra, son vitales para la supervivencia y reproducción de las comunidades. Con ello quieren decir que en el día a día, la agricultura es tan importante como la pesca, pues son actividades que se complementan. Estas consignas están en consonancia con lo expuesto en los dos capítulos precedentes. Los recursos marinos constituyen, junto a los agrícolas, la principal fuente de alimento de los habitantes de las islas. Su importancia nutricional, social y económica se refleja en los conocimientos tradicionales asociados a los usos de estos recursos. En definitiva, la tierra y el mar conforman el territorio kuna. Pero, como ya he apuntado varias veces, a pesar de la importancia del mar y sus recursos, las aguas de la comarca no están presentes en las demandas territoriales de este pueblo. Mientras que en los últimos años el mar ha sido invisibilizado en la escena política nacional e internacional, las referencias al carácter sagrado de la Madre tierra han impregnado las demandas políticas de las organizaciones kunas. De esta manera, los mediadores e intelectuales indígenas han tendido a otorgar más relevancia a los usos de la tierra que a los del mar en sus proclamas. Pero si los recursos marinos son fundamentales en la vida diaria de los kunas, ¿por qué los mediadores dan más importancia a las tierras en sus demandas territoriales? ¿Será por qué las tierras son más relevantes en la cosmovisión kuna? ¿Será por qué los kunas no han tenido tiempo de adaptarse culturalmente al ambiente marino? ¿Hasta qué punto las reivindicaciones territoriales están marcadas por la representación del medio ambiente y la manera en qué los kunas estructuran su experiencia del mundo y del otro? Con el objetivo de responder a todas estas cuestiones, voy a continuar explorando los datos etnográficos para ver el territorio desde otro prisma. Para verlo como algo más que un espacio para la 1 Tanto la madre como la abuela son dos figuras fundamentales en la sociedad kuna. La matrilocalidad comporta que en una misma casa convivan madres e hijas, con sus respectivos maridos y descendientes. Este hecho favorece la creación de lazos afectivos muy fuertes entre los nietos y nietas y la madre de la madre, es decir, la abuela materna. Las ancianas ayudan a sus hijas a educar y cuidar a los pequeños y pequeñas de la casa.
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CAPÍTULO 6: NAPGUANA, LA MADRE TIERRA Y MUUBILLI,
LA ABUELA MAR
En Kuna Yala es frecuente oír decir a los sailas (jefes) que la tierra es la
madre y el mar es la abuela1 de todos los seres vivos Los kunas asocian la tierra
con la figura de Nana (madre) y el mar con la de Muu (abuela). A través de estas
aparentes metáforas y figuras, los más ancianos pretenden transmitir la idea que,
tanto el mar como la tierra, son vitales para la supervivencia y reproducción de
las comunidades. Con ello quieren decir que en el día a día, la agricultura es tan
importante como la pesca, pues son actividades que se complementan. Estas
consignas están en consonancia con lo expuesto en los dos capítulos precedentes.
Los recursos marinos constituyen, junto a los agrícolas, la principal fuente de
alimento de los habitantes de las islas. Su importancia nutricional, social y
económica se refleja en los conocimientos tradicionales asociados a los usos de
estos recursos. En definitiva, la tierra y el mar conforman el territorio kuna. Pero,
como ya he apuntado varias veces, a pesar de la importancia del mar y sus
recursos, las aguas de la comarca no están presentes en las demandas territoriales
de este pueblo. Mientras que en los últimos años el mar ha sido invisibilizado en la
escena política nacional e internacional, las referencias al carácter sagrado de la
Madre tierra han impregnado las demandas políticas de las organizaciones kunas.
De esta manera, los mediadores e intelectuales indígenas han tendido a otorgar
más relevancia a los usos de la tierra que a los del mar en sus proclamas.
Pero si los recursos marinos son fundamentales en la vida diaria de los kunas,
¿por qué los mediadores dan más importancia a las tierras en sus demandas
territoriales? ¿Será por qué las tierras son más relevantes en la cosmovisión kuna?
¿Será por qué los kunas no han tenido tiempo de adaptarse culturalmente al
ambiente marino? ¿Hasta qué punto las reivindicaciones territoriales están
marcadas por la representación del medio ambiente y la manera en qué los kunas
estructuran su experiencia del mundo y del otro? Con el objetivo de responder a
todas estas cuestiones, voy a continuar explorando los datos etnográficos para ver
el territorio desde otro prisma. Para verlo como algo más que un espacio para la
1 Tanto la madre como la abuela son dos figuras fundamentales en la sociedad kuna. La matrilocalidad comporta que en una misma casa convivan madres e hijas, con sus respectivos maridos y descendientes. Este hecho favorece la creación de lazos afectivos muy fuertes entre los nietos y nietas y la madre de la madre, es decir, la abuela materna. Las ancianas ayudan a sus hijas a educar y cuidar a los pequeños y pequeñas de la casa.
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supervivencia2 o un área finita por los límites inherentes a su existencia. Voy a
tener en cuenta que se trata de un lugar vivido de modo subjetivo, que se
constituye y reconstruye con el discurrir de la vida cotidiana.
En este capítulo propongo interrogarme sobre la relación simbólica que los
kunas mantienen con sus ecosistemas marinos y forestales, analizando los modos de
identificación y relación que esquematizan y definen un determinado “estilo de
relación con el mundo”, o lo que normalmente se conoce por “visiones del mundo”,
“cosmologías” o “formas simbólicas”3. Siguiendo la teoría propuesta por Descola
(2005), la idea que guía esta reflexión es que estos modos de identificación y
relación ponen en entredicho la supuesta falta de “adaptación cultural” del
pueblo kuna al ambiente marino, uno de los argumentos que esgrimen los
mediadores culturales para justificar la ausencia del mar de sus reivindicaciones
territoriales. Según ellos, la “adaptación cultural” a un ambiente marino todavía
no ha tenido tiempo de forjarse en Kuna Yala porque los usos kunas del mar
ponen en peligro la reproducción de sus recursos. La presión que ejercen los
pescadores de la comarca sobre especies como la langosta, las tortugas marinas –
en especial la carey- y ciertos moluscos vendría a demostrar esta inadaptación.
Sin embargo, esta depredación de recursos marinos parece estar más motivada
por la demanda externa y la necesidad de obtener dinero4 que por los esquemas
elementales de la práctica que estructuran la experiencia kuna del mar y del
mundo. Los modos de identificación y relación con la tierra firme y el mar, la
manera de especificar las propiedades de los seres vivos y los vínculos que los
kunas mantienen con los no humanos, denotan que estamos ante un sistema anímico
totalmente adaptado a su ambiente5.
Un sistema anímico que, como ha puesto de manifiesto la antropología
ecológica, refuerza la idea de que la naturaleza no es natural, sino que debe ser
considerada una construcción social. La visión occidental de la naturaleza y, por
supuesto, de la costa y del mar, no son universalmente compartidas por toda la
Humanidad6. Los modos de identificación y relación kunas con su entorno dan fe
de ello. Aunque la mundialización acentúe la expansión de un modelo de relación
con el medio ambiente basado en el dualismo cartesiano, en Kuna Yala todavía
2 Surrallés y García, 2004: 19. 3 Descola, 2005: 423. 4 Ventocilla et al., 1995: 49. 5 Descola, 2005. 6 Descola, op.cit.; Corbin, 2000 (1988).
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perviven cantos terapéuticos, mitos, tabúes, y miedos7 que visibilizan un modelo
propio de relación con el entorno. Sin la intención de desarrollar ampliamente el
complejo debate sobre la construcción social de la "cultura-naturaleza"8 y las
consecuencias del Grand partage9, creo pertinente señalar que, coincidiendo con el
punto de vista de Descola y de Latour10, presentaré las relaciones que los kunas
mantienen con el medio ambiente a partir de los procesos de objetivación de los
no humanos.
Con la finalidad de analizar la percepción kuna del medio ambiente voy a
presentar los mitos de creación, las historias míticas, los iset (tabúes) y los procesos
de curación y enfermedad relacionados con los no humanos que habitan la tierra y
el mar. Voy a hacer hincapié en el papel que desempeñan los seres marinos en la
gestación, el parto y los sueños, para mostrar que no están ausentes de algunos de
los momentos más significativos de la vida de los kunas. Su presencia en los sueños
y el embarazo corroborará que el mar ha penetrado en los ámbitos más íntimos
de la experiencia kuna del mundo.
Por último, creo conveniente señalar que abordar el mar y la tierra por
separado obedece a una opción meramente práctica. Esta división es artificiosa.
En el medio ambiente kuna estas dos esferas están totalmente integradas y son
complementarias. En el discurrir de la vida cotidiana kuna los dos medios
conforman un sólo mundo. Por lo tanto, los usos de la tierra y del mar obedecen al
mismo esquema (schème) de identificación y relación11. Si aparecen separadas en
el análisis es para compararlas y mostrar que si los mediadores han invisibilizado
el mar en beneficio de la tierra no es porque no sea material y simbólicamente
relevante.
7 Si bien los cantos terapéuticos, tabúes, miedos y creencias no forman entidades diferenciadas, ya que se sobreponen unos a otros, durante el texto los consideraré distintamente para simplificar la exposición. 8 Cf. Bruno Latour (1991). En este célebre ensayo de antropología simétrica, Latour muestra como la modernidad, separando el orden natural del cultural, ha construido la naturaleza como una esfera autónoma. Los modernos al construir a los otros, y al excluir a los no humanos de la cultura, provocaron el Grand partage. Entonces, al poner la naturaleza entre paréntesis, la noción de cultura se convirtió en un artefacto que en realidad no existe. Según Latour, las culturas no se pueden comparar porque son una ilusión. La antropología debe centrarse en la comparación de las naturalezas-culturas. Desde un punto de vista parecido, Descola sostiene que el objetivo de la antropología debe ser la comparación y la descripción de sistemas locales de relación con el medio ambiente. Estos sistemas son combinaciones estructuradas por compatibilidades entre un número finito de elementos. Son básicamente dos: 1. relaciones de objetivación de los humanos y de los no humanos y 2. modos de categorización de los sistemas de mediación. Cf. Descola, 1996. 9 Muchos autores utilizan la expresión Grand partage ("the Great Divide") para resumir la división que ellos creían observar entre el espíritu científico y el espíritu pre-científico. Esta división corresponde con la existente entre sociedades occidentales modernas y las "otras" sociedades. Cf. Latour 1988: 27-64. 10 Latour, 1997. 11 Descola, 2005.
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6.1. Napguana, la Madre tierra
La primera parte de este capítulo abordará los principios de base de la
ontología y la cosmología kuna respecto a la tierra firme a partir de dos formas
de estructurar la experiencia del mundo y del otro: la identificación y la
relación12. De esta manera, presentaré el marco simbólico en el que se desarrollan
los usos kunas de la tierra (agricultura, cacería y recolección) descritos en el
capítulo 4. Para empezar a entender los procesos simbólicos que orientan los usos
de la tierra, me serviré de las historias míticas kunas, sobre todo de las que narran
la creación del mundo.
Una versión del mito de creación kuna, recopilada por Mac Chapin, deja
claro que humanos y no humanos comparten el mismo origen. Según este mito, la
tierra es el propio cuerpo de Nan Dummat13 y de su unión sexual con Bab dummat
nacieron todas las plantas, animales y humanos. En un momento inicial, todas las
criaturas que la Gran Madre traía al mundo eran espirituales, no tenían sustancia
física. Nana y Baba, los creadores, estaban preparando el mundo para los kunas.
Cuando ya casi todo estaba listo para la llegada del pueblo elegido, la madre y
el padre engendraron un espíritu femenino llamado Muu14. Entonces, Bab Dummat
y Nan Dummat abandonaron la labor reproductora, colocaron a Muu en el cuarto
nivel del universo y le pidieron que se hiciera cargo de la reproducción de los
animales y los seres humanos. Los creadores también instalaron a Olopankikkiler y
su mujer Nanaolokegeriyai, los encargados de mandar las plantas a la superficie
de la tierra, cerca de Muu15.
Existen otras versiones míticas sobre la formación del mundo, la de Inaiduli16,
el argar de Soledad Myria (una comunidad del sector de Gardi). También habla
de la obra de Bab Dummat detallando las fases de creación de la tierra y el mar:
“Los grandes neles Ner Gubiler, Bailipiler, Nagekiriyai (la única mujer nele) nos
enseñaron todo lo que sabemos. Bab Dummat (Olonailipipilele) puso la tierra e hizo
el mundo. Al principio la tierra era muy blanda, por eso Baba a través de su palabra
creó a dos seres femeninos: Gotedili (una mariposa) y Yoidedili (un moscardón,
12 Descola, 2005: 166. 13 Según otro relato, Bab Dummat (el gran padre) y Nan Dummat (la gran madre) encendieron el Sol, la luna, las estrellas y crearon todo lo que hoy rodea a los kunas. El gran padre formó la madre tierra y la modeló con la ayuda de Nan Dummat. Cf. Wagua (comp.) 2000:11-13. 14 En tulekaya Muu significa: "comadrona", "abuela", "mar". 15 Chapin, 1983 :62-67. 16 Grabada en Soledad Myria el 10-7-2004.
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Gukkur). Según los neles, éstas dos fueron los primeros seres vivos. Su mandato era el
de recorrer la tierra por todos lados: por debajo, por arriba y por dentro. De hecho,
Bab Dummat ya sabía lo que iba a hacer. Si creó la tierra y la dotó de espíritu fue
para poner a prueba a los seres vivos.
Baba mandó a Gotedili y Yoidedili para que dieran vueltas por la tierra
durante miles de años. Pero cuando regresaron a la casa de Baba estaban borrachas
y empezaron a oler al creador. Entonces Baba se dio cuenta de que no habían
cumplido su misión, porque habían estado en una fiesta. Decidió castigarlas a estar
siempre embriagados y así fue, ahora la mariposa se pasea por la tierra como si
estuviera borracha y el moscardón se deja llevar por los malos olores. Esta es la
razón de su existencia. Todo eso les pasó por no cumplir con el mandato de Baba.
Después de condenar a Gotedili y Yoidedili, Baba hizo un gesto y creó a dos
personajes masculinos: Olopiginyaliler (Dede, armadillo, Dasypus novemcinctus) y
Manipiginyakiler (Uksi, armadillo rabo puerco, Cabassous centralis). Baba los mandó
a la tierra para trabajar durante miles de años. Al cabo de mucho tiempo regresaron
a la posada de Baba oliendo a oro, plata, cobre, piedras, medicina, río y arcilla.
Esos elementos fueron los que encontraron en la tierra. Ellos sí cumplieron con su
misión. En el futuro, esos elementos serían para los olotule (seres humanos). Baba
recompensó a Uksi y Dede. Les dio poderes para que pudieran penetrar por la tierra
y abrir caminos para los que vinieran (hormigas, cangrejos, etc.).
Entonces, cuando la tierra estaba medio hecha, llegó el primer hombre. Hacía
mucho frío. La tierra estaba helada. Había el sol, la luna, las estrellas, los planetas,
las constelaciones, las nubes, pero los árboles no producían frutos porque no hacía
calor y el viento no soplaba fuerte. Como el frío dominaba todos los elementos,
había árboles pero no daban fruto. Ante esta situación Baba mandó a una persona:
Waguniler (o Wago), el nele de los árboles. Su misión era acabar con el frío, hacer
que el sol brillara más y junto con su mujer (Olokuagegundili) dar vida (burba,
corazón) a los árboles para que pudieran respirar y dar fruto. Pero no lo consiguió.
Aunque su mandato era muy claro, sólo consiguió establecer la madrugada y la
mañana. Wago por lo menos consiguió hacer brillar el sol hasta el mediodía. Como
no cumplieron con su misión, Baba los envió de regreso y los mandó al cuarto nivel
de arriba. Ahí pasó a llamarse Olopankikkileler, y su mujer Nanaolokegeriyai (ella es
la noche y la encargada de vigilar a los árboles).
Entonces, en ese momento de la historia, empezaron a soplar vientos calurosos,
fuertes. La tierra que estaba dando vueltas desde hacía millones de años se fue
modelando. Baba dijo que esta tierra es nuestra madre, la llamó Nanaolotidilisop. Al
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hacerse más grande pasó a llamarse Nanaoloarbigilisop. Cuando empezó a rotar se
llamó Nanaolopipirkunasop, y cuando se modelaron las montañas, los ríos y las islas,
se llamó Nanaoloitirdilisop. Los seres vivos que existían durante estas épocas se
convirtieron en cenizas y quedaron enterrados.
Luego se hizo el mar. Surgió en el octavo nivel. Allá la tierra comenzó a
posarse y terminó el caos. La tierra empezó a rodar más despacio. Las hierbas
empezaron a crecer, los árboles a dar fruto y el mar se estableció. El viento que hizo
mover la tierra también creó el mar”.
Como bien refleja este relato, para los kunas la tierra y el mar no son dos
entidades diferenciadas, se relacionan y tienen un origen común. Sin embargo, a
parte de constatar que mar y tierra son complementarios, están “nai muchup
megisa” (acostados en sentidos contrapuestos, la cabeza en los pies del otro), este
mito de creación proporciona las primeras pistas para interpretar el modo de
identificación kuna. Como se puede observar a partir del ejemplo de Wago,
aparecen discontinuidades en los cuerpos y las diferencias entre humanos y no
humanos, al compartir la misma interioridad, se reducen a la mera apariencia
física.
Si se profundizara en la manera en que los kunas expresan su concepción
del mundo, es decir, si se analizaran los mitos que forman el Bab Igar (el camino
del padre) se haría evidente que los kunas organizan el mundo alrededor de los
significados de sus relatos (historias legendarias, cantos míticos o cantos
terapéuticos). Las experiencias del mundo físico y humano de los kunas y de los
no-kunas aparecen representadas en estas historias orales. Los que, como Sherzer,
han analizado el arte verbal kuna17 han constatado que los kunas mantienen
vínculos intensos con los no humanos y que se consideran los guardianes de la
madre tierra18. En este sentido la experiencia kuna correspondería a la ontología
que Descola califica como animista, es decir, un sistema en el que las categorías
elementales de la práctica social sirven para pensar la relación de los seres
humanos con los seres naturales y en el que se produce una correspondencia entre
el trato social de los humanos y el de las plantas y los animales19.
El hecho que los kunas se consideren los guardianes de la madre tierra tiene
mucho que ver con esta representación del mundo. Para este pueblo pescar, cazar,
recolectar o cosechar implica contraer una deuda con los seres que controlan a los 17 Desgraciadamente no hay tiempo para reproducir y analizar el arte verbal kuna en profundidad. Cf. Los trabajos de Sherzer (1983, 1990, 2000, 2003) sobre el tema. 18 Sherzer, 1990: 7-8; 2003. 19 Descola, 2005: 179.
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no humanos, o sea, con los padres de los animales. La “naturaleza” anímica kuna
está, por lo tanto, poblada por colectivos sociales con los cuales los colectivos
humanos mantienen relaciones según las normas supuestas comunes a todos. Los
humanos y los no humanos intercambian perspectivas, señales, preludios y cuerpos.
Se comprenden mutuamente en sus interacciones prácticas20.
Bajo esta perspectiva es posible interpretar la tradición oral kuna según la
cual los humanos recibieron la tierra para subsistir y reproducirse. Baba les
entregó todo lo que necesitaban para vivir a cambio de cuidarla. Por eso los
ancianos dicen: “Baba dijo que todos tenemos madre, padre, abuela, etc. Pasa lo
mismo con la tierra. El padre está arriba, la madre es la tierra, el mar es la abuela.
Así es nuestro hogar. Tenemos que cuidar lo que nos dio Baba porque no nos va a
dar más si se acaba. Si eliminamos todos los árboles es nuestro problema. Aunque
hay gente que piensa que las cosas no se acabarán nunca, las cosas no son así”.
Según la representación kuna del mundo, éste se divide en ocho niveles o
capas (billi) por encima de la superficie terrestre y ocho más por debajo. Como
explica el argar de Soledad Myria: “Nosotros vivimos en kunasbilli (superficie
plana de la tierra) pero por debajo existen más capas: primero dunguanabilli, más
abajo baibilli, olonubilli, olotogiabilli, napsanabilli, nakilabilli, iguanabilli,
benenguabilli. Por arriba también hay capas. Primero nos encontramos con
sichitiscana, luego con burguakunbidli, uetulibilli, sapibebilli, diowiasalibilli,
dogasalibilli, mogirabilli, balibebilli. Ahí arriba hay muchas islas, huracanes,
tormentas y los vientos que al principio modelaron la tierra”.
En cada uno de estos niveles residen seres vivos con sus jefes que sólo los
nergan y los absoget pueden visitar. En el segundo nivel, el nele puede ver las
cosas de aquí menos las montañas. El tercero es como aquí, pero sin relieve, es un
espacio plano. Los nergan no pueden ir más allá21. El cuarto nivel de la tierra es
muy importante para la vida de los kunas. Es donde se forma napguana y
germinan las semillas de los árboles. En este lugar, reside la muu (abuela) de
todos los seres vivos, la que les dota de gurkin (don, conocimiento) durante la
gestación. Por eso cuando una mujer está embarazada se dice “gurkin nika” (tiene
don o conocimiento). La manera en que la muu otorga el gurkin marca el carácter
20 Descola, 2005: 344. 21 Nordenskiöld, 1938.
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de la persona. Es importante señalar que las plantas y los árboles se reproducen
en un espacio llamado “sapi be nega”22.
En Kuna Yala humanos y no humanos comparten la misma interioridad, pero
adoptan formas físicas (physicalités) distintas. Todas las plantas, animales y objetos
tienen burba (pl. burbakana) (espíritu), como los humanos. Los especialistas que
pueden actuar como mediadores entre el mundo de los no humanos y el de los
humanos, es decir, que pueden comunicarse con su burba, son los neles (pl.
nergan)23, los inatuledi (pl. inaturgan) y los que practican absoget (exorcistas que
intervienen en caso de epidemias). Cuando se comunican con ellos, estos
especialistas tratan a los no humanos como si fueran humanos. Se refieren a ellos
utilizando los términos de tule, machi o nele (persona, muchacho o chamán)24. En
este sentido, los vínculos que unen los animales o los espíritus con los humanos, son
siempre calificados por un vocabulario que pertenece al registro de la
sociabilidad entre los humanos. La experiencia kuna no es una exepción. Como en
la mayoría de los mundos anímicos, las relaciones entre los no humanos y las
relaciones entre los humanos y los no humanos son como las relaciones que
mantienen los humanos entre sí, y no a la inversa. El animismo es antropogénico
más que antropocéntrico, en la medida que hace derivar de los humanos todo lo
necesario para que los no humanos puedan ser tratados como humanos25.
Este modo de identificación, como cualquier sistema anímico, distribuye
humanos y no humanos en tantas especies “sociales” como formas-comportamientos
existen, de manera que las especies dotadas de una interioridad análoga a la de
los humanos viven en el seno de colectivos que poseen una estructura y
propiedades idénticas: se trata de sociedades completas, con jefes, chamanes,
rituales, etc.26. Estos colectivos sociales no humanos tendrían como referencia los
galukana (sing. galu), los lugares donde viven los padres (o jefes) de los animales,
tanto terrestres como acuáticos. Según Nordenskiöld27 se encuentran en la costa, el
bosque o en zonas pantanosas. Cada especie animal se asocia a uno de ellos. A
modo de ejemplo, el de los tapires es el galu naninbegun y su jefe es
Olouelibipiler. Existe un galu principal llamado galu ibaki, cuyo jefe es el más
22 Según la tradición, los árboles son hembras y las nubes masculinas. Cada noche, cuando baja la neblina sobre la tierra firme, árboles y nubes mantienen relaciones sexuales y se reproducen. 23 A diferencia de los inaturgan y los que practican el absoget, sólo pueden ser nergan las personas que nacen con unas determinadas características. 24 Chapin, op. cit.: 89. 25 Descola, op. cit.: 346-356. 26 Descola, 2005: 342-343. 27 Nordenskiöld, op.cit.
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importante y donde se reúnen todos los otros para decidir si hay que liberar
animales, para que los cacen o pesquen los humanos, o boni (pl. bonigana) (los
espíritus que provocan enfermedades).
De entre los modos de relación posibles que cita Descola, como intercambio,
depredación, don, producción, protección, transmisión, los kunas mantendrían
relaciones potencialmente reversibles (intercambio, depredación, don) con estos
colectivos no humanos. En este caso dar, tomar, intercambiar, suponen el
movimiento de un valor entre dos términos del mismo estatuto ontológico28. La
experiencia kuna no puede considerarse que corresponda con el animismo
donante, es decir, los kunas no viven en un mundo poblado de entidades
intencionales que tienen una actitud positiva ante los humanos29, sino que pueden
ser víctimas de entidades malévolas como los bonigana. Una práctica ritual
cotidiana que da cuenta de estas relaciones entre seres ontológicamente
equiparables consiste en despertar al árbol antes de talarlo. No se trata de pedir
permiso al árbol, sino de prevenirlo. Lo despiertan gritándole “atake!” (despierta!)
para que no les haga daño al caer.
En la literatura etnográfica sobre los kunas aparecen muchas referencias a
los galukana30. Investigadores, como Chapin, sostienen que los galukana son los
lugares, en las cimas de las montañas, la tierra firme, los remolinos o nubes, donde
viven concentrados los espíritus31. Parece haber consenso en torno a la idea de
que son lugares sagrados que los kunas no pueden perturbar. Sin embargo, mi
experiencia no confirma esta percepción de los galukana. En el sector de Gardi,
cuando en repetidas ocasiones intenté localizarlos sobre el terreno, fue imposible.
Los comuneros no identifican “lugares sagrados” en la tierra firme y los
especialistas tampoco asocian los galukana con lugares concretos. Según me
decían los más ancianos, los galukana eran los sitios donde los nergan y los
inaturgan curaban el burba (alma) de sus pacientes, pero a los que no se podía
llegar ni a pie ni en cayuco.
Lo que me sorprendió fue que, a pesar de que la gente de Gardi insistía en
que no había galukana en su sector, decían que sí los había hacia Rio Sidra, en la
cumbre de algunas montañas donde a menudo caían rayos y se habían estrellado
algunas avionetas. Se trataba de lugares peligrosos que no se debían frecuentar.
28 Descola, 2005: 426. 29 Descola, 2005: 499. 30 Cf. p.e. Herrera y Schrimpff, 1974; Chapin, 1983. 31 Chapin, op. cit.: 78.
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Después de escuchar atentamente las explicaciones tanto de los comuneros
como de los especialistas kunas, y contrastar sus opiniones con los estudios
etnográficos, sospecho que existe una confusión en torno a los galukana. Es muy
probable que la confusión se deba al hecho que no se hayan tenido en cuenta
todas las acepciones posibles del término galu. Esta palabra, como muchas otras
en dulegaya, es polisémica. Uno de sus significados hace referencia a un lugar
físico, se utiliza para denominar los puntos altos que por alguna misteriosa razón
actuarían como campos magnéticos y por lo tanto atraerían rayos. Otro se refiere
a un lugar con una fuerte concentración de una sola especie, o lo que podría
considerarse un sinónimo de hábitat. Por eso muchos investigadores asocian los
galukana con lugares donde abunda un determinado animal. Pero esta idea de
concentración también se aplica a las poblaciones humanas. Un pueblo o una
ciudad también es un galu. Así por ejemplo, la gente de Gardi son denominados
galu gigibe. Otra acepción del término galu sirve para denominar las paredes de
caña de las casas. Y, finalmente, también se utiliza en los cantos. Los especialistas
hablan de galu o gana (hamaca) para refererise a los lugares donde duerme y
descansa el burba (alma) de los animales. Cada especie tiene su gana y los
humanos no pueden perturbarlos. Esta última acepción coincide con la definición
comunmente aceptada de galu, menos en un aspecto: no hace referencia al mundo
que habitan los kunas. Por lo tanto, al igual que los niveles (billi), sólo algunos
especialistas pueden vistarlos.
El sistema social kuna parece pertenecer al modelo animista, un modelo que
no suele estar asociado a ganaderos, castas de artesanos especializados, culto a
los ancestros, linajes funcionando como personas morales, patrimonios materiales o
obsesión por la herencia32. El único rasgo que no acostumbra a estar asociado a
los sistemas anímicos pero que sí se encuentra en el sistema kuna son las
asambleas deliberativas. Pero esto no quiere decir que no sea posible encontrar
asambleas en sociedades animistas. Como afirma Descola, ningún modo de
relación y de identificación es hegemónico. Estos modos no determinan las
relaciones sociales. Simplemente estructuran y orientan un gran número de
actitudes respecto a los humanos y a los no humanos33. En el caso de las relaciones
que mantienen los kunas con los seres de la tierra firme, está claro que este modo
de identificación y relación marca los usos de la tierra y el arte verbal kuna.
32 Descola, op. cit.: 538. 33 Ídem.: 433.
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En definitiva, las tierras que conforman el territorio kuna son un espacio
vivido. No conforman una realidad meramente material. En Kuna Yala las tierras
sienten. Como en otros lugares de América, los kunas suelen asociar la imagen del
cuerpo con las tierras, puesto que lo propio del cuerpo es sentir34. A muchos
ancianos kunas les gusta establecer comparaciones entre la madre tierra y el
cuerpo humano y no dejan de repetir que “la tierra y las cordilleras son como la
columna vertebral del cuerpo humano. Los árboles y la hierba son como los vestidos
de la madre tierra. En marzo, cuando florece el árbol naki, se viste de amarillo. Los
árboles absorben el viento y lo introducen en su corazón para nutrirlo. El viento y la
lluvia alimentan su aliento. Nosotros también respiramos el viento”. También les
gusta asociar la crecida del río con la menstruación afirmando que cuando Nana
lava sus ropas y su cuerpo hace crecer el río para expulsar todo lo que le puede
hacer daño.
Estas comparaciones y los otros aspectos expuestos hasta aquí, muestran que
la relación que los kunas mantienen con la tierra es material y simbólicamente muy
importante. En la tierra firme los kunas ven reflejada la figura de Nana, el río los
provee de agua y las parcelas agrícolas de alimentos. Los seres que habitan los
bosques comparten la misma interioridad que los humanos, con ellos pueden
establecer un diálogo permanente, un comercio intersubjetivo basado en el
principio de sociabilidad sin restricciones que engloba a humanos y no humanos.
No es por lo tanto de extrañar que la demarcación y el control de las tierras
formen parte de las demandas territoriales kunas.
6.2. Muubilli, la Abuela mar
6.2.1. El mar en la creación del mundo y en la casa del congreso
Al comparar la representación occidental del mar con la representación kuna
aparecen grandes diferencias. El mar no es una realidad puramente material
para los kunas. Es, como ellos mismos dicen, su abuela. Para comprender el lugar
que ocupa el mar en la cosmovisión kuna voy a empezar refiriéndome a los mitos
que recogen la creación del mundo retomando el relato de Inaiduli, el argar de
Soledad Myria, en el momento en el que habla de la formación del mar y su
funcionamiento. Según el argar, una vez que la tierra se estableció y empezó a
34 Surrallés y García, 2004: 22.
267
rotar más despacio, el viento creó el mar: “Surgió en el octavo nivel, cuando
terminó el caos. Con la ayuda del viento apareció el agua y los arrecifes de coral”.
La creación del mar y la tierra fueron eventos que se produjeron paralelamente,
ya que como he mencionado más arriba, los kunas perciben las dos entidades
como complementarias, constitutivas del medio ambiente. Así por ejemplo, el fondo
del mar está formado por los mismos elementos que la tierra. Bajo el agua existen
las piedras (muu ailunanagan) que sostienen el mundo, así como galukana y canales
(gammu) que conducen los peces hacia la superficie.
Según los relatos de la tradición oral kuna, después de la formación del
mundo, llegaron unos fuertes vientos huracanados que provocaron un gran
desastre: apareció muu, el maremoto. La palabra muu designa “las cosas que se
agrandan”, como por ejemplo las semillas. Pero también se refiere al mar porque
puede hacerse grande o encogerse. Aunque la mayor parte del tiempo el mar se
muestra apacible y tranquilo, cuando el viento sopla, se enfurece y crece. Es
entonces cuando los kunas lo llaman Muubilli35.
El mar es un lugar fértil, en el que nacen y se desarrollan muchas criaturas.
Los viejos siempre insisten en que no hay que temer el mar cuando crece ni decir
que vendrá un maremoto. Si crece es porque va a haber abundancia de pescado.
Cuando las olas llegan a alcanzar grandes dimensiones y se rompen, los ancianos
y los pescadores expertos dicen que pronto llegarán peces de todo tipo. Con el
verano, el mar crece porque los peces están naciendo en su interior, lo cual
significa que la pesca será abundante dos o tres meses después.
En la casa del Congreso, los argars y los sailas, insisten en la conservación de
los recursos marinos. Al igual que cuando hablan de la madre tierra, también
instan a los comuneros a utilizar responsablemente los recursos del mar: “Los
antepasados nos enseñaron todo lo que sabemos, tenemos que cuidar el mar. Las
abuelas siempre quieren a sus nietos, el mar al igual que nuestra abuela nos da
alimento, debemos cuidarlo y quererlo, como la abuela al nieto. Cuando crece el mar
debemos respetarlo y nunca burlarnos de él”.
Los kunas se refieren al mar y a la actitud que deben mantener hacia él
utilizando metáforas muy recurrentes. Como recordaba un argar del sector de
Gardi: “Los viejos decían que cuando no cuidamos de nuestra casa y no barremos sus
alrededores llegará un día en que el mar se encargará de barrerlo todo. El mar
35 Este término también designa el maremoto.
268
extenderá su vestido azul sobre nosotros, arrastrando todo lo que encuentre en su
camino. Entrará por las calles para recoger toda la basura que nosotros no hemos
sabido eliminar. Pero si el mar actúa así es debido a nuestro mal comportamiento. Si
se vuelve contra nosotros es por culpa nuestra”. Esta relación causal entre el mal
comportamiento de los humanos y el maremoto ilustra muy bien la función que los
kunas deben desempeñar en el mundo. Ellos son los encargados de asegurar la
continuidad de los recursos marinos cuidando su medio y observando una conducta
ejemplar.
Los kunas están en este mundo para cuidar la obra de Baba y no para
destruirla. Cuando los sailas hablan de los peces y crustáceos en la casa del
congreso siempre insisten en que los recursos marinos son limitados y finitos en el
mundo de los humanos. En la casa de Baba es diferente. Allá todo es ilimitado, los
peces y los animales del bosque nunca se acaban. Pero en esta vida hay que
cuidarlos y respetarlos para que no desaparezcan.
Los sailas y los argars también se sirven de la imagen de algunas especies
marinas para establecer comparaciones con el comportamiento de los humanos y
transmitir mensajes de carácter moral. Los kunas no deben ser agresivos y
tramposos como el tiburón, Olonailiginya. Ni los esposos deben pelearse como las
rayas, Nidirbi. Los problemas conyugales hay que resolverlos sin violencia y sin
provocar malestar entre los familiares o vecinos. Tampoco hay que ser como el
pez sierra, Suku, que aunque de noche vigila que no entren seres peligrosos a las
islas, a veces molesta a sus vecinos desamarrando sus cayucos. Es mal educado y
le gusta interrumpir a la gente cuando habla. Tampoco hay que ser presumido y
pretencioso como el pez abu, que se pelea con sus vecinos para ver quién lleva las
mejores ropas. Sin embargo, sí se puede seguir el ejemplo de algunos animales.
Los kunas deben ser como un delfín, Bindipipilele (wagui). Deben aprender de su
manera de reaccionar ante los problemas que afectan a su especie y unirse con
los suyos para luchar. Los delfines acuden en grupo a los debates y enfrentan los
peligros colectivamente. Son valientes y solidarios entre ellos e incluso con los que
no son de su propia especie.
El comportamiento de los peces sirve para ejemplificar el de los humanos. En
sus discursos, los jefes kunas en lugar de ser directos, prefieren aconsejar a los
comuneros utilizando estas metáforas. Estableciendo comparaciones y afirmando
que “si actuamos como ellos, nos convertiremos en ellos”. Estos relatos se convierten
en auténticos códigos de conducta. Pero estas comparaciones también son una
buena muestra de los conocimientos etológicos de los kunas. Como ya he
269
comentado al analizar las clasificaciones etnoecológicas, los comuneros conocen
muy bien los seres que viven en las aguas de San Blas.
Además de jugar construyendo metáforas con las características de los seres
marinos, existe un léxico específico utilizado en los cantos del Bab Igar y en los
cantos terapéuticos para referirse al mar. Su utilización es signo de respeto hacia
este medio. Cuando los sailas cantan no dicen palu billi (capa de sal), sino que le
llaman Muulubilli (capa que crece). Mientras que en el registro coloquial se utilizan
los vocablos balumata, balu, demar, dermar para referirse al mar, en los cantos se
le debe llamar Muubilli o Muulubilli. La madre del mar (la jefa de este espacio) se
llama Muupalukunsop. Además existen varios nombres que se utilizan para
describir el mar en función de su estado:
Muu ubikabiler, mar afuera.
Muu neidibia, cuando el mar esta tranquilo y parece un lago.
Muutagusoge, el mar iluminado por los rayos del sol.
Muu arbigasup, el mar dominado por las olas.
Muu aruebunsob o uelosob, cuando las olas son enormes.
Muu arratbunsob, mar azul y profundo.
Muu sipuguabsob, mar espumoso y emblanquecido.
Muu welobunsob, mar con mucho movimiento.
Muu arbibunsob, cuando las corrientes marinas son fuertes.
Al igual que la riqueza en las denominaciones de los recursos marinos, un
léxico tan variado sobre los estados del mar denota que este espacio ocupa un
lugar destacado en la vida de los kunas. Su importancia se hace también evidente
cuando lo comparan con el cuerpo humano. Inaiduli, al hablar del funcionamiento
del sistema marino, sostiene que: “cuando crece el río y arrastra árboles al mar,
éstos se descomponen y forman arrecifes de coral. Los arrecifes son como los
intestinos de la madre, es donde están los peces”. Como en el caso de la tierra, estas
comparaciones nos dan a entender que estamos ante un espacio vivido que, al
igual que el cuerpo humano, siente, crece y se reproduce.
6.2.2. Osiskun diuar
Muchos antropólogos y mediadores culturales indígenas sostienen que el mar
no es relevante en la tradición oral kuna porque en las narraciones que conforman
el Bab Igar y en los cantos terapéuticos sólo aparecen referencias a la tierra
270
firme y los ríos. Según ellos, esta ausencia del mar en la mitología vendría
motivada por la reciente ocupación de la costa y el desconocimiento del ambiente
marino. Y también explicaría por qué el mar no ha formado parte de las
reivindicaciones territoriales kunas. Sin embargo, los datos etnográficos obtenidos
en Gardi parecen contradecir estas afirmaciones. En la tradición oral kuna existen
relatos que hablan de las especies marinas y de su origen. Hasta hace poco
también había cantos que explicaban cómo el maremoto arrasó Kuna Yala en
188236, pero la rica tradición oral kuna es tan extensa y son tan pocos los que
continúan aprendiendo los cantos que muchos relatos, entre los que se cuenta el
del maremoto, están cayendo en el olvido37.
No obstante, algunas de las personas versadas en la tradición oral kuna
todavía recuerdan un canto mitológico (igar) que describe el nacimiento y el
camino que recorren los recursos marinos hasta llegar a las aguas de Kuna Yala. El
canto del Osiskun diuar o Balu diuar (río salado) narra lo que vio el gran Nele
Bailiber en su viaje al cuarto nivel del universo, debajo del mar. Se trata del lugar
donde vive Muu, un mundo paralelo al de los mortales. Ahí está Nanapalukunsog,
también llamada Nana osichi o Muupalukunsog, la madre del mar. En el curso de
un gran río aparecen islas habitadas por sirenas, tiburones, pulpos, pargos, rayas
etc. gobernados por sus respectivos sailas38 (jefes o autoridades). El saila de los
suku se llama Olokibyakiler; el de las ballenas, Olotinagabaler; el del nalu gidnit,
Oloailoginyapilelele; el del kelu dummat: Oloibyabipilele; el de mila,
Ologindipipilele; el de nidirbi, Oloobyapiler: el de yauk Olodiebginya, Olotiweginya
o Oloibyapiler; el de nali, Olonaidiginyapiler; el de gikkir, el de wagi,
Olopindipipilele o Oloaauiginya. Los peces pequeños no tienen saila (jefe). En
Osiskun diuar, además de los sailas de los peces, también hay vigilantes, los
galutunsaila, un guardia39 llamado Olonigidabaler, y un comandante, Apaginaibe.
El saila de todos los peces es Sarguiguikinyapiler, también llamado
Olosarguiguinyapiler.
El Osiskun diuar no está desconectado de la tierra firme. En la selva hay un
lago que se nutre de las aguas de dos ríos, el Olo diuar (río de oro) y el Mani
36 Sobre el maremoto del 4 de octubre de 1882 Cf. Reverte Coma, 2001: 83. 37Todo parece indicar que antiguamente los sailas creaban cantos nuevos a partir de hechos significativos, como por ejemplo el maremoto. Sin embargo, en la actualidad, no parece haber cantos originales, sino que son cantos transmitidos de generación en generación. 38 La palabra saila designa por igual a las autoridades de los humanos y no-humanos. 39 Las nociones de guardia, comandante… corresponden con la jerarquía militar, pero son las nociones que utilizan mis informantes. La única traducción de rango que me dieron es la de saila (jefe).
271
diuar (río de plata). El Osiskun diuar, aunque es salado, recibe las aguas dulces de
este lago. Como para los kunas todo tiene su complemento y la realidad siempre
es dual, si existe lo dulce, también debe existir lo salado.
En el curso del río salado (Osiskun diuar o Balu diuar) se forman charcos muy
grandes donde abundan todo tipo de seres marinos. En el fondo del mar, hay
grandes abanicos que se balancean y dan vida a los peces. Estos abanicos son
como los pulmones de los humanos. Cuando hay escasez de peces en las aguas de
Kuna Yala, los que viven en el Osiskun diuar llegan a la superficie del mar a
través de unos tubos o canales (gammu u olokiwika). Luego los vientos y las
corrientes marinas les ayudan a repoblar los mares distribuyéndolos a lo largo de
la costa de San Blas.
Los tubos (gammu u olokiwika) se hacen visibles a través de los remolinos
(byria) que aparecen en algunos puntos del mar. Por eso muchos sailas sostienen
que los peces nacen en los byrias. En la primera etnografía moderna sobre Kuna
Yala, el barón Erland Nordenskiöld (1928) afirmaba que, para los kunas, los
remolinos (byria) eran lugares sagrados. En ellos vivían los bonigana, seres con cola
de pez, o con dos cabezas y ojos debajo de los brazos. Eran peligrosos porque se
apoderaban de la fuerza (niga) o del alma (burba) de los humanos40. Según Mac
Chapin, para los kunas los remolinos que se formaban en los ríos durante la
estación lluviosa y las turbulencias del mar de los meses de viento, representaban
la sangre menstrual de la madre tierra que anunciaba el nacimiento de los
peces41. De esta manera, los kunas enfatizarían la naturaleza maternal de la
tierra llamando al mar Muu (abuela) y a los ríos Nana (madre)42.
El nele Bailiber también explicó a los kunas que al igual que Nana (la tierra)
lavaba sus ropas y su cuerpo expulsando los residuos a través del río, (las
crecidas del río representan la menstruación de Nana), el mar crecía para
limpiarse y expulsar lo que no deseaba.
6.2.3. Muubilli y la vida
Las ideas en torno a la gestación y el nacimiento son importantes para
comprender la relación simbólica que los kunas establecen con el mar. Los no
humanos que viven en el mar juegan un papel importante en estos momentos tan
40 Nordenskiöld, 1928. 41 Chapin 1983: 432. 42 Chapin, op. cit.: 431.
272
delicados. Pueden entorpecer o favorecer el desarrollo de la criatura y su llegada
al mundo de los kunas.
Para empezar, es necesario destacar que la lengua kuna consta de varios
registros: coloquial, espiritual y ritual43. Mientras que en el lenguaje espiritual la
palabra apalisa (de apa: cuerpo y lisa: líquido) significa agua, en el lenguaje
coloquial aplis significa sangre. Según los especialistas rituales, estos distintos
significados denotan que para los kunas todas las criaturas nacen por medio del
agua, ya que ésta representa la sangre menstrual de la tierra44.
Ante los niños, los adultos kunas evitan cualquier referencia a la sexualidad
o a la reproducción45 con la intención de reprimir su libido. Anuncian la llegada de
un nuevo miembro de la familia a un niño o niña diciéndole que el delfín le va a
traer un hermano o una hermana. De esta manera, en Kuna Yala a los bebés no
los trae la cigüeña, los trae el delfín. Si una perra o una gata está preñada, les
hacen creer que los pepinos marinos (nuswar) son un perrito o un gatito en
formación y que pronto saldrá del agua para vivir con los humanos.
La gestación es un período especialmente delicado para una familia kuna.
Para evitar la acción de los malos espíritus, se pone en funcionamiento un complejo
sistema de protección basado en una serie de prohibiciones. En este momento,
entran en juego algunas representaciones tanto positivas como negativas del mar
y los seres que viven en él.
Como ya he apuntado al hablar de la tierra, en el sexto nivel, además de
ser el lugar donde se forma napguana, germinan las semillas de los árboles. En el
cuarto nivel vive Muu, el ser que durante la gestación dota de gurkin (don,
conocimiento) a los humanos46. Dependiendo de la manera en que la Muu otorgue
el gurkin, será niño o niña, alegre o terco. Las personas nacen marcadas por la
Muu. De hecho, existen varias Muus: la que creó el fuego (Muu soobnana), la que
lo atiende (Muu sobia), y su dueña (Muu sogtule). Si a la madre se le aparece en
sueños la Muu sobia, quiere decir que tendrá una niña; si ve a Muu sogtule, vendrá
un niño; y si percibe a Muu Soobnana nacerá un Nele, un gandur o un inatuled.
El feto, además de desarrollarse en el vientre de la madre, también crece en
el cuarto nivel del universo, en la casa de Muu. Si la mujer que está embarazada
y su marido no respetan los tabúes, su bebé puede tener problemas para
desarrollarse y salir de la casa de Muu. Por ejemplo, si uno de los progenitores 43. Cf. Sherzer, 1983. 44 Chapin op. cit.: 432. 45 Cf. Nordenskiöld, 1928: 232-239. 46 De una mujer embarazada, se dice que “gurkin nica” (“tiene el don”).
273
hace daño a una concha, se pueden cerrar las puertas de la casa de Muu
impidiendo la salida del bebé al mundo de los kunas47. Si durante el embarazo
no se han respetado los iset (tabúes) y aparecen complicaciones durante el parto,
se debe acudir a un especialista para que cante el muu igar (el camino de muu)48.
En el pasado, los espíritus de los animales marinos también jugaban un papel
importante durante el parto. Según Nordenskiöld, los malos espíritus asociados a
la estrella de mar, la serpiente de mar, la tortuga marina y el cangrejo49
intentaban complicar la salida del bebé50. Quizás por ello, hasta el día de hoy
para evitar problemas durante la gestación y el parto, las mujeres embarazadas
deben evitar la mentira, la agresividad y acatar una serie de normas. Pese a que
con el tiempo la lista de prohibiciones que debe cumplir una mujer embarazada y
su marido se va reduciendo, en el sector occidental de la comarca, donde se
realizó el trabajo de campo, sigue siendo muy extensa en relación a los recursos
marinos. Los productos agrícolas y forestales no suelen ser objeto de restricciones.
Entre otros, hombres y mujeres deben respetar los siguientes tabúes:
No matar o comer tortuga marina. Si uno de los progenitores no cumple
esta prohibición, durante el parto la mujer sangrará como una tortuga marina al
ser descuartizada.
No tocar, matar o comer pulpo. Este animal puede extender sus
tentáculos en torno al feto dentro del vientre de la madre. El bebé puede nacer
doppe doppe (deforme).
No tocar, matar o comer conchas: los malos espíritus de las conchas
pueden cerrar la salida al feto.
No comer pescados grandes para evitar que la mujer sangre mucho
durante el parto (el pescado grande tiene mucha sangre).
No matar ni hacer daño a animales y seres peligrosos: cocodrilo,
tiburón, ansu (sirena de mar), saiba (sirena de río) y serpientes51.
Además de estas prohibiciones, también hay que seguir las recomendaciones
de las ancianas. A las mujeres se les recomienda comer yarbi (morena,
47 Chapin, 1983: 405. 48 Cf. Mac Chapin, 1983, 407-425; Lévi-Strauss “L’efficacité symbolique”, 1974: 213-234. 49 El cangrejo aparece cuando el bebé sale con los pies por delante. 50 Nordenskiöld, 1929. 51 En los años 1980 a esta lista Mac Chapin (1983: 396) añadía el Orwaip (Balistes sp.) cuyo espíritu podía instalarse en el burba del feto y clavarle su espina dorsal. Sin embargo, durante mi trabajo de campo en Gardi Sugdup no encontré indicios que confirmasen que esta prohibición seguía vigente.
274
Gymnothorax funebris) para que el parto sea más rápido y ua matargua
(lenguado, Bothus sp.) para que la barriga no crezca demasiado.
Durante los primeros años del desarrollo de la persona no es recomendable
ingerir algunas especies marinas. Los kunas creen que si un niño come dulup nan
(cigarro español, Scyllarides aequinoctialis) o sug nan (cangrejo moro, Carpilius
corallinus) se volverá tímido y vergonzoso.
Estos preceptos están íntimamente relacionados con la concepción de la
persona en Kuna Yala. Los kunas creen que la persona no es sólo cuerpo físico,
sino también realidad inmaterial. Por tanto, los productos que ingieren no sólo
transformarán su cuerpo físico, sino que también afectarán su interioridad
inmaterial (burba). Todas estas prohibiciones obedecen a esta lógica. Por ejemplo
las mujeres ingieren yarbi (morena) para tener un parto rápido porque la morena
tiene un cuerpo viscoso, pero los hombres no pueden comerla porque es tan
resbaladiza que impediría trepar por los cocales. Los niños no pueden comer
demasiado dulup nan (cigarro español) porque esta criatura tiene fama de ser
muy tímida y vergonzosa.
Los iset (tabúes) y sus consecuencias para quienes no los respeten, constituyen
un buen ejemplo de la concepción de persona en un sistema anímico. Objetivar al
otro –tanto humano como no humano- consiste en reconocer propiedades
singulares a una envoltura física, sin que ello implique una interioridad distinta.
Esto quiere decir que los kunas no son completamente distintos de los seres que
habitan el mar. Además de conocer y usar los recursos marinos, en Kuna Yala
prevalece una estrecha asociación entre humanos y no humanos. Asociación que,
como en varias culturas de América del Sur, provoca que los humanos intenten
intervenir sobre el otro apropiándose de su cuerpo. Y una manera bastante
extendida de hacerse con él, como bien muestra la experiencia kuna, es
comiéndolo52.
6.2.4. Los iset, las enfermedades y los sailas de los peces
A parte de las prohibiciones que deben respetar las mujeres embarazadas y
los niños, también hay tabúes que afectan a toda la población y a los no humanos
domésticos. Los kunas no consumen tiburón porque es demasiado feroz y puede
transmitir su agresividad a quien lo coma; pulpo y calamar, porque su cuerpo es
deforme y provoca malformaciones; ni erizos de mar, debido a que pueden
52 Descola, 2005: 396.
275
contagiar sus espinas a los humanos. Los perros, gatos y otros animales domésticos
tampoco pueden ingerir especies prohibidas ni pescado crudo. Si lo hicieran
atacarían a sus dueños.
Algunos tabúes, como el de la carne de tortuga, han desaparecido en las
últimas décadas. Hasta los años veinte del siglo XX los kunas no la consumían
porque creían que provocaba la tuberculosis y afectaba a la vista. Pero que no la
consumieran no quiere decir que no la capturasen. Stout (1947) comenta que el
caparazón de la tortuga carey se empezó a comercializar a mediados del siglo
XIX. Según Nordenskiöld, en la década de los veinte los kunas sólo pescaban la
tortuga por su caparazón. Simplemente las pescaban, les sustraían el caparazón
en vida y las devolvían al mar, sin estar seguros de que el animal se recuperara
de sus heridas. El mismo Nordenskiöld dudaba de que la tortuga sobreviviera en
una situación tan frágil. Sin embargo, a diferencia de los pescadores de las costas
vecinas, los indígenas siempre dejaban una parte de los huevos para asegurar la
reproducción de esta especie tan valiosa para su economía. Antes de la revolución
tule de 1925, se dejó de respetar la prohibición de comer la carne. A finales de
los años veinte, Nele Kantule reforzó las restricciones sobre el consumo de la carne
de tortuga, pero los pescadores continuaron capturándolas por el carey53.
Actualmente en el sector de Gardi, algunos hombres no tan sólo consumen carne
de tortuga, sino que además argumentan que posee propiedades afrodisíacas.
No obstante, la mayoría de las mujeres, sobre todo las más ancianas, siguen
respetando la prohibición.
Hasta mediados del siglo XX, la mayoría de familias kunas tampoco
consumía bonito porque afirmaban que tenía demasiada sangre y estimulaba la
libido de las muchachas solteras. Ahora casi no quedan rastros de esta prohibición.
El bonito es una de las especies más pescadas y consumidas en la comarca. Sólo
algunos ancianos recuerdan que antes no se podía comer.
Pero no todo son restricciones alimenticias en Kuna Yala. Como ya he
mencionado al hablar del embarazo, en todo sistema anímico los humanos intentan
apropiarse de las características y propiedades de ciertos seres a partir de su
ingestión54. Además de estas prácticas propias de un sistema anímico, también
existen otras que podrían considerarse propias del analogismo. Así por ejemplo,
algunos ancianos sostienen que las sardinas son un buen remedio para acabar con
las discusiones conyugales. Si una pareja se pelea muy a menudo aconsejan poner
53 Nordenskiöld, 1928: 239-242. 54 Este es, por ejemplo, el caso de la cabeza de la tortuga carey para combatir el asma.
276
un cuenco con sardinas debajo de su hamaca. Como las sardinas siempre van
juntas y no parecen enemistarse nunca entre ellas, al cabo de unos días la pareja
se llevará tan bien como las sardinas.
Dejando de lado los rasgos propios del analogismo, en el sistema kuna
dominan los rasgos típicos del animismo. Uno de ellos, los paralelismos entre las
formas de organización social de los humanos y de los no humanos, está muy
presente en el día a día de los kunas. La siguiente tabla, lista todos los seres
marinos que al igual que los humanos tienen sailas (jefes), señala si se trata de
especies comestibles y si su consumo está condicionado o restringido.
Tabla 13: Seres marinos con sailas
Nombre en
dulegaya
Nombre
científico
Nombre del padre
o saila de la
especie
nombre en español Comes
-tible
(S/N)
tabú
(S/N)
Gelu dummat Caranx hippos Oloibyabipilele Jurel común, Canche jurel,
Cavalla jiguagua,
Sargentillo, Jurel
S N
Dabu,
Dabuwala
Sphyraena
barracuda
Olotehengapipilele Picuda barracuda, Picuda,
Barracuda, Picuda corsaria
S N
Dabugari Stongylura
notata, Ablennes
hians Strongylura
timucu Tylosurus
crocodilus
Olotiobuirdipilele Agujón de quilla, Aguja,
Agujón, Agujón sable,
Marao, Mono, Carajota,
Lechero barretado, Agujón
picuda y Marao lisero
S N
Mila Megalops
atlanticus
Ologindipipilele Tarpón, Sábalo S N
Suku Pristis pectinata Olokibyakiler Pejepeine, Espadachín,
Guacapa, Catanuda, Pez
sierra
S S
Nalu walalet Lutjanus
cyanopterus,
Lutjanus griseus
Oloailuailoapilele Pargo cubera, Cubera,
Pargo cavallo, Guasinuco y
Pargo prieto, Caballerote,
Pargo manglero
S N
Nalu kidnit Lutjanus jocu Olosiliginyapiler
Oloailioginyapilele
Pargo jocú S N
dugu, Morbeb
dugu
Mycteroperca
rubra y venenosa,
Alphestes afer
Olotugurpipilele
Oloturgunalilele
Cherna, mero, Cuna de
piedra, Bonací cardenal,
Bonací de piedra, Cuna
cucaracha, Cuna cabrilla
S N
Naisu walalet
y Naisu
Aulostomus
masculatus,
Olonakubipilele Trompeta, Corneta, Cachúa
perra, Lija pintada
S N
277
madaret Aluterus scriptus,
Cantherhines
pullus,
Monacanthus
tuckeri, ciliatus y
setifer
Yarbi (arrat,
diuargit,
barbat, golo
golot
Gymnothorax
funebris y
moringa, Echidna
catenata
Oloyaibikalele
Olopisuginyalilele
Morena congrio Morena
pintada Morena cadena
S S
Nali, Nali
bichu, Nali
mumut, Nali
eskarkinet
Ginglymostoma
cirratum,
Galeocerdo
cuvier,
Rhizoprionodon
terraenovae,
Carcharhinus
limbatus, leucas y
perezii,
Sphyma lewini,
Sphyma
mokarran,
Sphyma tiburo
Olonaidiginyapiler Tintorera, Tiburón tigre,
Alecrín y Cazón Picudo
Atlántico, Cazón de Ley,
Cazón Chino, Tiburón,
Tiburón toro, Cornuda
común, Cachona, Cornuda,
Pez martillo, Tiburón
martillo, Cornuda gigante,
Tollo cruz, Pez martillo
gigante, Cachona Grande,
Gran tiburón martillo,
Cornuda tiburo, Cornúa,
Martillo pequeño, Cornuda
de corona, Cabeza de pala
N S
Nidirbi
(Nidirbi asa
dumma, Nidirbi
barbat, Nidirbi
bebe nikat)
Himantura
Schmardae,
Dasyatis
americana,
Aetobatus
narinari, Manta
birostris,
Urolophus
jamaicensis
Oloobyapiler Rayalátigo americana, raya
Chucho gavilán, Obispo,
Chucho pintado, Raya
murciélago moteada, Raya
pico de pato, Manta
atlántica gigante, Diablo de
mar, Manta, raya
N S
Wagui Delphinus delphis Olopindipipilele
Oloaauiginya
Delfín común N S
Dulup Panulirus argus Olouigtoeginya-
pilele
Langosta común S N
Di gole Paguristes
cadenati
Olosehendili N N
Sug murmuret Mithrax fórceps,
Mithrax
spinosissimus
Olouieliginyapilele Cangrejo rey del Caribe S N
278
Yauk Olodiebginya,
Olotiweginya
Oloibyapiler
Tortugas marinas S S
Gikkir Pulpo S S
Los padres o jefes de los animales acuáticos controlan y dirigen los peces y
crustáceos de su misma especie. No todas las especies marinas tienen un jefe o
padre. Normalmente los kunas consideran que los peces pequeños no son
importantes y que por eso no necesitan un saila que los guíe. Los sailas de los no
humanos marinos suelen corresponder con especies peligrosas o con recursos social
y económicamente relevantes.
Los kunas creen que algunos de los jefes de los animales marinos pueden
favorecerlos mientras que otros los pueden hacer sufrir. Como argumenta el argar
de Soledad Myria, Rafael Harris, Baba ideó un sistema para proteger a los
humanos de los peligros del mundo. Colocó una gran red en el mar para evitar
que llegasen enfermedades a las islas y encargó la protección de los kunas a
Olopindipipilele (el jefe del delfín). Él es el responsable de controlar todo lo que
ocurre bajo el mar. Suku (el pez sierra) está a sus órdenes, tiene la misión de
detener al tiburón y a las ballenas55. Olokailiber56 aguanta la red y Pugsu, el
arquero, dispara contra los peligros que intentan cruzarla. Sin embargo, este
complejo sistema de seguridad no es infalible. A pesar de la presencia de estos
seres protectores, los peligros y enfermedades logran penetrar la red.
Además de los jefes de los animales marinos que ayudan a los humanos,
están los que pueden apropiarse de su alma (burba) provocándoles enfermedades
o incluso la muerte. Los kunas tienen especialmente miedo de yarbi (morena), nali
(tiburón), daim (cocodrilo), iskin (caiman), nonor (lagarto), gikkir (pulpo) y nidirbi
(raya). Todos ellos tienen fama de ser peligrosos, por lo que hay que evitar
cruzarse en su camino.
Junto a estos animales peligrosos existen otros seres malévolos que también
viven en el mar y pueden provocar la muerte o la locura a los humanos. Se trata
de ansu (sirena) y nia (demonio). A decir verdad, no es el propio tiburón, tortuga o
morena el que desposea a los humanos de su alma (burba), sino que es el espíritu
del animal guiado por su jefe el que actúa de esta manera. Se trata de un
55 En Kuna Yala no es posible avistar ballenas, pero en los relatos kunas suelen aparecer. Esta inclusión es seguramente debida a los contactos de los kunas con pueblos extranjeros y a los viajes que hicieron algunos marineros kunas a bordo de navíos europeos. 56 Olokailiber y Bugsu son personajes míticos humanos.
279
fenómeno imperceptible para la gran mayoría de los mortales. Puede ser que un
hombre esté pescando en su cayuco y el no humano, al percibirlo, se apropie del
burba humano. El pescador sólo puede escapar de estos seres malévolos pasando
desapercibido. Cuando un humano pierde su burba, cae enfermo. Es entonces
cuando interviene el o la nele (vidente). El especialista visita al enfermo, se sienta a
su lado, quema un poco de cacao en un brasero de barro (sianar) que sitúa
debajo de la hamaca del enfermo y enciende su pipa. El humo le ayuda a ver con
claridad lo que ha pasado. A partir de las figuras que dibuja el humo, el nele
puede adivinar el lugar y el responsable del hurto. Los neles aprenden en los
sueños y tienen aliados en el mundo de los no humanos, los darba. Muchos
diagnósticos señalan que el responsable del hurto ha sido el tiburón, la raya y el
cocodrilo. Pero a veces el Nele vacila entre si ha visto una lagartija o un lagarto.
Como no puede reconocer que no sabe muy bien lo que ha visto y debe dar una
respuesta exacta, opta por la más creíble. También podría tratarse de animales
del monte, pero el Nele sabe que si señala a un animal que se encuentre
fácilmente en el camino del enfermo su diagnóstico será mucho más verosímil. Es
por esta razón que muchas veces los animales que suelen cruzarse en el mar o en
el río, como el tiburón o el cocodrilo, acaban siendo los culpables.
Los kunas afirman que sus antepasados aprendieron a identificar los
animales terrestres y acuáticos que causan las enfermedades. A veces las personas
se enferman porque se asustan y su sangre se detiene. Como la sangre debe
recorrer todo el cuerpo, cuando se detiene desequilibra el organismo y la persona
sufre. Según los especialistas, cuando una persona llega al mundo cuenta con
cuatro57 burbas. Al asustarse, el cuerpo pierde uno de ellos porque se va al tercer
nivel y entonces empieza a subir la temperatura. Además de burba, los humanos
también tienen niga, pero éste, a diferencia de los anteriores, no puede
recuperarse. Si se pierde el niga, no hay nada que hacer, la persona morirá. El
niga no se puede recobrar, sólo se puede trabajar con el burba.
Por lo tanto, aunque los neles mencionen al pez sierra, al tiburón o al
cocodrilo, no son ellos los que substraen el burba a los humanos. Como he
apuntado antes, se trata de seres que no se pueden percibir con la vista o el oído.
Son los jefes de los animales quienes ordenan a los espíritus de las criaturas
asustar a los humanos y llevarse su espíritu. Ahora bien, el proceso de curación no 57 Los especialistas kunas sostienen que el número cuatro y sus múltiples son especiales en su tradición cultural, algunos ejemplos: en el mundo hay cuatro niveles, la menstruación dura cuatro días, los humanos cuentan con cuatro burba, los prefijos de los nombres propios kunas son cuatro (Mani, Ina, Igua, Olo).
280
termina con la mera identificación del culpable. Cuando el nele ya ha logrado
reconocer al responsable, empieza la lucha por recuperar el burba de su paciente
y mandar lejos a los malos espíritus (gilumar). Para ello es necesario el canto
terapéutico58.
Algunos neles (chamanes) y absogedis (chamanes exorcistas) sostienen que en
alta mar hay muchas enfermedades (bonigan) que se desplazan hacia las
montañas sin que los habitantes de las islas se den cuenta. Algunos neles pueden
percibir su movimiento y aconsejar la preparación de una medicina determinada
para evitar epidemias. En cambio, otros aconsejan prevenir el contagio
observando una serie de prohibiciones en alta mar. Así, por ejemplo, recomiendan
no mantener relaciones sexuales en el cayuco.
Las sirenas y los demonios, al igual que los jefes de los animales peligrosos,
viven en el medio acuático y pueden atacar a los humanos. Los kunas distinguen
entre dos tipos de sirenas: ansu y saiba59. La que más miedo infunde a los kunas es
la ansu. Nadie la ha visto pero, hasta el niño que apenas habla, es capaz de
proporcionar una descripción bastante detallada de esta criatura. Mitad pez y
mitad humana, vive en el mar, come pescado, duerme de día y molesta de noche.
Enloquece a la gente con su belleza y su canto. Como decía un anciano kuna, “¡son
tan bellas como las concursantes de Miss universo!”60. La saiba viene a ser una
versión más pequeña y gentil de ansu. No se apropia del burba de los kunas. Vive
en el curso alto del río, en lugares profundos, donde abundan las rocas. Los
ancianos hablan de ella, pero ninguno la ha visto o ha oído que hiciera daño a
nadie.
La presencia de sirenas en Kuna Yala nos remite a una imagen premoderna
del mar. Una imagen no dominada por los principios objetivos de la ciencia
moderna, sino por la percepción subjetiva de los individuos que interactúan
diariamente con el mar y sus recursos. Una imagen, en definitiva, influenciada por
miedos y temores. Miedos, que como Delumeau constató en su trabajo sobre la
Europa premoderna, tenían mucho que ver con la asociación del mar con la
58 En este proceso, el nele y los seres con los que lucha adoptan otro nombre. Así por ejemplo, el cacao en la lengua de uso corriente se llama siagua y el ají picante, kabur pero, en el canto, se transforman en Nele Kelikua y Nele Urukuabur. 59 Esta clasificación puede equipararse a las diferencias que en la mitología griega se establecían entre las ninfas marinas, las oceánidas y las nereidas En las leyendas griegas aparecen las oceánidas, que vivían en los océanos, y las nereidas, las cincuenta hijas del dios del mar Nereo y de Doris, que vivían en el Mediterráneo. Según Apolodoro de Atenas, había nada más y nada menos que tres mil oceánidas Cordingly 2003: 254. 60 Durante el trabajo de campo, en el 2003, se celebró el concurso de Miss Universo en la ciudad de Panamá.
281
locura61. En Europa, las sirenas aparecían como el referente común de mitos que
tenían como eje principal el miedo al mar y a la locura62. A grandes rasgos, la
visión kuna de las sirenas coincide con la que transmitían estos mitos. Todavía hoy,
en Kuna Yala, ver una sirena significa enloquecer. Seguramente, los kunas al
interactuar con los piratas y los marineros que visitaban la región, escucharon
historias sobre sirenas y las incorporaron a su representación del mundo marino. Si
estas imágenes todavía sobreviven en Kuna Yala es porque los principios de la
ciencia moderna63 y el Grand partage, todavía no estructuran los esquemas de la
práctica kunas. El animismo es el que estructura las relaciones con el mundo. En
Kuna Yala, a diferencia de lo que sucede en el mundo occidental, los no humanos
marinos y terrestres comparten la misma interioridad que los humanos. Y esto
significa que los kunas son vulnerables ante ellos. Por tanto, seres como las sirenas
pueden apropiarse de su burba o hacerlos enloquecer.
Cuadro 17: Mola representando una sirena (ansu)
Mola representando dos sirenas con un gran pescado. Elaborada por las mujeres de la familia López, GardiSugdup.
61 Delumeau, 1978: 37. 62 En la Odisea de Homero su canto conducía los marineros al naufragio. Según los mitos griegos, vivían entre las criaturas híbridas, como los centauros y las esfinges, mitad animales y mitad humanos. Algunos aseguraban que eran demonios de la muerte, almas enviadas para captar otras almas. En el arte y literatura de la Europa occidental, las sirenas aparecían como mujeres hermosas, de larga cabellera, tentadoras y vanidosas. Cf. Cordingly 2003: 255. 63 La hipótesis que acabó con la existencia de las sirenas sostiene que los marineros las confundían con el dugón o manatí. Otra explicación un poco más elaborada, relaciona el avistamiento de sirenas con el deseo de los capitanes de marina por equiparar sus viajes a las gestas heroicas de la época clásica. Cordingly 2003: 258-261.
282
Los kunas ven el mundo desde otra perspectiva. Para ellos, la distancia que
separa los humanos de los no humanos no afecta a su interioridad, e incluso la
distancia que separa el mar y la tierra no impide que puedan existir relaciones
muy estrechas entre los no humanos marinos y terrestres. Como he señalado a la
hora de hablar de las clasificaciones etnobiológicas kunas, algunas especies de
peces están emparentadas con especies de la tierra firme. Es el caso del pez dasi
(Sargocentron spp., Holocentrus spp), que está emparentado con dasi (zorro); del di
moli (manatí), pariente del moli (tapir)64; o de di naibe (culebra de mar)
emparentada con naibe (culebra de monte).
6.2.5. Soñar con el mar
Al cabo de poco tiempo de vivir en Kuna Yala, me llamó mucho la atención
que muchos de los sueños de mis amigos/as que servían para predecir el futuro
tuvieran que ver con el mar o con especies marinas. Según ellos:
“Si sueñas que te estas bañando en el mar, significa que te vas a poner
enfermo. Si en tus sueños te ves buceando en el fondo del mar, quiere decir que te va
a coger la sirena o que te morderá un tiburón. Si sueñas con olas o arena cayéndose
encima de ti, la muerte está cerca. Cuando sueñas con peces, es señal de buena
suerte, pronto te va a llegar dinero. Si en tus sueños aparece una langosta, te van a
salir granos y tu piel se volverá espinosa. Si sueñas que un tiburón te persigue,
alguien te va a meter en algún problema. Si estando en el cayuco ves trozos de
madera flotando y los recoges, pronto te va a tocar la lotería. Si ves un tiburón, un
cocodrilo o un delfín, significa peligro. Si ves salu (mejillón) en tus sueños, te puede
atacar una enfermedad”.
Como es de imaginar, con el paso del tiempo yo también empecé a soñar
con peces, crustáceos, cayucos y baños en el mar. Cada mañana, al compartir mis
sueños con mi familia adoptiva, me di cuenta que mis visiones oníricas despertaban
un gran interés en la casa. Interpretando mis sueños, la familia con la que vivía se
adentraba en mis pensamientos y predecía mi vida. Según ellos, todo lo que
aparecía en ellos tenía una explicación. Por eso, a través de las imágenes y
personas que soñaba, podían adivinar y predecir el futuro. De esta manera,
pronto aprendí que en Kuna Yala los sueños nunca se equivocan, sólo te avisan65.
64 Entre los Yagua, Chaumeil (2004) también observó relaciones de parentesco entre especies marinas y terrestres. El manatí también está emparentado con el tapir. 65 Cf. Nordenskiöld, 1928: 203-208.
283
Como dijo un héroe mítico de la tradición kuna, Ibeorgun, existen dos tipos
de sueños: los buenos y los malos. En algunos aparecen familiares, la casa, el
pueblo, los lugares que se visita a menudo, y en otros aparecen visiones sobre el
futuro. En ese caso, se trata de sueños premonitorios. En Kuna Yala, los niños, las
niñas, las mujeres, los hombres, los ancianos, las ancianas… todo el mundo sueña.
Y aunque los sueños de los neles pueden ser más relevantes que los de las
personas no especializadas, todos pueden revelar el futuro de la familia, del
pueblo o de la comarca. En ciertos casos, es difícil saber lo que quieren decir, por
eso a veces es necesario acudir a un especialista, un experto en interpretación de
sueños.
Para ver cómo funciona el sistema de interpretación de los sueños, voy a
servirme de un ejemplo: en una comunidad del sector de Gardi, un hombre soñó
que estaba en medio del océano con su hijo. Los dos estaban en el cayuco y, de
repente, las olas lograron voltear su embarcación. Luego el hijo se cayó al mar y
el padre lo recuperó. Tras este sueño el hombre acudió preocupado a un inatuled
para que le explicara su significado. El especialista interpretó el sueño de la
siguiente manera: “como en el mar hay tiburones que pueden devorarnos y como
cuando nos bañamos en las aguas saladas las heridas escuecen, el contacto con el
mar, ya sea por un baño o porque las olas invaden el cayuco, quiere decir que una
enfermedad atacará al hijo”66. Con todo, lo que hay que retener de este ejemplo
es que el mar, además de estar muy presente en los sueños, normalmente es
asociado con situaciones de peligro o con la llegada de enfermedades. En
conexión con lo que apuntaba en el anterior apartado, a pesar de que hay seres
que, como el delfín, intentan proteger a los kunas de los peligros que habitan el
mar, siempre hay algunos que escapan al control de los guardianes.
En el mar hay sirenas, demonios y byrias (remolinos) poblados por
enfermedades. Los sueños intentan avisar a los kunas de las malas intenciones de
estos seres malévolos. Por lo tanto, soñar que el cayuco se hunde significa que la
persona morirá (el cayuco representa el cuerpo humano). Si se voltea, las
enfermedades pueden atacarla, pero todavía puede salvarse. Pero, si en lugar
de un niño, fuera una mujer la que estuviera dentro del cayuco, la interpretación
sería completamente diferente. Significaría que la mujer en cuestión se quedará
66 Conversación informal con Inaiduili, Soledad Myria, agosto 2004.
284
embarazada67 porque el cayuco se referiría al cuerpo de la mujer. Un mismo
sueño puede tener múltiples significados, todo depende de quien lo sueñe.
Evidentemente no todos los sueños evocan el mar, en muchos también
aparece la tierra firme y los ríos. A modo de ejemplo, es interesante contraponer
las interpretaciones de los baños en el mar con los baños en el río. Mientras que
soñar con sumergirse en las aguas saladas de la comarca es señal de
enfermedad, el baño en el río es sinónimo de buena salud y fortaleza. Para los
kunas soñar con el mar suele ser malo, en cambio, ver el río o la tierra firme en
sueños parece ser señal de buen augurio. Sin embargo, tanto la tierra como el mar
son lugares que evocan la fertilidad y la vida. Un último ejemplo puede clarificar
esta argumentación. Como ya he mencionado, si una mujer sueña que se le voltea
el cayuco en el mar quiere decir que está embarazada. Pero cuando una
muchacha sueña con el río crecido, significa que pronto le llegará la primera
menstruación.
6.2.6. El mar y la tierra: representación y praxis
A lo largo de estos capítulos consagrados a los usos de la tierra y el mar, he
intentado mostrar la importancia de los ecosistemas marinos en la cosmovisión y la
vida económica y social de los kunas. A pesar de que he descrito procesos
materiales y simbólicos relacionados con el mar y la tierra, otros han escapado a
mi presentación. En este sentido, soy consciente de que no he comentado la
construcción social del espacio ni las representaciones artísticas de los no humanos.
Aún así, me gustaría señalar muy brevemente que es posible analizar la
construcción social de los espacios a partir de las relaciones de género y edad.
Como las mujeres muy raramente se aventuran solas al mar, se pueden asociar con
los espacios donde desarrollan sus tareas: la casa, el río y el cementerio. En
cambio, los hombres pueden relacionarse con la tierra y el mar, los espacios en los
que se practica la agricultura y la pesca. De esta manera, podría argumentarse
que los hombres trabajan en los espacios más expuestos al peligro, mientras que
las mujeres se encargan de gestionar el ámbito doméstico.
Al mismo tiempo, me gustaría apuntar que se podrían haber escrito decenas
de páginas acerca de las representaciones artísticas de los no humanos. En las
molas -composiciones artísticas a base de telas superpuestas que las mujeres
utilizan para decorar sus blusas- los peces, crustáceos y sirenas con un motivo
67 Esta imagen onírica correspondería con la imagen de la placenta (muu uet).
285
recurrente desde antaño. En los diseños antiguos68 (sergan mola) se pueden
apreciar figuras geométricas, hojas, flores, caminos, animales terrestres y criaturas
marinas. Actualmente, es casi imposible catalogar las molas por temas. Las mujeres
intentan plasmar todo lo que les rodea, reproducen desde la imagen de Mickey
Mousse hasta el rastro de un caracol, pero aún así, continúan interesadas en
representar las criaturas que viven en las aguas de San Blas.
Cuadro 18: Molas con representaciones de seres acuáticos
Fuente: Familia López, Gardi Sugdup
El espacio, la temporalidad, las representaciones artísticas y muchos otros
elementos no han sido considerados en estos capítulos. Resulta imposible abarcar
todos los elementos que pueden proporcionar pistas sobre el tipo de relación que
los kunas mantienen con el mar y sus recursos. Pero a pesar de las limitaciones, los
ámbitos que he seleccionado -etnotaxonomias, técnicas de pesca, historias míticas,
enfermedad, procesos de curación o significado de las representaciones de los
68 Cf. Perrin, (1998).
286
peces en los sueños- además de que me parecían ser los más significativos para
los habitantes de Gardi, me han permitido constatar que el mar está presente en
los ámbitos más importantes de la vida cotidiana y ritual kuna.
Todos los datos que he expuesto parecen indicar que los kunas no comparten
ni la visión occidental de la naturaleza, ni de la selva, el mar, la playa y la costa.
A diferencia de las sociedades occidentales, que con el transcurso de los siglos han
elaborado una imagen agradable del mar y la playa, otorgando a estos espacios
propiedades curativas tanto a nivel físico como mental, el mar es un lugar poblado
de peligros y habitado por seres que comparten la interioridad humana. La visión
occidental, lejos de ser universal, se fundamenta en la disociación entre naturaleza
y sociedad, o en otras palabras, en el Grand partage introducido por el
positivismo y la ciencia moderna69. El trabajo de Corbin sobre el deseo por la
playa y la costa en la Europa occidental, muestra claramente como se ha
construido esta representación actual situando el nacimiento de la visión moderna
del océano, el mar, la playa y la costa entre el 1750 y 1840. Antes, la sociedad
europea percibía el mar como un gran abismo, lleno de misterios y sin puntos de
referencia70. No fue hasta la ruptura entre los sistemas populares y las
concepciones positivistas de apreciación de la naturaleza, que se dio una nueva
correlación de fuerzas entre el mundo físico y el espiritual, entre lo humano y lo
divino, entre el hombre y el universo71. Este cambio que ha marcado la percepción
occidental del mundo y la visión de los profesionales e intelectuales kunas que
median las relaciones de Kuna Yala con el exterior, todavía no se ha dado entre
los kunas que viven en las pequeñas comunidades de la comarca. Por este motivo
se pueden percibir grandes diferencias entre la percepción local del medio
ambiente y la imagen de la ecología kuna que proyectan los mediadores hacia el
exterior.
En las comunidades, la figura de Nana (madre) y Muu (abuela) en relación a
la tierra y el mar son fundamentales para entender cómo los kunas representan su
medio ambiente y construyen su sentimiento de arraigo al territorio. Nana y Muu,
junto a las representaciones que aparecen en los cantos y en los discursos,
muestran una continuidad entre los mundos marino y terrestre. Mar y tierra no son
69 Latour, op. cit. 70 En la literatura grecorromana aparece como un lugar enigmático por excelencia. Los clásicos veían la costa como el sitio donde llegaban los excrementos del mar. A mediados del siglo XVII, con los avances de la oceanografía, la teología natural y las obras de los poetas barrocos, Occidente empezó a admirar el vaivén de las olas. Corbin, op. cit.: 11-13. 71 Idem.: 24-35.
287
dos entidades opuestas, sino complementarias. Ni la tierra (Nana) ni sus recursos
están por encima del mar (Muu). En otras palabras, los habitantes de Kuna Yala
han creado lo que Ingold72 denomina un lugar (place), no una porción de territorio,
sino un “nexus of ongoing life activity, a sphere in which they can dwell” en paz y
prosperidad, un lugar que incluye mar y tierra.
Como he ilustrado en este capítulo, la representación kuna del mundo, tanto
marino como terrestre, corresponde con el modelo animista73. Los kunas mantienen
el mismo tipo de relaciones con los seres marinos que con los terrestres. Comparten
la interioridad de ambos. No existen, por tanto, diferencias significativas en el
ámbito simbólico. A este nivel, las relaciones que los kunas mantienen con su medio
ambiente se caracterizan por el intercambio. Los jefes (sailas) de los animales y de
las plantas ofrecen un valor a los humanos esperando una contrapartida. Los kunas
reciben los recursos marinos y terrestres de Baba, o de los sailas de los animales, y
ellos a cambio cuidan los recursos y asegurar su reproducción. Este modo de
relación es el que, en parte, da sentido a la retórica de los mediadores kunas.
Retórica que sostiene que los kunas son los guardianes de los recursos, los
responsables de la conservación del medio, que viven en armonía con la
naturaleza. Y que, por todo ello, se ven obligados a proteger sus tierras de los
colonos.
Otro modelo que parece adecuarse a las proclamas ecologistas de los
mediadores indígenas en los espacios de negociación nacionales e internacionales
es el de la convivialidad. Los kunas parece que practicarían la sociabilidad
indígena que Overing describe en términos de convivialidad74 en la Amazonia.
Según este modelo, la esfera doméstica y comunitaria estaría marcada por
relaciones de confianza recíproca afirmadas en la cooperación productiva, la
comensalidad cotidiana y festiva, el afecto hacia los otros y el flujo constante de
dones y de contra-dones. Se trataría de una economía moral de la intimidad en la
que la convivialidad, el compartir, jugarían un papel central. El día a día en una
comunidad kuna parece que vendría marcado por esta lógica. El reparto de la
carne de las presas de caza entre todas las familias de la comunidad, o los
consejos de los sailas, serían un buen ejemplo de ello. Aunque no es mi objetivo
confirmar con datos etnográficos la presencia de este modelo en Kuna Yala, todo
72 Ingold, 2005. 73 Según esta cosmología, las plantas y los animales no sólo sirven para conceptualizar el orden social, sino que las categorías elementales de la práctica social son determinantes a la hora de pensar la relación de los seres humanos con los no humanos. Descola, 2005: 179. 74 Overing y Passes, 2000.
288
parece indicar que los kunas podrían practicar este tipo de sociabilidad. En todo
caso, para los mediadores, la sola existencia de este modelo ideal, aunque no
esté confirmado que sea válido entre los kunas, les permite proyectar la idea de
que representan a una sociedad en la que tan sólo prevalecen este tipo de
relaciones de confianza.
Lo cierto es que la imagen que los mediadores proyectan de la sociedad
kuna y de las relaciones que esta mantiene con el medio ambiente, son
problemáticas. Por un lado, sólo dan fe de las relaciones que se establecen con
una parte del medio ambiente kuna: la tierra firme. Por el otro, parten de un
punto de vista occidentalizado: la presencia de la naturaleza. Por lo tanto,
proyectan una imagen sesgada. Pero, ¿por qué no hablan del mar y de sus
recursos? ¿Por qué concentran su atención en la tierra firme? En los próximos
capítulos encontraremos más respuestas a estos interrogantes. Por ahora todo
parece indicar que algunos aspectos relacionados con los usos de los recursos
marinos –por ejemplo: la comercialización de la langosta-, o las características del
medio –lugar de contactos por el turismo o las rutas de navegación- parecen
perturbar la imagen de un pueblo indígena de manual que basa su subsistencia en
los productos de la tierra. Un pueblo que trabaja la tierra colectivamente para el
autoconsumo. Un pueblo para el que las tierras constituyen el único patrimonio que
transmite a las generaciones futuras. Y, un pueblo que, en definitiva, quiere salvar
y proteger sus tierras de la destrucción y la avaricia del hombre blanco. Como
puede observarse en el siguiente cuadro, la relación que los kunas mantienen con
la tierra contrasta en algunos puntos con la que mantienen con el mar. La tierra
parece ajustarse a la perfección a la idea que las agencias internacionales de
desarrollo, u otros organismos de cooperación occidentales, tienen de las
sociedades indígenas.
Tabla 14: Tierra vs. mar
Tierra Mar
Transmisión de las parcelas agrícolas
a partir de la herencia
No hay transmisión
Trabajo colectivo Trabajo individual
Límites bien definidos Sin límites, lugar de tránsito
Actividades de subsistencia Actividades de subsistencia y
capitalistas (comercialización de
289
especies marinas, turismo)
No contacto con extranjeros Contacto con otras gentes
Temporalidad, lugar de origen Lugar de ocupación reciente
Presente en demandas territoriales Ausente en demandas territoriales
Restricciones de explotación Tabúes alimentarios
En este cuadro, se aprecian los rasgos que distinguen las relaciones que los
kunas mantienen con el mar y la tierra. Aunque en la experiencia kuna el espacio
marino y el terrestre son socializados a partir de los mismos esquemas elementales
de la práctica, los kunas no dotan al mar de la misma temporalidad que a la
tierra. Mientras que uno es el lugar de origen, el otro es un lugar de reciente
ocupación. Estos espacios tampoco son trabajados de la misma forma. Los hombres
trabajan la tierra colectivamente, mientras que en el mar lo hacen de manera
individual. Y mientras que en la tierra firme pueden establecer nainus que se
transmiten de generación en generación, el mar no permite transmisión alguna. Los
recursos de la tierra firme son para el autoconsumo. En cambio, algunas especies
marinas se han convertido en la principal fuente de ingresos para algunas familias
de la comarca. El mar es un espacio abierto, un lugar de tránsito imposible de
controlar. Por esta razón, es un lugar de contactos, intercambios y diálogos con
otras gentes.
Al comparar los usos kunas de la tierra y el mar también se puede observar
que mientras los tabúes alimenticios son más fuertes en relación a las especies
marinas, las restricciones de explotación están más presentes en el ecosistema
terrestre. Como he mostrado anteriormente, los hombres no pueden ir al monte
cuando hay un terremoto o un eclipse lunar o solar, pero sí a pescar. Cuando hay
chicha tampoco pueden salir de la comunidad para ir al monte, pero les está
permitido navegar para pescar.
Pero todas estas diferencias no justifican que la tierra sea menos importante
que el mar. Estos contrastes no explican por qué el mar no ha sido políticamente
reivindicado por los kunas. En definitiva, no deja de ser sorprendente que la
retórica de las organizaciones que representan los intereses de un pueblo que
hace más de 150 años que vive en islas esté centrada en la tierra. Es como si al
relacionarse con el exterior, en la actualidad, el único elemento que constituyera el
territorio de este grupo indígena fuera la tierra. Seguramente la obsesión por
esta parte del territorio de la comarca está relacionada con el hecho de que la
290
mayoría de los proyectos de desarrollo sostenible o conservación que han sido
ejecutados en la región han tenido como objetivo frenar el avance de colonos
provenientes del interior del país sobre las tierras kunas.
Con la finalidad de continuar averiguando por qué el mar no forma parte
de las demandas territoriales a pesar de ser un elemento fundamental en la vida
de los kunas, en los próximos capítulos analizaré las acciones y las proclamas de
los dirigentes y organizaciones no gubernamentales kunas en relación a su
territorio. A partir de este análisis, mostraré cómo la idea de territorio que
manejan los profesionales e intelectuales kunas puede transformarse por la
mediación de agentes externos y en qué medida estos cambios han afectado la
construcción de las identidades locales.
291
RESUMEN CAPÍTULO 6:
En este capítulo he abordado las relaciones simbólicas que los kunas
mantienen con su tierra y su mar analizando los modos de identificación y relación
que esquematizan y definen su cosmología.
En primer lugar, he constatado que los mitos y la representación kuna del
mundo terrestre muestran que este pueblo mantiene una estrecha relación
simbólica con la tierra. En la tierra firme, los kunas ven reflejada la figura de
Nana (la madre). Los seres que habitan los bosques comparten la misma
interioridad que los humanos. Con ellos pueden establecer un diálogo permanente,
un comercio intersubjetivo basado en el principio de sociabilidad sin restricciones
que engloba a humanos y no humanos.
En segundo lugar, he mostrado que el mar es tan importante como la tierra
en el universo simbólico kuna. Para los habitantes de la comarca, el mar es la
abuela (Muubilli). La relación que los humanos mantienen con los seres que viven en
sus aguas es comparable a la que mantienen con los que habitan los bosques de
tierra firme. Tanto la representación kuna del mundo terrestre, como marino,
corresponde con el modelo animista (Descola, 2005).
La principal conclusión que debe extraerse de este capítulo es que los modos
de identificación y relación kuna con el medio ambiente ponen en entredicho la
supuesta falta de “adaptación cultural” del pueblo kuna al ambiente marino, uno
de los argumentos que esgrimen los mediadores culturales para justificar la
ausencia del mar de sus reivindicaciones territoriales. Aunque se pueden identificar
diferencias en la temporalidad, formas de trabajo o contactos con el exterior en
relación a los dos espacios, estos contrastes no justifican el olvido del mar en las
demandas territoriales.
