WACANA ISTRI SEBAGAI PENCARI NAFKAH

PEMAHAMAN HUSEIN MUHAMMAD ATAS PENAFSIRAN Q.S

AN-NISA 4:34 DAN AT-THALAQ 64:6-7

Skripsi

Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin

Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Agama Islam (S.Ag)

Universitas Islam Negeri

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

Oleh

Tantri Setyo Ningrum

11140340000245

PROGRAM STUDI ILMU AL-QUR’AN DAN TAFSIR

FAKULTAS USHULUDDIN

UIN SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1441 H / 2019 M

WACANA ISTRI SEBAGAI PENCARI NAFKAH

PEMAHAMAN HUSEIN MUHAMMAD ATAS PENAFSIRAN Q.S

AN-NISA 4:34 DAN AT-THALAQ 64:6-7

Skripsi

Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin

Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Agama Islam (S.Ag)

Oleh

Tantri Setyo Ningrum

NIM. 11140340000245

Pembimbing,

Kusmana, Ph.D, MA

NIP. 196504241995031001

PROGRAM STUDI ILMU AL-QUR’AN DAN TAFSIR

FAKULTAS USHULUDDIN

UIN SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1441 H / 2019 M

i

ABSTRAK

Tantri Setyo Ningrum

Wacana Istri Sebagai Pencari Nafkah Di Indonesia: Studi Pemahaman

Husein Muhammad

Penelitian ini membahas mengenai wacana istri sebagai pencari nafkah di

Indonesia. Wacana tersebut didiskusikan dengan pemahaman-pemahaman tafsir

klasik dan modern serta kajian ini terfokus kepada pemahaman Husein

Muhammad yang menjadi tokoh utama dalam penelitian dalam membahas sistem

nafkah keluarga di dalam al-Qur‟an dengan melihat konteks yang ada dalam

masyarakat Indonesia sekarang ini.

Makalah ilmiah ini adalah refleksi relasi suami istri dalam ekonomi

keluarga dan upaya untuk pemberdayaan kemandirian perempuan, dinarasikan

secara deskriptif analitik, berdasarkan sumber primer dengan wawancara tokoh

yang dilakukan pada tanggal 18 oktober 2018 dan penelitian ini juga melalui

sumber sekunder dari buku-buku yang berkaitan dengan tema penelitian penulis..

Skripsi ini menegaskan bahwa kemandirian perempuan di sektor ekonomi

merupakan salah-satu hak dan bentuk kebebasan terhadap perempuan sebagai

manusia. Husein Muhammad melihat wacana istri sebagai pencari nafkah

merupakan hal yang sudah maklum dan biasa adanya. Ia menegaskan argumennya

dengan memberikan alasan secara teologi dan non teologi. Dimana menurutnya

mencari nafkah hanya dilakukan jika orang tersebut mampu, maka ketika terdapat

istri yang mencari nafkah itu hal yang biasa dan diperbolehkan. Muhammad juga

mengacu kepada dasar teologis dengan pemaparan terhadap Q.S an-Nisȃ 4:34

yang menurutnya ayat tersebut bukan penentuan secara normatif terhadap peran-

peran laki-laki dan perempuan. ayat tersebut menurut muhammad sebagai ayat

normatif saja.

Kata Kunci : Nafkah, perempuan, gender, Husein Muhammad, feminisme,

independensi

ii

KATA PENGANTAR

Bismillahirrahmanirrahim

Alhamdulillah penulis panjatkan rasa syukur yang teramat besar kepada

keagungan Allah SWTyang telah memberikan rahmat, taufiq, hidayah serta

karunia kepada penulis sehingga dengan kuasa-Mu penulis bisa menyelesaikan

tugas akhir Kuliah (skripsi) penulis.

Shalawat beiring salam penulis lantunkan kepada utusan yang paling agung

Nabi Muhammad SAW, keluarganya, para sahabatnya dan seluruh kaumnya yang

menaati, mengikuti dan memegah teguh petuah-petuahnya. Semoga kita semua

sebagai kamnya kelak di akherat mendapat syafaatnya.

Selanjutnya perkenankan penulis untuk dapat mencurahkan banyak beribu

trima kasih kepada pihak-pihak yang terkait dalam penulisan skripsi ini. karena

penulis menyadari tanpa dukungan dari mereka apalah daya penulis. Mereka

menjadi motivator yang sangat membantu penulis dalam melewati berbagai

rintangan yang dialami dalam mencapai gelar Sarjana Agama Islam Program

Strata satu (S1) Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Secara

khusus penulis menghaturkan terima kasih kepada:

1. Ibu Prof . Dr. Hj Amany Burhanuddin Umar Lubis, MA selaku rektor UIN

Syarif Hidayarullah Jakarta.

2. Bapak Dr. Yusuf Rahman, MA selaku Dekan Fakultas Ushuluddin UIN Sarif

Hidayatullah Jakarta.

iii

3. Ibu Dr. Lilik Ummi Kultsum, MA, dan Ibu Banun Binaningrum, MA, selaku

ketua jurusan dan Sekertaris jurusan Ilmu Al-Qur‟an dan Tafsir UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, yang telah banyak membantu penulis dalam proses

perkuliahan dan administrasi;

4. Bapak Kusmana, Ph,D, MA yang telah banyak meluangkan waktunya untuk

memberikan bimbingan, pengarahan dan petunjuk-petunjuk kepada penulis

sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi ini;

5. Segenap Bapak dan Ibu Dosen di Fakultas Ushuluddin UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, yang telah banyak memberikan ilmunya kepada penulis;

6. Pimpinan dan staf perpustakaan UIN Syarif Hidayatullah Jakarta,

perpustakaan fakultas Ushuluddin, perpustakaan Pusat Studi al-Qur‟an,

perpustakaan RAHIMA di depok, perpustakaan Institut Studi Islam Fahmina

(ISIF) Cirebon, Perpustakaan Pusat Studi al-Qur‟an Ciputat dan Perpustakaan

Universitas Sadra yang telah memberikan bantuan kepada penulis untuk

mengumpulkan dan melengkapi data-data pada skripsi penulis;

7. Kedua orang tua penulis, Ibunda tercinta Ropi‟ah dan Bapak Sumarto serta

keluarga besar Bani Warkeh lainnya yang telah banyak memberikan semangat

dan do‟a kepada penulis sehingga penulis bisa menyelesaikan skripsi.

8. Kedua orang tua asuh penulis selama di jakarta Ibu Nazirah Hasan S,Ag dan

Bapak Bahron Fatin, MA yang telah banyak memberikan bimbingan dan

nasehat kepada penulis.

9. Sahabat-sahabatku Siti Maimunah, Dwi Nurul Aini, Faizah Mahda, Mulqi

Yaqiasa Ulfa yang selalu memberikan motivasi dan semangat kepada penulis.

iv

Teman seperjuangan IQTAF 2014 khususnya TH G semoga kalian selalu

menebarkan kebaikan dan semangat satu sama lainnya. Ka Salman dan ka

lutfaefi yang selalu memberikan waktunya untuk penulis bisa berdiskusi

mengenai skripsi penulis.

10. Teman-teman Asrama Ar-Ridha Yaqut, Mar‟ah, Lely, Muji, Ziah, Yuli, Ipeh,

Ummi, Atiq, Ohim, Romen, Ijank, Obi, Nahid, Juki. Teman-teman KKN

“Bakti Nyata” yang selalu memotivasi. Sedulur-sedulur ngapak keluarga

Pelajar Mahasiswa Daerah Brebes (KPMDB).

11. Dan semua orang yang telah berjasa dan mendukung penulis dalam

menyelesaikan skripsi ini.

Atas semua itu penulis hanya dapat memanjatkan doa kepada Allah Swt,

semoga amal baiknya di terima oleh Allah Swt dan mendapatkan balasan yang

lebih banyak serta menjadi amal shaleh.

Akhirnya penulis mengharapkan semoga skripsi ini bermanfaat bagi penulis

khusunya bagi mereka yang sedang mencari ilmu dan lainnya.

Jakarta, 10 April 2019

Penulis

v

PEDOMAN TRANSLITERASI

1. Pedoman Aksara

Berikut adalah daftar aksara Arab dan padanannya dalam aksara latin:

Huruf Arab Huruf Latin Keterangan

Tidak dilambangkan - ا

B Be ب

T Te ث

Ts Te dan es ث

J Je ج

H h dengan garis di bawah ح

Kh Ka dan ha ر

D De د

Dz De dan zet ذ

R Er ر

Z Zet ز

S Es س

Sy es dan ye ش

S es dengan garis di bawah ص

D De dengan garis di bawah ض

T Te dengan garis di bawah ط

Z Zet dengan garis di bawah ظ

vi

Koma terbalik di atas hadap kanan „ ع

Gh Ge dan ha غ

F Ef ف

Q Ki ق

K Ka ك

L El ل

M Em م

N En ن

W We و

H Ha ه

Apostrof ` ء

Y Ye ي

2. Vokal

Vokal dalam bahasa Arab, seperti vokal bahasa Indonesia, terdiri dari

vokal tunggal atau monoftong dan lokal rangkap atau diftong. Untuk vokal

tunggal, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai berikut

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

--- -- A Fathah

--- -- I Kasrah

--- -- U Dammah

vii

Adapun untuk vokal rangkap, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai

berikut:

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

ي -- Ai a dan i

و -- Au a dan u

3. Vokal Panjang

Ketentuan alih aksara vokal panjang (mad), yang dalam bahasa Arab

dilambangkan dengan harakat dan huruf, yaitu:

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

ȃ a dengan topi di atas ا

ȋ i dengan topi di atas ی

Ȗ u dengan topi di atas ىى

4. Kata Sandang

Kata sandang yang dalam sistem aksara Arab dilambankan dengan huruf

yaitu dialihaksarakan menjadi huruf /I/, baik diikuti huruf syamsiyah maupun

huruf kamariyah. Contoh: al-Rijȃl bukan ar-rijȃl, al-dȋwȃn bukan ad-dȋwȃn.

5. Syaddah/ Tasydȋ

Syaddah atau Tasydid yang dalam tulisan Arab dilambangkan dengan sebuah

tanda ( -- -- ) dalam alihaksara ini dilabangkan dengan huruf, yaitu dengan

menggandakan huruf yang diberi tanda Syaddah itu. Akan tetapi hal ini tidak

berlaku jika huruf yang menrima tanda syaddah itu terletak setelah kata sandang

viii

yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyah. Misalnya kata ( ة ر و رالض ) tidak ditulis

ad-darūrah melainkan al-darūrah, demikian seterusnya.

6. Ta Marbūtah

Berkaitan dengan alihaksara ini, jika huruf Ta Marbūtah terdapat pada kata

yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /h/ . hal

yang sama juga berlaku jika Ta Marbūtah tersebut diikuti oleh kata sifat (na‟at).

Namun jika huruf Ta Marbūtah tersebut diikuti kata benda (isim), maka huruf

tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /t/.

No Kata Arab Alih Asara

ه ق ي ر ط 1 Tarȋqah

ت ي م ل س ال ه ع ام الج 2 Al-jȃmi‟ah al-Islȃmiyyah

دو جالى ةد د و 3 Wahdat al wujȗd

7. Huruf Kapital

Huruf kapital ini mengikuti ketentuan yang berlaku di dalam Ejaan Bahasa

Indonesia (EBI). Huruf kapital ini digunakan pada permulaan kalimat, huruf awal

nama tempat, nama bulan, nama orang, dan lain-lain. Contohnya Abȗ Hȃmid al-

Ghazȃlȋ bukan Abȗ Hȃmid Al-Ghazȃlȋ.

Bebrapa ketentuan lain dalam FBI juga diterapkan dalam alihaksara.

Misalnya, judul buku ditulis dengan cetak miring dan alih aksara juga demikian.

Contoh Husein Muhammad, Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Keadilan

Gender, 2011, Depok: Rahima.

ix

Ketentuan lainnya jika yang ditulis adalah nama tokoh nusantara, tidak

disarankan untuk dialihaksarakan meskipun terdapat akar kata yang berasal dari

bahasa arab seperti Nuruddin al-Raniri bukan Nȗr al-Dȋn al-Rȃnȋrȋ.

8. Cara Penulisan Kata

Setiap kata, baik kata kerja (fi’l), kata benda (ism), maupun huruf (harf) di

tulis secara terpisah. Berikut adalah beberapa contoh alih aksara atas kalimat-

kalimat dalam bahasa Arab, dengan berpedoman pada ketentuan-ketentuan di

atas:

Kata Arab Alih Aksara

ادت س ال ب ه ذ Dzahaba al-ustâdzu

رج ال ج ب ث Tsabata al-ajru

تي رص الع تم ر الذ al-hakarah al-„asriyyah

هللاإل إله ل ن أ ده أ ش Asyhadu an lâ ilâha illâ Allâh

خال الص ل ل ا م ن ل ى م Maulânâ Malik al-Sâlih

هللا مكرث ؤ ي Yu‟atstsirukum Allâh

تي ل ق الع ر ه ظ الم Al-mazâhir al-„aqliyyah

x

DAFTAR ISI

ABSTRAK .............................................................................................................. i

KATA PENGATAR ............................................................................................. ii

PEDOMAN TRANSLITERASI ........................................................................... v

DAFTAR ISI ........................................................................................................... x

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah .............................................................. 1

B. Permasalahan Penelitian .............................................................. 8

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian .................................................. 10

D. Studi Kepustakaan ..................................................................... 11

E. Metode Penelitian ...................................................................... 16

F. Sistematika Penulisan ................................................................ 19

BAB II Nafkah dalam al-Qur’ān: Pengertian Umum dan Tafsir

A. Pengertian Nafkah

1. Etimologi ............................................................................... 21

2. terminologi ............................................................................ 22

B. Nafkah dalam al-Qur‟ān

1. Pandangan Umum ................................................................. 22

2. Istri Sebagai Pencari Nafkah ................................................. 26

C. Penafsiran Istri sebagai Pencari Nafkah

xi

1. Tafsir Klasik .......................................................................... 33

1.1. Tafsir At-Thabȃri .......................................................... 34

1.2. Tafsir Qurtubi ................................................................ 35

2. Tafsir Modern ....................................................................... 37

2.1. Tafsir al-Maraghi .......................................................... 37

2.2. Tafsir al Misbah ............................................................ 39

BAB III. Husein Muhammad : Biografi dan pemikiran

A. Latar Belakang : Keluarga, Pendidikan dan pelatihan ............ 41

B. Karya-karya ............................................................................. 44

C. Pemikiran tentang islam dan Gender ....................................... 46

BAB IV. Husein Muhammad dan Wacana Istri Sebagai Pencari Nafkah .

A. Hakekat Istri ............................................................................ 61

B. Istri sebagai Pencari Nafkah ................................................... 76

C. Relevansi Istri Pencari Nafkah di Indonesia: Prospek dan

Tantangan ............................................................................... 90

BABV. Penutup

A. Kesimpulan .............................................................................. 96

B. Saran-saran .............................................................................. 97

DAFTAR PUSTAKA ...............................................................................................

LAMPIRAN-LAMPIRAN ......................................................................................

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Kebutuhan hidup masyarakat sekarang termasuk kebutuhan hidup keluarga

dianggap lebih tinggi dari kebutuhan di zaman sebelumnya. Kebutuhan hidup keluarga

sekarang sudah banyak peningkatan. Secara alamiah istri sebagai bagian keluarga

dituntut untuk ikut andil meningkatkan beban pemenuhan kebutuhan keluarga dengan

bekerja. Walaupun al-Qur‟an telah mengatur kadar dan ketentuan nafkah yang harus

diberikan suami kepada istri, hal itu belum menjadi titik akhir menyelesaikan problem-

problem ekonomi rumah tangga selanjutnya. Fenomena istri sebagai pencari nafkah

tidak hanya disebabkan kurangnya nafkah yang diberikan suami saja, tetapi bisa juga

karena terdapat faktor lain seperti para istri memiliki kemampuan selain mereproduksi,

istri ditinggal suaminya karena bercerai atau meninggal dunia, terdapat juga suami yang

sakit-sakitan yang akhirnya tidak bisa memberikan nafkah karena keterbatasan

kemampuannya dan lainnya.

Respon terhadap fenomena istri bekerja di ruang publik terdapat pro dan kontra,

sebagian menanggapi negatif karena peran tersebut akan mengganggu peran publik laki-

laki. Sebagian menanggapi positif karena peran istri tersebut memang dibutuhkan. Jika

dilihat dalam berbagai aspek, perempuan selalu digambarkan sebagai makhluk yang

lemah. Kelemahan tersebut diperparah dengan sterotype bahwa perempuan adalah

makhluk yang inferior sedangkan laki-laki makhluk yang kuat dan superior. Karena

perbedaan karakteristik tersebutlah maka laki-laki dianggap memiliki keutamaan yang

2

lebih unggul dari perempuan.1 Laki-laki merupakan agensi yang pantas untuk menjadi

pemimpin keluarga, yang bertugas mencari nafkah. Hal ini bahkan menjadi mitos

bahwa laki-laki yang bekerja di dapur akan mendapatkan rezeki yang susah.2

Perbedaan pendapat terhadap pemahaman laki-laki mahluk paling utama

disampaikan oleh Ibnu „Arabī.3 Seorang pemikir sufistik ini menganggap dalam

kehidupan, perempuan memiliki keutamaan yang lebih banyak dari laki-laki.4 Salah

satunya gagasan „Arabi mengenai tajalli Tuhan. Gagasan tersebut menyatakan

perempuan memiliki kesempurnaan dalam tajalli Tuhan dari pada laki-laki.5

Pada awal sejarah perkembangan Islam, perempuan diinformasikan memiliki

ketangguhan. Seperti Siti Khādijah, salah satu istri nabi yang merupakan pembisnis

besar dan „Aisyah bin Abā Bakar seorang perempuan yang cerdas.6 Namun ketika

melihat perkembangan perempuan selanjutnya atau yang dirasakan sekarang ini banyak

sekali pelabelan negatif seperti perempuan harus di domestik. Dari situlah kita seakan-

akan diperlihatkan pada kemunduran eksistensi perempuan seperti kembali kepada

1 M.Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, Keserasian al-Qur’an, h. 402-412, v.2.,

Abū Abdullah Ibn Ahmad Ibn Abū Bakr Ibn Farh al Ansārī al Khazrajī al Andalusiy al Qurtubī al

Mufassir, Al Jāmi’ al Ahkam al Qur’ān, Beirut: Dār al Fikr, h. 118-121, v.2, Abū Ja‟far Muhammad bin

Jarir bin Yazid bin Katsīr bin Khālid at-Thabari, Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, 1426 H/ 2005

M, h. 59-62, v. 4. Ahmad Mustafa al-Marāghī, Tafsir al Marāghī, Beirut: Dār al-Kotob al Ilmiyah, V.3,

h.205-206, 2 Husein Muhammad, Islam Agama ramah Perempuan, Yogyakarta: PT LkiS Printing

Cermelang, 2014, h. 311 3 Ibnu „Arabī bernama asli Abu Bakar Muḥammad bin „Ali bin Muhammad bin Ahmad bin

„Abdullah al-Hatimi al-Tha‟i. lahir di Murcia Andalusia, senin 17 Ramadhan 560 H. (lihat: Umdatul

Baroroh, Tarjuman al-Asywāq dan Apresiasi Ibnu „Arabī pada Perempuan, Jurnal Islamic Riview,h.160). 4 Nasaruddin Umar, Tasawuf Modern: Jalan Mengenal dan Mendekatkan Diri kepada Allah Swt,

Jakarta: Republika, 2014, h.145. 5 Umdatul Baroroh, Tarjuman al-Asywâq dan Apresiasi Ibnu Arabi pada Perempuan, Jurnal

Islamic Review, JIE Volme II No. 3 Desember 2013 M 6 Hasan M. Noer, Potret Wanita Shalehah, Jakarta: PENAMADANI, 2014, h.33.

3

zaman jahiliyah7. Banyak sekali peran yang seharusnya bisa dilakukan oleh perempuan,

tetapi yang terjadi sebaliknya. Perempuan seakan diisolir dari publik dengan

menciptakan aturan atau norma yang berusaha membatasi perempuan dan hal ini

menjadi pemahaman normatif masyarakat.8

Dalam sejarahnya, al-Qur‟ān lahir di dalam sebuah realitas masyarakat yang telah

menganut sistem kebudayaan patriarki dengan berbagai kompleksitasnya. Asma Barlas

memahami patriaki sebagai sistem sosial dalam masyarakat, laki-laki ditempatkan

sebagai pemegang kekuasaan utama dan mendominasi dalam peran kepemimpinan

politik, otoritas moral, hak sosial dan penguasaan properti.9 Tidak jauh berbeda dengan

Barlas, Nasaruddin Umar dalam bukunya menjelaskan bahwa patriarki merupakan

kebudayaan dimana eksistensi laki-laki lebih banyak mendominasi disetiap lini

kehidupan.10

Sama halnya di Arab yang menganut sistem patriarki, Indonesia juga telah lama

melanggengkan tradisi patriarki. Salah satunya bisa kita lihat dalam undang-undang

mengenai keluarga. Tradisi patriarki ini yang kemudian memunculkan pelabelan laki-

laki dan perempuan dalam peran tetentu. Bahkan menganggap entitas perempuan lebih

rendah dari laki-laki. Padahal perspektif Islam sendiri, manusia merupakan khalifah di

bumi yang mempunyai unsur penciptaan yang sama.11

sehingga tidak ada tingkatan

dalam pelabelan tersebut.

7 Zaman jahiliyah disini dapat diartikan sebagai zaman dimana tidak ada apresiasi baik dari

manusia terhadap dirinya sendiri maupun terhadap orang lain mengenai hak-haknya, kebebasan,

kesetaraan dan hak otonom lainnya. Lihat: Ijtihad Kyai Husein, h. 205. 8 https://fahmina.or.id/potensi-perempuan/ diakses pada tanggal 25 September 2018.

9Asma Barlas. 2003. The Qur‟an and Hermeneutics: Reading the Qur‟an‟s Opposition to

Patriarchy dalam Journal of Qur’anic Studies, Vol. 3, No. 2 (2001), 10

Nasarudin Umar, Argumen Kesetaraan gender Perspektif al-Qur’an, Jakarta: Paramadina,

2001, h. 94. 11

Zaitunah subhan, Tafsir Kebencian, Yogyakarta: LkiS, 1999, h.10

4

Peran-peran gender yang telah lama tersistem dalam kebudayaan manusia antara

laki-laki dan perempuan mengakibatkan keyakinan atau cara pandang masyarakat

terhadap peran tersebut menjadi mapan atau normatif. Padahal, peran dan karakter yang

ada itu memiliki bentuk kerelatifan yang seharusnya masyarakat tidak menghukumi atau

menetapkannya secara mutlak.12

Penguatan atas peran gender yang timpang sedikit banyaknya telah mendapatkan

penguatan atas nama agama. Sebagian ulama menafsirkan ayat tentang peran laki-laki

dan perempuan melalui pemahaman patriarki. Tidak heran jika penafsiran tersebut

menghasilkan sistem norma yang berpihak kepada laki-laki. Kemudian kekeliruan besar

masyarakat terjadi jika penafsiran tersebut diyakini sebagai kebenaran mutlak dan

semua manusia dituntut tunduk pada hasilnya.

Meskipun al-Qur‟ān kitab suci abadi, penafsiran yang ada tidak bisa memutlakan

kebenaran satu tafsir saja. Oleh karena itu banyak sekali kemungkinan kebenaran

penafsiran yang tidak bisa dihindari sebagai suatu yang relatif.13

Dengan demikian, al-

Qur‟ān juga harus diinterpretasi ulang sesuai tuntutan zaman yang dihadapi manusia

dan ditafsirkan dengan nilai struktur sosial yang ada dalam masyarakat agar al-Qur‟ȃn

selalu Shalih li kulli zaman wa makan14

.

Quraish Shihab menyatakan jika memaksakan hasil penafsiran satu generasi untuk

mengikuti semua hasil pemikiran generasi terdahulu, maka hal tersebut akan

12

Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian, h. 66 13

Nurjanah Ismail, Perempuan dalam Pasungan, Bias Laki-laki dalam Penafsiran, Yogyakarta:

LkiS, 2013, h.2. 14

Abdul Mustakim, Epistemlogi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta : LkiS Printing Cemerlang,

2010, h.54.

5

mengakibatkan masyarakat dalam kesulitan.15

Dengan banyaknya tuntutan atau problem

hukum yang berbeda pada masanya, maka diperlukan sistem penerapan hukum baru dan

lebih menjangkau penyelesaian masalah yang dihadapi. Karena demikian ini

menunjukan bahwa pandangan kebenaran teks akan sejalan dengan kebudayaan

masyarakat yang dinamis dengan basis keadilan dan kemaslahatan.16

Mengenai peran antara laki-laki sebagai suami dan perempuan sebagai istri di

Indonesia tersistem dalam Undang-undang perkawinan No.1 tahun 1974 pasal 34 ayat 1

dan 2 bahwa suami wajib memberikan nafkah kepada istri dan istri juga berkewajiban

untuk mengurus rumah tangga dalam kehidupan sosial, politik dan kemasyarakatan.

Kemudian kepala keluarga disematkan kepada laki-laki sebagai suami.17

Baik dalam

undang-undang tersebut maupun pendapat jumhur ulama mengatakan bahwa kewajiban

nafkah mulai ada ketika adanya ikatan perkawinan.18

Secara tidak sadar hal ini

membatasi ruang gerak antara laki-laki dan perempuan dalam melakukan pekerjaan

apapun.

Salah satu contoh fenomena terhadap wacana istri sebagai pencari nafkah

masyarakat Indonesia dinarasikan oleh beberapa kelompok masyarakat seperti

masyarakat Surakarta dikalangan pengusaha batik. Peran perempuan sebagai tulang

punggung keluarga mulai dari memproduksi sampai pemasaran. Sedangkan suami

pembantu utama yang tugasnya mengantarkan anak ke sekolah.19

Beberapa acara juga

15

Quraish Shihāb, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan

Masyarakat, Jakarta: MIZAN, 1992, h.93. 16

Musdah mulia, Indahnya Islam Menyuarakan kesetaraan dan keadilan gender, Yogyakarta:

Nauvan Pustaka2014, ,h.9 17

http://hukum.unsrat.ac.id/uu/uu_1_74.htm. Di akses pada tanggal 01-07-2018 18

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, Refleksi kiai atas Wacana Agama dan Gender,

Yogyakarta: LkiS, 2001, h.177. 19

Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan, Jakarta: Paramadina, 1997, h. 8.

6

memotret wacana alternatif lain dalam memperlihatkan keaktifan istri sebagai

kontributor utama pencari nafkah keluarga dalam serial TV yang berjudul “Dunia

Terbalik” dan juga serial yang berjudul “The Power of Emak-emak” yang

memperlihatkan bagaimana istri menunjukan keaktifan lebih tinggi dari suami. Dari

narasi-narasi tersebut maka kemutlakan istri berperan hanya dilingkup domestik seakan

bergeser dengan memperlihatkan bahwa aktifitas publik memberikan ruang untuk

perempuan melakukan action sesuai keinginan dan kemampuan mereka.

Penelitian yang dilakukan oleh organisasi sosial Perempuan Kepala Keluarga

(PEKKA) juga mendokumentasikan bahwa sekitar 6 juta perempuan mendudukan

dirinya sebagai kepala keluarga yang bertanggung jawab memenuhi segala kebutuhan

keluarganya. Sementara berdasarkan indikator dari sosial gender Biro Pusat Statistik

2000 menunjuk bahwa rumah tangga di Indonesia yang dipimpin oleh perempuan

mencapai sekitar 13,4 %.20

Fenomena dan penelitian-penelitian yang ada ini, membuktikan bahwa

perempuan memiliki fungsi dan peran yang sama dengan laki-laki. Bahkan dalam

realitas sekarang di Indonesia sudah banyak dijumpai laki-laki yang menggantungkan

hidupnya kepada istri dalam sektor ekonomi. Namun kebanyakan realitas tersebut

dianggap sebagai peran tambahan saja, walaupun secara kongkrit pencarian nafkah yang

dilakukan istri merupakan income pokok bagi keluarganya.

Oleh karena itu melihat realitas di atas menimbulkan banyak problem yang

menjalar tanpa berujung karena menyangkut soal moral, ekonomi dan pekerjaan.21

Serta

20

https://www.swararahima.com/24/08/2018/waris-laki-laki-dan-perempuan/ di akses pada

tanggal 25 September 2018. 21

Abdurrahman Wahid, Islam Kosmopolitan, nila-nilai Indonesia dan Transformasi

Kebudayaan, Jakarta: The Wahid Institut, 2007, h.380

7

pemahaman istri pencari nafkah dianggap sebagai bentuk ketidaktaatan istri kepada

suami dan tidak sesuai dengan anjuran al-Qur‟ān yang menyatakan bahwa kewajiban

mencari nafkah adalah tugas suami bukan istri.22

Wacana istri sebagai pencari nafkah utama keluarga juga menyebabkan

beberapa persoalan lain muncul seperti bagaimana dasar teologis istri pencari nafkah?

Bagaimana hubungan nilai istri pencari nafkah dengan nilai patriarki yang

mendudukkan suami sebagai pencari nafkah? Sistem kepemimpinan dan menejemen

keluarga istri pencari nafkah, apakah perempuan bisa menjadi pemimpin keluarga?

Apakah tugas mencari nafkah keluarga bisa dijalankan oleh dua peran? Permasalahan

inilah yang menuntut penulis untuk lebih mendalami kajiannya mengenai konsep nafkah

dalam Islam.

Walaupun telah banyak diteliti, penelitian mengenai perempuan tidak stagnan

pada perdebatan di sini saja. Hampir di segala lini kehidupan isu perempuan terus

bergulir sehingga telah ramai dibahas dan diperdebatkan di dunia intenasional.23

Bahkan

konferensi penghapusan segala bentuk pendiskriminasian terhadap perempuan telah

dibentuk pada tahun 1976 dan mulai diberlakukan pada tahun 1979.24

Dari keputusan

tersebut kemudian muncullah gerakan emansipasi kemajuan perempuan dalam

perkembangan sosial, ekonomi, politik dan lainnya.

Indonesia sendiri memiliki banyak tokoh yang memperjuangkan emansipasi

perempuan salah satunya yaitu Husein Muhammad. Ia menjadi salah satu tokoh feminis

22

Muhammad Nawawi, Tafsir Marah Labid, Departemen Kehakiman dan Hak Asasi Manusia

Republik Indonesia, 2000, jus 1, h. 148-149. 23

Murad W. Hofman, tej. Menengok Kembali Islam Kita. Bandung: Pustaka Hidayat, 2002,

h.215. 24

Irfan Abu Bakar dan Chaider S. Bamualim (ed), Tanya Jawab Relasi Islam dan Hak Asasi

Manusia, Ciputat: Center For Study Of Religion and Culture Universitas Islam Negri Syarif Hidayatullah

Jakarta, 2014, h.17.

8

yang menjadi tolok ukur dalam perkembangan gender25

di Indonesia. Ia memiliki

kemampuan yang baik dan luas mengenai khazanah literatur keislaman klasik dan

modern dalam argumentasinya mengena gender. Hal tersebut yang bisa

membedakannya dengan tokoh feminis lain. Dengan keahliannya itu, ia berusaha

mendongkrak kemapanan pemahaman mengenai relasi gender yang keliru dan timpang

dalam masyarkat.26

Gagasan dan idenya telah menarik muslim lain untuk merespon,

sehingga melahirkan diskusi yang dinamis baik yang pro maupun kontra.

Berdasarkan pertimbangan di atas, penulis tertarik untuk meneliti bagaimana

Islam mengatur ekonomi keluarga dengan melakukan kajian langsung terhadap wacana

istri sebagai pencari nafkah dalam penafsiran Q.S an-Nisa 4:34 dan Q.S at-Thalaaq

64:6-7 menurut pemahaman Husain Muhammad.

B. Permasalahan Penelitian

1. Identifikasi Permasalahan

Dari uraian yang sudah disebutkan pada latar belakang masalah, ada beberapa

permasalahan yang menarik untuk diteliti diantaranya:

a. Bagaimana dasar teologis istri sebagai pencari nafkah?;

b. Bagaimana hubungan nilai istri pencari nafkah dengan nilai patriarki yang

mendudukan suami sebagai pencari nafkah?;

c. Sistem kepemimpinan dan menejemen keluarga istri pencari nafkah, apakah

perempuan bisa menjadi pemimpin keluarga atau tidak?;

25

Gender adalah suatu kosep yang digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan

perempuan dilihat dai segi sosial dan budaya. Lihat, Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan dan Gender

perspektif al-Qur’ān, Jakarta: PARAMADINA, 2001, h.35. 26

https://www.kompasiana.com/moch_aly_taufiq/550bab97813311472bb1e171/husein-

muhammad-satu-satunya-kyai-feminis-indonesia Diakses pada tanggal 25 September 2018.

9

d. Apakah tugas mencari nafkah bisa dilakukan oleh dua orang?.

2. Perumusan Masalah

Penelitian ini menggunakan analisis kontekstual untuk mengetahui bagaimana

ayat-

ayat tentang nafkah dipahami dalam konteks masyarakat yang dinamis dan secara

khusus mengkaitkan pemahaman tersebut terhadap wacana istri sebagai pencari nafkah.

al-Qur‟an sebagai pedoman hidup utama masyarakat diharapkan bisa menyelesaikan

setiap problem yang ada. Untuk itu sebagai pedoman hidup manusia dimana waktu terus

berjalan di dalamnya, maka kajian-kajian terhadap pembaharuan penafsiran harus

dilakukan untuk mendapatkan pesan al-Qur‟an yang sesungguhnya tentang keadilan dan

kemaslahatan bagi semua.

Kajian terhadap bentuk emansipasi perempuan banya merespon kalangan para

feminis untuk mengutarakan pandangannya seperti Aminah Wadud, Asma Barlas, Nasr

Hamid Abu Zaid, Zaitunah Subhan, Husein Muhammad dan lainnya. Dari beberapa

tokoh yang sudah disebutkan, penulis memilih Husein Muhammad sebagai tokoh dalam

penelitian ini karena:

Pertama, memiliki korelasi yang sama terhadap metode kajian penulis dengan

pemahaman Husein Muhammad yaitu metode kontektual. Kedua, Muhammad

merupakan salah satu tokoh feminis di Indonesia yang banyak menjadi tolok ukur

perkembangan gender di Indonesia sehingga penulis merasa perlu untuk menghadirkan

pemahamannya dalam penelitian ini. Ketiga, Muhammad memiliki penawaran yang

perlu diapresiasi terhadap pemahaman ayat yang diduga bias gender, untuk itu perlu

melihat tawaran tersebut dalam penelitian penulis. Keempat, penulis merasa terdapat

10

perbedaan pemikiran Muhammad dengan tokoh gender lainnya salah satunya karena

muhammad tidak saja berargumentasin melalui pemahaman kontemporer tetapi juga

dari pemahaman klasik.

Argumen yang sudah disebutkan tadi, membawa penulis untuk merumuskan

masalah penelitiannya ini yaitu “Bagaimana pemahaman Husein Muhammad terhadap

ayat-ayat nafkah dengan melihat wacana istri sebagai pencari nafkah”.

3. Pembatasan Masalah

Dalam kajian pemahaman terhadap ayat nafkah penulis membatasi analisinya

pada tiga ayat al-Qur‟an dalam dua surat yaitu Q.S an-Nisa 4:34 dan Q.S at-Thalaq 64:

6-7. Ayat yang dipilih penulis ini karena merupakan hasil dari analisis awal terhadap

pencarian kata dasar nafkah keluarga dalam al-Qur‟an dan ketiga ayat tersebut

mengindikasi atau memberikan penekanan yang lebih terhadap konsep nafkah keluarga.

Kemudian kajian ini menghadirkan reinterpretasi ayat nafkah dengan mengaitkannya

terhadap wacana istri sebagai pencari nafkah dalam masyarakat sekarang melalui

pemahaman Husein Muhammad. Oleh karenanya letak persoalan utama penelitian ini

yaitu adakah dasar teologis istri sebagai pencari nafkah dan bagaimana relevansinya

terhadap sistem yang sudah ada dalam al-Qur‟an yang mewajibkan nafkah hanya ada

kepada suami.

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian

1. Tujuan

Melihat dari berbagai masalah yang sudah disebutkan di atas, maka dapat

dijelaskan tujuan penulis skripsi ini diantaranya yaitu:

11

a) Mendikripsikan bagaimana pandangan Husein Muhammad melihat relasi laki-laki

dan perempuan dalam memenuhi kebutuhan keluarga;

b) Untuk melihat bagaimana Muhammad memandang wacana istri sebagai pencari

nafkah;

c) Untuk mengetahui bagaimana konsep subjek nafkah dalam al-Qur‟an;

d) Untuk memenuhi tugas akhir dalam menyelesaikan strata satu.

2. Manfaat

Sebagai peneliti, penulis mengharapkan tujuan atas tulisannya untuk bisa

bermanfaat semua orang. Adapun manfaat yang diharapkan diantaranya:

a) Dilihat secara akademis

Secara akademis penelitian ini bermanfaat untuk mendalami pemahaman tentang

kemitraan suami dan istri dalam sistem keluarga yang ideal dari segi penghidupan

ekonomi dan agar pembaca lebih mengenal sosok Husein Muhammad baik mengenai

tema khusus yang diangkat peneliti maupun lainnya.

b) Dilihat secara praktis

Secara Praktis skripsi ini bermanfaat bagi pembaca untuk menjadi masukan

kepada pihak-pihak yang berkepentingan serta dapat menjadi sumber rujukan untuk

penelitian selanjutnya. Juga sebagai sarana aktualisasi untuk mewujudkan keluarga yang

sakinah mawadah dan rahmah.

D. Studi Kepustakaan

Sebelum melakukan penelitian, terlebih dahulu penulis mengkaji penelitian-

penelitian lain yang telah dilakukan berkaitan objek yang sejenis maupun tema terkait

untuk mendudukan posisi penulis dalam kajian ini.

12

1. “Konsep Nafkah Menurut Hukum Perkawinan Islam” Subaidi, LP. Maarif NU

Kabupaten Jepara terbit di ISTI‟DAL; Jurnal Studi Hukum Islam, Vol, 1, No. 2, Juli-

Desember 2014. Tulisan ini membahas mengenai konsep nafkah dalam hukum

Islam. Penelitian ini berhasil menjelaskan arti nafkah secara lebih umum merupakan

suatu kewajiban tanggung jawab yang muncul karena adanya pernikahan. Dan

kewajiban nafkah dikaitkan sebagai paham asketisme atau suatu bentuk ibadah.

Penelitian ini membantu penulis dalam memahami konsep nafkah secara umum.

Perbedaan penelitian penulis yaitu penulis lebih rinci memahami konsep nafkah

dengan menguraikan pemahaman Muhammad.27

2. “Peran Istri Sebagai Pencari Nafkah Utama Perspektif Tafsir Marah Labid”

Muhammad Bukhari, Fakultas Ushuluddin UIN Raden Intan Lampung, 2017. Skripsi

ini menjelaskan bagaimana peran istri dalam melakukan kegiatan mencari nafkah

menurut pandangan Imam Nawawi dalam kitabnya Marah Labid. Bukhari dalam bab

akhir menyimpulkan bahwa hukum dari istri bekerja untuk vitalitas ekonomi itu

diperbolehkan. Namun dijelaskan bahwa ketika istri bekerja maka banyak

kemadharatannya seperti anak tidak terurus, tanggung jawab di domestik terabaikan

dan lainnya. Maka dari itu pekerjaan istri lebih utama adalah di rumah. Perbedaan

penelitian penulis ada pada kajian tokohnya yaitu Husein Muhammad. Skripsi

Bukhari ini sangat membantu penulis dalam mendiskusikan pemahaman Imam

Nawawi dengan Husein Muhammad.

3. “Kyai Husein Membela Perempuan” Nuruzzaman: Yogyakarta, LkiS, 2005. Buku

ini mengupas bagaimana Muhammad mengembangkan faham feminisme dalam

27

Lihat juga “Nafkah dalam Al-Qur’ān” Skripsi Aji Gema Permana, UIN Sunan Kalijaga

2010,

13

gagasannya mengenai emansipasi perempuan secara global. Kajian ini dalam

kesimpulannya menyatakan bahwa Muhammad bisa dikatakan sebagai tokoh feminis

laki-laki terlihat dari kesadarannya terhadap gender equality. tetapi penelitian penulis

disini melakukan kajian lebih spesifik mengenai konsep nafkah dalam pandangan

Muhammad. Buku ini membantu penulis dalam melakukan kajian atau pemahaman

terhadap gagasan Muhammad dalam gender.

4. “Bagaimana Konsep Kepemimpinan Perempuan dalam Keluarga: Kajian atas Surat

An-Nisā 4:34” Skripsi Masfufah, 2010, UIN Jakarta. Penelitian ini memaparkan

konsep kepemimpinan rumah tangga dengan merujuk kepada penafsir klasik dan

modern serta beberapa tokoh feminis. Sedangkan dalam penelitian penulis

menjelaskan konsep nafkah keluarga melalui pemahaman Muhammad. Skripsi ini

membantu penulis mendalami peran publik perempuan.

5. “Kekerasan terhadap Perempuan Perspektif Hukum Islam (Studi Analitik Pemikiran

K.H Husein Muhammad”. Munib Abadi, UIN Jakarata, 2009. Dalam tulisannya,

Abadi membahas bagaimana kekerasan perempuan dalam pandangan Muhammad.

Tulisan ini menghasilkan pandangan bahwa kekerasan adalah tindakan yang tidak

dibenarkan Islam dan pelegalan terhadap kekerasan sering terjadi akibat adanya

penafsiran yang masih bias. Oleh karena itu pada penelitian ini menganjurkan adanya

reinterpretasi teks. Dalam penelitiannya penulis akan melakukan kajian pemahaman

Muhammad terhadap sistem pencarian nafkah keluarga. Skripsi ini membantu

penulis mengenai peranan Muhammad dan memahami pemaknaan serta bentuk

kekerasan gender tersebut.

14

6. “Hak-hak Perempuan dalam Perkawinan (Studi Komparatif Pemikiran Misbah

Mustofa dan Husein Muhammad” Tesis Ahmad Mun‟im, Fakultas Syari‟ah dan

Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2017. Tesis ini mengunakan metode

komparatif pemahaman Misbah Mustofa dan Husein Muhammad mengenai hak-hak

perempuan dalam perkawinan yang menghasilkan bahwa hak perempuan terbagi ke

dalam dua bagian yaitu hak materi dan non materi. Karena memiliki latar belakang

pemikiran dan internalisasi yang berbeda Mustofa lebih mengarah pada kajian

tradisionalis, sedangkan Muhammad lebih moderat. Penelitian ini membantu penulis

melakukan kajian hak dan peran istri dalam rumah tangga.

7. “Kemandirian dan kekerasan terhadap Perempuan” Puji Astuti terbit di Buletin

Psikologi, tahun x, No. 2, Desember 2002. Tulisan Astuti menjelaskan korelasi

kemandirian dengan kekerasan dalam keluarga dilihat dalam ilmu psikologi.

Tulisannya Memuat hasil bahwa salah satu faktor terciptanya keluarga harmonis

adanya peran aktif dari suami istri dalam menentukan kehidupan makro khususnya

mengenai kemandirian istri disegi ekonomi. Perbedaan penelitian penulis yaitu

kajian kemandirian istri dengan melihat wacana istri sebagai pencari nafkah dengan

pemahaman Husein Muhammad. Tulisan Astuti akan membantu penulis melakukan

diskusi atau penguatan argumen pada bab empat.

8. “Hak nafkah istri” ( perspektif hadis dan komplikasi hukum islam) ditulis oleh

Hairul Hudaya terbit di Jurnal Studi Gender dan Anak vol 1 no 1 Januari-Juni 2013.

Penelitian ini membahas mengenai nafkah seperti penelitian penulis. Namun jurnal

ini hanya memfokuskan nafkah perspektif hadis sedangkan penulis akan

memfokuskan nafkah perspektif al-Qur‟ān pemahaman Husein Muhammad dalam

15

wacana istri sebagai pencari nafkah. Jurnal ini membantu penulis dalam memahami

hak nafkah istri.

9. “Kedudukan Istri sebagai Penopang Nafkah Keluarga dalam Budaya Lokal Suku

Makassae dan Hukum Islam (Studi Kasus Kehidupan Berkeluarga di Desa

Gantarang Kec. Kelara Kab. Jenepontho)”, Taufik Hidayat (Skripsi) UIN Alaudin

Makassar, 2017. Skripsi ini mengunakan penelitian kualitatif dengan metode

lapangan mengenai kedudukan istri sebagai pencari nafkah suku disulawesi.

Penelitian ini menghasilkan bahwa istri memiliki hak untuk berperan sebagai pencari

nafkah dan pekerjaan tersebut diperbolehkan karena memiliki sisi positif bagi

keberlangsungan hidup keluarganya. Perbedaan penelitian ini dengan penulis yaitu

penulis merujuk pemahaman Husein Muhammad. Penelitian ini berguna untuk

memperkaya argumen penulis dalam melakukan diskusi-diskusi pada bab empat.28

10. “Pengaruh Istri Sebagai Pencari Nafkah Utama terhadap Kehidupan Rumah

Tangga dalam Perspektif Hukum Islam (Studi Kasus di Dusun Jelopo, Desa

Banjarsari, Kecamatan Ngadirejo, Kabupaten Temanggung), Skprisi, Sri Rahayu,

UIN Sunan Kalijaga, 2014. Skripsi ini menjelaskan mengenai beberapa pengaruh

yang akan ditimbulkan oleh istri yang bekerja sebagai pencari nafkah melihat kasus

di desa Banjarsari. Dalam hasilnya, rahayu mengemukakan bahwa banyak pengaruh

negatif yang akan ditimbulkan istri tersebut dan hal demikian tidak sesuai dengan

hukum Islam yang ada. Perbedaan dengan penulis yaitu penulis menggunakan studi

28

Penelitian yang sama bsa dilihat dala beberapa skripsi lannya seperti: “Peran Istri dala

Memenuhi Nafkah Keluarga (Studi Kasus di Desa Gunung Sugih, dikecamatan Kedondong, Kabupaten

Pesawaran, Provinsi Lampung” (Skripsi) Desi Amalia, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2011. “Nafkah

Keluarga dari Harta Istri (Studi Perbandingan antara Ibn Hazm, Yusuf Qardawi dan Realitas dalam

Masyarakat Gayo), (skripsi) Syaqinah, UIN ar-Raniry, 2017. “Peran Perempuan Sebagai Pencari

Nafkah Utama di Kota Subulussalam (Studi Fenomenologi), (skripsi), Jeroh mIko, UIN Sumatera Utara,

2016.

16

tokoh untuk membangun paradigma istri sebagai pencari nafkah. Manfaat skripsi ini

untuk memperkaya diskusi pada bab IV.29

Sejauh penulis mencari berbagai skripsi maupun jurnal dan sebagainya,

penelitian mengenai peran Muhammad dalam wacana istri bekerja dan wanita karir

sudah banyak di teliti. Perbedaan penelitian ini dengan penelitian lainnya terletak pada

tema yang belum dikaji yaitu istri sebagai pencari nafkah menurut Husein Muhammad

yang dilakukan dengan metode wawancara.

E. Metode Penelitian

Metodologi dalam penelitian sangatlah penting dimana di dalamnya akan

memuat bagaimana penulis sampai kepada tujuan dengan benar serta bagaimana penulis

menjawab semua permasalahan dalam penelitiannya. Sebagai panduan kepenulisan

skripsi ini, penulis menggunakan buku pedoman penulisan karya ilmiah yang sesuai

dengan keputusan rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta nomor 507 tahun 2018.

Metode penelitian yang digunakan yaitu:

a) Jenis Penelitian

Penelitian ini menggunakan metode penelitian kualitatif, yaitu: penelitian dengan

mengumpulkan kata atau kalimat dari individu, buku atau sumber lain.30

Penulis

mengutamakan penelitiannya pada pemahaman Husein Muhammad terhadap wacana

istri sebagai pencari nafkah pada. Dengan kata lain penelitian ini menggunakan metode

29

Penelitian mengenai peran istri sebagai pencari nafkah dengan hasil yang sama juga

ditunjukan oleh penelitian dengan judul “Pertukaran Peran Pencari Nafkah Utama dalam Keluarga (Stdi

Kasus di desa Lengkong, Kecamatan Sukorejo, Kabupaten Ponorogo), Farichatul Machruroh, 2018 dan “

Peran Istri yang Bekerja sebagai Pencari Nafkah Utama di dalam Keluarga (Studi Desa Jabung Lapung

Timur), Agus Supriyadi, Universitas Lampunga, 2016. 30

Nanang Martono, Metode Penelitian Kuantitatif, Jaarta: Raja Granfindo Persada, 2010, h.19.

17

Maudu‟i pada kata Nafkah dalam al-Qur‟an dengan mencari derivasinya, kemudian

secara spesifik mengambil dari derivasi tersebut yang sesuai dengan nafkah keluarga

dan kemudian dilakukan kajian yang lebih mendalam lagi.

Penelitian ini menggunakan pendekatan tafsir sosial dalam mengkaji ayat tentang

nafkah. Jadi penulis akan meneliti perempuan sebagai pencari nafkah dalam keluarga

yang terpusat pada satu tokoh utama yaitu Husein Muhammad dengan mencari latar

belakang dan strukur fundamentalis dari pemikirannya pengenai penelitian penulis.31

b) Sumber Data Penelitian

Sumber data penelitian ini didapat dari opini, pendapat, pemikiran dan persepsi

Husein Muhammad tentang wacana istri sebagai pencari nafkah. Untuk mendapatkan

informasi tentang itu sumber utamanya adalah tulisan-tulisan Muhammad yang

berkaitan dengan tema kajian dan pemahamannya yang digali dengan wawancara. Inilah

yang disebut data primer. Sedangkan data skunder didapat melalui tulisan orang lain

selain Muhammad yang membicarakan atau mendiskusikan pemikiran Muhammad

mengenai wacana istri pencari nafkah melalui buku, artikel, jurnal dan lainnya yang

berkaitan dengan penelitian ini.

c) Teknik Pengumpulan Data

1. Studi Dokumen

Studi dokumen merupakan salah satu proses kajian penelitian untuk melihat dan

menganalisis pernyataan atau data seseorang atau kelompok. Studi dokumen ini

31

Abdul Mustaqim, Metode Penelitian Al-Qur’an dan Tafsir, 2015, Yogyakarta: CV. Idea

Sejahtera, h. 53.

18

dilakukkan dengan melihat hasil data dari para peneliti yang sudah ada untuk melihat

gejala perubahan sosial di masyarkat mengenai penelitian penulis.32

2. Wawancara

Wawancara adalah sebuah proses interaksi atau komunikasi yang dilakukan oleh

dua orang atau lebih atas dasar ketersediaan. Dimana arah pembicaraan mengacu pada

tujuan yang ditetapkan dengan mengedepankan kebenaran.33

Jenis wawancara yang

digunakan adalah wawancara semi terstruktur dan mengandalkan guideline wawancara

sebagai penggalian data. Peralatan yang digunakan dalam wawancara diantaranya

pensil, buku catatan, surat ijin penelitian dan alat perekam. Wawancara dilakukan di

Intitut Studi Islam fahmina (ISIF) Cirebon Jawa Barat.

d) Metode Deskriptif Analitik

Beberapa data yang terkumpul kemudian dianalisis dengan metode deskriptif

analitik yaitu mendeskripsikan keseluruhan data yang sudah ada.34

Langkahnya:

Pertama, mereduksi yaitu kegiatan merangkum atau memilih data-data penting

sehingga dapat memberikan gambaran secara spesifik dalam menentukan permasalahan

penelitian. Penulis memilih tema umum tentang istri pencari nafkah.

Kedua, Penyajian data. Kegiatan ini dilakukan setelah mereduksi data.

Selanjutnya data yang sudah direduksi disajikan dengan uraian deskripsi panjang dan

pada akhir penjelasannya beberapa akan disajikan dengan diagram yang akan

mempermudah dalam memahami penjelasan deskriptif di atasnya.

32

Lexy J. Moleong, Metode Penelitian Kualitatif, Bandung: PT Remaja Posdakarya, h.216-217. 33

Wawancara, Observasi dan Focus Groups sebagain Intrumen Penggalian data Kualitatif,

h.31. 34

Sugiyono, Metode Penelitian Kauntitatif, Kualitatif dan R&D, bandung: Alfabeta, 2017, 245

19

Ketiga, penarikan kesimpulan, kegiatan ini merupakan kegiatan terakhir yang

dilakukan dalam penelitian. Setelah melakukan dua kegiatan di atas maka harus

dilakukan kesimpulan sebagai gambaran umum atas hasil penelitian tersebut.

F. Sistematika Penulisan

Susunan penulisan ini akan dibagi dalam beberapa bab yang akan memudahkan

dalam memahami isi tulisan dengan lebih spesifik dan signifikansi diantaanya:

Bab 1, pada bab ini penulis menguraikan bagaimana latar belakang masalah

yang akan di teliti. Kemudian melakukan konsep penelitian mulai dari metodelogi,

analisis data, rumusan masalah, tujuan dan manfaat serta kajian keputakaan untuk

melihat apa saja perbedaan yang penulis tulis dengan karya-karya tulis sebelumnya.

Bab II, berisikan gambaran umum tentang nafkah. Pada bab ini penulis

memaparkan pengertian, bentuk, subjek nafkah dan menyebutkan beberapa ayat yang

berkenaan dengan nafkah serta menyebutkan berbagai persoalan yang ada di dalamnya.

Penulis juga menguraikan beberapa penjelasan ayat nafkah tersebut dengan

memaparkan beberapa pandangan mufasir klasik dan modern.

Bab III, bab ini secara khusus menuliskan berbagai latar belakang kehidupan

Husein Muhammad mulai dari keluarga, pendidikan, pelatihan, penghargaan sampai

kepada karya-karya yang sudah ia diterbitkan. Selain itu, penulis juga menguraikan

beberapa gagasan Muhammad yang secara khusus juga ditulis pada bab ini di point

terakhir yaitu mengenai pandangannya terhadap pemikiran Islam dan gender.

Bab IV, pada bab ini penulis akan menguraikan berbagai hasil temuan dari

penelitian yang sudah penulis lakukan. Dalam penguatan penelitian ini, penulis juga

20

mendiskusikan temuan-temuan yang ada dengan agumen-argumen dari pandangan lain

baik pemikiran seseorang ataupun hasil kajian riset dan lainnya baik yang pro maupun

yang kontra dengan hasil penelitian penulis.

Bab V, pada bab akhir ini penulis akan merumuskan jawaban atas rumusan

masalah yang sudah ditulis pada bab pertama. Penulis juga memberikan beberapa

rekomendasi dan pesan kepada peneliti selanjutnya jika akan melakuakan penelitian

dengan tema yang sama.

21

BAB II

Nafkah dan al-Qur’ȃn: Pengertian Umum dan Tafsir

Pada bab ini penulis akan menjabarkan beberapa pokok penjelasan mengenai

konsep nafkah secara umum baik dalam bentuk, macam dan aturan-aturan. penulis juga

menghadirkan penafsiran-penafsiran baik penafsir klasik maupun modern terhadap

term nafkah dalam al-Qur‟an.

A. Pengertian Nafkah

1. Etimologi

Secara bahasa nafkah berasal dari bahasa arab نفق tersusun dari tiga huruf ف,ن

dan ق . Nafaqa disini secara literal berarti keluar.1 Kamus Munawwir, kata nafaqa

diartikan biaya, belanja, pengeluaran uang.2 Kamus al-Maurid Nafaqa berati

mengeluarkan,3 Kamus Kontemporer al „Ashri nafaqa berarti sesuatu yang habis.

4

Habis disini karena adanya perpindahan dari satu tempat ketempat lain, yang tadinya

ada menjadi tiada. Syaikh Muhammad al Ghozali mengjelaskan bahwa habis disini

yaitu pemberian harta yang dikonsumsi dan akan habis.5 Dan juga bisa diartikan

terowongan yang dimaksudkan bahwa ada sesuatu yang keluar dan masuk.6

Nafkah dalam pengertian KBBI diartikan belanja hidup, (uang) pendapatan

suami yang wajib untuk istri.7 Kamus Umum, nafkah diartikan biaya hidup sehari-hari

yang diberikan suami kepada istri untuk keperluan rumah tangga.8 dan kamus kata-kata

1 Abī Huseīn Ahmad fāris ibn Zakariyyā, Mu’jam Maqāyis al Lughah, 1399 M/ 1979H, h.454-

455 2 Ahmad Warson Munawir, Kamus Munawir, 1984, Yogyakarta: Pondok Pesantren Krapyak, h.

1549. 3 Rohi Ba‟albaqī, Al Maurid, Beirut: Dar el-Ilm Lilmalāyin, h.1185.

4 Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi Muhdlor, Al-‘Ashri, Jakarta: Multi Karya Grafika , 2003, h. 1939.

5 Syekh Muhammad Al Ghozali, terj Qhadāyā al Mar’ah bayna al Taqālīd al Rakīdah wa al

wāfidah, 2001, Bandung: Mizan, h.148. 66

Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi Muhdlor, Kaus Kontempore Arab-Indonesia, 1996, Yogyakarta: yayasan

Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, h. 1934 7 Pusat Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2012, h.

947.

22

Asing Serapan, nafkah diartikan sebagai rezeki, untuk belanja keperluan hidup.9 Jadi

dapat disimpulkan kata nafkah memiliki makna dasar yaitu keluar.

2. Terminologi

Para ahli fiqih memberikan pengertian nafkah sebagai biaya wajib yang

dikeluarkan laki-laki untuk tanggungannya meliputi biaya kebutuhan sandang, pangan,

papan dan lainnya.10

Sedangkan Jumhur Ulama sepakat bahwa nafkah adalah belanjaan

yang mencangkup sembilan kebutuhan bahan pokok sandang, papan, dan pangan.

Menurut Syaikh Hasan Ayyub makna nafkah diartikan sebagai kebutuhan dan

keperluan yang disesuaikan kepada tempat dan keadaan.11

Wahbah al Zuhaili12

menjelasan nafkah yaitu mencukupi kebutuhan seseorang yang menjadi tanggunganya

berupa makanan, pakaian dan tempat tinggal.13

Adanya nafkah muncul ketika terdapat

hubungan akad pernikahan.14

Ada juga yang mendefinisikan nafkah sebagai kewajiban

seseorang yang timbul dari perbuatannya sendiri yang mengandung beban

tanggungjawab berupa pengeluaran biaya kebutuhan hidup.15

Abdul Muchit Musadi

menjelaskan nafkah adalah konsekuensi atas adanya pernikahan yang menjadikan

suami mendapatkan beban tanggungjawab nafkah selama masih ada ikatan

pernikahan.16

Jadi dapat disimpulkan bahwa pemberian nafkah secara filosofis diakibatkan

karena adanya hubungan kemudian ada penanggung dan yang ditanggung serta

dikaitkan dengan adanya suatu akad atau hubungan pernikahan dan konsekuensi disini

timbulah kewajiban suami kepada istri dan keluarganya untuk menafkahi.

8 Zainul Bahri, Kamus Umum (Khusus Bidang Hukum dan Politik), Bandung: Penerbit Angkasa,

1996, h.183. 9 J.S. Badudu, Kamus Kata-kata Serapan Asing dalam Bahasa Indonesia, Jakarta: PT Kompas

Media Nusantara, 2003, h.238. 10

Al-Jazirī, al Fiqh ‘Ala’ al Madzhāhib al Arba’ah, Beirut: Dār al Fikr, 1996, h.260 11

Hasbi Indra, Potret Wanita Sholehah, Jakarta: PENAMADANI, 2005, h. 184 12

Nama lengkapnya Wahbah bin Musthafa al-Zuhaili. Ia seorang tokoh dalam bidang tafsir dan

bidang fiqh. 13

Wahbah Zuhaili, Al Fiqh al Islami wa Adilatuhu, Suriah: Dār al Fikr, 2002, v. 10, h. 7348. 14

Amir Syarifudin, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, Jakarta: Prenada Media, 2007,

h.166. 15

Ahmad Rajafi, Reinterpretasi Makna Nafkah dalam Bingkai Islam Nusantara, Jurnal Al-

Ihkam v. 13 no.1 Juni 2018, h.104 16

Abdul Muchith Muzadi, Fikih Perempuan Praktis, 2005, Surabaya: Khalista, h.78

23

B. Nafkah dalam al-Qur’ān

1. Pandangan Umum

Kata نفق dan derivasinya dalam al-Qur‟ān diulang sebanyak 121 kali.17

Salah

satu penelitian mengenai makna nafkah dalam al-Qur‟ān menyebutkan nafkah yaitu

pengeluaran sebagian harta yang dimiliki sebagai ibadah sosial yang tidak terlepas

dengan perinsip keimanan.18

Beberapa pengertian umum nafkah:

a) Bentuk

Menurut pengertian yang familiar di masyarakat, nafkah terbagi ke dalam dua

bentuk yaitu nafkah lahir (materi) dan nafkah batin (non materi).19

Nafkah batin

meliputi sikap dan sifat yang ditunjukan oleh suami kepada istri,20

seperti

suami memperlakukan istri dengan baik, menjaga kesucian istri dan lainnya.21

Mengenai nafkah lahir, banyak perbedaan pendapat dikalangan ulama ahli fiqh.

Al-Qur‟an dan sunnah menyebutkan beberapa bentuk nafkah yang harus diberika yaitu

berupa makanan, pakaian dan tempat tinggal. Selain ketiga bentuk tadi, pemberian

nafkah menggunakan uang juga sah sebagai nafkah22

dengan tujuan agar istri bisa

membelanjakannya sesuai keperluannya sendiri dan keluarga.

Yusuf Qardawi23

menyatakan nafkah bisa berupa pembiayaan pendidikan anak.24

Mengenai obat-obatan, sebagian ulama menyatakan bahwa obat-obatan bukan dari

bentuk nafkah. ada juga yang menyatakan nafkah, mereka berargumen bahwa obat

17

Muhammad Fuād „Abdul al bāqiy, al Mu’jam al Mufahras, Bandung: Diponegoro, h. 886-887. 18

Aji Gema Permana, Nafkah dalam Al-Qur’ān (skripsi), Yogyakarta: UINSUKA, 2016. 19

Mohammad Taufik Hulaimi (edt), Fiqh Sunnah, Jakarta: Al-I‟tshom Cahaya Umat, 2010, v.2,

h.340-362. 20

Ahmad Saikhu (edt), Panduan Lengkap Nikah dari A sampai Z (terj), Bogor: Pustaka Ibnu

Katsȋr, h.341-342. 21

Slamet Abidin, Fiqh Munakahat I, Bandung: Pustaka Setia, 1999, h.171. 22

Dari Abu Hurairah R.A, Rasulallah bersabda:

ا ه م ع ظ , أ ك ل ى ى أ ل ع و ت ق ف ن أ ار ن ي د , و ي ك س ى م ل ع و ب ت ق د ص ت ار ن ي د , و ة ب ق ر ف و ت ق ف ن أ ار ين د , و للا ل ي ب س ف و ت ق ف ن أ ار ن ي د ك ل ى ى أ ل ع و ت ق ف ن أ ي ذ ا, ال ر ج أ

“Dinar yang engkau nafkahkan dijalan Allah, dinar yang engkau nafkahkan untuk

membebaskan budak, dinar yang engka shadaqahkan untuk orang-orang miskin,

dinar yang engka nafkahkan untuk keluargamu, maka yang paling besar pahalannya

adalah yang engka nafkahkan untuk keluargamu” kitab Shahih Muslim, bab zakāh,

no 995. 23

Yusuf Al Qardawi adalah Ulama mesir yang lahir pada tanggal 9 September 1926 di desa

Shaft Thurab.(lihat Yusuf Qardawi, Fatwa Al-Qardawi (tej), Surabaya: Risalah Gusti, 1996, h.399) 24

Yusuf Qardawi, Panduan Fiqih Perempuan, Jogjakarta: Salma Pustaka, 2004, h.154

24

berfungsi menjaga keberlangsungan hidup istri sehingga masuk dalam bentuk

nafkah.25

Menurut Sayyid Sabiq, Q.S al Baqarah 233 menunjukan pemberian nafkah

dalam bentuk umum. Sehingga obat-obatan dan lainnya yang menyangkut kebutuhan

hidup termasuk keumuman tersebut.26

b) Subjek

Al-Qur‟an sebagai dalil utama dalam aturan kehidupan muslim, menjelaskan

bahwa kewajiban memberikan nafkah ada di pundak suami tertulis dalam beberapa

ayat al-qur‟ān salah satunya yaitu Q.S al-Baqarah 2:233 yang berbunyi:

تكلف ن فس إل وسعهاوعلى المولود لوۥ رزق هن وكسوت هن بلمعروف ل

“dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara ma‟ruf,

seseorang tidak dbebani melainkan menurut kadar kesanggupannya”

Dalil sunah juga menunjukan demikian. Salah satunya khutbah yang

disampaikan rosul ketika haji Wada‟. Nabi bersabda:

“Takutklah kepada Allah dalam memperlakukan wanita, sesungguhnya kalian

mempersunting mereka dengan amanah Allah dan menghalalkan kemaluan mereka

dengan kalimat Allah. Hak kalian yang harus mereka tunaikan adalah tidak mengizinkan

masuk kerumah kalian seseorang yang kalian tidak sukai. Jika itu mereka lakukan maka

pukullah mereka dengan pukulan yang tidak keras. Sedangkan hak mereka yang harus

kalian tunaikan adalah memberi mereka nafkah dan pakaian dengan ma‟ruf.” (HR

Muslim).27

kewajiban pemberian nafkah suami juga disebabkan oleh beberapa pemahaman

umum masyarakat seperti suami adalah pemimpin rumah tangga.28

Serta didukung juga

dengan perbedaan fisik laki-laki dan perempuan, dimana laki-laki dianggap sebagai

entitas yang lebih kuat dari pada perempuan sehingga beban pencari nafkah ini

25

Mohammad Taufik Hulaimi (edt), Fiqh Sunnah, v.2, h.348. 26

Mohammad Taufik Hulaimi (edt) Fiqh Sunnah, v.2, h.348. 27

Syaikh Mahmud al Mashri, Perkawinan Idaman (terj), Jakarta: Qisti Press, 2010,h.122. 28

M.Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, Keserasian al-Qur’an, Abū Abdullah Ibn

Ahmad Ibn Abū Bakr Ibn Farh al Ansārī al Khazrajī al Andalusiy al Qurtubī al Mufassir, Al Jāmi’ al

Ahkam al Qur’ān, Beirut: Dār al Fikr, h. 118-121, v.2, Abū Ja‟far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin

Katsīr bin Khālid al-Thabari, Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, 1426 H/ 2005 M, h. 59-62, v. 4.

Ahmad Mustafa al-Marāghī, Tafsir al Marāghī, Beirut: Dār al-Kotob al Ilmiyah, V.3, h.205-206,

25

diwajibkan kepada suami.29

c) Aturan

Pembahasan mengenai aturan nafkah dan permasalahannya telah dibahas para

ulama dalam kajiannya baik dalam al-Qur‟ān, sunnah, ijma‟ dan lainnya. Diantaranya:

Terdapat beberapa permasalahan mengenai nafkah istri yang kaya. Apakah kadar

nafkah ditentukan oleh keduanya apa hanya salah satu dari keduanya?. Di Mesir

Undang undang no 25 tahun 1929 menyatakan bahwa kadar nafkah diukur oleh

kemampuan suami30

bukan keadaan kemampuan sang istri.31

Menurut syara‟ nafkah tidak dapat ditentukan oleh batasan-batasan tetapi nafkah

adalah kewajiban suami kepada istri, kemudian dalam pemberiannya disesuaikan

dengan kesanggupan suami bukan istri. Pemberian nafkah juga ditentukan menurut

adat yang berlaku di tempat dan waktu tertentu.32

Jika dalam al-Qur‟ān sudah disebutkan kadar pemberian nafkah yaitu

semampunya. Namun, terdapat ikhtilaf kadar nafkah dikalangan para fuqaha. Imam

Syafii33

menyatakan Jika orang kaya maka dua mud34

, jika orang biasa maka satu

setengah mud dan jika miskin maka satu mud. Sedangkan Abu Hanifah35

menyatakan

tujuh sampai delapan dirham bagi yang kaya dan empat sampai lima dirham bagi yang

miskin. Kedua fuqaha menjelaskan besaran nafkah hanya nafkah berupa makanan.

29

Al-Alūsi al-Bagdadi, Rūh al-Ma’ānī fi Tafsir al-Qur’ān al-‘Azīm Wa al-Sab’i al Matsānī,

Beirut: Dār al-Ihya wa al Mirās al-„Arabi,h.23, Ar-Razi, Tafsir al-Kabir, Teheran:Dar al-Kutub al-

Ilmiyyah, v.10, h.88. 30

Q.S Al-Baqarah 2:236 “Ambillah yang bisa mencukupimu dan anakmu dengan cara yang baik” (lihat: M Hamidy,

Nailul Athor (terj), Himpunan Hadis-hadis Hukum, Surabaya: T. Bina Ilmu, h. 2466) 31

Muhammad Jawad Mughniyah, Fiqh Lima Madzhab (terj), Jakarta: Lentera, h.423. 32

Sulaiman Rasyid, Fiqh Islam, Bandung: Sinar Baru Algensindo, 1994, cet-27, h. 421. 33

Imam Syafii Lahir di Gaza, Palestina pada Tahun 150 H/ 767 M. Syafii salah satu ulama

Mujtahid dibidang fiqih yang menghantarkannya sebagai salah satu dari empat Madzhab yang terkenal

dalam Islam. Ia wafat di Mesir pada tahun 204 H/ 819 M. 34

1 Mud sama dengan o,6 Kg atau ¾ Liter. (lihat: http://www.nu.or.id/post/read/ 14065/fidyah-

tebusan-bagi-yang-tak-dapat-berpuasa, diakses tanggal 22 sepetember 2018. Lihat juga Muhammad

Thalib, Menejemen keluarga Sakinah, Jogjakarta: Pro-U, 2007, h.160. 35

Nama lengkap Abu Hanifah adalah Abu Hanifah al-Nu‟mam bin Tsabit ibn Zutha al Taimy.

Berasal dari Persia lahir d Kuffah pada tahun 80 H/ 699 M dan wafat di Bagdad 150 M/ 767 M (lihat: M

Ali Hasan, Perbandingan Madzhab, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1996, h.184). karya-karya belia

diantaranya: Al Faraid, Asy Yurut, al Fiqh al Akbar.

26

Jika selain itu, maka kadar disesuaikan kebutuhan.36

Mengenai waktu pemberian

nafkah, tidak ada perdebatan. Karena disesuaikan dengan kesepatan dan kebutuhan.

Penyebab gugurnya nafkah diantaranya: Istri Murtad, Istri nusyuz (permanen),

istri belum menyerahkan dirinya secara penuh kepada suaminya contohnya istri yang

menikah dalam waktu masih belum baligh dan belum bisa berhubungan badan.

Adapun syarat istri yang berhak menerima nafkah yaitu adanya akad nikah yang sah,

istri menyerahkan diri kepada suami, Suami dan istri sama-sama dapat menikmati

berhubungan.37

Jika permasalahan gugurnya nafkah ada pada suami maka istri masih

berhak untuk menerima nafkah. tetapi jika permasalahan tersebut ada pada istri, maka

kewajiban nafkah padanya telah gugur.

Jika suami mempunyai sifat bakhil dan istri merasa nafkah yang diberikan itu

kurang, maka perempuan diperbolehkan mengamil haknya secara diam-diam.

Demikian ini dinyatakan dalam sebuah hadis yang berbunyi:

و ي ل ع ى للا ل ص للا ل و س ر ىل ع ان ي ف س ب أ ة ا ر م ا -و ب ت ع نت ب د ن ى ت ل خ : د و ن ع للا ى ض ر ة ش ي ا ئ ع ن ع

ل , ا ن ب ي ف ك ي و ن ي ف ك ا ي م ة ق ف الن ن م ن ي ط ع ي ل ح ي ح ش ل رج ان ي ف س ب ا ن ا للا ل و س ر ي ت ال ق م:ف ل س و

ف و ر ع م ل ب و ال م ن م ي ذ : خ ال ق ؟ ف اح ن ج ن م ك ل ذ ف ى ل ع ل ه , ف و م ل ع ي غ ب و ال م ن م ئذ ح ا ا م

)متفق عليو( ك ي ن ب ب ك ن ي ف ك اي م

Dari „Aisyah ra, ia berkata: Hindun binti Utbah, istri Abu Sufyan menemui

Rasulallah. Seraya berkata, wahai Rasulallah, sesungguhnya Abu Sufyan adalah

lak-laki yang pelit, tidak memberikan nafkah kepadaku dengan nafkha yang

mencukupi untukku dan anakku kecuali dari apa yang aku ambil dari hartanya

tanpa sepengetahuannya. Apakah aku berdosa karena hal itu: Rasulallah saw

menjawab: ambillah dari hartanya dengan cara yang ma‟ruf apa yang cukup

buatmu dan anakmu, (muttafak alaih).38

36

Syaikh Kamil Muhammad „Uwaidah, Fiqh Wanita (terj), Jakarta: Pustaka Kautsar, 2007,

h.452 37

Fiqh Sunnah, v.2, h.342-343 38

Ibnu Hajar al-Asqalani, Bulughul Maram dan dalil-dalil hukum (terj), Jakarta: Gema Insani,

2013, h.504.

27

2. Istri Sebagai Pencari Nafkah

Ayat-ayat al-Qur‟ān mengenai nafkah sebagai tugas laki-laki atau perempuan

selalu menjadi dogma/pengukuhan baik dalam ranah domestik maupun publik. Hal

tersebut sering kali menjadi acuan bagi para feminis maupun kalangan tradisionalis

dalam mengukuhkan pandangan-pandangan mereka, dan terkadang menjadi

perdebatan dalam kajian intelektual antara sesama cendikiawan muslim.

Secara filosofi mengenai pembagian peran khususnya pencari nafkah keluarga

telah dibebankan hanya kepada laki-laki seperti yang sudah disebutkan pada sub-bab

sebelumnya. Bahkan sebelum al-Qur‟an turunpun, pembagian peran antara laki-laki

dan perempuan dalam rumah tangga telah ada dan sudah lama mengikuti paham

patriarki. Sehingga tradisi peran tersebut menjadi kebenaran mutlak bagi masyarakat

pada umumnya.

Beberapa ayat al-Qur‟ān yang berkaitan dengan nafkah keluarga diantaranya

ayat-ayat yang tersurat peneliti temukan ditiga ayat al-Qur‟ān39

. Kemudian secara

tersirat penulis menemukan dua ayat yang secara tidak langsung penulis kaitkan

dengan kandungan arti dari nafkah40

ayat tersebut yaitu:

2.1.Q.S al-Baqarah 2:233

ت ي رضعن أول دىن حولي كاملي لمن أراد أن يتم الرضاعة وعلى المولود لد لوۥ رزق هن وكسوت هن بلمعروف والو

لك فإن أرال تكلف ن فس إل وسع بولدىا ول مولود لوۥ بولدهۦ وعلى الوارث مثل ذ لدة دا فصال ها ل تضآر و

هما وتشاور فل جناح عليهما وإن أردتم أن تست رضعوا أول دكم فل جناح عليكم إذا سلمتم مآ عن ت راض من

تم بلمعروف وات قوا للا واعلموا أن للا با ت عملون بصي : ٣٢٢البقره ءات ي

“Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang

ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian

kepada para ibu dengan cara ma‟ruf. Seseorang tidak dibebani melainkan menurut kadar

kesanggupannya. Janganlah seorang ibu menderita kesengsaraan karena anaknya dan

seorang ayah karena anaknya, dan warispun berkewajiban demikian. Apabila keduanya

ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan,

maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang

39

Q.S an-Nisā 4:34, Q.S at-Thalāq 64: 6 dan 7. 40

Q.S an-Nisā 4:3 dan Q.S al-Baqarah 2:233.

28

lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut yang

patut. Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa

yang kamu kerjakan.”41

Munasabah Ayat

Ayat sebelumnya menjelaskan hukum talak. Pada ayat ini menerangkan

bagaimana hukum persusuan anak dan bagaimana cara seorang ayah dan ibu merawat

dan memelihara bayi mereka setelah tidak lagi menjadi suami istri. Ayat ini

menyebutkan bentuk nafkah yaitu pemberian sandang, pangan dan papan.42

Menurut hemat penulis, ayat ini walaupun secara leterlak tidak disebutkan

dengan lafad نفق dan derivasinya, namun secara artinya disebutkan “kewajiban ayah

memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara ma’ruf” dari sinilah

terlihat munasabah dari ayat ini dengan nafkah.

Penafsiran umum

Orang tua diwajibkan memelihara anak mereka, ibu diharuskan menyusui

sampai umur dua tahun, dan bapak berkewajiban memberi nafkah. Namun, jika istri

tidak bersedia menyusui anaknya maka boleh mengambil perempuan lain untuk

menyusui anaknya dengan syarat harus memberikan imbalan yang pantas.43

Kata kunci : الرضاعة

2.2. Q.S an-Nisā 4:3

فإن خفتم أل ت عدلوا وإن خفتم أل ت قسطوا ف الي ت مى فانكحوا ما طاب لكم من النسآء مث ن وث ل ث ورب ع

لك أدن أل ت عولوا :ف و حدة أو ٢النساء ما ملكت أي نكم ذ

“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang

yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu

senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil,

maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu

adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya”.44

41

Diambil dari terjemahan Depag RI, Al-Qur‟an Qordoba, 2016, Bandung: Cordoba, h.37 42

Departemen Agama RI, al-Qur’an dan Tafsirnya, Jakarta: Lentera Abadi, 2008, h.344, v.1 43

Al-Qur’an dan Tafsirnya, h.345, v.1 44

Diambil dari terjemahan Depag RI, h. 77

29

Munasabah Ayat

Ayat sebelumnya menjelaskan mengenai menjaga amanat seseorang untuk

menjaga anak yatim dan hartanya. Dalam ayat ini Allah menerangkan seandainya

seseorang yang dititipi amanah tersebut ingin menikahi anak yatim itu, sedangkan ia

tidak bisa menahan diri untuk menguasai harta anak yatim tersebut dan tidak bisa

adil.45

Dalam ayat ini menurut hemat penulis secara tidak langsung berkaitan dengan

nafkah yang di tandai dengan kalimat “ jika kalian takut tidak bisa berbuat adil”,

ketidakadilan disini bisa dikatakan sebagai pemenuhan nafkah untuk.

Penafsiran umum

Allah memperbolehkan laki-laki beristri empat perempuan dengan syarat harus

adil terhadapnya. Disini keadilan suami ditunjukan dengan kewajiban dalam

memberikan mahar dan nafkah terhadap istrinya menurut yang sudah disepakati.46

Asbabun Nuzul

Imam al Bukhori dan dari Abu Humad dari Ibnu Mubarak dari Ma‟mar dari az

Zuhri dari Urwah dari Aisyah ia berkata bahwa “wahai sepupuku wanita itu adalah

perempuan yatim yang diasuh oleh walinya yang kemudian dinikahkan tapi tidak atas

dasar keridawaannya untuk menikahinya tetapi atas dasar ingin suka terhadap harta dan

kecantikannya. Kemudian dalam kehidupannya perempuan yatim tersebut tidak di

perlakukan dengan baik sebagaimana mestinya”.47

Kata kunci : أل ت قسطوا

2.3. Q.S An-Nisā 4:34

ات قانتات حافات الرجال ق وامون على النساء با فضل الل ب عضهم على ب عض وبا أن فقوا من أموالم فالصا

وىن واىجر ت تافون نشوزىن فع والل أطعنكم فل ت ب غوا وىن ف المضاجع واضربوىن فإن للغيب با حفظ الل

الل كان عليا كبي عليهن سبيل إن

45

Al-Qur’ān dan Tafsirnya, h. 115, v.2 46

Al-Qur’ān dan Tafsirnya, h. 124, v.2 47

Abū Ja‟far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsīr bin Khālid al-Thabari, Jami’ al-Bayān

an Ta’wil ayi al-Qur’ān, 1426 H/ 2005 M, h. 573-581, v.3.

30

“Kaum laki-laki adalah pemimpin baik kaum perempuan, oleh karena Allah telah

melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena

mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka

perempuan yang salehah ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika

suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Perempuan-

perempuan yang kau khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah

mereka di tempat tidur mereka dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka menantimu,

maka janganlah kau mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah

Maha Tinggi lagi Maha Besar”.48

Asbabun Nuzul:

Di riwayatkan oleh Abi Hatim yang bersumber dari al-Hasan al Basri bahwa

seorang perempuan mengadukan apa yang terjadi kepada Nabi SAW karena telah

ditampar oleh suaminya. Rasulallah SAW bersabda “Dia mesti diqishas (dibalas)”.

Maka turunlah ayat tersebut sebagai bentuk tuntutan suami mendidik istrinya.49

Ibnu

jarir juga meriwayatkan dari Hasan al Basri melalui jalur lain bahwa bahwa lelaki

Ansar telah menampar istinya dan kemudian istrinya mengadukannya kepada

Rasulallah untuk meminta qishash.50

Munasabah Ayat

Ayat ini menerangkan beberapa alasan terhadap kelebihan laki laki atas

perempuan dimana satunya adalah telah memberikan nafkah kepada istri dan juga

menjelaskan bagaimana cara untuk menyelesaikan problem dalam rumah tangga.51

Penafsiran Umum

Kaum laki-laki adalah pemimpin, pemelihara, pembela dan pemberi nafkah dan

bertanggung jawab penuh kepada kaum perempuan yang telah menjadi istri dan

keluarganya.52

48

Diambil dari terjemahan Depag RI. 49

H.A.a. Dahlan dan M. Zaka Al-Farizi (ed), Asbābun Nuzūl, Bandung : CV penerbit

Diponegoro, 2000, h.137. 50

Jalaluddin As-Suyuthi, Asbabun Nuzul Sebab Turunnya Ayat al-Qur’ān (terj), Abdul Hayyie

(ed), Depok: Gema Insani, h. 162 51

Al-Qur‟an dan Tafsirnya, h.162, v.2 52

Al-Qur‟an dan Tafsirnya, h.164, v.2

31

Kata kunci : ق وامون

2.4. Q.S at-Thalāq 65:6-7

أسكنوىن من حيث سكنتم من وجدكم ول تضآرموىن لتضيقوا عليهن وإن كن أول ت ح ل فننفقوا عليهن ح

نكم بعروف وإن ت عاسرت فست رضع لوۥ أخرى لينفق يضعن حلهن فإن أرضعن لكم ف اتوىن أجورىن وأتروا ب ي

ها سيجعل الل و ذو سعة من سعتوۦ ومن قدر عليو رزقوۥ ف لينفق مآ ءاتى و الل و ل يكلف الل و ن فسا إل مآ ءاتى

ب عد عسر يسرا

“Tempatkanlah mereka (para isteri) di mana kamu bertempat tinggal menurut

kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (hati)

mereka. Dan jika mereka (isteri-isteri yang sudah ditalaq) itu sedang hamil, maka

berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka

menyusukan (anak-anak)mu untukmu maka berikanlah kepada mereka upahnya, dan

musyawarahkanlah di antara kamu (segala sesuatu) dengan baik; dan jika kamu

menemui kesulitan maka perempuan lain boleh menyusukan (anak itu) untuknya.

Hendaklah orang yang mempunyai keluasaan untuk memberi nafkah menurut

kemampuannya, dan orang yang terbatas rezekinya, hendaklah memberi nafkah dari dari

harta yang diberikan Allah kepadanya. Allah tidak membebani seseorang melainkan

(sesuai) dengan apa yang diberikan Allah kepadanya. Allah kelak akan memberikan

kelapangan setelah kesempitan.53

Munasabah ayat

Pada ayat sebelumnya Allah telah menjelaskan mengenai ketentuan beriddah.

Kemudian pada ayat ini Allah menjelaskan kewajiban pemberian nafkah dan tempat

tinggal yang layak bagi perempuan yang berada dalam masa iddah.54

Penafsiran umum

Laki-laki harus memberikan nafkah kepada istrinya yang ditalak dalam keadaan

hamil sampai ia melahirkan dan jika ia menyusui anaknya maka harus diberi upah.

Kadar memberikan nafkah yatu sesuai dengan kemampuan suami.55

53

Diambil dari terjemahan Depag RI, h.559 54

Al-Qur’ān dan Tafsirnya, h, 189, v.10

32

Asbabun nuzul

Hadis yang diriwayatkan oleh ad-Daruquthni dari Fatimah bin Qais

mengatakan: Aku menemui Rasulallah bersama saudara suamiku, lalu aku berkata:

“Sesungguhnya suamiku telah menceraikanku dan orang ini mengaku bahwa aku tidak

berhak menerima tempat tinggal dan tidak pula nafkah. Nabi bersabda, yang benar

engkau berhak mendapatkan tempat tinggal dan nafkah. hal ini jika sang suami dapat

merujuk istrinya kembali. Redaksi mengenai Fatimah bin Qais yang lain menunjukan

bahwa ia bercerita kepada Rasulallah mengenai suaminya yang meceraikannya pada

masa Rasulallah. Fatimah juga menceritakan keadaannya yang merasa kurang atas

nafkah dari suaminya. Kemudian Nabi mengatakan bahwa “engkau tidak berhak

mendapatkan nafkah dan tempat tinggal.56

Kata kunci : وجدكم

C. Penafsiran Istri sebagai Pencari Nafkah

Perkembangan penafsiran dalam rentang waktu yang panjang banyak

mengalami kemajuan, baik dalam metode maupun corak penafsiran. Dengan demikian

para mufassir dapat menghadirkan al-Qur‟ān yang bisa menjawab problem masyarakat

sekarang, sebagaimana yang dikatakan Syahrur57

bahwa al-Qur‟ān harus ditafsirkan

sesuai tuntutan kontemporer yang dihadapi manusia.58

Kemudian dari perkembangan

ini terlahir manhaj tafsir yang bermacam-macam.

Quraish Shihāb menyebutkan manhaj tafsir dengan 2 Periode59

yaitu periode

tradisional dan periode modern. Muhammad Husain al-Dzahābi60

membagi tafsir

kedalam tiga periode yaitu fase nabi Muhammad SAW dan sahabatn, fase Tabi‟in dan

55

Al-Qur’ān dan Tafsirnya, h.190, v.10 56

Al Jami’ al Ahkam fī Al-Qur’ān. V. 10, h.673. 57

Muhammad Syahrūr bin Deib lahir di Damaskus, Syiria pada tanggal 11 April 1938 M.

Syahrur memiliki beberapa karya yang menjadi rujukan para akademisi muslim seperti: Al-Kitȃb wa Al-

Qur’ȃn: Qirȃ’ah Mu ‘aşirah, Nahwa Uṣūl Jadȋdah li al-Fiqh al-figh al-Islâmȋ: Fiqh al-Mar’ah. 58

Muhammad Syahrȗr, Al-Kitȃb wa Al-Qur’ȃn: Qirȃ’ah Mu ‘aşirah,1992, Damaskus: Ahali li

al-Nasyr wa al-Tauzi‟, h.33. 59

M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’ān: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan

Masyarakat, Bandung: Mizan, 2003, h. 71-72. 60

Muhammad Husain al-Dzahabi lahir di desa Mutubis di kabupaten Kifir tanggal 19 Oktober

1915 atau 9 Dzulhijah 1333 H. Meninggal tahun 1977 M. (Lihat: digilib.uinsby.ac.id

/17631/11/Bab%202.pdf di akses pada tanggal 20 juli 2018 )

33

fase pembukuan tafsir.61

Sedangkan Syekh Ahmad Mustafā Al-Marāghī62

membagi

periode penafsiran al-Qur‟ān dengan tujuh pembagian yaitu: tafsir masa sahabat, tafsir

masa Tabi‟in, tafsir masa penghimpunan pendapat para sahabat dan tabi‟in, tafsir

generasi at-Thabarī, tafsir generasi yang tidak menyertakan sanad, tafsir masa

kemajuan Islam, dan tafsir masa penulisan al-Qur‟ān dalam berbagai bahasa asing.63

Perkembangan penafsiran selanjutnya akan terus berlanjut dengan zaman yang terus

berjalan dan rekontruksi metodologi akan terus berkembang dan bergerak setiap

masa.64

1. Tafsir Klasik

Pada masa tafsir klasik, tidak banyak perdebatan yang timbul karena para

mufasir menafsirkan ayat al-Qur‟an yang dibangun atas dasar penafsiran yang bersifat

retrospektif, tektual dan al-‘ ibrah bi umum al lafdzh la bi khusus al-sabab.65

Sehingga

dalam perkembangan tafsir klasik tersebut menggunakan metode bi-Matsūr66

Seperti

penafsiran Al-Thabari67

yang memasukan pendapat ulama baik dalam gramatika

bahasa, hukum maupun aliran ilmu kalam.68

Para sarjana keilmuan pada saat itu menganggap kitab tafsir al-Thabari sebagai

kitab agung yang tiada tandingannya karena semuanya sudah ditafsirkan oleh al-

Thabari.69

Selain tafsir al-Thabari, ada juga tafsir lain yang juga tergolong kedalam

61

Muhammad Husain ad-Dzahabi,al-Tafsir wa Mufasirun, al-Qahirah: Dār al-Hadits, Juz 1,

1426 H/ 2005 M, h.50. 62

Nama lengkap al-Marāghī adalah Aḥmad Musṯafā ibn Musṯafa ibn Muḥammad „ābd al-

Mun‟im al-Qadi al-Marāghi. Lahir tahun 1300 H/ 1883M di Marāghi,Suhaj. Pada tahun 1314 H/ 1897 M.

Meninggal pada tanggal 9 Juli 1952M/1371 H.(lihat: Hazan Zaini, Tafsir Tematik Ayat-ayat Kalam Tafsir

al-Marāghī, Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996, h.15-31) 63

Ahmad Mustafa al-Marāghī, Tafsir al-Maraghi, Beirut: Dar al Fikr, Juz 1 1421 H. 64

Muhammad ali Mustafa Kamal, Pembacaan Epistemologi Ilmu Tafsir Klasik, Jurnal Maghza

(pdf) Vol. 1, No. 1, Januari-Juni 20 ke 1, h. 83 65

Hadi Mutamam, Analisis Kritik atas Kontribusi Tafsir Kontemporer, Jurnal: Al-Fikr, Vol 7

nomor 1 tahun 2013, h. 154. 66

Tafsir bi Matsūr yaitu penafsiran yang dilakukan ayat dengan ayat, ayat dengan keterangan

Rosul, ayat dengan keterangan sahabat nabi atau juga penafsiran ayat dengan penafsiran para tabiin.

(lihat: Quraish Shihab, Kaidah Tafsir, Ciputat: Lentera Hati, 2013, h. 349-351) 67

Nama lengkap al-Thabari yaitu Abu Ja‟far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsir bin

Khalid al-Thabari.(lihat: tafsir jami al-bayan an Ta’wil ayi al-Qur’ān, Kairo: Dar as-Salam, 2007)

Dilahirkan di Amil, Tabaristan pada tahun 224 Hijriyah (lihat, M. Husein ad-Dzahabi al-Tafsir Wa al-

Mufassirun). Ia wafat pada usia 86 tahun yaitu pada tahun 310 Hijriyah.(lihat: M. Hasbi Ash-Shiddiqy,

Ilmu-ilmu al-Qur’an, Jakarta: Bulan Bintang 1972, h. 222). 68

Jalāl al-Dīn al-Suyūtī, al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut: Dār al-Fikr, vol. II, h. 190-191. 69

Ignaz Goldziher, terj. Madzhāb al Tafsīr al-Islāmi, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2006, h.113

34

tafsir klasik yaitu Tafsir al-Qurtubī70

. Penulis memilih at-Tabari karena tafsir ini

merupakan tafsir klasik yang banyak menjadi rujukan untuk mengetahui situasi dan

kondisi keadaan masyarakat terdahulu dan penulis menggunakan Tafsir al Qurtubi

untuk

melihat sisi hukum sosial zaman dulu dalam bentuk tafsir klasik.

1.1 Tafsir al-Tabari

1.1.1. Q.S al-Baqarah 2:233

Pada ayat ini al-Tabari menjelaskan perintah bagi ibu untuk memberikan ASI

kepada anaknya, baik ibu ini telah diceraikan atau belum oleh ayahnya. Perintah ini

menurutnya bukan sebuah kewajiban yang harus dilakukan ibu jika masih ada bapak

yang masih hidup. Kemudian al-Thabari menyebutkan lamanya ibu menyusui anaknya yaitu dua tahun. Namun, beberapa ahli tafsir masih berselisih mengenai batas waktu

menyusui tersebut. Al-Tabari juga menjelaskan bahwa ayat ini mewajibkan ayah untuk

memberikan nafkah berupa makanan dan pakaian kepada istri dengan cara yang baik

dan disesuaikan dengan kemampuannya. Ayat ini secara khusus membahas rada‟ah

yaitu perempuan yang menyusui anak orang lain. Menurutnya. jika ibu kandung tidak

bisa menyusui anaknya karena hal tertentu, maka suami harus mencarikan perempuan

yang mau menyusui anaknya dan kemudian diberi upah dengan sepantasnya.71

1.1.2. Q.S an-Nisā 4:3

Menurut at-Tabari pemaknaan tepat ayat ini adalah pelarangan terhadap setiap

laki-laki yang ingin menguasai harta anak yatim dengan cara menikahinya tanpa

dilandasi keadilan. Adil ini tidak hanya ditunjukan kepada anak yatim saja namun juga

kepada istri-istri mereka. Jika keadilan tidak bisa dilakukan suami maka dianjurkan

untuk menikahi satu perempuan saja atau memelihara budak.72

1.1.3. Q.S an-Nisā 4:34

70

Al-Qurtubī bernama lengkap ābū Abdullah Ibn Aḫmad Ibn Abū Bakr Ibn Farḫ al-Anşārī al-

Khazrajī al-Andalusiy al-Qurtubī al-Mufassir. Lahir di Andalusia/Spanyol pada tahun 486 H dan

meninggal di Mausul tahun 567 H.(lihat: Hasbi al-Shiddieqi, sejarah dan Penghantar Ilmu al-Qur’an dan

Tafsir, Jakarta: Bulan Bintang, 1980, h. 291). Meninggal pada tahun 671 H di kota Maniyyah Ubn Hasin

Andalusia.(lihat: Muhammad Yusuf dkk, Studi Kitab Tafsir Menyuarakan Teks tang Bisu, diterbitkan:

Teras Press, h.62). 71

Abū Ja‟far Muhammad bin Jarir bin Yazid bin Katsīr bin Khālid al-Thabari, Jami’ al-Bayān

an Ta’wil ayi al-Qur’ān, 1426 H/ 2005 M, h, 503-524, v. 2 72

Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, h. 573-581, v.3

35

At-Tabari dalam ayat ini menjelaskan bahwa kaum laki-laki memiliki tugas

untuk mendidik dan membimbing perempuan karena kelebihan yang Allah berikan

kepada laki-laki. Seperti kecerdasan akalnya, kekuatannya dan kesempurnaan dalam

penciptaannya, Sehingga tugas pemimpin rumah tangga pantas untuk laki-laki.

sehingga menjadikan suami wajib untuk mencukupi semua kebutuhan keluarganya.73

1.1.4. Q.S al-Thalāq 64:6-7

Pada ayat ini at-Tabari menerangkan bahwa laki-laki yang telah menceraikan

istrinya diharuskan untuk memberikan tempat tinggal yang layak dan sesuai dengan

kemapuan karena pada penggalan ayat ول تضآرموىن لتضيقوا عليهن laki-laki dilarang

untuk menyengsarakan istri yang telah diceraikan. Mengenai istri yang hamil saat

diceraikan, dan statusnya sudah ba‟in, at-Tabari menyatakan laki-laki tersebut harus

memberi nafkah selama masa iddah sampai ia melahirkan. Jika istri yang diceraikan

tadi menyusui anaknya, maka laki-laki harus memberi upah kepada ibunya. Jika ibunya

sendiri tidak mau menyusui anaknya, maka ayah bertugas untuk mencari perempuan

lain yang mau menyusui anaknya dan harus diberikan upah sebagai balasannya.

Kemudian dalam menjelaskan Q.S 64:7 al-Thabari menjelaskan bahwa laki-laki harus

memberikan nafkah kepada istrinya yang berstatus ba‟in sesuai dengan

kemampuannya.74

1.2 Tafsir Al-Qurtubi

1.2.1 Q.S al-Baqarah 2:233

Al-Qurtubi menjelaskan Q.S al-Baqarah 2:233 bahwa istri berhak menerima

nafkah baik mereka sudah menyusui anaknya ataupun belum pernah menyusui.

Kemudian Kewajiban ayah adalah memberikan nafkah.75

Al-Qurtubi juga menjelaskan

bahwa ayat ini memberi berita yang bersifat mewajibkan dan menyunahkan bagi para

ibu untuk memberi ASI kepada anaknya.

Lebih detail dijelaskan al-Qurtubi bahwa menyusui merupakan kewajiban istri

karena menyusui merupakan tradisi yang biasa dilakukan oleh istri. Kecuali jika istri

73

, Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, h. 59-62, v. 4. 74

Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, h. 138-140, v. 12 75

Abū Abdullah Ibn Ahmad Ibn Abū Bakr Ibn Farh al Ansārī al Khazrajī al Andalusiy al

Qurtubī al Mufassir, Al Jāmi’ al Ahkam al Qur’ān, Beirut: Dār al Fikr, 2005, h. 118-121, v.2

36

dari kalangan bangsawan yang tradisinya tidak menyusui. Namun, istri wajib menyusui

jika tidak ada seorangpun yang mau menyusui anaknya karena hanya dia yang bisa

menyusuinya. Berarti dari pengertian tadi, hukum menyusui dapat dilihat dari situasi

dan kondisi. Sedangkan istri yang telah diceraikan dengan talak ba‟in, al-Qurtubī

menjelaskannya sama dengan penafsiran at-Tabari diatas. Mengenai waktu persusuan

al-Qurtubi menjelaskan bahwa menyusui selama dua tahun itu tidak wajib, sebab boleh

menyapihnya sebelum dua tahun.76

1.2.2 Q.S an-Nisā 4:3

Ayat ini dijelaskan oleh Al-Qurtubi tidak jauh berbeda dengan penjelasan at-

Tabari. Namun, al-Qurtubi lebih detail dengan menjelaskan bahwa keadilan yang

ditunjukan ayat ini yaitu adil dalam nafkah dan mahar kepada istri-istri yang dinikahi.

Penjelasan lain dikemukakan oleh Abu Hanifah bahwa ayat ini hanya menunjukan

bolehnya menikahi perempuan yatim sebelum baligh, karena seseorang dikatakan

yatim apabila ia belum mencapai usia baligh. Setelah baligh maka diperbolehkan

walinya untuk menikahinya dengan syarat adil tersebut.77

1.2.3 Q.S an-Nisā 4:34

Al-Qurtubi dalam ayat ini menguatkan kembali terhadap penafsiran

sebelumnya. Ia berpendapat bahwa keutamaan yang ada pada laki-laki karena

kebanyakan dari mereka adalah pemimpin, hakim, orang yang berperang sedangkan

perempuan tidak. Karena keutaman tersebut, maka kewajiban memimpin ada pada

laki-laki dan kewajiban ini memberikan tugas laki-laki untuk memberikan nafkah dan

istri hanya dituntut untuk taat kepada suaminya.78

76

Q.S al Ahqāf 46:15

لد ن بو نس إذ ووصي نا ال لوۥ ث ل ثون شهرا ح نا حلتو أمموۥ كرىا ووضعتو كرىا وحلوۥ وفص هۥ وب لغ أربعي يو إحس ا ب لغ أشدلحا ت رضى و وأصلح ل ف ذري إن سنة قال رب أوزعن أن أشكر نعمتك ال أن عمت على وع لدى وأن أعمل ص لى و

ت بت إليك وإن من المسلمي Kami perintahkan kepada manusia supaya berbuat baik kepada dua orang ibu bapaknya, ibunya

mengandungnya dengan susah payah, dan melahirkannya dengan susah payah (pula).

Mengandungnya sampai menyapihnya adalah tiga puluh bulan, sehingga apabila dia telah dewasa dan

umurnya sampai empat puluh tahun ia berdoa: “Ya Tuhanku, tunjukilah aku untuk mensyukuri

nikmat Engkau yang telah Engkau berikan kepadaku dan kepada ibu bapakku dan supaya aku dapat

berbuat amal yang saleh yang Engkau ridhai; berilah kebaikan kepadaku dengan (memberi kebaikan)

kepada anak cucuku. Sesungguhnya aku bertaubat kepada Engkau dan sesungguhnya aku termasuk

orang-orang yang berserah diri”. 77

Al Jāmi’ al Ahkam al Qur’ān, h. 10-17, v. 3. 78

Al-Jāmi’ al Ahkām al Qur’ān, h. 118-121, v.2.

37

1.2.4 Q.S al-Thalāq 64:6-7

Pada ayat ini al-Qurtubi memberikan beberapa penjelasan mengenai

kandungannya. Pertama, terdapat ikhtilaf mengenai wanita yang di talak tiga. Madzhab

malik dan Syafi‟i berpendapat dia berhak mendapat tempat tinggal, tetapi tidak dengan

nafkah. madzhab Hanafi menyatakan dia berhak mendapatkan tempat tinggal dan

nafkah. Sedangkan madzhab Imam Ahmad, Ishak dan Abu Tsau menyatakan dia tidak

berhak mendapatkan nafkah dan tempat tinggal. 79

Mengenai kewajiban menyusui terdapat tiga perbedaan pendapat. pertama,

menyusui adalah kewajiban seorang istri selama perkawinan masih ada, kecuali karena

kemuliaan dan posisinya. Kedua menyusui itu tidak wajib sama sekali kepada ibu dan

ketiga menyusui kewajiban ibu dalam keadaan apapun.

2. Tafsir Modern

Kemunculan tafsir modern sedikit banyaknya bisa disebakan karena adanya

ketidakpuasan para mufassir modern terhadap karya mufassir sebelumnya. Dimana

para mufasir modern telah beranggapan bahwa dalam karya tafsir yang ditulis pada

masa periode awal dianggap belum menyentuh pada permasalahan umat secara

keseluruhan. Jadi bisa disimpulkan bahwa perkembangan tafsir berikutnya adalah

kritik atas tafsir atau penyempurna‟an penafsiran sebelumnya.80

Salah satu perkembangan corak penafsiran modern adalah corak adab „Ijtimai

dengan metode bi ra‟yi81

seperti tafsir al-Marāghī dan tafsir al-Misbah. Sebagai ulama

al-Azhar, al-Marāghī beberapa kali mendapatkan respon baik dari para ahli tafsir lain

mengenai karya tafsirnya. Salah satunya dari dosen tafsir Universitas Ummul Qurā

Mekah yaitu Abdurrahman Hasan Habannaka mengatakan “al-Marāghī merupakan

ulama al-Azhar modern yang menyajikan pemahaman al-qur‟ān yang sesuai dengan

kondisi zaman sekarang.82

Seperti yang sudah disebutkan bahwa kedua tafsir diatas

bercorak adabi ijtimai, demikian ini sangat cocok untuk digunakan penulis dalam

79

Al Jāmi’ al Ahkam al Qur’ān, h. 125-130, v.9 80

Analisis Kritik atas Kontribusi Tafsir Kontemporer, 163. 81

Tafsir bi ra‟yi yaitu tafsir yang di dalamnya menjelaskan maknanya atau maksudnya, mufassir

hanya berpegang pada pemahamannya sendiri, pengambilan kesimpulan juga di dasarkan kepada

logikanya sendiri. (Lihat: Manna Khalil Qahthan, fi ‘ulūm al-Qur’ān, Kairo: Maktabah Wahbah, h.440) 82

Abdul Jalal, Tafsir al-Maraghi dan Tafsir al-Nur sebuah studi perbandingan (skripsi),

Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1985, h. 128-130.

38

penelitiannya yang meggunakan pendekatan sosial kemasyarakatan.

2.1. Tafsir Al-Marāghī

2.1.1. Q.S Al-Baqarah 2:233

Ayat ini menjelaskan mengenai talak, tentang masalah memberikan ASI dan

cara menjaga dan merawat anak serta relasi suami istri dalam kehidupan berumah

tangga. Al-Maraghi menjelaskan bahwa ibu wajib menyusui anaknya selama dua tahun

atau kurang. Hal ini disesuaikan dengan kesepakatan antara suami dan istri baik istri

dalam keadaan tertalak maupun tidak.

Kemudian ayah diwajibkan memenuhi kebutuhan keluarganya berupa sandang

dan pangan yang bertujuan agar istri bisa melaksanakan kewajibannya dengan baik

dalam menjaga dan memelihara bayinya. Kemudian nafkah yang diberikan disesuai

dengan keadaan sang istri dan kebutuhan hidup dimana ia hidup. Al-Maraghi juga

menjelaskan bahwa ayat ini memberikan kemudahan istri yang tidak bisa menyusui

karena beberapa hal dengan memberikan anaknya untuk disusui oleh orang lain dan

diberi upah sesuai kesepakatan.83

2.1.2. Q.S An-Nisā 4:3

Dalam penafsiran Q.S an-Nisā 4:3 al Marāghī menjelaskan jika seseorang tidak

bisa untuk berbuat adil diantara istri-istrinya, maka dianjurkan untuk menikahi seorang

saja. Kemudian laki-laki yang diperbolehkan menikahi lebih dari satu istri dia harus

meyakini dirinya akan bisa berlaku adil dalam memberikan nafkah sesuai dengan

standar yang diberlakukan di kalangan mereka.84

2.1.3. Q.S An-Nisā 4:34

Al-Marāghī menjelaskan bahwa salah satu tugas laki-laki adalah sebagai

pemimpin kaum perempuan yang tugasnya seperti melindungi dan memelihara

mereka. Kemudian disebutkan pula kelebihan laki-laki atas perempuan yang terbagi

menjadi dua yaitu pertama kelebihan ybersifat fitri yaitu laki-laki memiliki kekuatan

fisik dan kesempurnaan di dalam kejadian. Kedua kelebihan yang bersifat kasby yaitu

kemampuan untuk berusaha mencari rizki dan melakukan pekerjaan. Oleh karenannya

83

Ahmad Mustafa al-Maraghȋ, Tafsir al-Maraghȋ, Beirut: Dār al Kotob al Ilmiyah, h.240-244,

v.3 84

Tafsir al-Maraghȋ, h. 148-153, v.3

39

nafkah dibebankan kepada laki-laki atas perempuan sebagai tanggungannya.85

2.1.4. Q.S Al-Thalāq 64: 6-7

Al Marāghī dalam Q.S at-Thalāq ayat 65:6-7 menjelaskan bahwa suami di

perintahkan untuk menempatkan istri yang ditalak itu tempat tinggal. nafkah disini

diberikan kepada istri yang di talak ba‟in dan hamil. Adapun istri yang ditalak Raj‟i

maka ia berhak atas pemberian nafkah meskipun tidak hamil. Al Maraghi dalam

tafsirannya menjelaskan bahwa nafkah anak-anak menjadi tanggungan suami dan hak

mengasuh dan memelihara anak berada di istri.86 Mengenai kadar pemberian nafkah

al-marāghī memberikan pemahaman pada Q.S at-Thalāq ayat 65:7 bahwa kadar

pemberian nafkah disesuaikan dengan kemampuan suami.87

2.2.Tafsir AL-MISBAH

2.2.1. Q.S Al-Baqarah 2:233

Menurut Quraish Shihab ayat ini menjelaskan perintah kepada ibu untuk

meyusui anaknya selama dua tahun penuh yang merupakan batas minimal dari

kesempurnaan menyusui. Tetapi perintah ini tidak wajib bagi para ibu. Atas dasar

pemeliharaan kesehatan ibu agar bisa mengasuh anaknya, maka ayah diwajibkan untuk

memberikan makan dan pakaian kepada para ibu. Kenapa menjadi kewajiban ayah,

karena menurutnya anak itu membawa nama ayahnya. Jadi, seakan-akan anak lahir

untuknya karena nama ayah akan disandang oleh anaknya. kewajiban itu dilaksanakan

dengan cara ma‟ruf dan sesuai kemampuan ayah.88

2.2.2. Q.S An-Nisā 4:3

Pada ayat ini Shihab memperbolehkan adanya poligami dengan menunjukan

persyaratan-persyaratan yang tidak mudah yaitu adil. jika keadilan tidak dapat

terpenuhi oleh laki-laki dan menjadi kekhawatirannya sendiri maka menurut Shihab

lebih baik ia menikah dengan satu perampuan saja. Dalam hal ini dia memberikan

kedalaman kandungan dengan pemahaman bahwa ayat ini menggunakan lafadz تقسطوا

dan تعدلوا yang sama sama berarti adil. ada pesamaan ulama yang mengartikan

demikian ada juga ikhtilaf bahwa tuqsitū adalah berlaku adil antara dua orang atau

85

Tafsir al-Maraghȋ, , h.205-206, v.3 86

Tafsir al-Maraghȋ, h. 124, v.10 87

Tafsir al-Maraghȋ, h. 125, v.10 88

Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Jakarta: Lentera Hati, 2003, h. 470-473, v.2.

40

lebih, keadilan yang menjadikan keduanya senang. Sedangkan ta‟dilū adalah berlaku

adil terhadap orang lain atau dirinya sendiri tetapi keadilan itu bisa saja tidak

menyenangkan salah satu pihak.

Fenomena poligami menurutnya adalah kelaziman yang ada pada masyarakat

saat ayat ini turun. Namun adanya pembatasan ini dapat dipastikan bahwa Allah dan

rasul-Nya tidak merestui adanya poligami sebagai sebuah bentuk perbudakan

walaupun dalam al-Qur‟an tidak secara tegas menghapus adanya perbudakan tersebut.

Dalam penyebutan dua, tiga atau empat, menurut Shihab hakekatnya dalam rangka

tuntutan berlaku adil kepada anak yatim.89

2.2.3. Q.S An-Nisā 4:34

Penafsiran ayat ini menjelaskan bahwa Allah menetapkan lelaki sebagai

pemimpin dengan dua pertimbangan pokok. Pertama laki-laki memiliki keistimewaan.

Kedua karena telah menafkahkan sebagian harta mereka. Ayat ini menggunakan kata

kerja lampau yang menunjukan bahwa memberi nafkah kepada istri telah menjadi

suatu tradisi atau adat yang lazim dilakukan oleh masyarakat dahulu hingga sekarang.90

2.2.4. Q.S Al-Thalāq 64: 6-7

Ayat ini menjelaskan bahwa suami harus memberikan tempat tinggal yang

sesuai dengan kemampuannya jika istri yang telah diceraikan (baik talak ruj‟i atau

ba‟in) dalam keadaan hamil, maka suami harus memberikan nafkah kepada mereka

sampai bersalin dan jika istri menyusukan anaknya, maka ayah bayi tersebut harus

memberikan upah kepada ibunya sebagai imbalan meyusui sesuai kesepakatan. Jika

ibu tidak bersedia menyusui anaknya maka seorang ayah bisa menyusukan anaknya ke

perempuan lain dengan berikanlah upah menyusui.91

Ayat ke 7 ini mencoba untuk menengahi terhadap permasalah mengenai

persusuan. Shihab menjelaskan bahwa suami dalam memberi nafkah harus disesuaikan

dengan kemampuannya. Tidak ada jumlah tertentu untuk kadar nafkah hal ini kembali

kepada kondisi masing-masing dan adat kebiasaan yang berlaku pada satu

masyarakat.92

89

, Tafsir al-Misbah, h. 321-328, v.2. 90

Tafsir al-Misbah, h. 402-412, v.2. 91

Tafsir al-Misbah, h. 300-302, v.14 92

Tafsir al-Misbah, h. 302-304, v. 14.

41

BAB III

KH HUSEIN MUHAMMAD: BIOGRAFI DAN PEMIKIRAN

A. Latara Belakang

Husein Muhammad merupakan salah satu ulama Indonesia yang memiliki ciri

khas dalam mengembangkan gagasan keilmuannya. bab ini akan menjelaskan

pemikirannya dengan memaparkan riwayat hidup dari keluarga, pendidikan sampai

pengalamannya dalam menggeluti berbagai kegiatan organisasi dan pelatihan serta

memaparkan gagasan dan kiprahnya dibidang pendidikan.

1. Keluarga

Husein Muhammad merupakan kyai yang lahir pada tanggal 9 Mei 1953 di

Pondok Pesantren Dār al-Tauhid Arjawinangun, Cirebon Jawa Barat.1 Ayahnya

bernama Muhammad Asyrofuddin dan ibunya bernama Ummu Salamah putri dari

pendiri pesantren Dar at-Tauhid.2 Buya merupakan panggilan akrab dari santri dan

orang yang mengenalnya. Muhammad memiliki istri yang bernama Nihayah Fuad

Amin dan telah memberikannya lima anak yaitu Hilya Auliya, Layali Hilwa,

Muhammad Fayyaz Mumtaz, Najla Hammadah dan Fazla Muhammad.3

Muhammad merupakan anak kedua dari delapan saudara yang semuanya bisa

tergolong sebagai kyai dan mengasuh pesantren. Hal ini mungkin terjadi karena

adanya usaha dari kakenya yaitu Ahmad Syatori (pendiri pesantren Dar at-Tauhid)

1 https://www.huseinmuhammad.net/profil diakses pada tanggal 20 Oktober 2018.

2 https://daraltauhid.com/sejarah-pondok-pesantren-dar-al-tauhid/ diakses pada tanggal 25

September 2018. 3 Munib Abadi, Kekerasan Terhadap Perempuan Perspektif Hukum Islam (Studi Analisis

Pemikiran K.H. Husein Muhammad, Skripsi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: 2009.

42

yang sangat giat dalam memperjuangkan pendidikan. Sehingga semangat kakeknya

tertanam atau menurun kepada pemikiran anak dan cucunya. Kedelapan saudara

tersebut yaitu: Hasan Thuba Muhammad (Pesantren Raudlah at-Thalibin, Bojonegoro,

Jawa Timur); Husein Muhammad (Pesantrena Dār al-Tauhid, Arjawinangun-Cirebon,

Jawa Barat), Ahsin Sakho Muhammad (Pesantrena Dār al-Tauhid); Ubaidah

Muhammad (Pesantren Lasem, Jawa Tengah); Mahsum Muhammad, (Pondok

Pesantrena Dār al-Tauhid, Arjawinangun-Cirebon, Jawa Barat); Azza Nur Laila

(Pesantren HMQ Lirboyo-Kediri, Jawa Timur); Salman Muhammad ( Pesantren

Tambak Beras Jombang, Jawa Timur) dan Faiqoh, (Pesantren Langitan Tuban, Jawa

Timur).4

2. Pendidikan

Sejak lahir, Husein Muhammad telah dibekali dengan berbagai keilmuan agama

Islam yang dia dapat dari kakek dan kedua orang tuanya. Sejak di bangku sekolah dasar,

Muhammad menimba ilmu di Diniyah (agama) sekaligus dipesantren yang selesai

ditempuh pada tahun 1966. Kemoderatan keluarganya ditunjukan ketika ia melanjutkan

di sekolah umum bukan di sekolah Islam. Hal demikian ini dianggap sebagai pandangan

pembaharu dikalangan anak kyai. Muhammad masuk sekolah menengah di SMPN 1

Arjawinangun selesai pada tahun 1969. Setelah tamat dibangku menengah pertama,

kemudian ia memperdalam agama Islam di salah satu pesantren tradisional besar di

jawa yaitu di Pondok Pesantren Lirboyo Kediri Jawa Timur selama tiga tahun.5

4 Noviati Widiyani, Peran Kyai Husein Muhammad Dalam Gerakan Kesetaraan Gender di

Indonesia (Skripsi), UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010, 5 Abdul Mughits, Kritik Nalar Fiqh Pesantren, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2008, h.

237.

43

Perguruan Tinggi Ilmu al-Qur‟ān (PTIQ) Jakarta merupakan pilihan Muhammad

dalam melanjutkan pendidikannya. Disini dia mulai aktif dalam berbagai kajian dan

organisasi (1980).6 Kemudian Muhammad melanjutkan ke strata dua dibidang yang

sama di Universitas al-Azhar Kairo Mesir (1983). Setelah itu ia memutuskan kembali ke

tanah air di tahun kelulusannya untuk membantu mengasuh pondok pesantren yang

didirikan kakeknya. Sejak kecil hingga umur 65 tahun sekarang ini, Muhammad masih

terus menggeluti keilmuan Islam di segala bidang baik tasawuf, fiqh, teolog dan

lainnya.

3. Organisasi

Muhammad merupakan orang yang aktif dan kritis. Semenjak di bangku

perkuliahan, ia aktif mengikuti beberapa lembaga keorganisasian kampus. Dari sinilah

awal mengembangkan potensi kritisnya. Kemudian keaktifan Muhammad dalam

berorganisasi berkembang sampai kepada hari ini dimana ia menyertakan dirinya di

dalam keanggotaan organisasi baik dari organisasi yang kecil sampai besar, baik dari

skala nasional sampai internasional.

Kurang lebih terdapat 30 organisasi yang pernah Muhammad ikuti selama

berkarirnya. Hingga saat ini terdapat beberapa organisasi yang masih di ikuti secara

aktif maupun pasif di antaranya yaitu menjadi salah satu pengasuh Pondok Pesantren

Dar at-Tauhid, anggota Komisioner Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap

Perempuan, anggota Pengurus Associate The Wahid Institute Jakarta dan lainnya yang

bisa pembaca lihat dalam lampiran yang dipaparkan oleh penulis.7

4. Pelatihan

6 Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018.

7 Peran Kyai Husein Muhammad Dalam Gerakan Kesetaraan Gender di Indonesia, h. 43.

44

Sebagai seorang Ulama, Cendikiawan Muslim dan pengajar, dalam memberikan

variasi dan kedalaman wawasan pengetahuan, selain dengan mengikuti pendidikan

formal dari tahun 1966-1983, Muhammad juga mengikuti beberapa pelatihan dalam

mengembangkan wawasan keilmuan. Muhammad tidak hanya mengikuti pelatihan di

dalam negeri tetapi juga luar negeri seperti Malaysia, Bangladesh, Mesir, turki, belanda,

srilanka dan lainnya.

Pelatihan tersebut seperti: Konferensi Iternasional “Al-Qur‟ān dan IPTEK”,

diselenggarakan oleh Rabitat Alam Islami Makah di Bandung (1996), Konferensi

Internasional “Kependudukan dan Kesehatan Reproduksi” di Kairo-Mesir (1998),

Mengikuti studi banding di Turki dalam kajian mengenai “Aborsi Aman” (2002),

Followship pada Institute Studi Islam Modern (ISIM) Universitas Leiden Belanda

(2002), Narasumber seminar dan lokakarya Internasional “Islam dan Gender” di

Colombo-Srilanka (2003).8 dan lain-lainnya. Menurut Muhammad, terdapat kurang

lebih 200 piagam penghargaan yang ia miliki baik menjadi peserta maupun narasumber

di seminar, workshop, konggres, konfrensi dan lainnya.9

B. Karya-karya

Muhammad merupakan ulama produktif dalam memberikan berbagai keilmuan.

Hal tersebut dapat terlihat diberbagai karyanya yang bisa kita baca mulai dari buku,

jurnal, essay, buletin, Majalah, koran dan lainnya, bahkan di media sosial pribadinya

seperti Instagram dan Facebook. Keaktifan kepenulisan muhammad ini

menghantarkannya sebagai tokoh muslim berpengaruh di dunia. Sampai saat ini,

8 Kyai Husein Membela Perempuan, h. 125.

9 Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

45

Muhammad telah memiliki karya tulis berupa buku kurang lebih sebanyak 40 buku dari

bernuansa Teologi, Fiqh, Filsafat, Tafsir, Sastra dan lainnya, baik karyanya sendiri atau

karya orang lain yang diterjemahkan dalam bahasa Indonesia.

Karya yang Muhammad tulis dan baru-baru ini telah beredar di toko-toko buku

yaitu “pendar-pendar kebijaksanaan (2018)”. Kemudian yang baru di Launching dalam

event Festival Hak Asasi Manusia 2018 di Wonosobo berjudul Gus Dur On Religion

Democracy and Peace dan Islam Againts Hatespeech.10

Serta buku yang akan

diterbitkan berjudul Islam Tradisionalis yang Terus Bergerak, Dinamika NU,

Pesantren, Tradisi, dan Realitas Zamannya.

Terdapat juga beberapa buku yang menggambarkan kekaguman Muhammad

terhadap cara berfikir Abdurahman Wahid dalam bukunya yang berjudul “Sang Zahid :

Mengaruhi Sufisme Gus Dur (2012) dan Gus Dur dalam Obrolan Gus Mus (2015).11

Kemudian karya Muhammad yang sampai hari ini masih banyak dicari dan dirujuk

dalam melihat arus utama pemikirannya yaitu “Islam Agama Ramah Perempuan (2014),

Fiqh Perempuan (2001), dan Ijtihad kyai Husein (2011)” serta banyak lagi karya-karya

Muhammad yang juga dapat dibaca dalam bentuk buku.12

Muhammad mengeksplorasi pengetahuannya banyak mendapatkan beberapa

penghargaan baik dari tingkat nasional maupun internasional diantaranya “Hero Acting

to End Modern-Day Slavery” oleh United States Departement of State US pada tahun

200613

. Kemudian ia menjadi salah satu tokoh Indonesia yang namanya tercatat dalam

“The 500 Most Influential Muslims” oleh The Royal Islamic Strategic Studies Center

10

https://www.instagram.com/p/BqHNp-AlCOO/ diakses pada tanggal 13 November 2018 11

http://www.madinaonline.id/sosok/2618/ diakses pada tanggal 05 November 2018 12

Lampiran 13

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

46

Jordania.14

penghargaan dari US ini ia dapati selama 7 tahun berturut-turut (2010-

2017)15

. Salah satu kelembagaan yang ia dirikan yaitu Institut Studi Islam Fahmina

(ISIF) di Cirebon mendapatkan penghargaan Opus Prize (2013).16

Penghargaan sebagai

tokoh berpengaruh dalam Pembangunan dan Pemberdayaan Perempuan oleh Bupati

Cirebon17

. Gelar kehormatan (HC) di bidang tafsir gender oleh UIN Walisongo

Semarang.

Muhammad juga sempat mendapatkan kehormatan oleh beberapa tokoh seperti

Nasr Hamid Abou Zaid yang memberikan kelas yang diampunya untuk diisi oleh

Muhammad walaupun Nasr tidak dalam keadaan berhalangan.18

Bahkan ada yang

menganggapnya sebagai tokoh feminis internasional yang sejajar dengan Qasim Amin,

Amina Wadud, Asghar Ali Angineer dan Nasr Hamid Abu Zayd.19

Penulis menganggap bahwa Muhammad sangat pantas untuk dihadiahi

penghargaan tersebut. Melihat bagaimana dedikasinya dalam mengembangkan gagasan

yang berkeadilan untuk perempuan perlu diapresiasikan. Upaya yang dilakukannya,

bagi perempuan merupakan sebuah perlindungan yang sangat besar. Dimana entitas

perempuan tidak lagi diremehkan dan dilemahkan.

C. Pemikiran Husein Muhammad tentang Islam dan Gender

C.1. Sejarah Pemikiran Husein Muhammad terhadap Gender

Husein Muhammad lahir dalam keluarga yang memiliki pemikiran tradisionalis.

14

Menelusuri Jalan Cahaya, h. 273 15

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 16

https://fahmina.or.id/buya-husein-dihormati-karena-akhlaknya-dan-disegani-karena-ilmunya/

di akses pada tanggal 07 Oktober 2018 dan bisa dilihat di http://www.tipheroes.org/kyai-husein-

muhammad/ diakses pada tanggal 05 November 2018. 17

Peran Kyai Husein Muhammad Dalam Gerakan Kesetaraan Gender di Indonesia, h. 45. 18

https://www.kompasiana.com/moch_aly_taufiq/550bab97813311472bb1e171/husein-

muhammad-satu-satunya-kyai-feminis-indonesia diakses pada tanggal 25 September 2018 19

http://pwansorjabar.org/kang-husein-muhammad-kyai-feminis-internasional/ diakses pada

tanggal 10 November 2018.

47

hidupnya, ia telah akrab di dunia pesantren dengan segala tradisi keilmuannya. Dalam

tulisan Yusuf Rahman20

, Ia mengutip pandangan Eka Srimulyani yang mengatakan

bahwa penelitian yang ia lakukan pada perempuan pesantren menyimpulkan bahwa

perempuan dalam pesantren telah dirancang untuk menjadi seseorang istri yang taat

kepada suami dan menjadi seorang ibu yang baik dalam nuansa kitab kuning seperti istri

tidak keluar rumah tanpa izin suami, istri harus memberikan tubuhnya kapanpun suami

membutuhkan dan lainnya.21

Muhammad melihat kejanggalan yang ada pada tradisi keilmuan pesantren

seperti yang disebutkan mulyani. Dimana pembentukan peran tersebut secara tidak

sengaja memunculkan diskriminasi perempuan. Dari sini, kemudian Muhammad

mendialogkan kejanggalan tersebut dengan dunia pemikirannya (feminis).22

Hal inilah

yang kemudian memperkenalkannya pada wacana gender dan membawanya sebagai

tokoh Feminis. Sub bab ini akan diterangkan proses perjalanan pemikiran Muhammad

sebagai tokoh feminis dalam menangani isu-isu perempuan.

Pemahaman gender Muhammad tidak didapatkan secara sengaja semenjak awal

mencari keilmuannya. Tetapi pemikiran gender mulai ada setelah pertengahan

perjalanan keilmuannya. Muhammad menuturkan bahwa pemikiran konservatisme fiqh

pesantren dan segala tradisinya telah melekat pada dirinya semenjak kecil sampai ia

menamatkan studinya di Kairo.23

20

Dosen Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta 21

Yusuf Rahman, Feminist Kyai, K.H Husein Muhammad, The Feminist Interpretation on

Gender Verses and The Qur‟an-Based Activism, Al-Jamiah: Journal of Islamic studies, 2017, makalah ini

pernah dipresentasikan di international Qur‟anic Studies Association (IQSA) di San Antonio, Texas,

USA, pada tanggal 18-21 November 2016. 22

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 23

Waancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

48

Kepulanggan Muhammad dari Kairo (1983) kemudian ia diberikan tugas

menjadi pengajar di pesantren kakeknya. Demi mewujudkan pendidikan berkualitas,

Muhammad kemudian mengikuti beberapa pengkaderan ulama bersama kyai yang ada

di indonesia. Pengkaderan ini (halaqah) beriisi kajian keilmuan yang belum pernah

diajarkan di pesantren seperti antropologi, sosiologi, kesehatan, sejarah bahkan filsafat.

Hal ini menjadi ketertarikan Muhammad dan kemudian menjadi kajian yang rutin

dihadirinya.

Kaderisasi ulama yang diikuti Muhammad selanjutnya P3M (Perhimpunan

Pengembangan Pesantren dan Masyarakat) yang didirikan oleh tokoh pembaharuan

seperti Gusdur. Disini ia diperkenalkan dengan metode kontektualis sebagai

pemahaman dasar dalam memahami hukum baik dalam al-Qur‟an maupun Hadits.

Menurutnya, Gusdur merupakan tokoh yang sangat brilian dalam menghubungkan

tradisi dengan konteks. Dengan caranya, Gusdur mencoba melakukan berbagai proses

dinamika perubahan melalui cara pandang kyai dengan tidak merubah tradisi, tetapi

memahami subtansial tradisi tersebut. Demikian dilakukan agar kitab kuning dapat

memberikan keputusan yang adil pada masanya. Seperti pemahaman Gusdur bahwa

keadilan hukum pada saat ayat ini turun jika ditarik dengan masa sekarang sangat jauh

berbeda. Untuk itu di dalam sebuah hukum harus dilakukan kajian yang memiliki

keadilan secara utuh pada masanya.24

Gus Dur dalam bukunya mengatakan Islam memberikan hak kepada semua

manusia untuk menjadi pengganti (khalifah) Allah di muka bumi, sebuah fungsi yang

diberikan dan mengharuskan mereka untuk senantiasa bersama-sama baik laki-laki atau

24

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

49

perempuan untuk memperjuangkan dan melestarikan cita hidup kemasyarakatan yang

mampu mensejahterakan manusia. Dengan demikian kaum muslimin diharuskan untuk

menentang berbagai pola kehidupan masyarakat yang akan meruntuhkan kebersamaan

yang baik seperti eksploitatif, pendiskriminasian yang tidak manusiawi serta tidak

berasaskan keadilan serta kemanusiaan.25

Pada tahun 1993, P3M mengadakan seminar dan diskusi mengenai perempuan

dalam pandangan agama. Kegiatan ini adalah salah satu kegiatan yang diikuti

Muhammad. Dari kegiatan ini ia dikenalkan dengan tokoh feminis yang terlebih dahulu

masuk pada pemikirannya yaitu Masdar F. Mas‟udi walaupun dalam perjalananya ia

terkenal dengan tokoh feminisme yang berbalik arah.26

Kemudian Salah satu program yang lakukan oleh P3M yaitu tentang pendidikan

kesehatan produksi. Dari sini secara tidak langsung Muhammad pertama kali

melakukan aktualisasi gagasan feminisme yang dituang dalam bentuk makalah yang

berjudul “Hak Reproduksi Perempuan Menurut Islam” yang dipersentasikan pada bulan

Agustus 1995 di Yogyakarta.27

Selanjutnya pemikiran mengenai gendernya banyak

ditulis dan konsistensi pemikiran feminisme ini masih terus digalangkan sebagai basis

pemikirannya.

C.2. Pemahaman Husein Muhammad mengenai Islam dan Gender

Mengenai istilah gender, masyarkat sering menyamakannya dengan istilah sex.

Dimana anggapan demikian adalah kekeliruan. Nasaruddin Umar menjelaskan bahwa

istilah gender secara umum berarti perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi sosial-

25

Abdurrahman Wahid, Islam Kosmopolitan, nila-nilai Indonesia dan Transformasi

Kebudayaan, 2007, Jakarta: The Wahid Institut, h.30 26

Kyai Husein Membela Perempuan, 98. 27

Islam Agama Ramah Perempuan, Pembelaan Kyai Pesantren, h.XXXII-XXXIII.

50

budaya sedangkan sex berarti perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi anatomi

tubuh atau biologis yang bersifat kodrati dan inilah yang merupakan given mutlak yang

diberikan Allah kepada setiap manusia.28

Mengenai hal ini, Muhammad memberikan argumen terhadap term kodrat.

Menurutnya, jika kodrat bisa ditukar, misal kodrat laki-laki ditukar dengan kodrat

perempuan dan sebaliknya, maka ini bukan dinamakan kodrat tetapi gender. Karena

kodrat tidak bisa ditukar dan yang bisa ditukar itu merupakan kontruksi sosial yang

dihasilkan oleh masyarakat.29

Dimana hasilnya akan memiliki perbedaan karena

memiliki kebudayaan dan pandangan yang berbeda.

Bagi Muhammad, Islam merupakan agama yang sempurna dalam mengatur

bagaimana menjadi manusia ideal. Al-Qur‟an memuat beberapa dimensi kehidupan

manusia yang tergambar dalam sistem ketauhidan. Pokok teologi tersebut menurut

Muhammad merupakan bentuk hak otonom setiap manusia dan ketundukannya

diserahkan hanya kepada kalam-kalam Allah bukan pada kalam-kalam manusia.30

Keluhuran sikap dan sifat manusia juga timbul dalam ketahuhidan seperti

penghormatan, persatuan, keadilan dan lainnya terhadap sesama manusia. Dimana hal

ini menjadi prinsip umum untuk menentukan hukum .31

Jadi kehidupan ini tidak hanya

memuat hubungan manusia dengan tuhannya (vertikal) tetapi juga termuat bagaimana

hubungan manusia dengan manusia (horizontal).

28

Argumen Kesetaraan Gender, 16 29

http://fatayatdiy.com/penjelasan-feminisme-oleh-kh-husein-muhammad/ diakses pada tanggal

10 November 2018. 30

Husein Muhammad, Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Kesetaraan Gender, Jakarta:

Rahima, 2011, h. 201. 31

Abdul Karim Zaidan, Al-Madkhal li Dirasatisy Syariatil Islamiyah (terj), Jakarta: Rabbani

Press, 2008, h.233-234.

51

Kemudian dari prinsip ketauhidan membentuk trilogi Islam dalam beberapa

dimensi yaitu dimensi keyakinan: dimensi dalam mengaktualisasi keyakinan dan

dimensi sistem Islam32

. Menurut Ahmad Siddiq sebagai ulama NU yang dikutip

Muhammad, dimensi tersebut sebagai ukhuwwah yang terdiri dari 3 bagian yang sama

yaitu ukhuwah islamiyah, ukhuwah wathaniyyah dan ukhuwwah insaniyah.33

Dimana

kedua pandangan tersebut sama-sama dalam subtansi ketauhidan.

Prinsip katauhidan tersebut juga memperlihatkan visi misi dan cita-cita al-

Qur‟ān yaitu menegakkan kehidupan manusia yang mempunyai ahlak yang baik yang

menghargai nilai-nilai universal kemanusiaan seperti kesetaraan, persatuan, dan lainnya.

Hal ini merupakan bentuk ukhuwah insaniyah yaitu kesadaran untuk kembali

menegakkan dasar agama dalam membangun keadilan, kesetaraan, persatuan,

kebebasan, dan penghargaan tanpa adanya intimidasi dan subordinasi.34

Jadi, Muhammad dalam melakukan gender equality menggunakan konsep

ketauhidan sebagai metode reintepretasi terhadap bias gender. Rahman dalam

penelitiannya juga mengatakan bahwa dalam melakukan rekontruksi dan reinterpretasi

terhadap ayat yang diduga bias gender, muhammad mendiskusikan dan aplikasi prinsip

ketauhidan sebagai basis argumennya.35

32

https://www.huseinmuhammad.net/islam-rahmat-lil-alamin-problem-sosial-indonesia-

kontemporer/ diakses pada tanggal 10 November 2018. Tulisan ini juga pernah dipersentasikan Husein

Muhammad dengan judul Islam sebagai Agama Rahmatan li al-„Alamin dan Problem Indonesia

Kontemporer”. Diselenggarakan oleh Kementrian Agama RI di Pondok Pesantren Darunnahdlatain,

Pancor, Lombok Timur, NTB 22 Juli 2011. 33

Husein Muhammad dalam prolog buku Abdul Moqsith Ghozali, Argumen Pluralisme Agama,

Membangun Toleransi Berbasis al-Qur‟an, Depok: KataKita, 2009. H.xiv 34

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender,

Yogyakarta: LkiS,2001,17-19. Lihat juga “Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Kesetaraan Gender”,

jakarta: Rahima, h.183. 35

Feminist Kyai, K.H Husein Muhammad, The Feminist Interpretation on Gender Verses and

The Qur‟an-Based Activism,

52

Pandangan di atas senada dengan tiga tokoh yang dikaji dalam penelitian

kusmana36

. bahwa Amina Wadud, Asma Barlas dan Siti Musdah Mulia memahami

gender dengan pembacaan terhadap prinsip ketauhidan. Walaupun penyebutan

metodenya berbeda. Mulia dan Muhammad menyebutnya metode kontektualis, barlas

menyebutnya metode interpretasi patriakal dan wadud menyebutnya metode

hermeneutika tauhid.37

Sebagai kyai yang lahir dan besar dalam tradisi Islam tradisionalis, tidak

menjadikan pemikiran konservatif dan eklusif melekat pada diri muhammad. Namun

yang terjadi sebaliknya. Dengan keluasan ilmunya, ia melihat berbagai ketimpangan

yang dibuat atas nama agama muncul baik dalam nuansa kitab kuning atau dari peran

para ahli agama dalam menciptakan bias gender di berbagai penafsiran. Kemudian hal

ini menguggah adanya reinterpretasi penafsiran yang bias tersebut. Sehingga hasil

penafsirannya memuat kesetaraan dan keadilan.

Pembaharuan atas adanya reinterpretasi tidak hanya dikumandangkan oleh

muhammad sebagai salah satu konsep untuk merubah pemahaman tak berkeadilan

kepada keadilan secara utuh. Tetapi juga oleh para tokoh pembaharu lain seperti Abou

Fadl, Nasr Hamid Abou Zaid, Fatimah Mernisi, musdah Mulia dan lainnya.

Muhammad menjelaskan bahwa keadilan merupakan konsep sentral dalam

agama dan menjadi akhir tujuan pencapaiannya. Keadilan juga berarti menempatkan

sesuatu secara proposional dan memberikan hak kepada pemiliknya.38

Indikasi dari ini

36

Dosen Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta 37

Kusmana, Modern Theogical Reading of The Qur‟an, and Gender Issues: Three Cases Of

Female Muslim Scholars, Advances in Social Science, Education and Humanities Research (ASSEHR),

Atlantis Press. 38

https://www.huseinmuhammad.net/keadilan-bag-dua-keadilan-bagi-perempuan-masih-retoris/

diakses pada tanggal 10 November 2019

53

semua bahwa keadilan merupakan hak semua orang dan aspek dasar yang melekat pada

manusia ketika diciptakan. Pemberian keadilan juga tidak melihat kepada siapa ia

diberikan baik mengenai ras, budaya, kekayaan bahkan jenis kelamin. Untuk itu

keadilan merupakan salah satu perintah tuhan yang harus ditegakan di segala hal, baik

individu, kelompok, berbangsa atau bernegara.39

Keadilan juga merupakan bentuk sentral mewujudkan ahlakul karimah yang

menjadi ciri ideal diutusnya Nabi Muhammad kepada seluruh umatnya dan keadilan

adalah salah satu bentuk pengupayaan menegakkan sebuah kebenaran.40

Pandangan

tersebut senada dengan pandangan Muqsith Ghozali41

. Ia mengatakan bahwa seluruh

agama mempunyai misi dasar sama yaitu keadilan dan menolak adanya bentuk

hegemoni, tiranik, dominasi diberbagai aspek kehidupan manusia.42

Muhammad juga mengutip pendapat Sahal Mahfud salah satu tokoh NU senior

bahwa “jika dalam suatu produk baik kebudayaan, keluarga, sosial dan yang lainnya

tidak ada keadilan atau kemaslahatan di dalamnya, maka demikian itu harus

ditingalkan”.43

Mustafa Sya‟labi juga menjelaskan keadilan dan kemaslahatan

dalam membangun hukum. Ia mengungkapkan :

“Apabila kemaslahatan bertentangan dengan “nash”(teks), dalam bidang mu‟amalat dan

adat-kebiasaan (tradisi) yang kemaslahatannya telah berubah, maka kemaslahatanlah

yang harus dipertimbangkan, dan hal ini tidaklah dapat dikatakan sebagai menentang

“nash” melalui semata-mata pendapat nalar. Sebaliknya ia justeru mengaplikasikan

39

https://www.huseinmuhammad.net/keadilan/ diakses pada tangal 10 November 2018. 40

https://www.youtube.com/watch?v=6NIcIRqPW74 diakses pada tanggal 10 November 2018 41

Dosen fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 42

Abd Moqsith Ghozali, Argumen Pluralisme Agama, Membangun Toleransi Berbasis Al-

Qur‟an, Depok: KataKIta, 2009, h. 58. 43

https://www.huseinmuhammad.net/eksistensi-negara-menegakkan-keadilan-menolak-

kezaliman/ diakses pada tanggal 10 November 2018

54

“nash-nash” yang sangat banyak yang menunjukkan keharusan menjaga kemaslahatan

tersebut. Akan tetapi apabila kemaslahatan dalam “nash” tidak berubah, maka nash

sama sekali tidak boleh diabaikan”. “Siapapun yang merenungkan secara mendalam

tentang adanya kontradiksi tersebut, hal itu sebenarnya hanyalah dalam bentuk

lahiriyahnya saja. Hal ini karena nash sesungguhnya diturunkan (dibuat) dalam rangka

menegakkan kemaslahatan tertentu. Manakala kemasalahatan tersebut telah hilang,

maka ia tidak relevan lagi untuk diimplementasikan. Demikian pula apabila nash

disertai dengan “illat” (logika kausalitas) nya. Manakala illat tersebut hilang, maka

hukum tersebut juga selesai. Ini adalah pemahaman para sahabat dan generasi

sesudahnya”.44

Melalui visi dan misi al-Qur‟ān tersebut, Muhammad mengutamakan arus

pemikirannya tehadap basis nilai-nilai demokrasi dan penghargaan pada hak asasi

manusia berbasis keadilan dan secara khusus berkonsentrasi terhadap keadilan

perempuan. Karena perempuan dalam pandangan masyarakat selalu disorot dalam

lingkaran buruk dan selalu menjadi korban ketidakadilan. Hak-hak perempuan selalu

terenggut sebagai manusia otonom oleh sistem patriarki yang ada. 45

Muhammad dalam bukunya menamakan pembelaan terhadap perempuan

sebagai Ukhuwah Nisaiyyah. Ukhuwwah tersebut sebagai salah satu bentuk

pengupayaan dalam penegakan kembalinya hak-hak perempuan dalam lingkup

masyarakat. Sekaligus sebagai bentuk solidaritas kita secara bersama-sama baik itu laki-

44

https://www.huseinmuhammad.net/syariat-dan-kemaslahatan/. Diakses pada tanggal 10

November 2018 45

Kyai Husein Membela Perempuan, h.117.

55

laki atau perempuan kepada hak-hak perempuan yang terenggut dari adanya sistem

patriarki yang telah mapan hingga

sampai saat ini46

.

Senada dengan Muhammad di atas, Fatimah Mernisi salah satu feminis

perempuan menamakan dirinya dan karya-karyanya tersebut sebagai Nasa‟i. seperti

yang dikutip oleh Abdullah Saeed, bahwa Mernisi menyatakan dirinya sebagai Nasa‟i

dengan pendefinisian sebagai berikut:

“Nasa‟i menurut saya adalah kata sifat yang menunjukan kepada setiap gagasan,

program, usaha atau harapan yang mendukung hak perempuan untuk bisa

berpartisipasi secara penuh dan berkontribusi dalam membangun kembali, mengubah,

dan mentransformasikan masyarakatnya serta mewujudkan bakat, kebutuhan, potensi,

mimpi dan keyakinannya”.47

Cara pandang tersebut menurut Muhammad sangat diharapkan. Ia mengatakan

pembelaan terhadap perempuan merupakan strategi paling ampuh, tepat dan sesuai

dengan membangun keberadaban luhur kemanusiaan yang sejahtera dan berkeadilan.48

Ia juga menjelaskan bagaimana buruknya masyarakat yang menjadikan perempuan

sebagai entitas lemah atau dilemahkan karena terdapat perempuan yang memiliki

intelektual tinggi yang bisa membangun peradaban agar lebih baik di berbagai bidang

seperti bidang ekonomi, sosial dan lainnya.49

46

Ijtihad Kyai Husein Upaya membangun Kesetaraan Gender, h. 184. 47

Abdullah Saeed, terj Alqur‟an Abad 21 Tafsir Kontekstual, yogyakarta: Mizan, 2016, h.77 48

Kyai Husein Membela Perempuan, h.153. 49

Wawancara dengan Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

56

Ketidaksetujuan atas pemahaman perempuan sebagai entitas yang lemah

ditunjukan oleh Mustofa Bisri. Dalam sebuah Mauidzah Khasanahnya menyatakan

bahwa “orang yang mengatakan bahwa perempuan itu lemah dan laki-laki itu kuat ini

tidak sepenuhnya benar”.50

Ucapan Gus Mus ini menunjukan bahwa tidak semua laki-

laki selalu dilabelkan dengan kekuatan dan perempuan dilabelkan dengan kelemahan.

Kekuatan atau kelemahan bisa saja terdapat dalam diri keduanya.

Salah satu upaya melakukan penggalian dan pembaharuan baru dalam

pembentukan hukum agar adil yaitu Pertama, dikotomis keilmuan harus diahiri. Kedua,

pandangan mengenai ijtihad yang sudah ditutup harus ditinjau kembali bahwa al-Qur‟ān

adalah kalam allah yang sangat terbuka untuk semua orang. Sehingga pintu ijtihad tidak

akan pernah tetutup.51

Ketiga, sikap eksklusif harus dihilangkan karena tidak sesuai

dengan norma keilmuan yang berlaku.52

Kemudian dalam memahami teks al-Qur‟ān, metodologi kontekstualis adalah

salah satu metodologi yang Muhammad pilih dalam melakukan reinterpretasi teks yang

diduga bias gender. Terdapat berapa hal yang harus dipahami dan dikaji terlebih dahulu

yaitu dalam metode ini:

1. Mengkaji subtansi atau kausalitas yang ada didalam teks;

2. Mengkaji sosio-kultural dan politik yang melatarbelakangi teks-teks klasik;

3. Realitas sosial dijadikan bahan kajian sebagai analisi terhadap kemungkinan adanya

perubahan hukum atau adanya hukum baru;

4. Perubahan hukum yang baru harus disesuakan dengan empat hal dasar yaitu

50

https://www.huseinmuhammad.net/mendengarkan-gus-mus-perempuan-itu-kuat-isterimu-

adalah-temanmu/ diakses pada tanggal 10 November 2018. 51

Menelsuri Jalan Cahaya, h. 169. 52

https://www.huseinmuhammad.net/rekonstruksi-pemikiran-islam-membangun-kemanusiaan/

diakses pada tanggal 10 November 2018

57

keadilan, kemaslahatan, kerahmatan dan kebijaksanaan, dimana hal tersebut

merupakan bagian dari konsep ketauhidan.53

Penjelasan muhammad di atas tidak jauh berbeda dengan penjelasan Asma

Lamrabet yang dikutip Rahman dalam tulisannya. Lamrabet menjelaskan untuk menuju

kepada konsep egaliter dalam al-Qur‟an, tahapan awal kita harus membagi ayat-ayat al-

Qur‟an dengan tiga jenis, pertama ayat dengan tujuan universal, kedua ayat yang

terbatas kepada konteks pewahyuan dan ketiga ayat yang perlu untuk di reinterpretasi

untuk menghasilkan hukum yang baru di konteks yang baru pula.54

Kemudian hasil penafsiran atau ijtihad para ulama bukanlah kebenaran yang

mapan, sakral dan normatif. Demikian ini bisa berubah dengan ruang dan waktu yang

dinamis karena memiliki konteks dan keadilan berbeda.55

Seperti yang dikatakan Ibnu

al-Qayyim yang dikutip Muhammad, Ia mengatakan: “Taghayyur al-Fatwa wa

Ikhtilafuha bi Hasab Taghayyur al-Azminah wa al-Amkinah wa al-Ahwal wa al-Niyyat

wa al-Awaid”. (Perubahan fatwa dan perbedaannya berdasarkan perubahan zaman,

tempat, kondisi social, motivasi dan adat-istiadat.56

Jika dilihat dari konsep pemikiran dan gagasan Muhammad, peneliti

menyimpulkan bahwa ia termasuk tokoh pemikir Islam yang beraliran moderat.

Pandangan lain terhadap Muhammad juga ditunjukan oleh Rahman dan Kusmana.

53

https://www.huseinmuhammad.net/islam-rahmat-lil-alamin-problem-sosial-indonesia-

kontemporer/ diakses pada tanggal 10 November 2018. Tulisan ini juga pernah dipersentasikan Husein

Muhammad dengan judul Islam sebagai Agama Rahmatan li al-„Alamin dan Problem Indonesia

Kontemporer”. Diselenggarakan oleh Kementrian Agama RI di Pondok Pesantren Darunnahdlatain,

Pancor, Lombok Timur, NTB 22 Juli 2011. 54

Feminist Kyai, K.H Husein Muhammad, The Feminist Interpretation on Gender Verses and

The Qur‟an-Based Activism, 55

Kiai Hysein Membela Perempuan, h.225. 56

https://www.huseinmuhammad.net/hukum-islam-yang-tetap-dan-yang-berubah/

Dipresentasikan dalam Seminar “Rethinking the Muslim Marriage Contract” at the Nasional University

of Singapore, on the 14th of April, 2012. Diases pada tanggal 10 November 2018

58

Dimana dalam penelitiannya mereka berdua mengatakan Muhammad sebagai tokoh

tradisionalis berpemikiran progresif.

Yusuf Qardawi memberikan pengertian bahwa Islam moderat merupakan

karakteristik yang hanya dimiliki oleh Islam dalam berideologi. Tambahanya, bahwa

moderat atau biasa disebut Wasathiyah oleh masyarakat Indonesia merupakan bentuk

dari salah satu sikap penolakan atas tindakan-tindakan tehadap

pola pikir islam yang ekstim yang akan menghasilkan kedzaliman dan kebatilan.57

Sedangkan Azyumardi Azra58

menjelaskan bahwa Islam Wasathiyah yang

berkembang di Indonesia telah lama ada dan melalui perkembangan yang panjang di

mulai dari masa islamisasi sampai kepada tahap islam washatan yang inklusif,

akomodatif dan toleran terhadap agama lain. Proses pembaharuan Islam moderat di

Indonesia juga dilakukan dengan cara damai dalam akulturasi perbedaan yang bisa

teratasi dan sesuai dengan ortodoksi Islam yang sesungguhnya dan merupakan

karakteristik dan jati diri yang ada pada Islam Indonesia yang sesungguhnya.59

Muhammad juga dalam salah satu seminar internasional Alumni Al-Azhar

menyatakan beberapa poin yang menjelaskan Islam moderat. Diantaranya yaitu:

1. Nalar atau akal yang memberikan ruang kepada keilmuan lain untuk berpendapat;

2. Nalar atau akal moderat menghargai pilihan dan pandangan hidup seseorang;

3. Nalar atau akal moderat tidak mengabsolutkan kebenarannya sendiri dan

mengklaim kebenaran orang lain sebagai kesalahan;

4. Nalar moderat tidak membenarkan atas tindakan kekerasan atas nama apapun;

57

http://Fathurrahman-suda.blogspot.com/2011/04/mengenai-konsep-islam-moderat.html.

Diakses pada tanggak 24 Oktober 2018 58

Guru Besar Fakultas Adab dan Humaniora UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 59

https://profazra.wordpress.com/tag/islam-moderat/ diakses pada tanggal 24 Oktoer 2018

59

5. Nalar moderat menolak adanya pemaknaan tunggal teks. Karena teks dalam

kalimat memiliki banyak tafsiran;

6. Nalar moderat terbuka untuk kontruksi yang membangun;

7. Nalar moderat selalu mencari pandangan yang adil dan maslahat bagi kehidupan

bersama.60

Melihat berbagai pendefinisian Islam Moderat diatas, maka menurut penulis

sangat cocok untuk menggambarkan bagaimana pemikiran Muhammad terhadap segala

pengupayaannya dalam membentuk berbagai elemen ukuwah nisaiyyah yang ia

lakukan. Karena Muhammad lebih memfokuskan gagasannya kepada subtansi dari

agama itu sendiri agar sesuai dengan dinamika kehidupan masyarakat yang dinamis.

Sehingga kontektualitas adalah cara muhammad dalam memahami islam yang

berkeadilan dan islam yang moderat bukan islam yang ektrim.

Penulis juga berbendapat bahwa pemikiran feminis Muhammad perlu

diapresiasi. Dimana pemikiran tersebut telah mendobrak gagasan tradisonal tradisi

pesantren yang eksklusif. Muhammad juga selalu mencoba memberikan pemahaman

dan gagasan baru yang sesuai dengan keislaman pada zaman ini. Gagasannya tersebut

bukan untuk mengurangi atau menyalahkan pandangan ulama klasik atau upaya atas

perusakan moral dan kebenaran atau pemahaman kitab suci yang sering dituduhkan oleh

tokoh-tokoh yang

kontra terhadap feminisme.

Namun, yang terjadi sebaliknya. Gagasan tersebut dilakukan Muhammad untuk

menghadirkan relasi yang baik agar ketimpangan terhadap entintas lain tidak muncul.

60

https://www.youtube.com/watch?v=v7sBd5bOM7k Penjelasan KH Husein Muhammad

tentang Keluasan Makna al Qur'an. diakses pada tanggal 10 November 2018.

60

Sehingga misi dan visi al-Qur‟an yang tertuang dalam ideologi ketauhidan termuat dan

selalu ada dalam kehidupan umat manusia. Bahkan dalam hal menentukan ijtihadnya,

Muhammad banyak mengutip berbagai argumen dari kitab-kitab tradisional atau

pandangan ulama klasik sebagai pengupayaannya dalam memberikan sebuah kebenaran

yang belum bisa dilihat. Diagra di bawah ini akan menjelaskan secara ringkan

penjelasan-penjelasan di atas.

POLA PRMIKIRAN HUSEIN MUHAMMAD

ISLAM

Upaya yang dilakukan

Demokrasi dan HAM

Visi dan Misi al-Qur’an

Trilogi Islam

Ketauhidan

Keyakinan Norma/ aturan Ahlak

Perempuan

Kesetaraan, Kesatuan, Keadilan. Kebebasan,

penghargaan

Pembaharuan/ peninjauan

ulang terhadap metode

yang sudah ada

Menciptakan metode baru yang lebih relavan

dengan problem kontemporer

Mengakhiri dikotomis keilmuan

Reinterpretasi teks

menggunakan metode

kontektualis yang berkeadilan

gender

Pintu ijtihad tidak tertutup

Tidak ada eklusifitas metode

keilmuan

UKUWAH NISAIYYAH

Entitas perempuan selalu menjadi korban

tidak keadilan dalam hidup bermasyarakat,

adanya penafsiran bias gender oleh para

agamawan yang hasinya dalam

maenstream masyarakat menjadi

kebenaran mutlak dan normatif, adanya

stagnansi pemikiran mengenai superioritas

laki-laki dan inforioritas perempuan, dan

penyebab bias gender lainnya.

UKUWAH INSANIYYAH

Hasil dari reinterpretiasi tidak menjadikan hukumnya normatif, sakral dan mapan. Hasil ini

akan berubah sesuai dengan konteks dalam penelitian.

61

BAB IV

HUSEIN MUHAMMAD dan WACANA ISTRI SEBAGAI PENCARI

NAFKAH

Pada bab IV penulis mendiskusikan pandangan Husein Muhammad tentang istri

sebagai pencari nafkah dengan pandangan para mufasir yang telah dijelaskan pada bab

sebelumnya. Dalam diskusi ini, penulis fokus pada pencarian persamaan dan perbedaan

pandangan antara Muhammad dan para penafsir tersebut serta pandangan lainnya yang

relevan. Di bagian akhir, penulis mendiskusikan relevansi pemikiran Muhammad dalam

wacana istri sebagai pencari nafkah di Indonesia.

A. HAKEKAT ISTRI

Istri merupakan salah satu agen keluarga yang memiliki peran tertentu yang

menjadi kepastian untuk dijalankan oleh perempuan yang telah menikah.1 Pendapat ini

sama dengan pendapatan Duvall dan Miller yang di kutip Novi Qonitatin2, mereka

menyatakan bahwa perkawinan merupakan suatu transisi peran laki-laki dan perempuan

setelah menikah.3 peran istri diantaranya:

1. Peran Istri Terhadap Pasangan

Peran pertama ini peran istri sebagai pasangan. Kesepakatan merupakan satu

1 Pernikahan menurut UU nomor 1 tahun 1974 pasal 1 adalah ikatan lahir batin antara pria dan

perempuan sebagai suami istri dengan tujuan untuk membentuk keluarga bahagia dan kekal berdasarkan

ketuhanan yang esa. 2 Dosen Fakultas Psikolog Universitas Diponegoro Semarang.

3 Novi Qanitatin, Penyesuaian Perkawinan dengan Kecenderunga Kesenjangan Konsep Peran

Suami dan Istri, makalah ini dipersentasikan dalam Nasional Conference Promoting Harmony in Urban

Community: a Multi-Perspective Approach, Surabaya 4 Oktober 2012, di terbitkan oleh Fakultas

Psikologi Universitas Surabaya.

62

hal yang wajib ada di dalam pembentukan peran istri terhadap relasinya dengan

pasangan. Jika kesepakatan menghasilkan istri harus melakukan peran untuk

menyediakan segala kebutuhan suaminya seperti menyiapkan makanan, mencuci baju

dan lainnya itu sebagai sebuah kewajiban seperti dalam pandangan umum masyarakat,

maka istri dituntut mengerjakan itu semua. Pandangan umum tersebut diperkuat dengan

argumen bahwa mahar yang menjadi salah satu syarat wajib pernikahan dalam beberapa

pandangan masyarakat dianggap seperti sistem kepemilikan. Konsekuensi dari logika

narasi kepemilikan istri atas suami menjadikan adanya kekuasaan suami secara penuh

terhadap istrinya.4

Pandangan di atas juga disampaikan Ainul Mardhiyah. Penelitiannya

menjelaskan bahwa istri dalam keluarga bersifat fungsional, yang mana perempuan

memfungsikan perannya dimanapun sebagai objek dan laki-laki sebagai subjek.5 Ia juga

mengutip pandangan Munti yang mengatakan bahwa perempuan diberbagai bidang

selalu dihadapkan pada peran sebagai oposisi biner6 dengan tubuh laki-laki.

7

Husein Muhammad mengkritik pemahaman di atas sebagai rumusan relasi

gender yang sepihak dan menempatkan istri sebagai pihak yang pasif. Rumusan relasi

suami istri ini dalam pandangannya belum memperhatikan hak dan kehormatan istri

secara memadai.8 Jadi dalam pandangan muhammad relasi suami istri harus dilandasi

keadilan dan kesetaraan.

4 Ulfa Abdullah, Hak Perempuan dala Keluarga Menurut Pandangan Asma Barlas, Skripsi UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta, 2016, h. 61 5 Fungsi disini bisa diartikan sebagai pekerjaan yang memberikan manfaat dalam sesuatu hal

atau memfungsikan pekerjaannya sesuai dengan waktu. 6 Oposisi biner dapat diartikan sebagai dua hal yang saling bertentangan.

7 Ainul Mardhiyyah, Kontruksi Seksualitas Perempuan dalam Literatur Pesantren Klasik: (Studi

Terhadap Kitab Uqudulujayn Karya Nawawi al-Bantani), PALESTREN, Vol. 6, No. 1, Juni 2013. 8 Husein Muhammad, Ijtihad kyai Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h. 13-14

63

2. Istri sebagai ibu.

Salah satu tujuan pernikahan yaitu untuk melanjutkan keturunan sebagai salah

satu bentuk keberlangsungan hidup manusia.9 Hal tersebut menjadi cita-cita dari setiap

pasangan suami istri. Ketika istri telah melahirkan anak, maka peran istri bertambah

dengan menjadi seorang ibu yang umumnya bertugas merawat, mendidik dan

melindungi anak-anaknya.

Peran dalam pengasuhan anak semata-mata bukan tugas istri saja sebagai ibu.

Namun juga tugas suami sebagai ayah. Dimana dalam melakukan pemenuhan hak anak

seperti pendidikan, penjagaan dan lainnya harus ada kesadaran dari orang tua dan hak

anak harus dipenuhi dengan kerjasama yang baik dari orang tuanya.10

Pandangan tersebut sama dengan pandangan Huzaemah T Yanggo. Ia

menjelaskan bahwa pemenuhan hak anak seperti pendidikan dan lainnya adalah

tanggung jawab kedua orang tua. Pemahaman tersebut diperkuat oleh nash11

dan

hadis12

. Sehingga pandangan ini menurutnya tidak bertentangan dengan syariat Islam

yang telah ada.13

Salah satu penelitian mengenai peran ayah dalam mengasuh anak

menunjukan hasil yang positif. Dalam aspek-aspek tertentu peran seorang ayah sangat

kritis (penting) untuk menciptakan karakteristik anak yang baik. Penelitian tersebut

penting karena mengandung informasi tentang pemenuhan hak anak tidak hanya

9 Huzaemah T. Yanggo, Hukum keluarga dalam Islam, 2013, Palu: YAMBA, h. 166

10 Dyah Purbasari Kusumaning Putri dan Sri Lestari, Pembagian Peran dalam Rumah Tangga pada

Pasangan Suami Istri Jawa, Surakata: Jurnal Penelitian Humaniora Vol. 16, no 1, Februari 2015, h. 83. 11

Q.S al-Isra 17: 24 dan hadis “Wahai tuhanku kasihanilah mereka keduanya sebagaimana mereka

berdua telah menduduk aku watu kecil” 12

“setiap anak dilahirkan dalam keadaan fitrah (suci), maka kedua orang tuanyalah yang

menyebabkan anak itu menjadi Yahudi atau Nasrani atau Majusi” (HR Bukhari dan Muslim dari Abu

Hurairah) 13

Huzaemah Y. Tanggo, Fiqh Perempuan Kontemporer, Bogor: Ghalia Indonesia, 2010, h.79

64

dilakukan oleh seorang ibu saja ayah juga.14

Penelitian di atas juga didukung oleh tulisan Mauric J. Elias dalam bukunya. Ia

menyatakan bahwa keterbukaan, pendidikan, kebijaksanaan dan kasih sayang ayah akan

menciptakan karakter anak yang baik.15

Al-Qur‟an juga memuat pemahaman di atas

dalam ayat yang mengisahkan Yusuf dan ayahnya.16

Dimana keterbukaan dan

komunikasi yang baik diperlihatkan nabi Ayub kepada yusuf.17

Mengenai peran istri sebagai ibu, pandangan Muhammad sendiri tidak jauh

berbeda dengan pandangan di atas. Muhammad mengaitkan peran istri sebagai ibu

dengan pekerjaan-pekerjaan yang secara kodrat hanya dimiliki oleh perempuan seperti

melahirkan menyusui mengandung. Sedangkan tugas-tugas selain yang sudah

disebutkan tadi merupakan tugas bersama antara suami dan istri.18

3. Istri sebagai ibu rumah tangga.

Perubahan yang akan dialami perempuan setelah menikah selain sebagai istri juga

sebagai ibu rumah tangga. Dalam pandangan umum masyarakat, seorang ibu bertugas

untuk merawat dan membersihkan seluruh rumah seperti menyapu, memasak dan

lainnya. Walaupun sekarang kenyataannya peran ini bisa digantikan dengan

memperkerjakan pembantu rumah tangga. Namun, yang harus dipahami bahwa peran-

peran yang ada merupakan hasil diskusi yang baik dari suami dan istri.

Lily Zakiyah Munir19

berpandangan bahwa peran istri tidak harus indentik

14

Farida Hisayati, Dian Veronika dan Karyono, Peran Ayah dalam Pengasuhan Anak, Fakultas

Psikolog Universitas Diponegoro Semarang, Jurnal Psikolog Undip Vol. 9, No. 1, April 2011 15

Mauic J. Elias, Cara Efektif Mengasuh Anak dengan EQ, Bandung: Kaifa, 2000, h. 54 16

Q.S Yusuf 12:4-5 17

A.M Ismatullah, Nilai-nilai Pendidikan dalam Kisah Yusuf (Penafsiran H.M. Quraish Syihab

atas Surah Yusuf), Jurnal STAIN Samarinda. H. 1-15 18

Wawancara dengan Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 19

Aktivis Perempuan NU dan Direktur Center For Pesantren and Democracy

65

dengan pekerjaan rumah, namun juga memilik peran lain di luar itu seperti di publik,

pendidikan dan lainnya.20

Pandangan tersebut juga diperkuat dengan pandangan

Muhammad bahwa perempuan mempunyai hak melakukan aktifitas di luar rumah baik

kepentingannya sendiri atau sosial. Argumentasi tersebut diperkuat dengan sejarah para

perempuan Islam dahulu yang melakukan pekerjaan publik seperti berdagang,

berwirausaha, berkebun, bertani dan lainnya.21

4. Istri sebagai makhluk sosial/ bermasyarakat

Manusia merupakan salah satu makhluk sosial, dimana dalam kehidupannya

selalu butuh berinteraksi dengan manusia lainnya dan pada setiap individu memiliki

tangung jawab sosial22

. Peran istri sebagai makhluk sosial dapat diartikan sebagai peran

istri untuk bermasyarakat dengan melakukan interaksi-interaksi dengan orang lain yang

ada disekitarnya di luar rumah tangga.23

Peran kemasyarakatan ini bertujuan

mencipatakan keakraban, persaudaraan, persatuan dan lainnya demi mewujudkan

kemaslahatan manusia secara keseluruhan.24

Muhammad menjelaskan bahwa perempuan dan laki-laki merupakan makhluk

yang membutuhkan satu sama lain dan memiliki peran dan hak yang sama baik bersifat

individu maupun kelompok (bermasyarakat). Argumen tersebut di perkuat dengan Q.S

an Nisa 4:1.

Lebih jauh lagi muhammad menjelaskan bahwa pengorganisasian atau interaksi

20

Lily Zakiyah Munir, memposisikan Kodrat, Bandung: Mizan, 1999, h. 136 21

Fiqh Perempuan, Refleksi Kyai Atas Wacana Agama dan Gender, h.170 22

Tanggung Jawab sosial merupakan sebuah konsep bahwa setiap individu atau kelompok

memilliki suatu tanggung jawab terhadap komunitas atau lingkungan sosialnya dalam segala aspek. Lihat:

Wikipedia 23

Abdul Muchith Muzadi, Fiqih Perempuan Praktis, 2005, Jember: Khalista, h. 61 24

Perpustakaan Nasional RI, Tanggung Jawab Sosial (Tafsir al-Qur‟an Tematik), Jakarta: Lajnah

Pentasihan Mushaf al-Qur‟an, 2011, h.55

66

yang baik pada masyarakat sedikit banyaknya akan mengaktualisasikan setiap diri

manusia untuk menemukan jati dirinya sebagai kumpulan orang-orang yang merdeka,

potensial, dan mendapatkan penghargaan. Sehingga potensi pada setiap individu dapat

berdaya untuk kemanfaatan baik dirinya sendiri atau lainnya.25

5. Istri sebagai pekerja/perempuan karir.

Peran ini merupakan salah satu peran yang masih menjadi perdebatan dalam

kajian keislaman. Walaupun peran ini sudah ada ketika perempuan sudah menjadi istri

yaitu bekerja di ruang domestik seperti membersihkan rumah dan lainnya yang

dianggap sebagai peran normatif dalam pandangan masyarakat. Pekerjaan tersebut tidak

mendapatkan upah dan dilakukan dengan terus menerus tanpa henti.

Namun peran istri sebagai pekerja disini adalah istri yang bisa bekerja dan

mendapat upah. Penelitian Erni Pujiastuti dan Sofia Retnowati, mengutip pendapat

Abbort yang menjelaskan bahwa tingkat kepuasan pernikahan istri yang bekerja lebih

tinggi dari pada yang tidak bekerja karena dapat menjadi perempuan mandiri dan dapat

melepas ketergantungan terhadap suami dan merasa memiliki harga diri.26

Salah satu

contohnya perempuan karir yang bekerja sebagai pencari nafkah. Pembahasan mengenai

hal tersebut akan dijelaskan pada sub-bab terpisah.

Problem perempuan pekerja yang pernah menjadi salah satu kajian gender di

Mukhtamar NU yaitu tentang perempuan yang bekerja di malam hari. Pihak NU

memperbolehkan perempuan bekerja di malam hari dengan syarat aman dari fitnah dan

25

Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h. 189-200 26

Erni Puji Astuti dan Sofia Retnowati, Kepuasan Pernikahan dengan Depresi pada Kelompok

Wanita Menikah yang Bekerja dan yang Tidak Bekerja, terbit di Humanitas: Indonesian Psychologycal

Journal Vol. 1 No. 2 Agustus 2004, Universitas Gajah Mada, h.3

67

mendapat ijin suaminya.27

Pendapat tersebut juga disampaikan Muhammad bahwa

perempuan bebas melakukan kegiatan di luar rumah selama itu aman.28

Lebih jauh, Muhammad menyebutkan relasi suami dan istri sebagai sebuah

Mu‟āsyarah bi al-Ma‟ruf yaitu hubungan atau pergaulan seperti pertemanan dan

kekeluargaan antara laki-laki dan perempuan yang didasari atas aspek kebersamaan dan

kesatuan serta dilakukan dengan cara yang baik. Relasi ini menurutnya harus

disesuaikan dengan tradisi yang ada dan tidak bertentangan dengan norma dasar

keagamaan.29

Muhammad juga meyakini bahwa kebersamaan, keseimbangan dan

keadilan antara suami dan istri akan menjadi pondasi kuat keluarga. Ketiga pondasi ini

yang menurutnya harus ada pada relasi suami istri agar tercipta sebuah keharmonisan

yang menghantarkan pada tujuan perkawinan.30

Sebagai relasi suami dan istri, keduanya akan diberikan hak dan kewajiban:

suami memiliki hak atas istri, istripun demikian. Mengenai hak istri, Muhammad

membagi ke dalam dua bagian yaitu hak materi (kebendaan) dan hak non materi (bukan

kebendaan)31

.

Pemahaman tersebut juga diutarakan oleh Yusuf al-Qardhawi dengan mengutip

Q.S ar-Rum :21 yang berbunyi:

ىدة وسحوت إى فى ي أفسكن أصوجب لتسكىا إليهب وجعل بيكن ه يج لقىم يتفكشوى أى خلق لكن ه رلك ل

27

Jamal Ma‟mur, Disertasi “Dinamika Pemikiran Gender Dalam Nahdhlatul Ulama (Studi

Keputusan Mukhtamar Nahdlatul Ulama ke 28 (1989) sampai Mukhtamar Nahdlatul Ulama ke 32 (2010),

2014, IAIN Walisongo Semarang, h, 44. Lihat juga : Umdah al-Qâri SyarḥṢhahih Bukhari Karya

Badruddin al „Aini, Mesir: al-Muniriyah, juz 20, h.218, Is‟âd ar-Rafîq Syarḥ Sullam at-Taufiq karya

Muhammad Salim Bafadal, Surabaya: al-Hidayah, juz 6, h.125, Fathul Wahhâb dan Futûhat al-Wahhâb

bi Taudîh Fatḥ al-Wahhâb karya Zakaria al-AnṢâri dan Sulaiman bin ManṢur al Jamal, Beirut: Dâr al-

Fikr, jilid 1 h. 416-417, 28

Wawancara Husein Muhammad 18 Oktober 2018 29

Husein Muhammad, Fiqh Keluarga Refleksi kiai atas wacana Agama dan Gender,h. 146. 30

Husein Muhammad, Ijtihad kyai Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h.8 31

Ahmad Mun‟im, Hak-hak Perempuan Dalam Perkawinan (Studi Kpmparatif Pemikiran Misbah

Mustofa dan Husein Muhammad), Tesis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

68

Dan diantara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu istri-istri

dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan

dijadikan-Nya diantamu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu

benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kami yang berfikir.

Yusuf al-Qardhawi menjelaskan bahwa ayat ini berkaitan dengan hak-hak yang

suami berikan kepada istri tidak hanya besifat material tetapi juga non materi. Karena

sebagai relasi yang bertujuan untuk mencapai cinta dan kasih sayang yang sempurna

baik secara jasmani dan rohani, maka hal ini tentu saja berkaitan dengan emosi

kejiwaan. Oleh karena itu menurutnya, kewajiban atas ruh atau yang bersifat emosional

harus dipenuhi suami kepada istrinya seperti kasih sayang, kelembutan dan hal-hal yang

menyenangkan perasaan istri lainnya.32

Adapun pembagian hak-hak istri menurut Muhammad dapat dijelaskan sebagai

berikut:

1. Mahar33

Mengenai mahar, Muhammad menyatakan bahwa ketentuan atas pemberian

mahar dalam perkawinan adalah sebuah „urf atau adat kebiasaan yang telah dibentuk

oleh setiap kelompok masyarakat tersendiri.34

Maka akan ditemukan kadar nafkah pada

setiap masyarakat akan berbeda karena memiliki adat kebiasaan yang tidak sama.

Pendapat Muhammad tersebut juga merupakan pandangan umum yang terjadi dalam

32

Yusuf Qarhawi, Fatwa-fatwa Kontemporer Jilid I, Jakarta: Gema Insani, 1995, h. 604. 33

Mahar bisa diartikan dengan maskawin. Dalam hukum islam mahar didefinisikan sebagai

pemberian dari mempelai pria kepada mempelai wanita, baik berupa bentuk barang, uang atau jasa yang

tidak pertentangan dengan hukum islam. mahar disini juga merupakan simbol ikatan yang diberikan

suami kepada istri sebelum terjadinya hubungan suami istri. Lihat: Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedia

Hukum Islam, Jakrta: PT. Intemasa, 2003,h. 1042. 34

Fiqh Perempuan Refleksi Kyai Atas Wacana Agama dan Gender, h. 148

69

masyarakat. Bahkan di dalam keputusan counter legal draf kompilasi hukum islam

menyatakan bahwa mahar dapat diberikan laki-laki kepada calon istrinya atau

sebaliknya. Hal tersebut tercatat pada pasal 16.35

2. Nafkah

Muhammad mendefinisikan nafkah adalah sebagian pengeluaran atau sesuatu

yang dikeluarkan oleh seseorang baik berupa makanan, pakaian, minuman, baju dan

kebutuhan lainnya kepada tanggungannya.36

Sebagian besar ulama menyatakan bahwa

kewajiban memberikan nafkah ditunjukan hanya kepada laki-laki sebagai suami. Hal ini

disesuaikan dengan perintah dari al-Qur‟an secara tekstual.37

Namun, dalam pendefinisian Muhammad di atas, ia tidak menyebutkan indentitas

kelamin mana yang diberikan tugas untuk memberikan nafkah. apakah itu laki-laki

seperti pemahaman kebanyakan ulama, ataukah perempuan. Pemahaman mengenai

nafkah dalam pemikiran Muhammad lebih lanjut akan dibahas dan dipaparkan dengan

rinci pada sub bab yang terpisah.

3. Kebutuhan seksual

Kebutuhan seksual merupakan salah satu kodrat yang diberikan Allah Swt

bahwa setiap dari lawan jenis memiliki hasrat kebutuhan seksual.38

Tetapi pada faktanya

kebutuhan tersebut satu dengan yang lain sering dihadapkan pada kesulitan untuk

memenuhinya, baik disebabkan karena komunikasi yang tidak lancar, karena kesibukan

ataupun keangkuhan dari salah satu pihak.

35

Abdul Khair, Telaah Kritis “Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam” (Reorientasi Fikih

Huku Keluarga Indonesia), Sekolah Tinggi Aama Islam Negeri Wantampone, h. 29. 36

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender, h.150 37

Q.S al-Baqarah 2:233, Q.S an-Nisā 4:34 dan Q.S al-Falāq 64:6 38

Musdah Mulia, Mengupas Seksualitas, Mengerti Arti, Fungsi dan Problematika Seksualitas

Manusia Era Kita, 2015, Jakarta: Serambi Ilmu Kita, h. 19

70

Mengenai kebutuhan seksual, Musdah Mulia menjelaskan bahwa kebutuhan

seksual antara laki-laki dan perempuan memiliki hak yang sama untuk mengekspresikan

seksualitas tanpa adanya pendiskriminasian dalam kebutuhan seksual ini. Sedangkan

Asma Barlas menyatakan bahwa kebutuhan seksual dalam pandangan Psikoanalisis39

merupakan hak otonom setiap individu dalam menikmati kepuasan seksual.40

Argumen

Mulia dan Barlas ini juga sejalan dengan argumen Muhammad bahwa sebuah

perkawinan salah satu tujuannya untuk menyalurkan hasrat sesksual dengan sah. Hak-

hak atas pemenuhan kebutuhan seksual seperti memiliki keaktifan yang sama dalam

pemenuhan kebutuhan seksual tersebut. 41

Namun, argumen kedua tokoh tersebut berlawanan dengan pernyataan yang

dikemukakan oleh Nawawi al-Bantani yang menjelaskan bahwa hak seksual hanya

dimiliki oleh laki-laki untuk menikmati tubuh perempuan tetapi tidak berlaku

sebaliknya.42

Hal tersebut di karenakan laki-laki telah memberikan mahar sebagai akad

untuk memiliki perempuan. Maka kuasa laki-laki terhadap perempuan tercipta dan

inilah yang akan menjadikan perempuan selalu tersubordinatkan.43

Menanggapi pemikiran klasik di atas, Muhammad menjelaskan bahwa

pemenuhan kebutuhan seksual harus dilakukan dengan cara yang ma‟ruf yaitu dengan

cara yang wajar tanpa menyakiti istri dan harus disesuaikan dengan anjuran al-qur‟an

dan hadis. Salah satunya tidak boleh menyetubuhi istrinya lewat dubur.44

Beberapa bentuk hak-hak istri dalam pemenuhan seksual, diantaranya:

39

Psikoanalisis yaitu motode ilmu kejiwaan untuk mengetahui kejiwaan seseorang. Lihat: J.S

Badudu, Kamus Kata Serapan, Jakarta: Kompas, 2009, h.291. 40

Asma Barlas, Cara al-Qur‟an Membebaskan Wanita (terj), Jakarta: Serambi, 2005, h. 264. 41

Islam Agama Ramah Perempuan Pembelaan Kyai Pesantren, h.164. 42

Fiqh Perempuan Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender, h.236 43

Elya Munfarida, Seksualitas Perempuan dalam Islam, Jurnal Yin Yang, 2010, vol 4, no. 2 44

Husein Muhammad, Fiqh Islam Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender, h.154.

71

3.1. Hak istri menolak berhubungan badan. Mengenai asas keadilan dan kesetaraan,

penolakan dalam hubungan seksual tidak hanya dimiliki oleh laki-laki tetapi juga

oleh perempuan. Contohnya ketika perempuan sedang dalam keadaan uzur seperti

sakit atau belum siap berhubungan seksual, maka istri boleh menolak itu dan hal

tersebut tidak bisa dinyatakan sebagai nusyuz karena kerelaan atas keduanya

harus ada bukan hanya satu pihak saja.45

3.2. Hak menolak kehamilan. Sebagai seseorang yang akan mengalami sendiri

bagaimana mengandung dan melahirkan, istri seharusnya sudah siap dalam

menghadapi segala kemungkinan yang mungkin terjadi di dalam proses-proses

tersebut. Oleh karena itu, dapat dimengerti kalau istri dianggap berhak untuk

menolak kehamilan apabila dirasa belum atau tidak sanggup. Seyogyanya sebuah

relasi suami dan istri dilakukan dengan baik agar satu sama lain tidak ada yang

tersakiti dan terbebani.46

3.3. Hak aborsi. Kasus aborsi dalam al-Qur‟an di anggap sebagai salah satu bentuk

pelanggaran atas hak hidup manusia. Namun dalam fiqh masih terdapat beberapa

perdebatan baik membolehkan atau tidak. Menurut Muhammad mengenai hukum

aborsi ini harus dilihat dalam beberapa aspek, khusunya mengenai kesehatan

perempuan. Ia juga menyatakan bahwa kepentingan keselamatan seorang ibu

dalam melakukan aborsi harus diutamakan. Penelitian tentang Biotika Islam

dalam menangani tindakan aborsi menjelaskan hukum dari aborsi dapat dilihat

dari konteks yang mendasarinya. Jadi dalam kasusnya, aborsi bisa saja dihukumi

haram, makruh, mubah bahkan wajib tergantung situasi dan kondisi dari janin itu

45

Husein Muhammad, Ijtihad Kya Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h. 80. 46

Husein Muhammad, Ijtihad Kya Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h. 84.

72

sendiri dan ibunya.47

Contohnya jika aborsi mengancam nyawa ibunya karena

akan mengakibatkan pendarahan maka aborsi tidak diperbolehkan dan begitupun

sebaliknya.

Pemenuhan kebutuhan seksual yang paling utama dilakukan dan ditekankan yaitu

keadilan dan kesetaraan. Hak-hak yang ada di dalamnya berlaku sama bagi suami dan

istri. Dalam sebuah penelitian, pemahaman Muhammad mengenai pemenuhan

kebutuhan seksual ini dinyatakan sebagai pemahaman baru di dunia feminisme jika

dilihat dari kajian Islam klasik baik bidang fiqh, tafsir dan lainnya.48

Pemenuhan kebutuhan seksual ini merupakan salah satu perkara yang masih

dibahas dalam dunia feminisme. Hal ini dipicu oleh banyaknya kekerasan seksual yang

tejadi. Setidaknya terdapat 15 bentuk kekerasan seksual salah satunya yang sudah

disebutkan di atas. Hampir dalam setiap masyarakat perempuan selalu menjadi korban

akibat ketimpangan seksual ini.49

Contoh ketika suami ingin memiliki anak banyak

sedangkan perempuan hanya ingin memiliki anak dua saja, maka penderitaan hanya

akan dialami oleh istri yang akan mengandung dan melahirkan anak. Bahkan tidak

hanya penderitaan tersebut tetapi juga ancaman kematian juga akan menghampiri

perempuan.50

Beberapa hasil penelitian, menunjukan Indonesia menempati peringkat dua dalam

problem kematian ibu dan anak. Laporan World Bank tahun 2017 menyatakan setiap 6

47

A. Zaenurrosyid, Biotika Islam (Tindakan Aborsi dalam Konteks Keindonesiaan) 48

Muhammad Tabroni, Makna Seksualitas dalam al-Qur‟an Menurut Husein Muhammad, Jurnal

al-„Araf IAIN Surakarta, 2017, h.222. 49

Ninik Rahayu, Penghapusan kekarasan Seksual di KUPI dalam buku diskursus Keulamaan

Perempuan Indonesia, Jakarta: Rahima 2017, h. 205 dan lihat, koran Sindo, Selasa 25 April 20017. 50

Husein Muhammad, Fiqh Keluarga, Refleksi Kyai Atas Wacana Agama dan Gender, h. 144.

73

jam sekali terdapat ibu yang meninggal setelah melahirkan.51

Dunia medis juga

menyebutkan penyebab dari kematian ibu setelah melahirkan yaitu: terlalu muda, terlalu

tua, terlalu sering melahirkan, terlambat penangananya dan lainnya.52

4. Relasi kemanusiaan

Kemanusiaan53

merupakan bagian dasar yang harus ada kepada setiap manusia.

Mengenai kemanusiaan perempuan, menurut Nur Rofiah54

menyebutkan bahwa terdapat

tiga point untuk menunjukan kemanusiaan perempuan. Pertama, perempuan merupakan

hamba Allah bukan hamba laki-laki karena laki-laki dan perempuan setara sebagai

hamba Allah55

, kedua tidak adanya kedudukan perempuan sebagai second class karena

laki-laki dan perempuan berasal dari bahan ciptaan yang sama56

, ketiga ketinggian

derajat tidak ditunjukan atas jenis kelamin tetapi atas dasar ketakwaan kepada Allah Swt

semata.57

Berbeda dari Nur Rofi‟ah yang membagi nilai kemanusiaan dengan tiga bagian,

Namun Muhammad memandang kemanusiaan dengan mengategorikan menjadi dua

asas yaitu kesetaraan (al Musawah) dan kebebasan (al huriyyah). Kedua asas ini

membentuk prinsip lain di kehidupan manusia seperti penghormatan, perlindungan,

51

https://kumparan.com/@kumparansains/angka-kematian-ibu-dan-bayi-indonesia-tertinggi -

kedua-di-asia-tenggara diakses pada tanggal 31 Oktober 208. 52

https://katadata.co.id/analisisdata/2018/05/30/rapor-merah-angka-kematian-ibu-indonesia

diakases pada tangga 31 Oktober 2018. 53

Kemanusiaan diartikan sebagai sifat yang mutlak ada dalam manusia baik laki-laki maupun

perempuan yang berkonotasi positif seperti sifat tolong-menolong. Kemanusian juga bisa diartikan

sebagai hakekat manusia yang telah diberikan kodrat oleh Allah swt seperti tidak adanya sifat/tindakan

ketuhanan dimana manusia satu dengan manusia lain memiliki kesamaan. 54

Dosen Pasca-Sarjana Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur‟an (PTIQ) Jakarta 55

Q.S adz-Dzāriyāt 51: 56 56

Q.S al-Mu‟minun 23: 12-14 57

Disampaikan dalam seminar Nasional “Peran Ulama Perempuan dalam Meneguhkan Nilai

Keislaman, Kabangsaan dan Kemanusiaan” dalam acara Konggres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI)

26 April 2017 di Cirebon.

74

persatuan dan lainnya.58

Jadi antara laki-laki dan perempuan baik itu sebagai suami dan

istri ataupun bukan, maka kedua asas ini harus ada dalam relasi kemanusiaan agar

hubungan suami dan istri dapat terjalin dengan baik dan tidak ada yang

mensubordinatkan satu sama lain atau terciptanya ketimpangan lainnya.59

Muhammad menjelaskan bahwa relasi kemanusiaan dalam kesetaraan

merupakan penegasan Islam pada ajaran dasarnya mengenai tauhid. Bahwa setiap

manusia memiliki kedudukan yang sama dihadapan-Nya dan didalamnya disebutkan

bahwa perbedaan yang ada pada laki-laki dan perempuan hanya ada pada ketaatannya

terhadap Allah semata.60

Lebih lanjut Muhammad menguraikan bahwa prinsip kesetaraan tidak hanya ada

di hadapan Allah saja (vertikal) tetapi juga dihadapan manusia (horizontal). Sehingga

diharuskan semua manusia tidak saling merendahkan, diskriminasi dan lainnya terhadap

sesama manusia. kemudian dalam kesetaraan manusia dituntut untuk bersama

menciptakan kebaikan dalam kehidupannya.61

Oleh karena itu, bentuk diskriminasi

apapun baik berupa kekerasan, penghinaan, dan lainnya yang dilakukan manusia kepada

entitas manusia lain dalam jenis berbeda seperti kelamin, warna kulit, suku, ras dan

lainnya merupakan tindakan-tindakan yang tidak akan dibenarkan oleh agama. Bahkan

sudah termasuk kedalam bentuk pelanggaran terhadap hak asasi manusia.62

Asas kedua dalam relasi kemanusiaan adalah kebebasan. Muhammad

menjelaskan bahwa perempuan dan laki-laki pada dasarnya telah diberikan potensi (al-

58

https://www.swararahima.com/07/10/2018/islam-dan-hak-asasi-perempuan/ diakses pada

tanggal 20 Oktober 2018. 59

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kyai Atas Wacana Agama dan Gender, h.156 60

https://www.swararahima.com/?p=3599&preview=true diakses pada tanggal 20 Oktober 2018. 61

Husein Muhammad, Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Keadilan Gender, h.144. 62

Husein Muhammad, Fiqh Seksualitas Risalah Islam untuk Pemenuhan Hak-hak Seksualitas,

Jakarta: Pkbi, 2011, h. 167.

75

quwwa) dan kemampuan (al-ahliyyah) yang sama dalam mengemban tugas-tugas di

dunia sebagai hamba oleh Allah swt.63

Maka dengan potensi dan kemampuan inilah

keduanya bisa menjalankan apapun yang diinginkan baik dalam bersosial, bekerja dan

lainnya tanpa harus mendapatkkan intimidasi dari siapapun.64

Kedua asas kemanusiaan (kesetaraan dan kebebasan) ini harus dipahami oleh laki-

laki agar kesenjangan dalam problem relasinya baik dalam keluarga maupun masyarakat

baik dibidang sosial, ekonomi, politik dan lainnya bisa teratasi. Peran sebuah negara

dalam mengayomi masyarakatnya juga harus ada untuk memenuhi hak laki-laki dan

perempuan sebagai warga negara dalam ketentuan yang berbasis kesetaraan dan

keadilan dan dapat diaplikasikan pada hukum-hukum yang berlaku dalam masyarakat

bernegara seperti Indonesia ini.65

Walaupun dalam kenyataannya masih ada penetapan

hukum yang masih bias gender. Khususnya hukum yang mengenai masalah seksual.66

Pandangan Husein Muhammad tentang hak istri dapat diringkas sebagai berikut:

Hak Istri dalam Pandangan Husein Muhammad

63

Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan Pembelaan Kyai Pesantren, h.165. 64

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 65

Husein Muhammad, perempuan, Islam dan Negara: Pergulatan Identitas dan Entitas,

Yogyakarta: Qalam Nusantara, h.104. 66

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

ISTRI

Non materi

Kebutuhan seksual

Hak istri atas suami Materi

Mahar Nafkah Relasi kemanusiaan

Hak aborsi Menolak berhubungan Menolak kehamilan

kesetaraan kebebasan

penegasan Islam pada ajaran dasarnya

mengenai tauhid. Dimana setiap manusia

memiliki kedudukan yang sama dihadapan

Allah swt

Manusia baik itu perempuan maupun laki-laki pada dasarnya telah diberikan potensi-potensi

(al-kuwwa) dan kemampuan-kemampuan (al-ahliyyah) yang sama dalam mengemban tugas-

tugas di dunia, Sehingga pada diri keduanya memiliki hak otonom atas dirinya sendiri

76

Bagan 4.1

Diagram 4.1

PERAN ISTRI DALAM RUMAH TANGGA

Diagram 4.2

B. ISTRI SEBAGAI PENCARI NAFKAH

Perempuan dalam pandangan umum masyarakat mempunyai beberapa norma

yang harus dilakukan dan tidak dilakukan. Seperti perempuan diharuskan di rumah dan

bekerja didomestik karena perempuan merupakan makhluk yang lemah sehingga

kegiatan reproduktif67

tersebut sesuai dengan kodratnya dan laki-laki sebaliknya yaitu

bekeja pada kegiatan produktif .68

Dari sini Secara tidak langsung membentuk sekat

67

Kegiatan reproduktif yaitu kegiatan yang berhubungan dengan pemeliharaan dan pengembangan

dan keberlangsungan sumberdaya manusia dan biasanya dilakukan dalam keluarga. Kegiatan ini tida

menghhasilkan uang.lihat: 67

Herien Puspitawati, Fungsi keluarga, Pembagian Peran dan Kemitraan

Gender dalam Keluarga, Bogor: IPB Press, 2012, h.3.

68

Herien Puspitawati, Fungsi keluarga, Pembagian Peran dan Kemitraan Gender dalam

Keluarga, Bogor: IPB Press, 2012, h.3.

PERAN ISTRI

Adanya istri yang bekerja merupakan hal yang sudah biasa dan

dianggap normal. Terdapat 2 argumen yang ditunukan dalam

membela gagasan istri yang bekerja khususnya pencari nafkah.

pertama, secara non theologis bekerja mencari nafkah harus

didasari atas kemapuan. Kedua, secara theologis, muhammad

mendasari argumennya pada 3 surat. Q.S 4:34. Muhammad

menyatakan bahwa ayat ini bersifat narasi informatif yang

menggambarkan bagaimana budaya pada saat ayat ini turun yaitu

budaya patriarki. Q.S at-Thalāq 64:6-7 dan al-Baqarah 288.

merupakan sebuah konsekuensi yang dihadapi oleh laki-laki

akibat adanya pembentukan hukum dalam masyarakat yang

menyatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin dalam keluarga.

Untuk itulah dalam segala bentuk relasinya dengan istri maka

suami adalah seseorang yang menafkahi dan istri adalah seseorang

yang dinafkahi.

Muhammad mengaitkan peran istri sebagai ibu

dengan pekerjaan-pekerjaan yang secara kodrati

hanya dimiliki oleh perempuan seperti

melahirkan menyusui mengandung. Sedangkan

tugas-tugas selain yang sudah disebutkan tadi

merupakan tugas bersama antara suami dan istri.

Istri terhadap Pasangan

sebagai Ibu Rumah Tangga

Setiap entitas memiliki hak untuk

saling beinteraksi baik dalam

organisasi mikro maupun makro

dalam masyarakat. Bahkan tidak

sedikit ayat menganjurkan saling

berinteraksi dengan orang lain

dalam berbuat kebaikan seperti

tolong menolong. Dari interaksi

inilah muhammad mengharapkan

manusia menemukan jati dirinya

sebagai manusia merdeka dan

berptensi. Sehingga dapat

berdaya untuk orang lain.

Peran istri Sebagai Pekerja

Peran Terhadap Masyarakat

Istri Sebagai Ibu

Istri sebagai perempuan mempunyai hak

melakukan aktifitas di luar rumah baik untuk

kepentingannya sendiri atau kepentingan

sosial. Argumentasi tersebut diperkuat dengan

sejarah para perempuan Islam dahulu yang

tidak sedikit melakukan pekerjaan publik

seperti berdagang, berwirausaha, berkebun,

bertani dan lainnya.

Istri merupakan

entitas yang yang

mempunyai peran

dan hak sama dengan

suami. Peran ini

menghadirkan

keduanya hak-hak

saling mengasihi,

menyayangi, tolong

menolong dan

menghadirkan peran

yang adil dan setara.

77

antara perempuan dan laki-laki yang dapat menyebabkan munculnya pendiskriminasian,

sterotip, marjinalisasi pada perempuan.

Pemahaman ini juga tidak terlepas dari peranan para agamawan dalam

menentukan tugas-tugas perempuan dalam rumah tangga. Salah satunya dalam

menjelaskan sebuah hadis yaitu:

“Dan seorang istri adalah penanggung jawab (pemimpin) didalam rumah

suaminya dan dia akan dimintai pertanggungjawaban atas tugas dan kewajibannya

itu” H.R Al Bukhari dan Muslim”.

Hadits di atas disimpulkan oleh para pemegang otoritas bahwa tugas domestifikasi

yang telah diserahkan kepada istri merupakan tugas yang paling dasar dan personal

yang harus dilakukannya seperti membersihkan rumah, melayani suami, mendidik anak,

dan tugas domestik lainnya.69

Sehingga ketika terdapat perempuan mengerjakan tugas

di luar itu, tidak jarang akan mendapatkan pelabelan buruk dari masyarakat dan

dianggap telah menyalahi kodratnya sebagai perempuan.

Pandangan umum tersebut ditolak oleh Muhammad dengan menjelaskan bahwa

tugas atau peran yang akan dikerjakan perempuan sebagai istri di rumah tangga harus

sesuai dengan prinsip dasar islam yaitu kesetaraan dan keadilan. Ia menjelaskan bahwa

pembagian peran dalam mengurus rumah tangga ataupun di luar itu adalah tugas

bersama yang bisa dilakukan keduanya. Karena Islam sendiri tidak membatasi ruang

gerak laki-laki maupun perempuan dalam dunia kerja.70

Islam hanya memperhatikan

bagaimana pekerjaan tersebut harus menjamin keamanan bagi keduanya.71

69

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h. 169. 70

Husein Muhammad, Ijtihad Kyai Husein Membangun Keadilan Gender, h. 244. 71

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

78

Pernyataan Muhammad ini di perkuat oleh teks-teks keagamaan yaitu Q.S Al-

Ahzab 33:35 yaitu:

ذق ذقيي والص تيي والقتج والص ج والق بشيي إى الوسلويي والوسلوج والوؤهيي والوؤه ج والص

بشث والخشعيي والخشعج ئوج والحفظيي فشوجهن والص ئويي والص والوتصذقيي والوتصذقج والص

غفشة وأجشا عظيوب والحفظج والزكشيي هللا كثيشا والزكشث أعذ هللا لهن ه

Sesungguhnya laki-laki dan perempua muslim, laki-laki dan perempuan mukmin, laki-laki

dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-lai dan perempuan yag jujur, laki-laki

dan perempuan yang sabar, laki-laki dan permpuan yang khusyu, laki-lai dan perempuan

yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang

memlihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah,

maka allah telah menyiapkan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar.

Argumentasi atas kesamaan peran antara suami dan istri juga ditunjukan oleh Sri

Lestari. Dia menyatakan bahwa peran suami istri dalam rumah tangga adalah sebuah

keluwesan, dimana hal tersebut diartikan bahwa peran yang ada tidak menunjukan

adanya pembagian pada tiap jenis kelamin. Peran-peran yang ada bisa dilakukan oleh

keduanya dengan cara bergantian sesuai dengan kondisi dan kemampuan keduannya.72

Dalam counter legal draft Kompilasi hukum Islam (CLD-KHI) pada bab perkawinan

pasal 49 dinyatakan bahwa laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga memiliki

Stance, hak dan kewajiban yang sama.73

Mengenai definisi manusia, Muhammad menggambarkan manusia sebagai

makhluk ciptaan Allah yang diberi anugerah berupa potensi dan kemampuan yang sama

72

Lestari S, Psikologi Keluarga Penanaman Nilai dan Penanganan Konflik dalam Keluarga,

Jakarta: Kencana Prenada media Group, h. 75 73

Asriati, Pembaharuan Hukum Islam dalam Terapan dan Perundang-Undangan Di Indonesia,

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Jurnal Hukum Diktum, Volume 10, Nomor 1 Januari 2012, h. 30

79

antara laki-laki dan perempuan untuk keberlangsungan hidupnya. Diantara potensi atau

kemampuan tersebut bisa berkaitan dengan akal, spritual, tenaga dan lainnya. Kemudian

hal tersebut dapat dimiliki oleh laki-laki dan perempuan karena bersifat relatif.74

Relatif disini yaitu keunggulan potensi yang ada dalam diri laki-laki juga bisa

ada di dalam diri perempuan. Dewasa ini juga telah memperlihatkan bentuk-bentuk

kerelatifan tersebut diantaranya terdapat laki-laki pintar perempuan juga ada yang

pintar, laki-laki bisa menjadi presiden sekarang juga terdapat perempuan yang bisa

menjadi presiden, laki-laki bisa bekerja di sektor publik perempuan juga bisa dan

lainnya. Demikian ini yang secara tidak langsung menggugurkan pemahaman mengenai

domestifikasi perempuan yang telah mapan dalam masyarakat.

Muhammad juga menjelaskan bahwa potensi dan kemampuan yang dimiliki laki-

laki dan perempuan telah menyiapkannya untuk bisa terjun dalam ruang-ruang kerja

dimanapun sesuai dengan potensi yang dimilikinya.75

Jadi dalam dunia kerja perempuan

tidak dibatasi hanya di sektor domestik saja tetapi juga diperbolehkan bekerja di dunia

publik seperti laki-laki. Kusmana dalam bukunya menjelaskan bahwa ungkapan al-

Qur‟an mengenai peran laki-laki dan perempuan menunjukan pembagian yang ideal dan

setara. Namun yang perlu dipahami bahwa peran tersebut tidak mutlak dan harus

disesuaikan dengan kondisi dan tempat yang menyertai posisi laki-laki dan

perempuan.76

74

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018. 75

Husein Muhammad, Menelusuri Jalan Cahaya, h.189. 76

Kusmana, Al-Qur‟an dan Kodrat Perempuan, Sebuah Tawaran Pembacaan Metodologis atas

Realitas Masyarakat, 2018, Depok: PT RajaGrafindo Persada, h.20

80

Mengenai nafkah, Muhammad menjelaskan nafkah yaitu pengeluaran yang

dilakukan oleh seseorang kepada tanggungannya.77

Disini ia tidak menyebutkan siapa

yang harus memberikan nafkah. Dari penjelasannya bisa terlihat bagaimana konsep

nafkah menurut Muhammad bisa dilakukan oleh siapa saja dalam keluarga baik itu oleh

istri atau suami. Penjelasan tersebut juga ditemukan di dalam CLD-KHI yang di buat

oleh kelompok kerja pengurus utama gender DEPAG RI bahwa dalam pasal 51

menjelaskan kebutuhan dasar keluarga (nafkah) merupakam kewajiban suami dan

istri.78

Karena dengan melihat feomena yang ada seperti hadirnya para istri yang bekerja

sebagai pencari nafkah, maka hal tersebut adalah sebuah keniscayaan yang ada. Hal

demikian ini tidak seperti penjelasan banyak ulama yang menekankan pemberian nafkah

hanya diwajibkan oleh laki-laki saja.

Muhammad menjelaskan lagi bahwa nafkah ini merupakan salah satu bentuk

konsekuensi logis yang dihasilkan oleh masyarakat yang telah menganggap,

menghukumi dan membentuk aturan dalam sistem keluarga yang menyatakan bahwa

kepemimpinan keluarga berada ditangan suami. Maka konsep nafkah yang diwajibkan

kepada suami muncul. Hal ini juga menjadi suatu hukum yang sudah ada dalam

dinamika kehidupan masyarakat dahulu hingga sekarang.79

Pernyataan di atas juga dipaparkan oleh Quraish Shihab dalam Tafsirnya. Ia

mengatakan bahwa kewajiban pemberian nafkah laki-laki merupakan sebuah kelaziman

yang sudah ada pada zaman dahulu hingga sekarang.80

Sedangkan lebih dalam lagi

kusmana menjelaskan bahwa Q.S 4:34 menggambarkan implikasi praktis perempuan

77

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan, h.150 78

Asriati, Pembaharuan Hukum Islam dalam Terapan dan Perundang-Undangan Di Indonesia,

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Jurnal Hukum Diktum, Volume 10, Nomor 1 Januari 2012, h. 30 79

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018. 80

Quraish Syihab, Tafsir al-Misbah, Jakarta: Lentera Hati, 2003, h. 407.

81

dalam kehidupan sehari-hari dengan melihat kodrat perempuan secara esensial/kodrati,

maka gambaran kodrat secara praktis telihat dalam ayat tersebut yaitu suami mencari

nafkah dan istri mengurusi rumah.81

Kemapanan sistem nafkah yang terjadi dalam masyarakat dari dahulu sampai

sekarang seakan terus melemahkan perempuan dalam sektor ekonomi. Hal ini

menjadikan ketergantungan yang terus menerus dialami perempuan sebagai istri dan hal

ini menggambarkan perempuan sebagai entitas yang mandiri dalam sektor ekonomi

terhalang dengan sistem nafkah tersebut. Dampak berlanjut dari adanya ketergantungan

ini perempuan akan terus mengalami pelemahan lainnya seperti hak-haknya sebagai

manusia terampas. Apalagi ketika tafsir agama menjadi dogma kepercayaan yang abadi,

masyarakat seakan-akan selalu dituntut untuk melangkah kepada pemahaman tafsir

tersebut. Bagi mereka yang berperilaku di luar apa yang dihasilkan dari tafsiran tersebut

maka ia akan menjadi orang yang tersesat di dalam hidupnya.

Penelitian yang dilakukan penulis pada kitab tafsir baik klasik maupun modern

pada bab 2, dapat disimpulkan bahwa Q.S an-Nisa 4: 34 menunjukan sebagai ayat

hukum oleh masyarakat dimana terdapat kewajiban-kewajiban yang harus dilakukan

laki-laki dan perempuan di dalam rumah tangga yang dianggap normatif. Tetapi berbeda

dari pemahaman tafsir tersebut, Muhammad menjelaskan bahwa dalam ayat ini yang

harus dipahami dengan baik adalah Q.S an-Nisa 4:34 bukanlah sebuah ayat hukum

yang telah Allah gariskan kepada setiap makhluk baik itu laki-laki atau perempuan

secara individu maupun kelompok. Tetapi ayat ini menurut Muhammad adalah ayat

narasi informatif.82

81

Kusmana, Al-Qur‟an dan Kodrat Perempuan, Sebuah Tawaran Pembacaan Metodologis atas

Realitas Masyarakat, h. 37.

82

Ayat narasi informatif yaitu ayat yang memberikan gambaran bagaimana tadisi-

tradisi antara laki-laki dan perempuan pada saat ayat ini diturunkan. Dimana Q.S an-

Nisa 4:34 turun dalam kebudayaan patriarki83

yang dalam tradisinya menyatakan bahwa

laki-lakilah yang menjadi kepala keluarga yang bertugas memimpin, mendidik, dan

menjaga perempuan. Kemudian konsekuensi dari laki-laki sebagai pemimpin tersebut

adalah laki-laki diharuskan untuk memberikan nafkah kepada perempuan sebagai

istrinya dan juga kepada keluarganya.84

Muhammad juga menjelaskan bahwa dalam berbagai penafsiran oleh para

agamawan baik klasik maupun modern, dipertegas dalam penelitian yang ia lakukan

terhadap 20 kitab tafsir salah satunya tafsir at-Thabari dan tafsir al-Qurtubi. Menurut

Muhammad semua hasil penelitiannya menyatakan bahwa kepemimpinan laki-laki

disebabkan oleh kelebihan yang ia miliki seperti kekuatan akal, seksual, energi dan

lainnya yang menjadikan laki-laki pantas menjadi pemimpin keluarga.85

Namun, Muhammad memberikan pemahaman sendiri dengan keilmuan yang

dimilikinya. Ia menjelaskan bahwa al-Qur‟an tidak secara jelas memberikan

pendefinisian lebih rinci mengenai bentuk kelebihan yang disebutkan dalam Q.S 4:34

antara laki-laki dan perempuan. Seperti yang dikatakan penafsir klasik dan modern yang

sudah dijelaskan di bab 2. Lanjutnya, Muhammad memberikan pemahaman bahwa

kelebihan laki-laki dan perempuan yang sekarang menjadi pemahaman mainstream atas

Q.S an-Nisa 4:34 dalam kalangan masyarakat adalah sebuah produk yang dihasilkan

82

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 83

Kebudayaan patriarki adalah sebuah budaya yang mengunggulkan atau superioritas karakter

laki-laki (maskulinitas) dengan memberi ha superioritas untuk mengendalikan dan mendefinisikan apa

saja, di ruang mana saja, domestik mapun publik. Lihat: Husein Muhammad, Ijtihad Kya Husein Upaya

Membangun Keadilan Gender, Jakarta: Rahima, 2011, h. 134. 84

Husein Muhammad, Islam Agama Ramah Perempuan, h.51 85

Wawancara dengan Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018.

83

oleh ijtihad dari para agamawan khususnya oleh para mufassir.

Jadi hal demikian bukan merupakan kebenaran dan penjelasan yang absolut

mengenai Q.S an-Nisā 4:34. Menurut Muhammad kelebihan-kelebihan yang sudah

menjadi dogma ini sebenarnya bisa saja ada dalam diri seorang perempuan. Apalagi

ketika kita melihat perempuan sekarang ini, tidak bisa dipungkiri bahwa pemahaman

mengenai kelebihan yang ada pada laki-laki tersebut bisa terbantahkan bukan dengan

hukum yang tektualis, tetapi dengan hukum yang kontektualis.86

Alasan Muhammad

juga diperkuat kembali dengan adanya pemahamannya mengenai frase “sebagian” pada

Q.S 4:34 yang dipahami oleh Muhammad sebagai alasan bahwa kemampuan dan

kelebihan yang ada pada laki-laki di atas bisa juga ada pada diri perempuan karena

dalam ayat tersebut hanya disebutkan dengan kalimat “sebagian laki-laki” bukan

“semua laki-laki”.87

Oleh karena itu ketika terdapat perempuan sebagai pencari nafkah untuk

keluarganya itu sah-sah saja. Namun, jika yang terjadi sebaliknya yaitu perempuan

dibatasi untuk tidak mencari nafkah dan hanya bekerja disektor domestik saja. Maka

kita akan melihat banyak keluarga yang akan mengalami kemiskinan dan hidup

kekurangan. Inilah yang menurut Muhammad merupakan bentuk pemiskinan terhadap

perempuan, tidak hanya perempuan saja yang mendapatkan dampak pemiskinan ini

namun juga keluarga, negara dan bangsa akan mengalaminya juga.88

Kebolehan tersebut juga diperkuat dengan sabda rosul ketika ada orang yang

melarang perempuan bekerja di ladang kurmanya. Nabi memberla perempuan tersebut

86

Wawancara dengan Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018 87

Husein Muhammad, Ijtihad Kyai Husein, Upaya Membangun Keadilan Gender, h 53 88

http:// mampu.or.id/ cerita-perubahan/ kh-husein-muhammad-lawan-kemiskinan-dankeke rasan-

terhadap-perempuan-lewat-jaringan-keagamaan/ diakses pada tanggal 05 Oktober2018.

84

dengan mengatakan “ petiklah buah kurmamu itu, agar kau bisa bersedekah dan berbuat

baik kepada orang lain.89

Pandangan Muhammad tentang kebolehan perempuan mencari

nafkah ini juga dikutip dari penjelasan Ibnu Hajar Haitami90

yang menyatakan bahwa

perempuan boleh saja keluar rumah tanpa izin dari suami jika dalam kondisi-kondisi

darurat seperti ketika rumah akan kebakaran, roboh atau untuk mencari nafkah karena

nafkah yang diberikan suami tidak cukup atau keluar karena ada urusan agama dan lain-

lainnya. Apalagi jika perempuan itu adalah janda maka ia diwajibkan bekerja keluar

rumah untuk mencari nafkah keluarganya karena hanya dialah yang diberi tanggungan

untuk mencari nafkah.91

pendapat yang senada juga dikemukakan oleh ulama fiqh

kontemporer yaitu Yusuf Qardawi yang menyatakan bahwa tidak ada pelarangan bagi

perempuan untuk bekerja baik sebagai pencari nafkah maupun tidak oleh syariat

Islam.92

Muhamad menguatkan argumennya dalam tafsir klasik dengan mengutip

pendapat Muqatil bin Sulaiman.93

Ia mengatakan bahwa salah satu dari ketiga bentuk

jihad adalah jihad bi al Amal yaitu jihad yang digambarkan dalam bentuk usaha atau

bekerja. Pendapat ini bisa dikaitkan kepada seseorang yang bekerja sebagai pencari

nafkah untuk keluarganya dinyatakan sebuah jihad dan tidak ada pelarangan atas entitas

89

Husein Muhammad, Ijtihad kyai Husein h. 242 90

Ibnu Hajar Haitami memiliki nama aslinya Al Imam al- Faqih Mujtahid Syihabuddin Ahmad bin

Muhammad bin Muhammad bin Ali bin Hajar as-Salmuti al Haitami al Azhari al Wa‟ili as-Sa‟di al

Makki al-Anshari Asy-Syafi‟i. lahir di Mahallah Abi al Haitam, Mesir bagian Barat pada tahun 909 H dan

wafat di Makkah 973 H. Ia seorang ulama yang ahli fiqih, kalam dan tasawuf. 91

Husein Muhammad, Fiqh Perempuan Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender, h.173. 92

Yusuf Qardhawi, Fiqh Wanita, tej. Aceng Misbah dkk, Bandung: Jabal, 2009, h. 89 93

Munqati; bin Sulaman memiliki nama lengkap Munqatil bin Sulaiman bin Basyir al-Balkhi al-

Adzi. Belaiau dikenal denan nama Kunyahnya yaitu Abu Hasan al Bakhi. Lahir pada tahun 109 H dan

wafat pada tahun 150 H. Belia hidup pada zaman Dinasti Abasiyyah. Munqatil salah satu ulama pada saat

itu yang produktif dalam menulis. Salah satu karyanya yaitu Tafsir Munqatil al-Sullaiman dan Tafsir al-

Khomsumi‟ah Ayat Al-Qur‟an. lihat https://iatbajigur. wordpress. com/2017/03/26/kajian-kritis-atas-

tafsir-muqatil-karya-muqatil-bin-sulaiman-w-105-h-767-m/ diakses pada tanggal 1 November 2018.

85

apapun. Pendapat tersebut juga diperkuat oleh ungkapan nabi kepada para sahabatnya

ketika melihat orang yang kekar sedang bekerja tapi tidak ikut berperang bersama nabi.

Kemudian nabi mengatakan kepada sahabatnya bahwa “orang yang bekerja untuk

menghidupi keluarganya sama dengan jihad fisabilillah”.94

Jadi, pencari nafkah bisa dikerjakan oleh laki-laki dan perempuan. Menurut

Muhammad pekerjaan pencari nafkah ini didasari oleh siapapun mereka yang memiliki

kredibilitas yang cocok sebagai pencari nafkah.95

Kemudian pemahaman terhadap laki-

laki sebagai pemberi nafkah dapat dikatakan sebagai produk atau hasil dari kontruksi

sosial masyarakat dari dahulu bahkan sampai sekarang dan bukan atas aturan agama

dalam arti tidak bisa berubah, mapan dan normatif.

Seperti pandangan dari hasil penelitian Rahman dalam tulisannya. Ia

menyimpulkan bahwa penafsiran dengan pendekatan tradisionalis dan neo-tradisionalis

di Indonesia seperti Hamka, Departemen Agama dan Muhammad menyatakan bahwa

cara pandang patriakal dan hirarkis dalam padangan dunia Islam telah membentuk dan

mematenkan superioritas laki-laki atas perempuan dengan menunjukan kemampuan dan

kelebihannya.96

Seperti laki-laki adalah pemimpin perempuan yang mempunyai

kewajiban memberikan nafkah kepada istrinya karena kelebihan fisiknya yang kuat.

Argumen-argumen yang dikemukakan Muhammad di atas, membawa pada

kesimpulan bahwa Muhammad tidak memutlakan laki-laki sebagai pencari nafkah

seperti halnya ketika Muhammad juga tidak memutlakan laki-laki sebagai pemimpin

94

Husein Muhammad, Jihad dan Respon Islam Terhada Radikalisme yang dibukukan dalam buku

Diskursus Keulamaan Perempuan Indonesia, Jakarta: Rahima, 2017. 95

Wawancara dengan Husein Muhammad pada tanggal 198 Oktober 2018 96

Yusuf Rahman, Q.S 4:34 and Discipling a Wife: Modern Indonesia Muslim Scholars

Interpretations of The Qur‟an, International Conference on Qur‟an and Hadits Studies (ICQHS 2017)

and Advances in Social Science, Education and Humanities Research (ASSEHR), Atlantis Press.

86

atas perempuan. Pendapat yang sama juga dinyatakan oleh Mulia yang ditulis kusmana

dalam penelitiannya. Mulia menjelaskan bahwa dalam pemahaman umum, laki-laki

diposisikan sebagai pemimpin keluarga karena kemampuannya memenuhi segala

kebutuhan keluarganya. Tetapi jika yang terjadi sebaliknya, maka kepemimpinan

keluarga berhak diduduki oleh perempuan.97

karena, pada dasarnya laki-laki dan

perempuan memiliki potensi dan kemampuan serta hak otonom atas dirinya sendiri

dalam melakukan apa saja baik mencari nafkah ataupun yang lainnya.

Herien Puspitawati98

seorang ahli ekologi manusia menyebutkan bahwa kesadaran

masyarakat sekarang ini terhadap kesetaraan gender sangat terlihat pada setiap bidang

kehidupan seperti kesetaraan untuk mendapatkan pendidikan yang sama. Nilai individu

tersebut kemudian menimbulkan pergeseran norma dalam masyarakat. Puspitawati

dalam tulisannya memberikan pandangan bahwa tanggung jawab terhadap ekonomi

keluarga adalah tanggung jawab bersama. Hal tersebut didasari oleh pergeseran-

pergeseran nilai

dan norma yang telah ada.99

Kebolehan istri sebagai pencari nafkah juga dinyatakan oleh Quraish shihab

dalam bukunya. Ia berpendapat bahwa memang kewajiban mencari nafkah adalah

kewajiban laki-laki sebagai suami dan ayah. Namun, tidak dipungkiri bahwa perempuan

sebagai seorang ibu dan istri mempunyai hak dalam pemenuhan kebutuhan tersebut jika

keadaan yang mengharuskannya untuk bekerja mencari nafkah. maka menurut Syihab

97

Kusmana, Modern Theogical Reading of The Qur‟an, and Gender Issues: Three Cases Of

Female Muslim Scholars, Advances in Social Science, Education and Humanities Research (ASSEHR),

Atlantis Press. 98

Dosen di Departemen Ilmu Keluarga dan Konsumen Fakultas Ekologi Manusia Institut

Pertanian Bogor. 99

Herien Puspitawati, Fungsi keluarga, Pembagian Peran dan Kemitraan Gender dalam

Keluarga, Bogor: IPB Press, 2012, h.5

87

hal ini tidak menjadikan suami berdosa karena tidak memenuhi nafkah dan istripun

demikian, tidak berdosa karena keluar rumah tanpa didampingi oleh mahramnya.100

Huzaemah Y Tanggo juga berpendapat bahwa istri boleh memberikan nafkah

kepada suami, anak-anak dan keluarganya ketika sang suami dalam keadaan susah

untuk memenuhi nafkah tersebut. Menurutnya adanya istri sebagai tenaga baru dalam

ekonomi keluarga telah mendapat pelegalan dari syariat Islam. Dimana sikap istri dalam

hal ini dikaitkan dengan sikap saling tolong menolong dalam kebaikan yaitu menjaga

kesejahteraan keluarga.101

Al-Maraghi dalam tafsirannya juga menjelaskan bahwa kemampuan dalam

mencari rezeki dan bekerja merupakan kemampuan yang bisa dipelajari oleh semua

orang baik laki-laki dan perempuan. Namun, memang kewajiban memberi nafkah tetap

ditugaskan kepada laki-laki sebagai suami. Pemahaman ini mengindikasikan bahwa al-

Maraghi secara tidak langsung memperbolehkan jika terdapat perempuan sebagai istri

yang bekerja menjadi pencari nafkah.

Tafsir al-Qur‟an yang dikeluarkan oleh Kementrian Agama RI juga menunjukan

bahwa seseorang memiliki kesempatan untuk memberikan nafkah kepada keluarganya

baik itu suami atau istri. Namun istri harus melaksanakan peran domestiknya yang

sudah disepakati. Dinamika peran tersebut dalam hal ini Kemenag menyebutnya sebagai

tanggung jawab sosial keluarga terhadap keluarga.102

Berbeda dari penafsiran di atas, penafsiran at-Tabari dan Al-Qurtubi secara jelas

100

Quraish Shihab, Quraish Shihab Menjawab 101 soal Perempuan yang Patut Anda Ketahui,

Jakarta: Lentera Hati, 2010, h.2003-2004. 101

Huzaemah Y. Tanggo, Fiqh Perempuan Kontemporer, Bogor: Ghalia Indonesia, 2010, h.139-

135 102

Perpustakaan Nasional RI, Tanggung Jawab Sosial (Tafsir al-Qur‟an Tematik), Jakarta:

Lajnah Pentasihan Mushaf al-Qur‟an, 2011, h.81

88

menyatakan bahwa perempuan harus menjaga dirinya dari pandangan orang lain.

Bahkan al-Qurtubi menyebutkan bahwa suami harus menahan istrinya di rumah. Hal

demikian bisa dikatakan bahwa perempuan hanya boleh melakukan pekerjaan domestik

yang dipahami bahwa pekerjaan ini sesuai dengan fitrahnya.

Perbedaan pemahaman demikian ini menggambarkan bagaimana perjalanan dan

perkembangan penafsiran dari zaman klasik sampai modern menciptakan penafsiran

baru yang lebih menjawab pertanyaan atas problem yang dihadapi sekarang ini.

Abdullah Saeed memahami dinamika atau keberagaman penafsiran ini sebagai bentuk

dari pengetahuan atau keilmuan-keilmuan yang ada pada setiap masanya dan paling

utama adalah karena para mufasir ini hidup di dalam konteks, budaya, politik yang

mempengaruhi pandangan mereka terhadap perempuan.103

Memahami Q.S at-Thalāq ayat 6 dan Q.S 2:233 bahwa laki-laki harus

memberikan nafkah kepada perempuan yang telah diceraikan seperti penelitian yang

sudah disebutkan di bab 2 baik dalam tafsir klasik maupun modern. Sependapat dengan

pemahaman tafsir tersebut, Muhammad mengiyakan jika penafsiran pada Q.S at-

Thalaaq 64: 6 dan Q.S al Baqarah 2:233 adalah laki-laki yang telah menceraikan

istrinya harus memberikan nafkah selama masa iddah dan nafkah selama mantan

istrinya tersebut merawat anaknya.104

Muhammad menjelaskan lagi bahwa ayat ini sebagai bentuk syarat atau

konsekuensi logis yang akan diterima laki-laki yang menceraikan istrinya. Karena saat

ayat ini turun, masyarakat telah memposisikan laki-laki sebagai kaum superior,

produktif dan sebagai kepala keluarga dan perempuan sebagai kaum inferioritas dan

103

Abdullah Saeed, Al-Qur‟an Abad 21 Tafsir Kontektual, h.210 104

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

89

reprodktif. Dimana tradisi-tradisi tersebut membentuk penetapan hukum terhadap

perempuan baik dalam lingkup domestik maupun publik, seperti dalam ketentuan talaq,

nusyuz dan lain sebagainya. Maka hal demikian juga terjadi terhadap relasi laki-laki dan

perempuan disektor ekonomi keluarga dimana pemberian nafkah menjadi sebuah

kewajiban bagi laki-laki sebagai kepala keluarga.

Kemudian mengenai ketentuan pemberian nafkah, dalam Q.S at-Thalāq ayat 7

disebutkan bahwa ketentuan nafkah disesuaikan dengan kemampuan suami. Hal

tersebut sepadan dengan pandangan Abdul Azim bin Badawi al Khalafi. Dalam

bukunya ia menjelaskan bahwa istri harus menerima nafkah yang telah diberikan suami

serta tidak ada unsur pemaksaan terhadap pemberian nafkah.105

Pemahaman Muhammad dalam ayat ini sama dengan para mufasir lain seperti

yang sudah ada di bab dua bahwa mengenai ketentuan atau ukuran pemberian nafkah

yaitu disesuaikan dengan kemampuan. Ia menambahkan penjelasannya bahwa kadar

nafkah adalah sebuah urf atau adat kebiasaan dan tidak ada ketentuan mengenai kadar

pemberian nafkah. Dalam dunia pemikiran islam khususnya dalam bidang fiqh,

ketentuan pemberian kadar nafkah masih menjadi perdebatan yang belum final dalam

kalangan ulama.106

Jadi dapat disimpulkan dari semua pembahasan di atas bahwa pemahaman

Muhammad mengenai istri sebagai pencari nafkah boleh-boleh saja bahkan bisa wajib

dilakukan oleh istri jika kondisi dan keadaan mengharuskannya mencari nafkah. Maka

peran istri disini harus dilakukan dengan menggantikan peran suaminya sebagai pencari

nafkah. Karena semua pekerjaan apapun yang dituntut hanyalah kemampuan sesorang

105

Abdul Adzim bin Badawi al-Khalafi, Al-Wajiz (terj) Ensiklopedia Fiqh Islam dalam al-

Qur‟an dan as-Sunnah Shahih, Jakarta: Pustaka as-Sunnah, 2006, h.602. 106

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018.

90

itu sendiri bukan karena jenis kelamin. Inilah yang menurut Muhammad adalah

kerjasama yang baik dalam relasi suami istri yang ia sebut sebagai mu‟asyarah bi al

ma‟ruf.

Konsep Nafkah Menurut Husein Muhammad

Diagram 4.3

C. ISTRI SEBAGAI PENCARI NAFKAH DI INDONESIA: HARAPAN DAN

TANTANGAN.

Gerakan kesetaraan gender merupakan gerakan kontemporer yang lahir pada

Abad 18 di negara barat, dirkursus mengenai feminisme baru muncul di Indonesia

sekitaran awal abad 20-an.107

Oleh karena itu, wacana ini masih sangat menarik untuk

didiskusikan. Dalam pandangan gerakan gender equality, pada pemahamannya akan

107

Jajat Burhanudi dan Oman Fathurahman (Edt) Tentang Perempuan Islam, Wacana dan

Gerakan, 2004, Jakarta: PT Gramedia Utama, h.115.

Konsep Nafkah

Hukum Nafkah Syarat Subjek Nafkah

istri suami

Non Teologis Teologis

Kemampuan

Sistem nafkah keluarga merupakan salah satu bentuk relasi suami istri yang di dalamnya termuat

muatsyarah bil-ma‟ruf, sehingga setiap keputusannya dilakukan dengan bersama-sama,

musyawaroh dan melihat setiap hak-hak yang ada pada diri suami dan istri.

Suami tidak bisa

memberikan nafkah karena

sakit atau yang lainnya, sehingga istri menggantikan

perannya sebagai pencari

nafkah, Istri di tinggal suami, untuk mencukupi kebutuhan

keluaganya istri berperan sebagai ibu sekaligus ayah

dengan peran-perannya

seperti pencari nafkah.

Q.S an-Nisâ 4:34 merupakan ayat narasi informatif yaitu yang

memberikan gambaran sistem patriarki dalam masyarakat pada

saat ayat ini turun. Contohnya diwajibkannya nafkah kepada laki-laki karena ingin memperlihatkan realitas sosial. Tidak ada

ayat al-Qur‟an yang secara spesifik membatasi pekerjaan yang

harus dilakukan laki-laki dan perempuan karena keduanya memiliki kesempatan yang sama dalam berperan dan bekerja.

Pemahaman tersebut diperkuat dengan pemahaman Muhammad

mengenai frase “sebagian” pada Q.S 4:34 yang dipahaminya sebagai alasan bahwa kemampuan-kemampuan atas kelebihan

yang ada pada laki-laki bisa juga ada kepada diri perempuan

karena dalam ayat tersebut hanya disebutkan dengan kalimat “sebagian laki-laki” bukan “semua laki-laki”

Wajib sunnah

istri

istri

memiliki

kemampuan

untuk

mencari

nafkah

(Sunnah)

91

bisa memberikan petunjuk yang baik dalam memandang cara hidup yang akan lebih

bermanfaat dan lebih sesuai dengan cita-cita Islam melalui basisnya yaitu kesetaraan

dan keadilan.108

Namun dalam memberikan aksi pengarusutamaan gender yang setara dan

berkeadilan, tanggapan atau respon masyarakat terhadap hal tersebut masih kurang baik

bahkan ada yang memberikan aksi penolakan yang cukup kuat. Apalagi untuk mereka

yang sangat berpangku terhadap islam fundamentalis. Penolakan ini disebabkan bukan

lain karena eksklusif terhadap kemapanan cara berfikir dari sebagian masyarakat dalam

dunia keilmuan keislamannya khusunya mengenai kesetaran gender.109

Muhammad menambahkan bahwa penolakan ini karena adanya kendala terhadap

sistem kebudayaan manusia yang masih belum memberikan keadilan terhadap

perempuan salah satunya berupa pandangan tafsir keagamaan yang dirasa masih

timpang dan belum termuatnya konsep kesetaraan serta keadilan yang utuh.110

Kemudian kemapanan pandangan tafsir keagaman yang bias gender ini telah lama ada

dalam pemahaman masyarakat kurang lebih hampir 1400 tahun yang lalu. Jadi, tidak

jarang ketika terjadi reinterpretasi atau rekontruksi yang hasilnya jauh dari pemahaman

yang mapan tersebut banyak terjadi penolakan.111

Pandangan muhammad tadi diperkuat dalam penelitian kusmana. Dia menjelaskan

bahwa di Indonesia wacana gender tidak memberikan perubahan besar terhadap

penafsiran teks-teks yang diduga bias gender. Hal ini dapat ditemukan dalam al-Qur‟an

108

Sukanti Suryachondro, Potret Pergerakan Wanita Indonesia, 1984, Jakarta: CV. Rajawali

Press, h.76 109

https://www.wri.or.id/media-wri/liputan-media/2007/177-tafsir-harus kontektual .html#

.W7sCk 2OyTIU diakses pada tanggal 25 Oktober 2018. 110

https://www.wri.or.id/media-wri/liputan-media/2007/176-perjuangan-pembaruan-pemikiran-

islam-kerap-ditentang.html#.W7sClmOyTIU diakses pada tanggal 25 Oktober 2018. 111

Wawancara Husein Muhammad pada tanggal 18 Oktober 2018

92

dan Tafsirnya karya Kementrian Agama RI. Contohnya negara melalui kitab tafsir

tersebut menafsirkan Q.S 4:34 dengan merujuk kepada tafsir klasik.112

Seperti al-

Qurtubi, Al Thabari dan lainnya.

Muhammad juga menjelaskan bahwa sampai detik ini pergolakan penolakan

terhadap kesetaraan gender masih berlangsung. Salah satu bentuk pemahamannya yang

belum bisa diterima terjadi ketika acara launching salah satu bukunya di IAIN Sunan

Apel Surabaya-Jawa Timur. Pada sesi pertanyaan terdapat salah satu kyai bernama

Abdurrahman Navis yang tidak setuju terhadap apa yang ditulis Muhammad dalam

bukunya sebagai sebuah Ijtihad. Karena menurutnya pintu ijtihad telah tertutup.113

Mengenai prospek kedepan pengarusutamaan gender yang berkeadilan khususnya

menangani konsep pemberian nafkah, para tokoh feminis harus melakukan beberapa

pengupayaan sebagai bentuk terwujudnya gerakan gender equality. Menurut

Muhammad yang masih dan harus dilakukan oleh para tokoh feminis tersebut yaitu:

Para ulama perempuan bersama ulama laki-laki harus lebih mengembangkan

pemahaman atas sumber-sumber Islam atau teks-teks keagamaan melalui pendekatan

yang lebih terbuka (inklusif), kritis, rasional, substantif dan kontekstual. Kemudian

bergerak melangkah bersamaan dalam melakukan rekonstruksi pemikiran dari

pendekatan model tafsir ke model takwil, dari konservatisme ke progresifisme, dan dari

seputar memaknai teks kepada menemukan cita-cita teks itu sendiri atau subtansi teks

itu atau dalam konteks hari ini populer disebut "Maqashid al-Syari'ah" dan ulama

112

Kusmana, The Qur‟an and Woman‟s Leadership Discourse in Indonesia: Modern

Interpretation of QS. 4: 34, Journal Of Qur‟an and Hadits Studies, 2016. 113

http://www.nu.or.id/post/read/27605/sentil-039kitab-kuning039-kiai-husein-muhammad-

dikritisi diakses pada tanggal 10 November 2018.

93

perempuan harus berperan aktif dalam menyebarkan gagasan islam moderat.114

Jadi perempuan ulama harus ikut aktif dalam berbagai bidang keagamaan yang

nantinya akan dimintai fatwa-fatwa dalam menangani berbagai permasalahan sehingga

dalam keputusannya sedikit banyaknya akan memperhatikan ekspresi perempuan itu

sendiri. Dari sinilah kemudian Muhammad mengharapkan adanya kerjasama antara

perempuan ulama dan laki-laki ulama dalam membangun peradaban Islam dalam basis

kesetaraan dan keadilan.115

Adapun beberapa pencapaian yang sekarang sudah banyak dirasakan bagi kaum

perempuan khususnya para perempuan penggiat gender diantaranya telah terlaksananya

Konggres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) pada tanggal 25-27 April 2017

bertempat di pondok pesantren Kebon Jambu al-Islamy Babakan Ciwaringin Cirebon

Jawa Barat. Konggres ini merupakan pencapaian agung dimana sebelumnya juga telah

sekian lama dalam beberapa sesi telah terlaksananya Pengkaderan Ulama Perempuan

(PUP).116

Dari Kupi inilah kemudian harapan besar terhadap kesetaraan dan keadilan gender

diharapkan. Seperti perempuan mendapatkan akses yang memadai dalam melakukan

aktifitas apapun baik dibidang ekonomi dan lainnya. Harapan ini menurut Muhammad

akan lebih membangun peradaban kemanusian yang baik khususnya perempuan.

Sehingga problem yang belum terselesaikan oleh tangan laki-laki bisa diselesaikan

114

https://www.instagram.com/p/Boyc58Rny0d/?taken-by=husein553 diakses tanggal 17

oktober 2018. 115

Husein Muhamad, Perempuan Ulama Di Atas Panggung Sejarah, makalah yang disampaikan

pada Seminar Nasional dalam Konggres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI), Cirebon 25 April 2017. 116

Eva Nur Arofah, Mengurai Keresahan Sesama Konggres Perempuan Indonesia dan Konggres

Ulama Perempuan Indonesia yang diterbikan oleh Radar Cirebon pada tanggal 26 April 2017,

http://www.radarcirebon.com/mengfurai-keresahan-sesama.html dan dalam buku Diskursus Keulamaan

Perempuan Indonesia, h.21.

94

dengan baik oleh perempuan, contohnya di dalam perekonomian keluarga. Dengan

kemunculan perempuan yang aktif dalam urusan ekonomi keluarga maka perekonomian

keluarga akan berkembang lebih baik karena dilakukan oleh dua orang yang saling

bekerjasama memikul tanggungjawab.117

Dan yang lebih diharapkan bahwa tidak ada

entitas perempuan yang termiskinkan dengan adanya konsep-konsep nafkah yang ada.

Pergerakan mengenai kesetaraan gender sekarang ini tidak hanya dilakukan oleh

perempuan saja, bahkan dalam hal ini peran laki-laki dalam pengarusutamaan kesetaran

dan keadilan gender sedikit banyaknya juga dibutuhkan karena permaslahan gender ini

juga menyangkut permasalahan relasi antara laki-laki dan perempuan dalam menegakan

kesetaraan dan mengurangi problem-problem perempuan.

Beberapa tokoh Feminisme118

laki-laki Indonesia yang gagasannya sudah banyak

menjadi rujukan diantaranya, Husein Muhammad, Nasaruddin Umar, Faqih Abdul

Qadir, Masdar Farid Mas‟udi dan tokoh lainnya. Dan salah satu organisasi yang

berbasis kepada kesetaraan dan keadilan gender diantaranya, Institut Studi Islam

Fahmina (ISIF) di cirebon, RAHIMA di Jakarta, Alimat, Aliansi Laki-laki Baru (ILB)

di Jogjakarta, dari pemerintah juga telah membentuk Kementerian Pemberdayaan

Perempuan dan Anak (KPPA) dan organisasi lainnya. Pemaparan ini secara tidak

langsung memberikan pengetahuan bagaimana prospek dan tantangan yang telah ada

dalam masyarkat.

117

Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Kesetaraan Gender, h.247. 118

Menurut salah satu staf Rahima (Lembaga yang concer terhadap isu Islam dan Hak

Perempuan) menyatakan bahwa terdapat 3 ciri utama dalam mendefinisikan feminisme yaitu pertama

menyadari bahwa di dalam masyarakat terdapat ketimpangan gender baik bidang kelarga, ekonomi, sosial

dan lainnya, kedua memaknai bahwa gender bukanlah given yang sesungguhnya dari Allah sebagai

bentuk alamiah/kodrat melainkan sebagai hasil dari proses sosialisasi kebudayaan. Ketiga,

memperjuangkan dalam melaksanakan keadilan dan kesetaraan dalam masyarakat guna merealisasikan

hak-hak yang semestinya ada pada diri manusia baik itu laki-laki maupun perempuan. lihat,

http://www.freakmagz.com/blog/2017/3/30/dinamika-diskursus-feminisme-dan-kehadiran-ulama-

perempuan,

95

Mengenai penjelasan wacana istri sebagai pencari nafkah dalam pandangan

Husein Muhammad, penulis beranggapan bahwa gagasan yang dikemukakannya dapat

menjadi sebuah pandangan yang dapat diterima dan bisa menjadi sesuatu kemustahilan

terjadi. kebutuhan ekonomi dalam keluarga adalah kebutuhan bersama. Sehingga dalam

pemenuhannya sendiri dilakukan secara bersama-sama dan dengan cara yang baik.

Penulis merasa wacana isti sebagai pencari nafkah utama keluaga adalah hal

yang biasa. Karena demikian itu bisa saja dilakukan oleh semua manusia dan

merupakan sebuah bentuk kebebasan pada setiap manusia. Kita tidak bisa menekankan

seseorang untuk menjadi sesuatu yang kita harapkan tanpa adanya keinginan dari

seseorang tersebut.

Untuk itu, menurut saya siapapun yang menginginkan bekerja untuk menambah

pemasukan ekonomi keluarga maka boleh saja baik itu laki-laki ataupun perempuan.

Kemudian yang harus ditekankan disini bahwa pekerjaan-pekerjaan tersebut tidak

memberatkan satu sama lain dan keduanya melakukan itu atas dasar kerelaannya

sendiri. Dimana dari hubungan kerjasama yang baik ini dapat membentuk keluarga yang

harmonis tanpa adanya penyalahan sepihak atas hak dan kewajiban yang kurang

terpenuhi.

96

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Penelitian ini menyimpulkan bahwa Husein Muhammad menanggapi wacana istri

pencari nafkah sebagai fenomena yang dapat diterima dan normal serta lumrah di

masyarakat. Penulis menemukan bahwa pandangan tersebut didasarkan pada

argumentasi non teolog dan teolog.

Secara non teologi, Muhammad menyatakan perempuan bisa menjadi pencari

nafkah utama dengan syarat bahwa ia mampu. Kemampuan tersebut tidak bisa dikaitkan

oleh jenis kelamin. Argumentasi ini diperkuat dengan penjelasan Muhammad ketika

mengartikan nafkah sebagai pengeluaran sesuatu yang dilakukan seseorang kepada

tanggungannya. Tanpa kita ketahui apakah seseorang disini menunjukan perempuan

atau laki-laki.

Kemudian secara teolog. Menurutnya, tidak ada ayat al-Qur’an yang

menyebutkan kewajiban mencari nafkah hanya diberikan kepada laki-laki seperti Q.S

4:34. Ia menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan narasi informatif yang

menggambarkan budaya dan tradisi yang ada pada saat ayat ini turun (budaya patriarki).

Sehingga apa yang terkandung dalam ayat tersebut tidak bisa dijadikan sebagai hukum

atau sesuatu yang secara leterlek bersifat absolut. Disini Muhamad sangat mengkritik

budaya patriarki karena beberapa argumentasi dan pemikirannya terhadap keadilan dan

kesetaraan, HAM dan Humanisme.

Muhammad juga menguatkan argumennya dengan Q.S at-Thalāq 64:6-7 dan al-

Baqarah 288. Menurutnya ayat tersebut adalah konsekuensi yang dihadapi laki-laki

akibat adanya hukum dalam masyarakat yang menyatakan laki-laki adalah pemimpin

keluarga yang bertugas memberi nafkah. Kemudian sistem manajemen mencari nafkah,

menurut Muhammad bisa dilakukan oleh dua orang (suami dan istri) karena relasi

antara suami dan istri merupakan relasi Mu’asyarah bi al Ma’ruf.

97

B. Saran

Berdasarkan pembahasan yang penulis teliti, ada beberapa rekomendasi dari

penulis untuk penelitian-penelitian selanjutnya. Diantaranya:

1. Perlu adanya penelitian lebih banyak mengenai relasi laki-laki dan perempuan dalam

rumah tangga, khusunya pembahasan mengenai penafsiran ayat al-Qur’an yang

dianggap bias gender dan mendiskusikan pada problematika konteksual. Seperti

penelitian dengan tema: konsep ketahanan keluarga alam al-Qur’an menurut Husein

Muhammad, Transgender dalam al-Qur’an menurut Husein Muhammad, dan

lainnya.

2. Hasil penelitian secara praktis sangat bermanfaat untuk para akademisi yang ingin

melakukan kajian sama dengan tema yang penulis kaji baik sebagai bahan kajian

tambahan atau sebagai studi kepustakaan maupun lainnya.

3. Skripsi ini juga bisa menjadi aktualisasi bagi para suami istri yang menginginkan

terwujudnya keluarga yang sakinah, mawadah dan rahmah.

4. Pemikiran Husein Muhammad, sebaiknya lebih banyak dipublikasikan dan

disosialisasikan.

DAFTAR PUSTAKA

Abidin, Slamet, 1999, Fiqh Munakahat I, Bandung: Pustaka Setia.

Al-Alūsi, Rūh al-Ma’ānī fi Tafsir al-Qur’ān al-‘Azīm Wa al-Sab’i al Matsānī, Beirut:

Dār al-Ihya wa al Mirās al-„Arabi.

Al-Asqalani, Ibnu Hajar, 2013, Bulughul Maram dan dalil-dalil hukum (terj), Jakarta:

Gema Insani.

Al-Bāqiy, Muhammad Fuād „Abdul, al Mu’jam al Mufahras, Bandung: Diponegoro.

Al-Dzahabiy, 2005, Muhammad Husein, Al-Tafsir wa al-Mufassirūn, Kairo: Dar al-

Hadis.

Al-Ghozali, Syekh Muhammad, 2001, terj Qhadāyā al Mar‟ah bayna al Taqālīd al

Rakīdah wa al wāfidah, Bandung: Mizan.

Ali, Atabik dan Muhdlor, Ahmad Zuhdi, 1939, Al-‘Ashri, Jakarta: Multi Karya Grafika.

Al-Jazirī,1996, al Fiqh ‘Ala’ al Madzhāhib al Arba’ah, Beirut: Dār al Fikr.

Al-Marāghī, Ahmad Mustafa , Tafsir al Marāghī, 1970, Beirut: Dār al-Kotob al

Ilmiyah.

Al-Mashri, Syaikh Mahmud, 2010, Perkawinan Idaman (terj), Jakarta: Qisti Press.

Al-Qurtubī, Al Jāmi’ al Ahkam al Qur’ān, 1988, Beirut: Dār al Fikr.

Al-Rȃzi, Tafsir al-Kabir, Teheran:Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Shiddiqy, M. Hasbi, 1972, Ilmu-ilmu al-Qur’an, Jakarta: Bulan Bintang.

_______, 1980, Sejarah dan Penghantar ilmu al-Qur‟an dan Tafsir, Jakarta: Bulan

Bintang.

Al-Suyuthi, Jalaluddin, Asbabun Nuzul Sebab Turunnya Ayat al-Qur’ān (terj), Abdul

Hayyie (ed), Depok: Gema Insani.

Al-Suyūtī, Jalāl al-Dīn al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirut: Dār al-Fikr.

Al-Thabari, Jami’ al-Bayān an Ta’wil ayi al-Qur’ān, 1426 H/ 2005 M, Dār al Fikr.

Ba‟albaqī, Rohi, Al Maurid, Beirut: Dar el-Ilm Lilmalāyin.

Badudu, J.S, 2003, Kamus Kata-kata Serapan Asing dalam Bahasa Indonesia, Jakarta:

PT Kompas Media Nusantara.

Barlas, Asma, 2005, Cara al-Qur‟an Membebaskan Wanita (Terj), Jakarta: Serambi.

Bahasa, Pusat, 2012, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: PT Gramedia Pustaka

Utama.

Bahri, Zainul, 1996, Kamus Umum (Khusus Bidang Hukum dan Politik), Bandung:

Penerbit Angkasa.

Burhanudi, Jajat dan Fathurahman, Oman (Edt), 2004, Tentang Perempuan Islam,

Wacana dan Gerakan, Jakarta: PT Gramedia Utama, h.115.

Barlas, Asma, 2005, Cara al-Qur’an Membebaskan Wanita (terj), Jakarta: Serambi.

Dahlan, Abdul Aziz (ed), 1997, Ensiklopedia Hukum Islam, Jakarta: PT Ictiar Baru Van

Hoeve.

Dahlan, H.A dan Al-Farizi, M. Zaka (ed), 2000, Asbābun Nuzūl, Bandung : CV penerbit

Diponegoro.

Agama RI, Departemen, 2008, Al-qur‟an dan Tafsirnya, Jakarta: Letera Abadi.

Elias, Mauic J, 2000, Cara Efektif Mengasuh Anak dengan EQ, Bandung: Kaifa.

Fāris Ibn Zakariyah, Abī Huseīn Ahmad, 1979, Mu’jam Maqāyis al Lughah. Dar Fikr,

Ghozali, Abdul Moqsith, 2009, Argumen Pluralisme Agama, Membangun Toleransi

Berbasis al-Qur’an, Depok: KataKita.

Goldziher, Ignaz, 2006, terj. Madzhāb al Tafsīr al-Islāmi, Yogyakarta: eLSAQ Press.

Gusmian, Islah, 2007, Mengapa nabi muhammad berpoligami?,Yogyakarta: Pustaka

Marwa.

Hasan, M Ali , 1996, Perbandingan Madzhab, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.

Hofman, Murad W, 2002, tej. Menengok Kembali Islam Kita. Bandung: Pustaka

Hidayat.

Hulaimi, Mohammad Taufik (edt), 2010, Fiqh Sunnah, Jakarta: Al-I‟tshom Cahaya

Umat.

Indra, Hasbi, 2005, Potret Wanita Sholehah, Jakarta: PENAMADANI.

Ismail, Nurjanah, 2003, Perempuan dalam Pasungan, Bias Laki-laki dalam Penafsiran,

Yogyakarta: LkiS.

Kusmana, Al-Qur‟an dan Kodrat Perempuan Sebuah Tawaran Pembacaan Metodologis

atas Realitas Masyarakat, 2018, Depok: PT RajaGrafindo Persada.

Lestari S, Psikologi Keluarga Penanaman Nilai dan Penanganan Konflik dalam

Keluarga, Jakarta: Kencana Prenada Media Group.

Mahmud, Mani Abd Halim, Metodelogi tafsir: kajian Komperehensif Metode Para Ahli

Tafsir, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada

Manna Khalil Qahthan, fi ‘ulūm al-Qur’ān, Kairo: Maktabah Wahbah, h.440.

Martono, Nanang, 2010, Metode Penelit`ian Kuantitatif, Jaarta: Raja Granfindo

Persada.

Mughits, Abdul, 2008, Kritik Nalar Fiqh Pesantren, Jakarta: Kencana Prenada Media

Group.

Mughniyah, Muhammad Jawad, Fiqh Lima Madzhab (terj), 2011, Jakarta: Lentera.

Muhammad, Husein, 2011, Ijtihad Kyai Husein Upaya Membangun Keadilan Gender,

Jakarta: Rahima.

_______, 2001, Fiqih Perempuan, Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender,

Yogyakarta: LkiS.

_______, 2014, Islam Agama Rahmah Perempuan, Jogjakarta: PT LkiS Printing

Cermelang.

_______, 2013, Menyelusuri Jalan Cahaya, Yogyakarta: Bunyan.

_______, 2006, perempuan, Islam dan Negara: Pergulatan Identitas dan Entitas,

Yogyakarta: Qalam Nusantara.

_______, 2006, Spiritualitas Kemanusiaan: Perspektif Islam Pesantren, Yogyakarta:

Pustaka Rihlah.

Muleong, Lexy J, 2014, Metode Penelitian Kualitatif, Bandung: PT Remaja Posdakarya.

Mulia, Musdah, 2014, Indahnya Islam Menyuarakan kesetaraan dan keadilan gender,

Yogyakarta: Nauvan Pustaka.

_______, 2015, Mengupas Seksualitas, Mengerti Arti, Fungsi dan Problematika

Seksualitas Manusia Era Kita, Jakarta: Serambi Ilmu Kita.

Munawir, Ahmad Warson, 1984, Kamus Munawir, Yogyakarta: Pondok Pesantren

Krapyak.

Munir, Lily Zakiyah, 1999, Memposisikan Kodrat, Bandung: Mizan.

Mustakim, Abdul, 2010, Epistemlogi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta : LkiS Printing

Cemerlang.

Muzadi, Abd. Muchith, 2005, Fiqh Perempuan Praktis, Jember: Khalista.

Nawawi, Muhammad, 2000, Tafsir Marah Labid, Departemen Kehakiman dan Hak

Asasi Manusia Republik Indonesia, Jus 1.

Noer, Hasan M, 2014, Potret Wanita Shalehah, Jakarta: PENAMADANI.

Nuruzzaman, 2005, Kiai Husein Membela Perempuan, Pustaka Pesantren: Yogyakarta.

Perpustakaan Nasional RI, 2011, Tanggung Jawab Sosial (Tafsir al-Qur’an Tematik).

Jakarta: Lajnah Pentasihan Mushaf al-Qur‟an.

Puspitawati, Herien, 2012, Fungsi keluarga, Pembagian Peran dan Kemitraan Gender

dalam Keluarga, Bogor: IPB Press.

Qardawi, Yusuf , 1996, Fatwa Al-Qardawi (tej), Surabaya: Risalah Gusti.

_______, 1995, Fatwa-fatwa Kontemporer Jilid I, Jakarta: Gema Insani.

_______, 2009, Fiqh Wanita, tej. Aceng Misbah dkk, Bandung: Jabal.

_______, 2004, Panduan fiqih Perempuan, Jogjakarta: Salma Pustaka.

Rasyid, Sulaiman, 1994, Fiqh Islam, Bandung: Sinar Baru Algensindo.

Saeed, Abdullah, 2016, terj. Alqur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual, yogyakarta: Mizan.

Saikhu, Ahmad (edt), Panduan Lengkap Nikah dari A sampai Z (terj), 2007, Bogor:

Pustaka Ibnu Katsȋr.

Sjadzali, Munawir, 1997, Ijtihad Kemanusiaan, Jakarta: Paramadina.

_______, 1999, Tafsir Kebencian, Yogyakarta: LkiS.

Sugiono, 2017, Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif, dan R&D, Bandung: Alfabet.

Syahrȗr, Muhammad, 1992, Al-Kitȃb wa Al-Qur’ȃn: Qirȃ’ah Mu‘aşirah, Damaskus:

Ahali li al-Nasyr wa al-Tauzi‟.

Syarifudin, Amir, 2007, Hukum Perkawinan Islam di Indonesia, Jakarta: Prenada

Media.

Syihab, M. Quraish, 2013, Kaidah Tafsir, Jakarta: Lentera Hati.

_______, 1992, Membumikan al-Qur’an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan

Masyarakat,Jakarta: MIZAN.

_______, 2010, Quraish Syihab Menjawab 101 soal Perempuan yang Patut Anda

Ketahui, Jakarta: Lentera Hati.

_______, 2003, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan, Keserasian al-Qur’an, Jakarta:

Lentera Hati.

Thalib, Muhammad, 2007, Menejemen keluarga Sakinah, Jogjakarta: Pro-U.

Umar, Nasarudin, 2001, Argumen Kesetaraan gender Perspektif al-Qur’an, Jakarta:

Paramadina.

_______, 2014, Tasawuf Modern: Jalan Mengenal dan Mendekatkan Diri kepad Allah,

Jakarta: Republika.

Uwaidah, Syaikh Kamil Muhammad, 2007, Fiqh Wanita (terj), Jakarta: Pustaka

Kautsar.

Wahid, Abdurrahman, 2007, Islam Kosmopolitan, nila-nilai Indonesia dan

Transformasi Kebudayaan, Jakarta: The Wahid Institut.

Yanggo, Huzaemah T, 2010, Fiqh Perempuan Kontemporer, Bogor: Ghalia Indonesia.

_______, 2013, Hukum Keluarga dalam Islam, Palu: YAMBA, 2013.

Zaidan, Abdul Karim, 2008, Al-Madkhal li Dirasatiy Islamiyah (terj), Jakarta: Rabanni

Press.

Zuhaili, Wahbah, 2002, Al Fiqh al Islami wa Adilatuhu, Suriah: Dār al Fikr.

Referensi online:

Fathurrahman (2011), Mengenai konsep Islam Moderat, diunduh pada tanggal 24

Oktober 2018, http://Fathurrahman-suda.blogspot.com/2011/04/mengenai-

konsep-islam-moderat.html.

Admin Mampu.or.id (2018), Kh Husein Muhammad Lawan Kemiskinan dan Kekerasan

trehadap Perempuan Lewat Jaringan Keagamaan, dinduh pada tanggal 5 Oktober

2018http://mampu.or.id/cerita-perubahan/kh-husein-muhammad-

lawankemiskinan-dankekerasan-terhadap-perempuan-lewat-jaringankeagamaan/

Sentil Kitab Kuning, Kiai Husein Muhammad dikritisi, terbit di NU Online 7 April

2011, diakses pada tanggal 10 November 2018, http://www.nu.or.id/post/read

/27605/sentil-039kitab-kuning039-kiai-husein-muhammad-dikritisi

Eva Nur Arofah (2017), Mengurai Keresahan Sesama Konggres Perempuan Indonesia

dan Konggres Ulama Perempuan Indonesia, terbit di Radar Cirebon 26 April

2017, http://www.radarcirebon.com/mengfurai-keresahan-sesama. html

Husein Muhammad (2017), Potensi Perempuan, terbit di jurnal Fahmina diunduh 25

September 2018, https://fahmina.or.id/potensi-perempuan/

Tika Widyaningtyas, Rapor Merah Angka Kematian Ibu Indonesia, terbit di

Katadata.co.id 30 Mei 2018, Diunduh pada tanggal 31 Oktober 2018, https://

katadata.co.id/analisisdata/2018/05/30/rapor-merah-angka-kematian-ibu-indonesia

Husein Muhammad (2014), Eksistensi Negara Menegakan Keadilan-Menolak

Kezaliman, diunduh Pada tanggal 10 November 2018 https://www.husein

muhammad.net/eksistensi-negara-menegakkan-keadilan-menolak-kezaliman/

Husein Muhamad (2013), Hukum Islam yang Tetap dan yang Berubah, diunduh pada

tanggal 10 November 2018, https://www.huseinmuhammad.net/hukum-islam-

yang-tetap-dan-yang-berubah/

Husein Muhammad (2014) Islam Rahmatan lil „alamin: Problem Sosial Indonesia

Kontemporer, diunduh pada tanggal 10 November 2018, https://www. Husein

muhammad.net/islam-rahmat-lil-alamin-problem-sosial-indonesia kontemporer/

Husein Muhammad (2015), keadilan, diunduh pada tanggal 10 November 2018

https://www.huseinmuhammad.net/keadilan/

Husein Muhammad (2015), Keadilan Perempuan Masih Retoris, diunduh pada tangga

10 November 2018 https://www.huseinmuhammad.net/keadilan-bag-dua-

keadilan-bagi-perempuan-masih-retoris/

Husein Muhammad (2014), Mendengarkan Gus Mus: Perempuan itu Kuat. Isterimu

adalah Temanmu, diunduh pada tanggal 10 November 2018

https://www.huseinmuhammad.net/mendengarkan-gus-mus-perempuan-itu-kuat-

isterimu-adalah-temanmu/

https://www.huseinmuhammad.net/profil

Husein Muhammad (2014), Rekontruksi Pemikiran Islam Membangun Kemanusiaan,

diunduh pada tanggal 1 November 2018. https://www.huseinmuhammad

.net/rekonstruksi-pemikiran-islam-membangun-kemanusiaan/

Husein Muhammad (2016), Syari‟at dan Kemaslahatan, diunduh pada tanggal 10

November 2018 https://www.huseinmuhammad.net/syariat-dan- kemaslahatan/.

Moch Aly Thaufiq (2011), Husein Muhammad satu-satunya Kyai Feminis Indonesia,

terbit di Kompasiana 22 September 2011, diunduh pada tanggal 25 September

2018,https://www.kompasiana.com/moch_aly_taufiq/550bab97813311472bb1e17

1/husein-muhammad-satu-satunya-kyai feminis-indonesia

Husein Muhammad (2018), Kesetaraan Manusia, terbit di Swara Rahima, diunduh pada

tanggal 20 Oktober 2018, https://www.swararahima.com/?p=3599 &preview=true

Husein Muhammad (2018) , Islam dan Hak Asasi Manusia, terbit di Swara Rahima

diunduh pada tangga 20 Oktober 2018, https://www.swararahima.com

/07/10/2018/islam-dan-hak-asasi-perempuan/

Husein Muhammad (2018), Waris laki-laki dan Perempuan, terbit di Swara Rahima,

diunduh pada tanggal 25 September 2018, https://www .swararahima.

com/24/08/2018/waris-laki-laki-dan-perempuan/

Suara Pembaharuan (2007) Perjuangan Pembaharuan Pemikiran Islam Kerap ditentang,

diakses pada tanggal 25 Oktober 2018, https://www.wri.or.id /media-wri/liputan-

media/2007/176-perjuangan-pembaruan-pemikiran-islam-kerapditentang.html#

.W7sClmOyTIU

Kompas, (2007), Tafsir Harus Kontektual, diunduh pada tanggal 25 Oktober 2018,

https://www.wri.or.id/media-wri/liputanmedia/2007/177tafsirharukontektual

.html#. W7sCk 2OyTIU

https://www.youtube.com/watch?v=6NIcIRqPW74

https://www.youtube.com/watch?v=v7sBd5bOM7k

Azyumardi Azra (2015), Moderasi Islam, terbit di REPUBLIKA 17 November 2018,

diunduh pada tanggal 24 Oktober 2018, https://profazra.wordpress. com/tag/isla-

moderat/

Referensi Jurnal dan Makalah:

Abadi, Munib (2009), Kekerasan Terhadap Perempuan Perspektif Hukum Islam (Studi

Analisis Pemikiran K.H. Husein Muhammad, Skripsi UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta: 2009.

Abdullah Ulfa (2016), Hak Perempuan dalam Keluarga Menurut Pandangan Asma

Barlas, Skripsi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Asriati, Pembaharuan Hukum Islam dalam Terapan dan Perundang-Undangan Di

Indonesia, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Jurnal Hukum Diktum, Volume 10,

Nomor 1 Januari 2012, h. 30

Astuti, Puji (2002), kemandirian dan kekerasan terhadap istri, Buletin Psikologi.

Astuti, Erni Puji dan Retnowati, Sofia (2004), Kepuasan Pernikahan dengan Depresi

pada Kelompok Wanita Menikah yang Bekerja dan yang Tidak Bekerja, terbit di

Humanitas: Indonesian Psychologycal Journal Vol. 1 No. 2 Agustus 2004,

Universitas Gajah Mada.

Barlas, Asma (2003), The Qur‟an and Hermeneutics: Reading The Qur‟an‟s Oposition

to Patriarchy, Jurnal of Qur’anic Studie, vol. 3, No. 2;

Baroroh, Umdah (2003), Tarjuman al-Asywaq dan Apresiasi Ibnu Arabi pada

Perempuan, Jurnal Islamic Review, JIE Volume II No. 3.

Hisayati, Farida, Verinika, dian dan Karyono (2011), Peran Ayah dalam Pengasuhan

Anak, Jurnal Fakultas Psikologi Universitas di Ponegoro Semarang, Vol. 9, No. 1

Ismatullah, A.M, Nila-nilai Pendidikan dalam Kisah Yusuf (Penafsiran H.M Quraish

Sihab atas Surah Yusuf), Jurnal STAIN Samarinda;

Kamal, Muhammad ali Mustafa, Pembacaan Epistemologi Ilmu Tafsir Klasik, Jurnal

Maghza (pdf) Vol. 1, No. 1, Januari-Jini 20 ke 1;

Kusmana, Modern Theogical Reading of The Qur’an, and Gender Issues: Three Cases

Of Female Muslim Scholars, Advances in Social Science, Education and

Humanities Research (ASSEHR), Atlantis Press;

Kusmana (2016), The Qur‟an and Woman‟s Leadership Discourse in Indonesia:

Modern Interpretation of QS. 4: 34, Journal Of Qur‟an and Hadits Studies.

Lestari, Sri dan Kusumaning Putri D.P (2015), Pembaian Peran dalam Rumah Tangga

pada Pasangan Suami Istri Jawa, Surakarta: Jurnal Penelitian Humaniora Vol. 16,

No. 1

Ma‟mur, Jamal (2014), Disertasi “Dinamika Pemikiran Gender Dalam Nahdhlatul

Ulama (Studi Keputusan Mukhtamar Nahdlatul Ulama ke 28 (1989) sampai

Mukhtamar Nahdlatul Ulama ke 32 (2010), IAIN Walisongo Semarang;

Mardhiyyah, Ainul (2013), Kontruksi Seksualitas Perempuan dalam Literatur

Pesantren Klasik: (Studi Terhadap Kitab Uqudulujayn Karya Nawawi al-

Bantani), PALESTREN, Vol. 6, No. 1,

Muhammad, Husein (2017), Jihad dan Respon Islam Terhada Radikalisme yang

dibukukan dalam buku Diskursus Keulamaan Perempuan Indonesia, Jakarta:

Rahima.

Muhammad, Husein, Perempuan Ulama Di Atas Panggung Sejarah, makalah yang

disampaikan pada Seminar Nasional dalam Konggres Ulama Perempuan

Indonesia (KUPI), Cirebon 25 April 2017;

Mun‟im, Ahmad, Hak-hak Perempuan Dalam Perkawinan (Studi Kpmparatif

Pemikiran Misbah Mustofa dan Husein Muhammad), Tesis UIN Sunan Kalijaga

Yogyakarta;

Munfarida, Elya (2010) Seksualitas Perempuan dalam Islam, Jurnal Yin Yang, vol 4,

no. 2;

Mutamam, Hadi (2013), Analisis Kritik atas Kontribusi Tafsir Kontemporer, Jurnal: Al-

Fikr, Vol 7 nomor 1, h. 154;

Permana, Aji Gema (2016), Nafkah dalam Al-Qur’ān (skripsi), Yogyakarta:

UINSUKA.

Qanitatin Novi (2012), Penyesuaian Perkawinan dengan Kecenderungan Kesenjangan

Konsep Peran suami dan Istri, Fakultas Psikologi Universitas Surabaya

Rahayu, Ninik Penghapusan kekarasan Seksual dan Konggres Perempuan Ulama

Indonesia dalam bukun diskursus Keulamaan Perempuan Indonesia, Jakarta:

Rahima 2017, dan lihat, koran Sindo, Selasa 25 April 2017;

Rahman, Yusuf (2016), Feminist Kyai, K.H Husein Muhammad, The Feminist

Interpretation on Gender Verses and The Qur’an-Based Activism, Al-Jamiah:

Journal of Islamic studies, 2017, makalah ini pernah dipresentasikan di

international Qur‟anic Studies Association (IQSA) di San Antonio, Texas, USA,

pada tanggal 18-21 November;

Rahman, Yusuf, Q.S 4:34 and Discipling a Wife: Modern Indonesia Muslim Scholars

Interpretations of The Qur’an, International Conference on Qur‟an and Hadits

Studies (ICQHS 2017) and Advances in Social Science, Education and

Humanities Research (ASSEHR), Atlantis Press;

Rajafi, Ahmad, Reinterpretasi Makna Nafkah dalam Bingkai Islam Nusantara, Jurnal

Al-Ihkam;

Saefudin, Ace Metodologi dan Corak Tafsir Modern: Telaah Terhadap Pemikiran

J.J.G. Jansen, Jurnal al-Qalam, vol. 20, No. 96 (Januari- Msret 2003);

Tabroni, Muhammad (2017), Makna Seksualitas dalam al-Qur’an Menurut Husein

Muhammad, Jurnal al-„Araf IAIN Surakarta.

Widiyani, Noviati (2010), Peran Kyai Husein Muhammad Dalam Gerakan Kesetaraan

Gender di Indonesia (Skripsi), UIN Syarif Hidayatullah Jakarta,

Zaenurrosyid, Ahmad Biotika Islam (Tindakan Aborsi dalam Konteks Keindonesiaan);

Jalal, Abdul, 1985, Tafsir al-Maraghi dan Tafsir al-Nur sebuah studi perbandingan

(skripsi), Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga.

LAMPIRAN-LAMPIRAN

BUKU-BUKU KARYA HUSEIN MUHAMMAD

1. Refleksi theologis tentang kekerasan terhadap perempuan, dalam syafiq Hasyim

(ed), menakar harga perempuan: eksplorasi lanjut atas hak-hak reproduksi dalam

islam, Bandung: Mizan 1999;

2. Metodelogi Kajian Kitab Kuning, dalam Marzuki Wahid (ed), Pesantren Masa

Depan, Bandung: Pustaka Hidayah, 1999;

3. Kotekstualisasi Kiab Kuning; Tradisi Kajian dan Metode Pengajaran, dala

Marzuki Wahid, Dkk (Ed). Pesantren Masa Depan: Wacana Pemberdayaan dan

Transformasi Pesantren, Bandung: Pustaka Hidayah, 1999;

4. Fiqh Peremuan: Refleksi Kyai Atas Wacana Agama dan Gender, Yogyakarta:

LkiS, 2001;

5. Taqliq wa Takhrīj Syarh „Uqus al Lujain, Yogyakarta: Forum Kajian Kitab

Kuning-LkiS, 2001;

6. Gender di pesantren: pesantrean and the issue of jender relation, dalam majalah

clture, the indonesia jurnal of muslim cultures, center of languages and cultures,

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2002;

7. Tradisi Istinbath Hukm NU: sebuah kritik, dalam M Imaduddin Rahmat (ed),

Kritik Nalar Fiqh NU: Transformasi Paradigma Bahtsul Masa‟il, LAKPESDAM,

Jakarta, 2002;

8. “Kelemahan dan Fitnah Perempuan” dalam buku “Tubuh, Seksualitas dan

Kedaulatan Perempuan: Bunga rampai Pemikiran Ulama Muda” Mogsith

Ghozali (ed), Yogyakarta: Rahima-FF-LKIS, 2002;

9. Kebudayaan yang Timpang” K.M Ikhsanuddin, dkk, Bantuan Pengaharan Fiqh

Perempuan di Pesantren, Yogyakarta: YKF_FF, 2002;

10. “Pemikiran Fiqh yang Arif” dalam KH. MA. Sahal Mahfudh, Wajah Baru Fiqh

Pesantren,Jakarta: Citra Pustaka, 2004;

11. Islam Agama Ramah Perempuan: pembelaan kyai Pesantren, Yogyakarta: LkiS,

2004;

12. “Potret Penindasan atas Nama Hasrat” dalam Soffa Ihsan, in the name of sex:

Santri, Dua Kelamin dan Kitab Kuning, Surabaya: JP Books, 2004;

13. Fiqh Wanita: Pandangan Ulama Terhadap Wacana Agama dan Gender, Malaysia:

Sisters in Islam, 2004,

14. “ Counter Legal Draft: Merespon Realitas Sosial Baru” Dalam Ridwan M.Ag

Kontroversi Counter Legal Draft: Ikhtiar Pembaharuan Hukm Keluarga Islam.

Yogyakarta: PSW Purwekorto dan Unggun Religi, 2005;

15. Kembang Setaman Perkawinan: Analisi Kritis Kitab „Uqud al Lujjayn, Fk-3,

Jakarta: KOMPAS, 2005;

16. Sebaiknya Memang Tidak Poligami, dalam Faqihuddin Abdul Kodir, Memilih

Monogami: Pembaca Atas al-Qur‟ān dan Hadits Nabi, Yogyakarta: LkiS-Fahmina

Institut, 2005;

17. Dawrah Fiqh Perempuan; Modul kursus Islam dan Gender, Cirebon: Fahmina

Institut 2006;

18. Spiritualitas Kemanusiaan, Perspektif Islam Pesantren, Yogyakarta: LkiS, 2006;

19. Cintailah Tuhan, Niscaya Segalanya Jadi Indah, dalam Masriyah Amva, Cara

Mudah Menggapapi Impian, Bandung: Nuansa, 2008;

20. Ijtihad Kyai Husein: Upaya membangun keadilan gender, Rahima, 2011;

21. Mengaji Pluralisme Kepada Maha Guru Pencerahan, Bandung: Mizan, 2011;

22. Sang Zahid: Mengarungi Sufisme Gus Dur, Yogyakarta: LkiS, 2012;

23. Menyelusuri Jalan Cahaya” Jogjakarta: Bunyan, 2013;

24. Kidung Cinta dan Kearifan” Zawiyah, Cirebon, 2014;

25. Memilih Jomblo” kosah intelektual muslim yang berkaya sapai akhir hayat,

penerbit: Zorabool, 2015;

26. Gus Dur dalam Obrolan Gus Mus” Jakarta: Nourabooks, 2015;

27. “Toleransi Islam”, Cirebon: Fahmina Institut, 2016;

28. Menangkal Siaran Kebencian, Perspektif Islam”, Cirebon: Fahmina Institut, 2017;

29. “Merayakan Hari-Hari Indah Bersama Nabi” Jakarta: QAF, 2017;

30. “Pendar-pendar Kebijaksanaan” Cirebon: Fahmina Institut, 2018;

31. “Perempuan, Islam dan Negara”;

32. “Keluarga Sakinah, kesetaraan Relasi Suami dan Istri”, Jakarta: Rahima;

33. “Mencintai Tuhan Mencintai Kesetaraan” penerbit Quanta;

34. Fiqh Seksualitas: Risalah Islam untuk Pemenuhan Hak-Hak Seksualitas, PKBI,

Jakarta;

35. Fiqh HIV dan AIDS: Pedulikah Kita? .

36. Pendar-pendar Kebijaksanaan (2018)

37. Gusdur On Relegion Democracy and Peace (2018)

38. Islam Againts Hatespeech (2018)

39. Islam Tradisionalis yang Terus Bergerak, Dinamika Nu, Pesantren, Tradisi dan

Realitas Zamannya (2019).

KARYA TERJEMAHAN:

1. Kutbah al Jimu‟ah wa al „Idain, lajnah min Kibar lama al Azhar (Wasiat Takwa

,Ulama-ulama besar al-Azhar) Kairo: Bulan Bintang, 1985;

2. Al-Asyari‟ah al Islamiyah bain al Mujaddidin wa al Muhadditsin (Hukum Islam

antara Modernis dan Tradisionalis), Dr Fauq Abu Zaid, Jakarta: P3M, 1986;

3. Thabaqat al Ushuliyyin (Pakar-pakar Fiqh Sepajang Sejarah) Syekh Mushthafa al

Maraghi, Yogyakarta: LKPSM, 2001;

4. Kasyifa al Sajā, Bandung, 1992;

5. Mawathin al Jihad fi al Syari‟ah al Islamiyah (Syeikh Muhammad al-Madani), Al

Taqlis wa al Talfiq fi al Fiqh al Islamy (Sayyid Mu‟in al Din), Al Ijtihad wa al

Taqlid Baina al Dhawabith al Syari‟iyah wa al hayah al Mu‟ashirah (Dr. Yusuf al

Qardawi) (Dasar-dasar Pemikiran Hukum Islam), Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987.

Organisasi yang diikuti Husein Muhammad

1. Ketua 1 Dewan Mahasiswa PTIQ Jakarta (1978-1979)

2. Ketua 1 Keluarga Mahasiswa Nahdlatul Ulama, Kairo-Mesir (1982-1983)

3. Sekertaris Himpunan Pelajar dan Mahasiswa Kairo-Mesir (1982-1983)

4. Pendiri Yayasan Pendidikan Fahmina Institute Cirebon (2008)

5. Pengasuh Pondok Pesantren Dār al-Tauhid di daerah Arjawinangun-Cirebon-Jawa

Barat.

6. Anggota Dewan Syuro DPP Kabupaten Cirebon (2001-2005)

7. Ketua Dewan Tahfidz PKB kabupaten Cirebon (1999-2002)

8. Wakil keua DPRD kabupaten Cirebon (1999)

9. Ketua Umum Yayasan Wali Sanga (1996-sekarang)

10. Ketua 1 Yayasan Pesantren Dār al-Tauhid (1989- sekarang)

11. Wakil Rais Syuriyah NU cabang Kabupaten Cirebon (1989-2001)

12. Sekjen RMI (Asosiasi Pondok Pesantren) Jawa Barat (1994-1999)

13. Pengurus PP RMI (1998-1999)

14. Wakil Ketua Pengurus Yayasan Puan Amal Hayati, Jakarta (1999-sekarang)

15. Direktur Pengembangan Wacana LSM RAHIMA Jakarta (2000- sekarang)

16. Ketua Umum DKM Masjid Jami‟ Fadhlullah, Arjawinangun, (1989- sekarang)

17. Kepala Madrasah Aliyah Nusantara Arjawinangun (1989)

18. Kepala SMU Ma‟arif, Arjawinangun (2001)

19. Ketua Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI), Arjawinangun (1996-sekarang)

20. Ketua Kopontren Dār al-Tauhid (1994- sekarang)

21. Ketua Departemen kajian Filsafat dan Pemikiran ICMI Orsat Kabupaten Cirebon

(1994-2000)

22. Ketua Badan Koordinasi TKA-TPA Wilayah III Cirebon (1994-2000)

23. Pemimpin Umum/Penanggung Jawab “Swara Rahima”, Jakarta (2001)

24. Dewan Redaksi Jurnal Dwi Bulanan “Puan Amal Hayati” Jakarta (2001)

25. Kinsultan Yayasan Balqis untuk Hak-Hak Perempuan, Cirebon (2002)

26. Pendiri LSM Puan Amal Hayati Cirebon (2001)

27. Konsultan/ Staff Ahli Kajian Fiqh Siyasah dan Perempuan

28. Anggota National Broad of International Center for Islamic and Pluralism, Jakarta

(2003)

29. Tim Pakar Indonesian Forum of Parliamentarians on Population and Development

(2003)

30. Dewan Penasehat dan Pendiri KPPPI (Koalisi Perempuan Partai Politik Indonesia)

di Kabupaten Cirebon (2004).

31. Anggota Komisioner Komini Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,

sebuah lembaga negara non-kementrian (2007- sekarang)

32. Komisioner pada Komnas perempuan (2007-2009)

33. Anggota Pengurus Associate Yayasan Desantara Jakarta (2002-sekarang)

34. Konsultan The Asia Foundation (TAF) untuk Islam dan Civil Society.

35. Anggota Pengurus Associate The Wahid Institute Jakarta (2004- sekarang)

Pertanyaan Wawancara

A. Gender Secara Umum

1. Apa yang melatarbelakangi Husein Muhammad untuk fokus terhadap

permasalahan perempuan?

Ketika saya diperkenalkan dengan kajian kontektualisasi kitab kuning pada

kegiatan P3M. mengenai hukum yang diterapkan kepada perempuan Semuanya

terlihat konservatif. Apalagi ketika saya diperkenalkan dengan kajian reproduksi

perempuan.

2. Siapa yang pertama kali memperkenalkan feminisme kepada Husein

Muhammad?

Sesungguhnya saya masuk kedala isu feminisme tidak menjadi satu proses

pendidikan yang sejak awal sengaja dilakukan tetapi ditengah jalan. Saya memang

pesantren kemudian sejak lahir sampe hari ini di pesantren. Sampai di mesir saya

masih fikiran-fikiran yang saya bawa dari pesantren dengan seluruh tradisi

pemikirannya. Kemudian pulang tahun 1984. Kemudian saya ikut serta dalam

proses kaderisasi ulama yang dilaksanakan oleh P3M. Salah satu programnya

adalah kesehatan reproduksi. Maka dari sini awal saya tertarik untuk mengenal

feminisme.

3. Dimana pertama kali Husein Muhammad mengemukakan Argumen

feminisme kepada publik?

Menurut saya tidak dapat dikategorisasikan kapan saya mengemukakan gagasan

pertama tentang feminisme yang penting saya menulis saja tentang posisi

perempuan dan laki-laki pada kajian kitab kuning.

4. Bagaimana gagasan Husein Muhammad dalam memahami gender?

Gender bukan suatu perbedaan yang given dari Allah yang tidak bisa dirubah.

Sesungguhnya gender adalah fungsi laki-laki dan perempuan yang dikontruksikan

oleh masyarakat

5. Bagaimana pemahaman Husein Muhammad mengenai kedudukan laki-laki

dan perempuan dalam al-Qur’an?

Laki-laki dan perempuan berkedudukan setara dalam al-Qur‟an.

B. Nafkah

1. Mengenai nafkah dalam keluarga, bagaimana tanggapan Husein

Muhammad terhadap istri sebagai pencari nafkah dalam keluarga?

Tidak ada kewajiban laki-laki memberikan nafkah dan tidak ada halangan untuk

perempuan yang akan mencari nafkah untuk keluarganya.

2. Bagaimana tanggapan Husein Muhammad mengenai tafsiran ayat-ayat

mengenai nafkah keluarga dalam al-Qur’ān (Q.S an-Nisā 4:3 dan 34, Q.S At-

Thalāq 64: 6-7, Q.S al-Baqarah 2:233)?

Q.S an-Nisā 4:3 ayat ini bukan ayat hukum. Ayat ini hanya menjelaskan bahwa

pada umumnya pada saat itu diarabiyah laki-laki adalah pemimpin karena Allah

melebihkan sebagian atas sebagian bukan semua. Maka dapat diartikan bahwa ada

sebagian perempuan yang diberikan keunggulan dari sebagian laki-laki. Al-

Qur‟an tidak menyebutkan kelebihan laki-laki atas perempuan. kelebihan-

kelebihan tersebut hanya dikemukakan oleh para penafsir agama. Q.S At-Thalāq

64: 6-7 ayat ini memang istri yang ditalak harus diberikan nafkah. karena

masyarakat telah memberikan hukum kepada lai-laki untuk memberikan nafkah

dan perempuan sebaga penjaga rumah.

3. Bagaimana syarat istri sebagai pencari nafkah / apakah pencari nafkah bisa

di mainkan oleh satu/dua orang (suami istri)?

Pada dasarnya siapapun yang mampu mencari nafkah untuk keluarganya maka dia

berhak mencari nafkah itu.

4. Bagaimana dampak terhadap istri sebgai pencari nafkah dalam

keluarga?Apakah sistem yang sudah ada dalam keluarga akan berubah atau

tetap dengan adanya istri sebagai pencari nafkah?

Iyaa dapat berubah itu pilihan saja di dalam keluarga. Jadi tidak bisa memutlakan

perempuan harus dirumah saja atau laki-laki di luar saja.

5. Bagaimana prospek kedepan yang akan dialami oleh istri sebagai pencari

nafkah?

Perubahan tradisi akan menimbulkan reaksi besar. Perjuangan menegakan keadilan

gender harus diperjuangkan oleh perempuan secara bersama-sama.

Kita harus merumuskan kebijakan publik yang memberi ruang kepada perempuan

untuk bisa memberikan nafkah kepada keluarganya. Metodenya harus membongkar

atau mengkritisi patriakisme.