Tradisi Ijtihad dalam Islam (Dulu, Kini, dan Masa Mendatang)

Akh. Minhaji. Tradisi Ijtihad dalam Islam...

Tradisi Ijtihad dalam Islam(Dulu, Kini, dan Masa Mendatang)

Akh. Minhaji

Abstract

Today strong momentum exists in many quarters ofMuslim world to reassert Islamicprinciples in social, economic, andpolitical spheres. This momentum often involves aquest for a new Islamic identity in the modem world, and may also include a redefinitionoftraditional Islamic institutions. Countries as varied asPakistan, Tunisia, SaudiArabia,Indonesia, the Sudan, Bangladesh, and Iran are all grappling with the exigencies ofindustrial expansion and economic growth in the context of the international economy.^

Pendahuluan

Dalam sejarah kehidupan umat, ijtihadselaiu menempati posisi sentral karenabeberapa alasan. Pertama, al-Quran dan al-Hadis, sebagai sumber yang disepakati(muttafaq^ alalh), sudah berhenti bersamaandengan wafatnya Rasulullah, sementarapersoalan umat selaiu muncul yang seringkalitidak mendapatkan jawabannya secaraekspiisit dari kedua sumber pokok tersebut.Kedua, umat Islam sepakattentang pentingnyaposisi al-Quran dan al-Hadls sebagai sumberajaran Islam, namun mereka tidak selaiumempunyai kesimpulan yang sama tentangpemahaman sejumlah ayat al-Quran atau al-Hadis. Persoalan qath'i-zhanni{aya{yanQ\e\asdan ayat yang belum jelas artinya) hanyalahsatudiantara sejumlah problem yang dihadapl

umat ketika memahami teks-teks agamadalam proses ijtihad.

DI samping Itu, walaupun umat Islamsepakat tentang pentingnya ijtihad, tetapimereka kadangkala berbeda bahkan tidakjarang bertentangan dalam menetapkan caradan metode ijtihad itu sendiri {istinbath). Secaraekstrem, umat Islam bisa diklasifikasikankepada dua kelompok: mereka yang cenderung"mementingkan" teks dan mereka yangcenderung "mengedepankan" konteks, yangdalam filsafat'hukum Islam melahirkan

perdebatan menyangkut relasi teks suci {al-wahy revelation) dan akal {ai-ra'y, reason).Perbedaan pada dataran metodologi (ushul al-fiqh) ini tentu saja berimplikasi terhadap hukumyang dilahirkan melalui proses ijtihad tersebut.

'Anita M. Weiss. 1986. "Preface." Dalam Islamic Reasseiiion inPakistan: The Application ofIslamic Laws inModern State (Syracuse: Syracuse University Press), xiii.

Menyadari betapa besardankompleksnyapersoalan seputar ijtihad, tulisan ini hanya akanmenfokuskan pada beberapa hal pentingseputar ijtihad pada masa sekarang dan yangakan datang dengan mempertimbangkanIjtihad masa-masa sebelumnya sekallgusperkembangan llmu pada umumnya. Sebelummasuk persoalan IntI, dlpandang periupembahasan tentang sejumlah probiematikaumat yang disebabkan oleh pola berplklr danpola hidup modern yang pada glllrannyamempengaruhi proses Ijtihad di kalangan umat.

MasaModern: Pergeseran OrlentasIDalam literatur hukum dikenal adanya

hukum agama (baca: hukum islam) dan hukumsekuler {baca: hukum Barat). Sejumlah ahllhukum {fuqaha, jurists) telah menjelaskanperbedaan prinsip darl kedua sistem hukumtersebut^Antara lain dinyatakan bahwa hukumagama berslfat pasti dan kebenarannya berslfatabsolut dengan model pendekatan yangcenderung filosofis-nomiatif-deduktlf, sedangkanhukum sekuler kebenarannya berslfat nisbi danrelatif yang cenderung emplris-historls-lnduktlf.Sejarah juga menunjukkan bahwa pemahaman

yang demikian berlmpllkasl amat jauh. TIdakseperti hukum sekuler yang tidak tabu denganperubahan, misalnya, hukum agama dan terleblhhukum Islam dlpandang tIdak mengenalperubahan {immutable), bahkan perubahandikatakan sebagal suatu penglngkaran tertiadapajaran agama Itu sendiri.

Pemahaman seperti dl atas terekam luasdan terdokumentasi rapl dl kalangan para ahlihukum, terutama setelah munculnya karya-karyapara Orientalis atau Islamisis, khususnya masa-masa awal lahirnya kajian hukum Islam dlkalangan mereka.^ Hal Inl terjadl karena menurutkaum Orientalis. Islam merupakan satu agamayang berbeda dengan agama-agama lain didunia (ad/sf/ncfreftg/on). Pada kesempatan seminar intemaslonal tentang hukum alam {naturallaw), pandangan tersebut dikritik Khalifa AbdulHakim dengan mengatakan: "Pada umumnya,orang-orang di Barat memahami Islam sebagalsuatu agama aneh dengan ajaran yang anehpula disampalkan oleh Muhammad. Tentunya,akan didapat gambaran yang jelas tentang ajaranIslam ... jlka Anda [para Orientalis], sejak dini,melepaskan pemahaman yang salah tentangIslam darl piklran Anda."^

^Baca antara lain J.N.D. Anderson. 1969. Islamic LawIn theModern World. New York: New York UniversityPress, terutama Bab 1; Mohammad Muslehuddin. Philosophy ofIslamic Law andthe Orientalists. Lahore:Islamic Publication, tt..; Peter J.Riga. 1991. "Islamic Law and Modernity: Conflict and Evolution." The AmericanJournalofJurisprudenceZS. Him. 104.

^Untuk analisa terhadap pikiran para Orientalis. baca antara lain Akh. Minhajl. 1993. "Islamic Law in WesternScholarship." At'Jami'ah 51. Him. 81 -98; idem. 1995. "Hukum Islam dl Mata Sarjana Barat." dalam Islam BerbagaiAspek. Yogyakarta: LPMI. Him. 63-79; Idem. 1992. Joseph Schac/iCs Contribution to the Study ofIslamicLaw. Tesis McGill University. Terjemahannya dapal dibaca pada Akh. Minhajl. 2001. KontroversiPembentukanHukum lslam:Kontribusi Joseph Schacht. terj. Ali Masrur. Yogyakarta: Ull Press.

^Khalifa Abdul Hakim. 1951. "The Natural Law intheMoslem Tradition." Dalam University of NotreDameNatural Law Institute Proceedings, ed. Edward F. Barrett. Indiana: University ofNotre Dame Press. Him. 334.

JURNAL HUKUM. N0.17 VOL 8. JUNI2001: 1-21


Hingga batas-batas tertentu, pemahaman tersebut dipandang sebagai satu kebenaransejumlah Orientalis tersebut tidakterlalu salah. mutlak oleh masing-masing pengikutnya ®KarenaSebab karya-karya mereka merupakan hasil itu sangat tepat ketika Mazrehuddin Siddiqipenelitianterhadapkarya-karyadansekaligus mengatakan, "kekakuan pikiran-pikiran kaumkehidupan umat Islam dl sejumlah negara- ortodokstelahmembuatumat Islam tidakmampunegara Muslim, terutama pada masa akhir melihat hukum secara dinamis dan terkungkungabad tengah hingga masa pra-modern yang oleh ulama masa lalu yang pikirannya dipandangseringkali dikenal sebagai masa kemunduran sakraldantidakdapatdiganggugugat('/nfe//iib/e).'̂[the dark age] ketika umat Islam mengalami Dengan fenomena di atas maka wajarjikatitikterendah yang ditandai oleh merajalelanya "perubahan hukum" kemudian menjadi topiktaklid buta.^ Hal ini terllhat misalnya pada sikap menarik di kalangan umat Islam, bahkan hinggafanatik mazhab yang memandang bukan hanya kini ha! tersebut masih menjadi kontroversihukum Islam tidak bisa berubah tapi juga hukum antara pendukung perubahan dan yangyang ditentukan oleh masing-masing mazhab menolaknya.® Hal Ini diperparah oleh salah

®Untuk analisa penyebab kemunduran umat, baca antara lain Amir Syakib Arslan. 1965. LimadhaTa'akhkhara al-Musllmun wa-Llmadha Taqaddama Ghayruhum? Beirut: Dar Maktabat al-Hayah;Mohammad Marmaduke Pickthall. 1969. Cultural Side ofIslam. Lahore: S.H. Muhammad Ashraf; AbdulHamid Abu Sulayman. 1994. Crisis in U)e Muslim Mind. Virginia: The International Institute of Islamic Thought.

®Untuk konteks Indonesia dllaporkan bahwa pemah terjadi sebagian umat Islam mengatakan: "jika ada ayatal-Qur*an yangbertentangan dengan pandangan mazhab kita maka dimansukh dan jika ada Hadis yang menyalahitradisi yang ada pada mazhab kita maka juga dimansukh;" baca Muhammad Bedja Dermalaksana, "Sedikittentang Madzhab Empal" Almanak Muhammadijah (1960-1961). Him. 238. Kasus yang sama juga bisadilihat pada sebagian pengikut mazhab Hanafi seperti terjadi pada diri Abu al-Hasan Ubayd Allah ai-Karakhi;baca Muhammad Khudlari Beik. 1983. Tarikbal-Tasyri'al-lslami. Beirut: Daral-Qalam. Him. 241-242. Untukkonflik antara pengikut mazhab Syafi'i dan mazhab Hanafi baca antara lain Yohanan Friedmann. 1989. Prophecy Continues. Berkeley: University ofCalifornia Press.

^Mazrehuddin Siddiqi. 1982. Modem Reformist Thought in the Muslim World. Islamabad: IslamicResearch Institute. Him.230.

®Untuk diskusi tentang perubahan dan kontinuitas hukum Islam, baca Akh. Minhaji. Tradisi Islah dan Taj'diddalam Hukum Islam." Profetika 3(Juli 2001). Him. 237-66; Tufall Ahmad Qureshl. "Methodologies of SocialChange and Islamic Law," HamdardIslamicus 10 (1987). Him. 3-34; Wael B. Hallaq. "From Fatwas to Furu:Growth and Change in Islamic Substantive law."islamic lawand Society] (1994). Him. 17-56; idem, "Usulal-Fiqh: Beyond Tradition," JournalofIslamic Studies 3.1993. Him. 172-202; Seyyed Hossein Nasr. 1964."Changes in Muslim Personal Law," dalam Changes in Muslim PersoanI Law, ASymposium. New Delhi:The Caxton Press. Him. 54-64; J.N.D. Anderson, "Is the Shari'ah Doomed to Immutability?" The Muslim World56(1966), 10-3; NoelJ. Coulson, Conflicts and Tensions in Isamic Jurisprdence (Chicago: The University of Chicago Press, 1969). Him. 96-116; Baber Johansen. 1993. "Legal Literature and the Problem ofChange: The Case ofthe Land Rent," dalam islam andPublic law. ed. Chibli Mallat. London: Graham &Trotan. Him. 29-47; Brinkley Messick. 1993. The Caiigraphic State: Textual Domination and History ina Muslim Society. Berkeley: University ofCalifornia Press. Him. 58-68.

paham terhadap doktrin "kembali kepada al-Quran dan al-Sunnah" (af-ruju' ila al-Quran waaf'Sunnah) yang dipahami sebagai berorientasike masa lampau [looking backward) sebagaikebalikan dari pola berpikir modern yangberorientasi ke masa depan [looking forward).

Di samping itu, dialektika antara agamasebagai sebuah ajaran dengan realitas sosialseringkali luput dari perhatian banyak orang.MIsalnya .terjadinya pergeseran pandanganposisi agama dari abad klasik dan tengah menujuabad modem dan dari abad modem menuju erapost-modem. Menurut catatan sejarah, masaklasik dan tengah menempatkan agama sebagaisesuatu yang sentral bahkan the only primaryaspect (satu-satunya aspek penting) yangmemayungi dan mendasari aspek-aspekkehidupan lainnya seperti politik, ekonomi, sosial,budaya, dan yang semacamnya. Karena itu,agama menjadi penentu dalam mellhatpersamaan dan/atau perbedaan antaraseseorang dan/atau negara. Dikenai kemudlanistilah-istilah Muslim dan non-Muslim, Muslimdan Dhimi, negara Islam [dar al-islam) dannegara non-Muslim [dar aJ-harb). Dalam duniaKristen abad tengah, hal tersebut ditandai denganposisi sentral Gereja yang mengurus semuaaspek kehidupan. Barangkali fenomena abad

®Ali Abd Raziq. 1972. aWs/am wa-Ushulal-Hukm. Beirut al-Mu'assasahal-Arabiyyah.'®Akh. Minhaji. 1999. "Pendekatan Sejarah dalam Kajian Hukum Isiam,' Mukaddimah8Th. V. Him. 71-3."Baca Rupert Emerson. 1963. From Bmpire toNation: The Rise toSelf-Assertlon ofAsian andAftican

Peoples. Boston: Beacon Press; Benedict Anderson. 1983. ImaginedCommunities:Reflections onthe OriginsandSpreadofNationalism. London: Vreso; Rashid Khalid, ed. 1991. The OriginsofArab Nationaiism. NewYork:Columbia University Press.

"Untuk hal tersebut baca Harvey Cox. 1965. TTjeSecu/arC/fy. NewYork: The MacmiOan Company. Dandiskusidan komentaratasmateribukuinidapatdibacapada Daniel Cailahan.ed. 1966. TheSecularCityDebate. NewYork:The Macmillan Company. Sebagai sdah satu bahan banding bacajuga Henry C. Link. 1943. The Return toReligion.NewYoric Pocket Books. Baca pula Khurshid Ahmad. 1980. Islam: ItsMeaningandMessage. London: The islamicFoundation: Seyyed Hossein Nasr. 1972. SufiEssays. NewYork: State Universi^ofNewYork Press; Nlyazi Berkes.1964. TheDevelopmentofSecularism inTurkey. Montreal: McGlll University Press.

klasik dan tengah ini bisa disebut denganmasyarakat agama [religious society).

Abad modem menunjukkan situasi bert}eda.Agama tidak lagi menempati posisi sentral,bahkan agama hanya menjadi salah satu aspekyang setara dengan aspek-aspek kehidupanlainnya. Dikenai kemudian, misalnya, pemisahanagama dari politik atau agama dari negara,tenjtama sejak munculnya karya Ali Abd Raziq,al-lslam wa-Ushul al-Hukm.^ Tidak berhenti disitu. Karena agama hanya menipakan saiah satuaspek kehidupan, maka agama semakin sempitbahkan direduksi menjadi persoalan pribadi.Berbicara agama seringkali dipandang menyulutgerakan sektarian dan eksklusif. Dalam duniaKristen, hal ini ditandai dengan munculnyaprogress theory sebagai pengganti providentialtheory yang dominan pada masa-masasebelumnya.'® Secara singkat dapat dikatakan,tidak seperti abad klasik dan tengah, pembedaantar manusia dan/atau negara bukan lagiagama tetapi kewarganegaraan [citizenship),terutama seteiah munculnya konsep nationstate.^^ Membedakan seseorang atausatu negaraatas dasar agama dipandang melanggar hak-hak asasi manusia [huquqal-insan al-asasiyyah,human rights). Abad modem ini serigkali disebutsebagai masyarakat sekuler [secular societ/).^^

JURNAL HUKUM. N0.17 VOL. 8. JUNI2001: 1-21


Tidak beitienti di situ. Masa post-modemmenyaksikan gejala pergeseran yang jugatidakkalah menarik. Pada masa ini masyarakatcenderung menolak secular society yangcenderung positifistik, pragmatik, danmaterialistik dan berpaling kepada religious society yang diharapkan menjawab kegagalan-kegagalan masyarakat sekuler. Sejaian denganini, semakin banyak institusi publik yangcenderung memanfaatkan baiiasa atau simbolkeagamaan, sekaiigus ingin menunjukkanbatiwa pemahaman agama yang seiama iniberkembang telah jauh dari yang seharusnya.Mereka ingin menunjukkan bahwa agamamengajarkan sikap inklusif, toleran, menghargaiperfjedaan, menghormati hak-hak asasi manusiamaupun nilai-niiai luhur iainnya. Jika pada awaltahun70-andikenal slogan"Islam yes, partai Islamno,"^^ sekarang mulai diperkenalkan slogan"Islamyes,partai/s/arnvvfiynof."^* Dalam konteksini kita bisa memahami pandangan TH.Sumartana (seorang intelektual Kristen) bahwa

..tidaktertutup kemungkinan Indonesia menjadinegara Islam. Asumsi tersebut berdasarkanjumlah penganut Islam yang merupakanmayoritas di Indonesia."^®

Secara umum, pergeseran posisi agamasejak masa kiasik, tengah, modem, dan post-modem mengingatkan kIta kepada teorl bandul(pendulum swing theory) sebagaimana

dijelaskan Ernest Gellner.^^ Tentu saja hal inimempengaruhi cara pandang umat Islam,termasuk dalam proses penyelesaian masalah-masalah umat melalui sarana ijtihadsebagaimana akan dijelaskan pada bagianberikut.

ijtihadsebagai Satu KeharusanSecara epistemologis, paling tidak ada

dua hal penting terkait dengan hukum Islam;pertama menyangkut sumber hukum dankedua terkait dengan metode memahamisumber tersebut sebagai upaya menjawabpersoalan umat, dan upaya ini disebutdenganijtihad. Bagian ini akan menjeiaskan dua haidimaksud.

Secara iimiah setiap sistem hukum harustersusun berdasarkanseperangkat niiai gunamembangun organisasi kegiatan umatmenurut kerangka referensi tertentu, dan halini antara lain didasarkan pada pandanganfilsafat hukum tertentu. Filsafat hukum inilah

yangmembedakan antara sistem hukum yangsatu dengan yang Iainnya. Filsafat hukum Islam merupakan satu sistem niiai yangmendasarkan segala aktivitas umat padakonsep ke-esaan Tuhan (tauhid), atau daiambahasa Ziaduddin Sardar "the absolute frame

ofreference based onRevelation."^^ Pandangan

"Pikiran yang bernuansa demikian dapat dibaca antara Iain pada Nurcholish Madjid. 1989. Islam:Kemodernan dan Kelndonesiaan. Bandung: Mizan; Bahtiar Effendy. 2001. TeologiBaru Polltik Islam:Pertautan Agama, Negara, dan Demokrasl. Yogyakarta: Galang Press.

^^Sebagian orang mengatakan bahwa pemahaman agama di sini lebih bemuansa pentingnya beingreligious (menjadi agamis]kefa'mbang sekedar having religion (pemeluk agama).

'®''NU-Muhammadiyah Harus Rumuskan Agenda Kemanusiaan.VawaPos(21 Oktober2G01). Him. 1.'̂ Ernest Gellner, "A Pendulum Swing Theory of Islam," dalam Sociology of Religion, ed. Roland

Robertson. 1969.Australia: Penguin Book. Him. 127-38.'̂ Ziauddin Sardar. 1988. The Future ofMuslim Civilization. Malaysia: Pelanduk Publications'. Him. 14.

demikian berwujud dan berefleksi bagaikansebuah piramida. Khaiifah Abdul Hakimmenggambarkan sistem kepercayaan Islamsecara indah dengan mengatakan;

Ideologi Islam bagaikan sebuahpiramida dengan satu titik puncak diatas, yakni Allah, islam adalahagamamonoteis yang segala sesuatunyaberlandaskan pada satu konsep, yaknitentang ke-esaan Tuhan. Konsep ke-esaan ini terefleksi padaseluruh aspekkehidupan seperti etika, sosiologi,politik, dan ekonomi: dan konsep ke-esaan ini, jugamenentukan pandangandan sikap pemeluknya terhadap ilmudan alam semesta.^®

Pada dasarnya filsafat hukum islamdiciiikan oleh tiga hal. Perlama terkait denganlandasan-landasan dasar yang mencakup (1)Akidah, (2) Moral, dan (3) Yuridik. Keduamenyangkut motivasi yang didasarkan ataskeyakinan bahwa segala aktivitas umat adalahibadah dan mereka berasal dari serta kembali

kepada Allah. Ketiga menjelaskan tentangtujuan {ghayah, makshud, goaf) yang secaraprinsip didasarkan atas keamanan [salamah,safety), keadilan {adalah, justice), dankemakmuran.^® Perlu ditambahkan di sini bahwa

belajar dari pengalaman nabi MuhammadSAW., membangun karakter umat atas dasartauhid dan etika agama merupakan tugas

pertama dan utama sebelum melangkahkepada aspek-aspek kehidupan lainnya. Sepertiditegaskan Maulana Muhamad Aii;

Satupersoalan penting yang mendapatperhatian Nabi...adalah pembangunankarakter umat. Jauh sebelum

melakukan pembaruan dan reformasiberbagai aspek kehidupan, baikmenyangkut hubungan sosial maupunkebijaksaan politik, hal utama yangdilakukan Nabi adalah pemahamantentang pentingnya wahyu Allah dalamrangka menegakan moral. Hal inidilakukan dengan satu keyakinanbahwa aturan-aturan yang baiksekalipun hanya bisa beijalan denganbaik dan berguna bagi umat jikahukum-hukum itu dilaksanakan olehmanusia-manusia yang bermoraltinggi.2°

Tentu saja tauhid dan prinsip moral Isiamtersebut tidak secara otomatis melahirkan satu

masyakarat Ideal {khayra ummah) sebagaimaaditegaskan Allah dalam al-Quran. '̂ Untukmenuju khayra ummah masih diperlukan upayaberupa penerjemahan tauhid dan prinsip moraltersebutkedalam bantuk sebuah sistemsebagailandasan operasionai. Hal ini semakin pentingkarenasecara prinsip Islam adalahagama yangsangatberorientasi kepada perbuatan nyata dankongkrit ('amal). Seperti dijelaskan MuhammadMarmaduke Pickthall:

^®Khalifa Abdul Hakim. "Natural Law in the Moslem Tradition." Him. 32-3.BacapulaAbul Hasan Bani Sadr.1982. "islamic Economics: Ownership and Tauhid." dalamIslam in Transition:Muslim Perspectives, ed.JohnJ. Donohue danJohn L. Esposito.Oxford: Oxford University Press. Him. 230-5.

^®Aidit bin Hj. Ghazali. ed. 1993. Islam and Justice. Malaysia: Instilut Kefahaman Islam.^Maulana Muhammad Ali. 1990. The Religion ofIslam. Columbus: Ahmadiyyah Anjuman Isha'at Islam.

Him.575.

2'AI-Quran3:110. '

JURNAL HUKUM. N0.17 VOL 8. JUNI2001:1-21


Baik-tidaknya seseorang dan berhasiltidaknya satu perbuatan, didasarkanatas perbuatan nyata. Perbuatan baikakan meiahirkan hasi! yang baik, danperbuatan jahat akan meiahirkankejahatan, baik untuk individu maupunmasyarakat. Inilah salah satu ajaraninti dalam islam, yang dalam sejarahjustru menentukan bangkit danruntuhnya peradaban Islam."

Dalam konteks ini kita bisa memahami

kenapa kata iman di dalam al-Quran seringkalidigandeng dengan kata amal shalih; dansekaligusbisadipahami ungkapan Arab berikut;al-'ilm bila 'amalkasy-syajar bila thamar{ilmutanpa amal bagaikan pohon tanpa buah).

Secara ringkas dapat disimpulkan bahwaberbeda denganparadigma sekuier yang dianutmasyarakat modern seperti dijelaskan padabagian sebelumnya, cara pandang piramida(Allah pada titik teratas) tersebut menempatkanAllah sebagai sumber pertama dan utama darisegala kehidupan umat, termasuk dalambidang hukum. Karena itu, al-Quran sebagai

firman Allah {the very words of Allah)menempati posisi sentral, bahkan sebagianumat islam sampai kepada kesimpulan bahwasumber ajaran dalam Islam, termasuk hukum,hanya satu yakni al-Qur'an. Dalam bahasaMuhammad Taufiq: al-islam huwa al-quranwahdah (sumber Islam hanya satu, yaknl al-Quran)."

Selanjutnya para fuqaha atau juristsmencoba membahas sumber hukum Islam

secara lebih rinci.^^ Namun pandangan merekatidak selalu sama; sebagian mengatakan satuseperti disebutkan diatas.sebagian mengatakandua," sebagian yang lain mengatakan tiga,"sedangkan sebagian yang lain lagi mengatakanempat." Bahkan perbedaan Ini tidak jarang

•meiahirkan kritikan pedas darifuqahayangsatukepada fuqaha yang lain, paling tidak sepertitergambar pada ungkapan Syafi'i yangdialamatkan kepada Abu Hanifah (jugamuridnya) bahwa "man-istahsana faqadsyara'ah, wa-man syara'ah faqad kafara"(barang siapamenetapkan hukum berdasarkanistihsan berarti membuat syari'ah, dan barangsiapa membuat syari'ah maka kafir).

"Muhammad Marmaduke Pickthall. 1969. Cultural Side of Islam. Lahore. Him. 45. Lihat pula Ali,Religion of Islam. Him. 572.

"Muhammad Taufiq. 1926. "al-lslam huwa al-Quran wahdah." Dalam Al-Manar9:7. Him. 515-25^^Baca antara lain Muhammad Nur ibn Idris. 1993. Muhadharat fi Ushul al-Fiqh,jilid 1. Kelantan: al-

Nurlyyah, terutamaBab"al-Adlllah al-Syar'iyyah." 67ff. BacapulaTahaJabiral-Alwani. 1990.Ushulai-Fiqhal-lslami. Virginia: TheInternational Institute ofIslamic Thought Him. 6-10; Morteza Mutahhari, Jurisprudenceand Its Principles (Fiqh and Ushul al-Fiqh). New York: Tahrike Tarsile Qur'an, t.t.. teruta.ma bagianpertama. Him. 9-57; Muhammad Hashim Kamali. 1991. PrinciplesofislamicJurisprudence.Cambudge:Islamic Texts Society; Ahmad Hassan, "The Sources ofislamic Law," dalam StudiesinIslamic Law, Religion,and Society,ed. H.S. Bhatia. 1989. New Delhi: Deep &Deep Publications. Him. 49-70.

"Pandanganitu berdasarkan sebuahhadis: taraktu fikum amrayni, lantadhillu abadanidhatamasaktumbihima: kitabillah wa-sunnatinabiyyih.

"Didasarkan atas hadis dari Muadh ibn Jabalyang secaraberurutan menyebut al-Quran, al-Sunnah, danal-Ra'y.

"Didasarkan atas al-Quran 4:59.

Dalam perkembangan selanjutnya, parafuqaha mengklaslfikasikan sumber hukumtersebut kepada dua bagian: yang disepakati{muttafaq alayh) dan yang masih diperselisihkan{mukhtalaf fih). Namun belakangan ini adakecenderungan untuk membagi sumber hukumkepada tiga macam seperti ditawarkan olehMahmud Syaltut,^® yakni ai-Quran, al-Sunnah,dan al-ra'y, atau yangketiga ini seringkali disebutdengan aMjtihad, yang menjadi topik makalahini.

Ijtihad adalah bentuk kata-benda {mashdai)dari katakerja {fi'i!) ijtihada, yajtahidu, dan berasaldari kata dasaryahrfataujuhdyang berarti "upaya"atau "usaha keras" {exertion, endeavor, attempt,effort},^ dansecaraumum didefinisikan sebagai"mencurahkan segala kesungguhan untukmencapai hukum syara' berdasarkan dalil-dalilsyar'i yang terperinci."^ Atasdasar pengertianini maka ijtihad dipandang sebagai suatu usaha

yang membutuhkan pemikiran dan kerja keras,secara sungguh-sungguh, dan tidak terkaitdengan hal-hal yang biasa yangsecara mudahbisadipahami dan dilakukan.^^ Karena itu wajarjlkasejumlah fuqahamenetapkan syarat-syaratyang cukup berat bagi seseorang untuk bisamelakukan ijtihad atau menjadi seorangmujtahid.^^ Sebegitu beratnya persyaratan inisehinggadalampraktik sulit untuk dipenuhi olehkebanyakan orang, danha! inilah yang kemudianmenjadi salah satu penyebab munculnyapemahaman tentang tertutupnya pintu ijtihad{insidad tab al-ijtihad)P

Secara normatif seringkali dikatakanbahwa ijtihad dilakukan terhadap hal-hal yangtidak terdapat teks secara jelas {fi-ma la-nastisha fih) di dalam kedua sumberyang telahdisepakati, al-Quran dan/atau al-Sunnah.Tetapi dalam praktik, ijtihad tidak jarangditerapkan pada hal-hal yang jugasecara tegas

2®Mahmud Syaltut, al-lslam: Aqidah wa-Syari'ah (Kairo: Dar al-Qalam, t.t.), terutama bagian ketiga,"Mashadir al-Syari'ah." 489ff.

^BacaHasan Ahmad Mara'i. 1984. "al-ljtihad fi al-Syari'ah al-lslamiyyah," dalam al-ljtihad fial-Syari'ahal-islamlyyah wa-Buhuth Ukhra. RiyadI: al-Mamlakah al-Arabiyyah al-Su'udiyyah. Him. \V,AI-Azhar: TheFirst Conference of the Academy of Islamic Research. Kairo: Al-Azhar. 1964. Him. 39.

^Abd al-Wahhab Khallaf. 1978. 'Urn Ushuial-Fiqh. Kairo: Dar al-Qalam. Him. 216. LIhat juga, Jurjani, a/-Ta'rifat. Him. 31; Muhammad Ali al-Faruqi al-Tahanawi. 1963. Kasysyaf Istilahat al-Funun, vol.1 Kairo:Maktabat al-Nahdhah al-Mishriyyah. Him. 198-9; Khudlari Beik, Ushulal-Fiqh.Him. 367

'̂A. Hassan. 1933. al-Boerhan. Bandung: Persatuan Islam. Him. xxxvi."Untuk syarat-syarat ijtihad, baca antara lain Muhammad ibn 'Umar Fakhr al-Din al-Razi. 1981. al-

Mahshulfi 'llm Ushul al-Fiqh. vol.2. RiyadI: Lajnat al-Buhuth wa al-Ta'lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr. Him.30-8; Abu al-Walid al-Bajl. 1986. Ihkam al-FushulfiAhkam al-Ushul, ed.Abd al-Majid Turk!. Beirut: Dar al-Gharb al-lslaml. Him. 722; Muhammad ibn Idris Syafi'i. 1987. al-Umm. vol. 7. Kairo: al-Hay'ah al-Mishriyyah al-Ammah lil-Kitab. Him. 274

"Karya monomenlal tentang kontroversi tertutupnya pinla ijtihad adalah Wael B. Hallaq, "Was the Gate ofIjtihad Closed?" InternationalJournal ofMiddle EastStudies 16(1984). Him. 3-41; idem, "On the OriginsoftheControversy about the Existence ofMujtahlds and (he Gate ofIjtihad." Stadia islamica 63(1986). Him.129-10. Referensi penting tentang kontroversi ijtihad dapatdibaca padaShaista P. Ali Karamali dan FionaDunne. 1994. "The Ijtihad Controversy." ArabLawQuarterly 9.Him. 238-57.

8 JURNAL HUKUM. N0.17 VOL 8. JUNI2001: 1-21


disebut dan diatur di dalam kedua sumber

tersebut. Dengan demikian, ijtihad merupakansuatukeharusan {necessity), kebutuhan [need],bahkan menjadi satu institusi yang amatpantingseringkali "lebih panting dan labih sentral"dariai-Quran maupun al-Hadits dalam prosespenentuan hukum.^^

Sebagai upaya manerjemahkan pentlngnyaijtihad dalam menjawab persoalan hukumyang dlhadapi umat, muncul berbagai caradan metode [istinbath] dangan taori[nadzariyyah) yang tidak salalu sama baikpada masa klasik, tengah, ataupun pada masamodem kali ini. Taori partama dikanal dangan'amal ahl al-madlnah yang ditawarkan Malikibn Anas yang dipandang mewakili MazhabHijaz yangcenderung tekstualis {ahl al-hadith,ahl al-riwayah).^^ Sebagai kontarpart-nya

adalah Abu Hanifah yang dikanal sebagaireprasentasi Mazhab Kufah dengan teorinyaal'istihsan yang cenderung kontakstualisdengan rasio yang agak dominan; karana itudikanal denganahlal-ra'y.^^ Kontradiksl antaramodel ahl al-hadits dan ahl al-ra'y memberiinspirasi Syafi'i untuk mencari modelpemahaman ajaran yang dipandang lebih"komprehensif yang kemudian dirumuskanmalalui tawarannya al-qlyas, '̂̂ yang dalampandangan Syafi'i sama dan identik denganal-ijtihad {huma ismani bi-ma'na wahid).^^Tidak berhanti di situ. Dalam perjalanansejarahnya, taori al-qiyas dipandang tarlaiumemberi paluang terhadap konteks {al-'aqi)ketimbang teks {al-wahy), dan hal inimendorong Ahmad ibn Hanbal yang datangkemudian untuk menawarkan al-istishhab.^^

^Secaranormatif, umat Islam menyadari urutan-urutan sumber tersebut, yakhi al-Quran, Sunnah, kemudianijtihad. Namun dalam praktik tidak selalu demikian, bahkan tradisi local (a/-'urf atau al-'adah) tidak jarangmengalahkan kedua sumber pokok. Contoh paling kongkrit adalah tradisi merokok. Tidak adasatuhasil penelifianmaupun satu anaiisa berdasarkan al-Qur'an al-Hadis yangmenyatakan bahwarokok bermanfaat dan halal,paling jauhadaiah makruh. Ternyata, rokok tetapmenjadi kebiasaan dikaiangan sejumlah umat islam bahkanmereka yang tergoiong kuatagamanya.

^Karya monomental Malik ibn Anas adalah al-Muwaththa' yang memberikan inspirasi para fuqaha berikutnyadalam model pembahasanmateri fiqh besertaBab-bab dan Pasal-pasainya.

^®Norman Caider. 1993. Studies In Early Muslim Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press; MarieBernand. 1985. "Hanafi Usul al-Flqh Through a Manuschpioial-Gassas." Journalof theAmerican OrientalSociety W5.4. Him. 623-35.

"Muhammad ibn Idris al-Syafi'i.1358/1940. al-Risalah. Kairo: Musthafaal-Babi al-HalabI; Waei B. Hallaq.1930. "Was al-Syafi'i theMaster Architect ofislamic Jurisprudence." International JournalofMiddle EastStudies 25. Him. 587-605; AhmadHassan. 1996."Ai-ShafiTs Role in the Development of isamicJurisprudence," Islamic Studies5.Him. 239-73; George Makdisi. 1984. The Juridical Theology ofShafi'i: Origins andSignificance ofUsulat-Fiqh," Studia Islamica 59. Him. 4-57; Kemal al-Faruki. 1971. "Al-Shafi'i's Agreements/Disagreements with theMaliki andtheHanafi Schools,' Islamic Studies 10. Him. 129-36.

^®Syafl'i. Risaiah. Him. 477.^^Susan A. Spectorsky. 1982. "Ahmad Ibn Hanbal's Fiqh." Journal of the American OrientalSociety

102. Him. 461-5; George Makdisi. 1974. "The Hanbali School and Sufism." Humaniora Islamica 11. Him. 61-72diterbitkan ulang padaBoletin de iaAsociation espanoladeorientalistas 19.1979. Him. 115-26; ZiulHaque. 1985. "Ahmad Ibn Hanbal: The Saint-Scholar ofBaghdad." Hamdard islamicus 8. Him. 67-90.

Teori-teori tersebut berkembang terus menjelaskan tahapan mashlahah melaluihingga masa-masa berikutnya, dengan dharuri (keharusan), haji (kebutuhan) dantawaran baru dengan cara memodifikasi atau tahsini (keindahan); sejalan dengan ini Syatibimengembangkan teori-teori yang sudah ada. juga membangun model al-istiqra' al-ma'nawiAl-Ghazali, misalnya, mendukung sekaligus (cara berpikir induktif) yang diperkuat denganmengembangkan lebih jauh konsep yang cara tawatur/afcf/]/(kata-kata yang senada) danditawarkan Syafi'i, dan pada waktu yang sama tawatur ma'nawi (arti-arti yang senada) ataumengembangkan al-mashlahah yang bertumpu disebut pula dengan inductive corroboration,^^pada lima kepentingan dasar {ai-kui!iyah al- yang secara populer dikenal dengan analisa/f/iamsari): agama {al-din), jiwa {al-nafs), akal hukum tematik (maudhu'i}.*^ Dua tokoh lain{al-'aqi), harta {af-maf), dan turunan {al-nasi).^ yang cukup berperan dalam perkembanganPemikiran Ghazali ini kemudian dikembangkan teori-teori dalam penetapan hukum Islamdan disempurnakan oleh Syatibi (corong adalahal-Amlditemtamaterkait dengan syarat-mazhab Maliki) melalui "tujuan pokok hukum syarat ijtihad" dan al-Qarafi menyangkutIslam" {maqashid al-syari'ah), yang antara lain dialektika ijtihad dan taklid.""

"ilyasahmad. 1959. 'Al-Ghazali's Principles ofJustice." The Voice ofIslam 8.Him. 57-64; 9.1959. Him.107-12,9.1960. Him. 154-7. Abu Hamidal-Ghazali. 1983. al-Mustasbfa min 'llmal-Ushul. Beirut; Daral-Kutub al-llmiyyah; Ahmad Zaki Hammad. 1987. "Ghazali's Juristic Treatment oftheShari'ah Rules In af-Mustashfa."The American JournalofIslamic andSocial Sciences 4.Him. 159-77; George Makdisi. 1986. The Non-Ash'aiite Shafi'ism ofAbu Hamid al-Ghazzali." Revue des etudeIslamiques 54. Him. 239-57; Bernard G.Weiss. 1985. "Knowledge ofthe Past: The Theory ofTawafuraccording toGhazali." Studia Islamica 61. Him.81-105; Hava LazaruzYafeh. 1971. "Some Notes on the term 'Taqlid in the Writings of al-Ghazzal."/srae/Oriental Studies 1. Him. 249-56.

"Abu Ishaq al-Syatibl. al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'ah (Beirut: Dar al-Kutub al-llmiyyah, n.d.); idem,al-Ttisham (Kairo: al-Maktabah al-Tljariyyah, n.d.); Muhammad Khalid fvlas'ud. 1977. Islamic Legal Philosophy: AStudy ofAbu Ishaq al-Shatibi's Life and Tought Islamabad: Islamic Research Institute; idem,"Shatibl's TheoryofMeaning." Islamic Studies 32.1993. Him. 5-16; Wael B. Hallaq. 1991. ThePrimacy of theQur'an in Shatibi's Legal Theory," dalam Islamic Studies Presentedto Charles J. Adams, ed.Donald P.Little dan Wael B. Hallaq. Leiden: E.J. Brill. Him. 69-90; idem. "On Inductive Corroboration, Probability andCertainty in Sunni Legal Thought," dalam Islamic Law andJurisprudence; Studies inHonorofFarhatJ.Ziadeh, ed. Nicholas Hear. Seattle: University of Washington. 1990, terutama Him. 24-31; Idem, A.HistoryofIslamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh. Cambridge: Cambridge UniversityPress. 1997. terutama Bab V. "Social Realitiy and the Response of Theory." Him. 162-206

*^Di Indonesia, model maudhu'i serlngkali dikenal tafsirtematikyang disosialisasikan oleh Qurays Syihabmelalui karya-karya tafsirnya.

"Sayf al-Din al-Amidi. 1914. Kitab al-lhkam fi Ushul al-Ahkam. Kairo: Dar al-Kutub al-Khidiwiyyah;Bernard G. Weiss. 1984. The Primacy of Revealation in Classical Islamic Legal Theory asExpounded by Sayfal-Din al-Amidi." Studia Islamica 59. Him. 79-109; Idem, The Search for God's Law: Islamic Jurisprudence inthe Writings ofSayd al-din al-Amidi. Salt Lake City; University of Utah Press. 1992.

"Shihab al-DIn al-Qaraf. 1938. Kitab al-lhkam fi Tamyiz al-Fatawa an al-Ahkam wa Tasharrufat al-Qadll waal-lmam. Kairo: AnwarPress; Sherman A. Jackson. 1996. Islamic Law andtheState: The Constitut



Masa modemjugamengenaltawaranteori Qardlawi dengan ijtihad intiqa'i dan ijtihaddalam iapangan ijtihad. Fazlur Rahman, insya'i," Ali Syari'ati dengan teks danmisalnya, menawarkan teori gerak ganda konteksnya,^® Mahmud Muhammad Thaha(c/ouWe Mahmud Syaltut dengan dengan teori nasakh model baru^® yangmodel muqaranah al-madhahib,'̂ ^ Yusuf al- kemudian dikembangkan oleh muridnya

Abdullahi Ahmed An-Na'im.®® Sejalandengan

ionalJurisprudence ofShihabal-Din al-Qarafi. Leiden: EJ. Brill; idem. 1992. "The Second Education oftheMufti: Notes onShihab al-DIn al-Qarafi's Tips totheJurisconsult." The Muslim World 82. Him. 201-17.

*®Anallsa terbaru terhadap pemikiran Fazlur Rahman dapat dibaca pada Earle H. Waugh dan Frederick M.Denny, ed. 1998. The Shaping of an American IslamicDiscourse: A Memorial to FazlurRahman.Atlanta: Scholars Press. Sedangkan karya-karya antara lain Fazlur Rahman. 1984. Islam andModernity:Transformation ofan Intellectual Tradition. Chicago: The University ofChicago Press; idem. 1965. Islamic Methodology inHistory. Karachi: Central Institute ofIslamic Research; idem. 1970. "Islamic Modem-ism: Its Scope Method and A\[ema\i'̂ e."lnternationalJoumalofMiddle EastStudies. Him. 317-32; idem,Revival and Reform in Islam,' dalam The Cambridge HistroyofIslam, ed. P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, andBernard Lewis. 1970. jilid 2B. Cambridge; Cambridge University Press. Him. 632-56; idem. 1970. "A SurveyofModernization of Muslim Family law." InternatlonalJoumalofMiddle Eastll. Him. 449-65; Idem. 1982.The Status ofWomen in Islam," dalam Separafe Worlds: Studies ofPurdah inSouth Asia, ed. HannaPapanekdan GailMlnault Delhi: Kay KayPrinters.Hlm. 285-311; idem. 1976. "Some Issues in the Ayyub KhanEra," dalam Essays onIslamic Civilization: Presented toNiyazi Berkez, ed. Donald P. Little. Leiden; E.J.Brill; idem. 1979. "Towards Reformulating the MethodologyofIslamic Law; Sheikh Yamani on 'Public Interest' inIslamic Law." New York University JournalofInternational Law and Politics 12. Him. 221-4.

*®Baca karyanya al-lslam: Aqidah wa-Syari'ah (Mesir: Dar al-Qalam, t.L), dan analisa terhadappemikirannya bisa dibaca pada Kate Zebirl. 1993. Mahmud Shaltut and Islamic Modernism. Oxford;Clarendon Press; dan Abd Salam Arief. 2001. "Ijtihad Syaikh Mahmud Syaltuf (Disertasi dalam proses penyelesiandl ProgramPascasarjana IAIN Sunan Kalijaga.

"Yusuf al-Qardlawi. t.t. al-ljtihad fi al-Syar'ah al-lslamiyyah ma'a Nazharat Tahliliyyah fi al-ljtihadal-Mua'sir. Kuwait: Dar al-Qalam.

"Ali Syar'ati. 1979. On f/jeSoc/o/ogy of/s/am,terj.HamidAlgar. Berkeley: Mizan Press; teruatamaBabII, "Approaches to the Understanding of Islam." Him. 39-69; idem. School ofThought andAction (Aibuquer-que: Book Designers and Builders, Lt.. Pemikiran Syari'ati ini kemudian dikembangkan oleh John 0. Voll melalulteorinya three dimensional approach, baca John 0. Voll. 1982. Islam: Continuity and Change in theModern World. Boulder: WesMew Press. Him. 2-4; Idem. 1982. "Wahhablsm and Mahdlsm; Alternative StylesofIsamic Renewals." Arab StudiesQuarterly 4.Him. 110-25.

*®Konsep naskah yang umum dipahami selama ini bisa dibaca pada Muhammad Abu Zahrah. 1958. Ushulal-Fiqh. Beirut: Daral-Fikral-Arabi. Him. 184-97. Untuk nasakhmodel baru baca Mahmud Muhammad Thaha.1987. The SecondMessage ofIslam, terj. Abdullahi Ahmed an-Na'Im. Syracuse: Syracuse University Press.

®°Abdullahi Ahmed an-Na'im. 1990. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights,andInternational Law. Syracuse; Syracuse University Press; idem. 1990. "Human Rights in the MuslimWorld: Socio Political Conditions and Scriptural Imperatives, APreliminary Inquiry," Harvard Human RightsJournal 3. Him. 13-52; Tore Lindholm dan Karl Vogt, ed. 1993. Islamic law reform andHuman Rights:Challenges andRejoinders. Oslo: Nordic Human Rights Publications.

11

semua upaya ini, Hassan Hanafi menawarkankaji ulang tentang tradisi dan pembaruan (a/-turath m al-tajdicf},^^ Nasr Hamid Abu Zayddengan teori ta'wil dan talwin," MohammedArkoen dengan logosentrisme dan pentingnyatiga ilmu: linguistik, sejarah, dan antropologi,"Muhammad Abed al-Jabiri melalui teorinyabayani, burhani, dan 'irfani," dan yang palingakhir.dan tergoiong kontroversial adalahMuhammad Syahrur melalui teori batas{nazhariyyah al-hudud).^^ Dalam sejarah,semua teori yang disebut ini telah menjadibagian panting dari satu ilmu yang kemudiandikenai dengan ushul al-fiqh, yakni satu ilmudalam Islam yang pertama kail merumuskansecara sistematis tentang cara-cara

memahami ajaran Islam. Karena itu, ushul al-fiqh seringkali disebut sebagai "the queen ofall the Islamic sciences."^^ Dalam bahasa

Taha Jabir al-Alwani;

Ushul al-fiqh merupakan metodeterpenting yang pernah dilahirkandalam ilmu-ilmu keislaman dalam

rangka memahami ajaran Islam.Sebenarnya, sebagai sebuah metodeyang solid dan berguna untuk semuailmu dalam Islam, ushul al-fiqh tidakhanyabermanfaat bagi pembangunanperadaban Islam, tap! jugamemberikankontribusi positif tertiadap pembangunanperadaban duniasecara menyeluruh.®'

^^Hassan Hanafi. 1965. Les methods d'exegese: essai sur la science des fundaments de lacomprehension, 'ilm usul al-fiqh. La Caire: Impremerie Nationale; idem 1980. al-Turath wa al-Tajdid;Mauqifuna min al-Turath al-Qadim. Kairo: al-Markaz al-arabi; Oksiednetalisme: Sikap Kita terhadapTradisiBarat, terj. M. Najib Buchori. Jakarta:Paramadina Press. 2000.

"Nasr Hamid Abu Zayd. 1994. Mafhum al-Nashsh: Dirasah fi 'Ulum al-Qur'an. Beirut: al-Markaz al-Saqfi al-Arabi; idem. 1996. al-Nashsh, al-Sulthah, al-HaqIqah:al-Fikral-DIni bayna Iradah al-Ma'rifahwa-lradah al-Haymanah. Beirut: al-Markaz al-Saqfi al-Arab. idem. 1992.Naqdal-Khithab al-Dini. Kairo: Sinalil-Nasr.

"Mohammed Arkoen. 1994.Rethinking Islam: Common Quest/ons, Uncommon Answers (Boulder:Westview Press; idem. 1994. NalarlslamI dan NalarModern, terj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS.

®^Muhammad Abed al-Jabiri. 1991. al-Turath wa-l-Hadathah: Dirasah wa-Munaqasyah. Beirut: al-Markazal-Tsaqafi al-Arabi; idem. 1991. Takwin al-AqIal-Arabi (Beirut: al-Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah.

"MuhammadSyahrur. 1992. al-Kitab waal-Qur'an: Qira'ah Mu'ashirah. Kairo: Sina lil-Nasr; untukanalisa terhadap karya tersebut baca Wael B. Hallaq. 1997. A History of slamic Legal Theories:Antroduction fo Sunni Ushul al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press. Him. 245-53.

"ImranAhsan Khan Nyazee. 1994. TheoriesofIslamicLaw—The Methodology ofljtihad(Islamabad:Islamic ResearchInstitute and Intemational Institute ofIslamic Thought. Him. 1.Lihat pulaMurad Wilfred Hofmann.1996. review terhadap buku Nyazee, dalamMuslim lVor/c/Soofr/?eweiv f6. Him.10.

"Al-Alwani, Ushulal-Fiqh, xi. Ungkapan dengan makna yang samadapatpuladibaca padaAbu Sulayman,Crisis intheMuslim Mind, terj. Yusuf Talal DeLorenzo. 1994. Virginia: Intemational Institute ofIslamic Thought.Him. 36.

12 JURNAL HUKUM. N0.17 VOL 8. JUNI 2001: 1-21

Akh. Minhaji. Tradisi Ijtihad daJam Islam...

Tentu saja secara rinci teori-teori danmetode-metode dalam ushul al-flqh tersebutmempunyai perbedaan-perbedaan, di sampingpersamaan-persamaannya, antara lainkarenaperbedaan waktu dan lingkungan masing-masing fuqaha. Dalam bahasa Wael B. Hallaq,"Semakin jelas sosok seorang pengarang danjuga pembaca dan masyarakatnya, semakinjelas pula pentingnya teoridan argumen yangdibangun sesuai dengan seting sosialnya.""Dalam bahasa fiqh-nya: al-hukm yaduruma'aillatih wujudan wa-adaman (hukum itu berubahberdasarkan perubahan sebab) atau al-hukmyataghayyar bitaghayyur al-azminah, wa-l-amkinah, wa-l-ahwal, wal-awa'id (hukum ituberubah karena perubahan waktu, tempat,keadaan, danniyat).®® Terlepas dari perbedaan-perbedaan tersebut, semua usaha itu bertumpupada satu titik yang sama, yakni upayamenerjemahkan wahyu Tuhan yang berupateks sue! {al-wahy) sesuai dengan tuntutanmasyarakatbaik darisegitempatmaupun masaatau waktu. Dengan kata lain, salah satu ciripokok dari teori-teori dalam ijtihad adalah upayamemahami teks suci {divine teks) yang berupawahyu untuk diterjemahkan sehingga menjadi

pedoman hidup umat.Hal Iain yang perlu digarisbawahi di sini

adalah adanya kebebasan untukmengekspresikan ide-ide yang dimiliki setiap or-ang, yang pada gilirannya mendorong lahiitiyateori-teori tertentu {nazhariyyah) sekaligusmenunjukkan sifat dinamis dan fleksibelitashukum Islam itu sendiri.®"

Ijtihad Masa Depan

Paling tidak ada satu kesimpulan pentingdari pembahasan sebelumnya; yakni ijtihadmerupakan satu keharusan dan menjadituntutan untuk dilakukan pada setiapsaat dalamrangka menjawab persoalan umat. Karena itu,ketergantungan terhadap mazhab secaramembabi butasemakin tidak mendapat tempatdi mata umat.®^ Pada waktu yang sama, umatIslam diingatkan oieh orientasi modernitassepertidijelaskan sebelumnya, yangcenderungmenganut instrumentallogic dan bukan substantive logic. Instrumental logic cenderungmembawa umat kearah berpikir positifistik,materisiistik, danpragmatik, yakni satupola hidupyang cenderung memikirkan kepentingan sesaat.Sementara substantive logic cenderung

^Al-Alwani. 1994. Ushulal-Fiqh. xi. Ungkapan dengan makna yang sama dapat pula dibaca pada AbuSulayman. Crisis In the Muslim Mind. lerj. Yusuf Talal DeLorenzo. ^rginia: International Institute of IslamicThought. Him. 36.

®®Wael B. Hallaq. 1991. "The Primacy ofthe Qur'an in Shatlbi's Legal Theory," dalam IslamicStudiesPresented to Charles J. Adams, ed. Wael B. Hallaq dan Donald P.Little. Leiden: E.J. Brill. Him. 71.

®®Baca antara lain George Makdisi. 1985. "Freedom in Islamic Jurisprudence: Ijtihad, Taqlid and AcademicFreedom," dalam The Concept of Freedom In the Middle Ages: Islam, Byzantiumand the West. Paris:LesBelles Lettres, Him. 79-88; idem. 1990. "Magisterium andAcademic Freedom inClassical islam and Medieval Christianity," dalam Islamic Lawand Jurisprudence,ed. Nicholas Heer. Seattle: University ofWashington Press. Him. 117-33. '

®^Hal tersebut tercermin secara baik padapemikiran empat tokoh abad ke-18 dan ke-19. yakni Aliah WaliAllah al-DihIawi, Hamid ibn NashiribnMu'ammar, Muhammad ibn All al-Shawkani, dan Muhammad Ibn All al-Sanusi; bacaRudolp Peters. 1980. "Ijtihad and Taqlid in 18"^ and19"^ Century Islam," Die Welt de Islams20.Him. 131-45.

.1,3

membawa umat kearah kehidupan yang lebihbermakna dengan orientasi kehidupan masadatang dan jangka panjang (akhirat) tanpamelupakan kehidupan saat ini dandi sini (dunia).Dalam konteks aplikasi ijtihad, kedua modellogika ini meiahirkan perdebatan serlusmenyangkut tank menarik antara al-why yangdipandang absolut dan tetapdengan a-'aqi ataual-ra'y yang dipandang nisbi dan reiatif, dansecara metodologis terefieksi dalam dua modeipendekatan: normatif dan empiris.

Pendekatan normatif-fliosofis-deduktif

{Hahiyyah, theocentris, theological transcendentalism) cenderung didominasi oieh Aristotalianlogic yang bercirikan dichotomous logic atau inpairs of dichotomies, yang kemudian dikenaldengan prinsip etemalistic-absolutistic-spiritu-alistic-logic. Dengan model logika demikianmaka proses ijtihad cenderung mendekatimasaiah secara hitam-pulih, benar-salah, haiai-haram dan yang semacamnya, atau secararingkas berpoia pikir diadik (halal-haram) ataupaling mungkin juga secara trladik (haiai-haram-syubhat). Dengan pola demikian, makaijtihad bisa diiihat sebagai kaku, sempit, danmenolak nuansa-nuansa yang berada di luardua/tiga kutub ekstrem tersebut. Secarametaforik, Muhammad Syahrur memandangparamujtahid yang berpikir demikian bagaikanparapemain sepakboia yang bermain padadanhanya di atasgaris batasiapangan dengan tidakmemanfaatkan iapangan yang berada diantara garis batas yang justru amat iuas."

Modei normatif ini sering pula dikritik bersifata priori, yakni poia berpikir deduktif yangseringkali tidak terkait langsung denganpengaiaman hidup umat (we donot derived itfrom experience, butfrom a universal rule).^^

Sejalan dengan poia di atas, proses danhasii Ijtihad selama ini cenderung didukungoieh poia logic ofrepeatation (pemikiran yanghanya mengulang-ulang yang sudahada)danjuga logic of justification (karya-karya yanghanya menjustifikasi yang teiah ada) danhampir-hampir tidak didukung oieh logic ofdiscovery (iogika yang mendorong iahirnyapenemuan-penemuan baru). Karena itu amatsulit diharapkan suatu hasii ijtihad yangbemuansabaru sesuai denganperkembangandan tuntutan umat. Dengan kata lain,penyelesaian terhadap persoalan yangmuncul seialu ditempuh dengan cara-carakonvensionai sepertiyang terdapatpada kitab-kitab terdahuiu (kitab kuning). Hingga kinimodei pendekatan yang demikian ditengaraimasih cukup dominan di kaiangan fuqahaatau ulama pada umumnya."

Di sisi lain pendekatan empiris-historis-induktif menunjukkan gejala yang berbeda, jikatidak bertentangan. Modei ini lebih bemuansaHegelian logic yang bercirikan dialectical logic.Berdasarkan logika Hegei ini maka 'every oneof them was [and is] right within its own field.'Artinya, kebenaran itu bersifat reiatif dan nisbiserta dipengaruhi oieh asumsi-asumsi dasaryang dianut dan juga diaiektika sosiai yang

®^Haiiaq. IslamicLegalTheories. Him. 252."Paul Edward dan Arthur Pap. ed.AModem Introduction toPhilosophy. New York; The Free Press,

1973. Him. 687.

"Akh. Minhaji. 1980. 'Sejarah dalam Kajian Hukum Islam;" Pessah Shinar, TheHistorical Approach oftheReformist Uiama In tfie theContemporary Maghrib." As/anandAfrican Studies7.Him. 181-210.



teijadi. Inilah yang kemudian dikenal denganistilah temporaiistic-relativistic-materilaistic-logic.^^ Hasil hukum dari satu proses ijtihadmelalui model logika demikian sangat berslfatrelatif dan diyakini berslfat iuwes,fleksibel, dansekallgus dlpandang mampu menglkutidenyut jantung dan perkembangan umatdengan tetap berlandaskan pada prlnslp-prinsip yangtelahada. Model Inl sama denganmodel-model kajlan limu pengetahuanlalnnya sepertl dikenal dl Baratdengan istilahscientific approach dengan hasil yang berslfatrelatif, paling tidak sebagaimana dirumuskanoleh Wlillam J. Goode dan Paul K. Hatt.®® Model

Inl antara lain menganut pola berpikir a posteriori, yaknl satu pembahasan yang mengandaikanpendekatan induktif berdasarkan pengalamanlangsung kehidupan umat {empiiical knowledgethrough experience).^ Model Induktif sepertl Inlseringkall dlpandang berasal dari Barat; padahal •jauh sebelum itu Syatlbl telah mengenalkanmelalui konsepnya al-istiqra' al-ma'nawisebagaimana disebutkan terdahulu.

Kedua model (normatlf dan empiris) dl atasselayaknya mendapat perhatian para mujtahidatau para ulama pada umumnya. Sebab kedua

model tersebut mempunyai Impllkasi jauhterhadap teori-teori ijtihad yang berkembangselama inl. TIdak jarang. misalnya, sebagianmujtahid leblh menekankan pola pertama(normatlf) dan kurang memberi perhatian padapola kedua (empiris); akibatnya, hasil Ijtihadcendemng tidak membumi dantidak menyentuhpersoalan umat. Seballknya, sebagian mujtahidlalnnya terlalu menekankan model kedua(empiris) dengan al-'aqi yang sangat dominan,balk dalam bentuk mashlahah. istihsan, qiyas,ataupun lalnnya. Dengan alasan untukmenjawab persoalan rill dl masyarakat, misalnya,mujtahid kelompok kedua Inl cenderungmemanfaatkan apa yang secara tradlsionaldikenal dengan mashlahah tapi dalam praktikseringkali teijebak pada pola pragmatisme danutilltarianlsme yang justru membawa merekasemakin jauh dari ketentuan teks yang secarategas terdapat dalam al-Qur'an atau al-Sunnah.®®

Tidak jarang terjadi, sebuah keputusanhukum dlpengaruhl oleh kepentlngan indlvlduatau kelompok masing-masing. Karena Itu, satuhukum tentang satu kasus tertentu bisaberbedaseringkall bukan karena berbeda teks yang

"Untuk kedua model logika tersebut baca Akh. Minhaji. 1999. "Reorientasl Kajian Ushul Flqh." Al-Jami'ah63 . Him. 12-28; Fuad Baaii dan All Wardi. 1981. Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles: A SocialPerspective. Boston: O.K. Hall and Co.Sebagaibahanbanding, baca pulaRobert Brunsvig. 1955. "Considerations sociologiques sur ledroltmusulman ancient."Studia Islamica 3. Him, 61-73.

"DIkatakan, "science is a method ofapproach to the entire empirical world, I.e., to the world which issucceptible ofexperience byman. It isfurthermore anapproach which doesnot aim atpersuasion, at thefindingof'ultimate truth,' oratconversion. It Is merely a mode ofanalysis that permits thescientist tostatepropositions intheform of'if—, then—.' Thus, nomatter how systematic any body ofknowledge may be,itisnot science If Itmerely beginswith axioms, or 'self-evident' proposition, andendwith deductions from thoseaxioms;" lihat William J.Goode danPaul K. Hatt, eds. 1952. Methods in SocialResearch. Tokyo: McGraw-Hill Kogakusha. Him. 7.

®^Edward dan Pap. PhilosophyHim. 687."BacaAkh. Minhaji. 2000. "Peran Wahyu dalam Penetapan Hukum Islam: Problem pada Masa Modem,"

Jurnal Magister Hukum2:4. Him. 132-45.

15

digunakan tetapi karena perbedaan kepentinganmasingTmasing. Dalam hal ini Karl Marxmengingatkan bahwa, setiap upaya manusiapada akhimya berujung pada kepentingan materisemata.®^ Dalam bentukekstremnya, kemudian,menjadi sulit dibedakan antara hukum Islamyang dikenal sakral dengan hukum sekuler yangdikenal profan. Dalam konteks inilah dipahamisatu reaiitas bahwa tidak sedikit rumusan hukum

Islam yang sebenamya mempakan hasil prosessejarah yang panjang dan dipengaruhi olehnuansa tempat dan waktu dan berasal dari satumasa setelah Nab! wafat, namun dalamperkembangan selanjutnya diterima secaranormatif-teologis sebagai suatu hukum yangabsolut dan diyakini berasal dari Nabl. Contohjelas dalam hal Ini adalah mmusan hukum waristerutama menyangkut pemberiakukan bagian-bagian harta tertentu yang dikenal dengan dhawi-l-furudhJ"

Dalam praktik ijtihad, tarik menarik antaranormatifdanemplris ini terilhat padatarik menarikantara dua kutub ekstrem bempa a!-wahy danal-'aql, yang selanjutnya berimplikasi pada duakutub ekstrem lainnya: kesatuan dankeragaman,otoritas dan kebebasan, idealisme dan realisme,hukum dan moraiitas, dan juga stabilitas danpembahan." Secara lebih kongkrit hal demikianmelahirkan polarisasi pandangan berupa:ibadah-mu'amalah, sakral-profan, sunnah-bid'ah, dunia-akhirat, agama-sekuler, dan yangsemacamnya.

Barangkali menyadari semua problem diatas, para fuqaha yang mencoba merumuskanmetode pamahaman tentang ajaran Islam(syari'ah) selalu mengedepankan anatisanyauntuk berangkat dan berawal dari cara-caramemahami teks-teks kitab suci (al-wahy)sebagaimana teori-teori ijtihad yang telahdijeiaskan pada bagian sebelumnya. Dengankata lain, teori-teori ijtihad tersebut lebihmengedepankan dialog dan dialetika yangberangkat dari teks menuju konteks dan bukansebaliknya berangkat dari konteks menuju teks.Dengan caraini maka diharapkan ajaran wahyumengendalikan kepentingan manusia dan bukansebaliknya.

Ada konsekuensi penting dari pemahamandiatas, terutama tentang arti ulama, fuqaha, ataumujtahid. Secara tradisional seseorang bisadisebut seorang alim atau ulama, faqih ataufuqaha, seorang mujtahid, atau kiyai (seperti diJawa) jika yang bersangkutan mempunyai bekalmodel pemahaman teks yang digunakan dalammemahami wahyu, balk al-Quran maupun al-Hadits, dalam upayanya menjawab persoalanumat. Atau ia mempunyai bekal ilmu yangsecara tradisional dikenal dengan ushul al-fiqh. Inilah yang membedakan mereka darikelompok masyarakat yang dikenal denganilmuwan atau intelektual, yakni mereka yangdalam melihat persoalan umat dan upayapenyelesaiannya tidak berangkat dari modelpemahaman teks tetapi lebih bertumpu pada

®®Patrick Gardiner, ed. 1959. Theories ofHistory. NewYork: The Free Press, terutama bagian "Karl Marx."Him. 124-38.

™Baca Akh. Minhaji. "Stud! Kritis Hukum Islam (Menimbang Karya David S. Powers)." A/-Jam/'a/i vol. 39,No. 2 (Juii-Desember 2001).

'̂Satu analisa sistemaHs tertiadap tarik menarik kedua kutub tersebut dapat dibaca pada Noel James Coulson.1969. Conflicts and Tensions inIslamic Jurispnidence. Chicago: Chicago University Press, terjemahanIndonesianya adalah FuadZein (Pen). 2001. Konff/k da/am Vur/sprndens/te/am. Yogyakarta: Navlla.



fenomena dan reaiitas umat sebagaimanaumumnya satjana Barat. Karena itu, adanyasejumlah tokoh yang kapasitas keilmuannyacukup tinggi tetapi masyarakat tidakmenempatkan mereka sebagai kiyai, ulama,fuqaha, atau mujtahid. Sebaliknya, ada sejumlahorang yang kapasistas ilmu dan kemampuananalisis hanya sedang-sedang saja, untuk tidakmengatakan minim, selalu disebut kiyai atauulama karena mempunyai bekal analisa teksatau bekal pengetahuan ushulal-fiqh.

Menyadari kompleksitas persoaian yangdihadapi umat dan rumitnya mencari solus!terhadap persoaiantersebut, makaijtihad yangdiiakukan oieh sejumlah kaiangan yangberasai dari berbagai dislpiin imu (ijtihadjama'i) semakin penting. terutama pada masasekarang bahkan juga yang akan datang.Sebuah ijtihad yang secara tradisionai dankonvensional hanya diiakukan oieh para ahliushul al-fiqh dipandang tidak iagi memadai.Sebab semakin disadari bahwa suiit bag!seseorang untuk menguasai berbagai iimupengetahuan yang dibutuhkan dalam sebuahproses ijtihad sehingga hasilnya dlharapkanmendekati "kebenaran." Meiaiui proses ijtihadjama'i umat Islam dlharapkan mampu melihatpersoaian secara lebih komprehensif danholistik. Agar hasii ijtihad jamai'i ini maksimai,maka (dengan menganalogkan kepadapemikiran Jacques Maritain tentang seorangfilosoP) seorang yang teriibat daiam prosesijtihad tersebut dlharapkan mempunyai bekalilmu lain di iuar iimu yang ditekuni. Seorangyang merasa menguasai ushul a-flqh,misainya, tidak iagi bisa berbicara maksimaitanpa bekal ilmu-ilmu sosia! ialnnya seperti

sejarah,. sosiologi, antropoiogi, piiologi. Padawaktu yang sama, ia juga dituntut menjawabpersoaian umat bukan hanya mendasarkandiri pada pikiran fuqaha atau ulama masa ialutetapi juga berdasarkan hasii penelitian yangberasai dari lapangan, dan ha! ini menuntutpara ahii ushul al-fiqh untuk mempunyai bekalteori, metode, dan langkah-iangkah penelitianiapangan yang memadai.

Simpulan

Tuiisan ini telah mencoba menggambarkanijtihad sebagai satu keniscayaan (necessity)yang pada masa modern kail ini membutuhkanketerlibatan para ahii dariberbagai dislpiin Iimu(ijtihad jama'i) dengan ditopang metodoiogiyang berkembang dalam iimu pengetahuanpada umumnya.

Pada waktu yang sama tuiisan inimengingatkan duahai penting. Pertama, orientasimodernitas yang cenderung sekuler danmenempatkan agama tidak iagi pada posisiteratas (sebagaimana masa kiasik dan tengah)mempengaruhi cara bekerja ijtihad itu sendlri.Pada masa kiasik dan tengah, seseorang yangteriibat daiam satu ijtihad selaiu mempunyaipengetahuan agama yang memadai ditambahpengetahuan lain yang terkait denganpersoaian yang dibahas. Sementara saat ini,seorang yangteriibat ijtihad bisa saja seseorangyang hanya menguasai agama yang dikena!dengan ulama atau fuqaha, atau hanyamenguasai ilmu tertentu yang terkait denganpersoaian yangdibahasyangseringkaii disebutinteiektual atau iimuwan. Kedua, cara-carayang ditempuh (istinbath) daiam satu proses

'̂ Jacques Maritain. 1956. AnIntroduction to Philosophy. London: Sheed&Ward. Him. 92.

17

ijtihad tidak selalu sama bahkan kadangkalabertentangan antara satudengan lainnya, palingtidak sepertl teriihat pada teori-teori yang pemahdilahirkan oleh sejumlah fuqaha balk padamasakiasik, tengah, maupun modem. Perbedaan in!terutama dlsebabkan oleh pertedaanpandanganmereka dalam memahami hubungan dan tarik-menarik antara tekskitab suci(al-wahyu) denganpikiran manusia yang nisbi {aJ-aqI, al-ra'y) atauantara al-wahy dengan peristiwa-peristiwa yangdihadapi {al-waqa'i"), yang tidak jarangmelahirkan perbedaan bahkan pertentanganbalk pada tingkat metodologi maupun praktik.Secara sederhana problem in! teriihat padaungkapan Malcolm H. Kerr "...when the revelation stops and the reason begins? yangbarangkali bisa dipahami sebagai ungkapanbetapa susahnya memisahkan wahyu denganakal dalam prai^k ijtihad.

Tentu saja apa yang telah dikemukakandalam tulisan ini hanyaiah sekelumit darisejumlah persoalan besar dan luas seputarijtihad. Kaji ulang dan evaluasi terhadap prosesijtihad dalam rangka menjawab persoalan umathams selalu dilakukan, sebab persoalan umattidak sesederhana yang dibayangkan. Evaluasiin! bisa berhasii dengan baik jika umat Islam,temtama para mujtahid, terbuka dan mampumengapresiasi perkembangan dan pembahan-pembahan yang teijadi, termasuk pembahan-

pembahan mendasardalam ilmu pengetahuanyang dalam bahasa Thomas S. Kuhn dikenaldengan Tevolusi ilmu pengetahuan" [scientificrevolutiony^ Barangkali ada baiknya jika tulisanini diakhiri dengan merenungkan ungkapanberikut:

Islam terlalu dinamis dan teiialu sakral

untuk hanya dibatasi dan dikaitkandengan perjalanan waktu. Sebagaimanaakal manusia berkembang sejaiandengan penemuan-penemuan barudalam bidang ilmu pengetahuan,pemahaman dia tentang kehidupandan juga agama akan selaluberkembang dan berjalan seirama....Adalah sebuah ironi bahkan tragedisejarah bahwa, walaupun Islammenolak adanya sistem kerahlban[yang otoriler], dalam praktik umat Islam justmseringkali terjerembab padapangkuan para "ahji agama" [yangjustru anti pembahanj."

DaftarPustaka

Abul Hasan BanI Sadr. 1982. "Islamic Eco

nomics: Ownershipand Tauhid," dalamIslam in Transition: Muslim Per

spectives, ed. John J. Donohue danJohn L. Esposito.Oxford: Oxford Univer-

"Malcolm H. Kerr. 1968. "Moral and Legal Judgment Independentof Revelation," PhilosophyEastandWest 18.

"Bacaterutama Thomas S. Kuhn. 1962. The Sfrucfure ofScientific Revolution. Chicago: The University ofChicago Press,analisa terhadap karya tersebut bisadibaca pada I. Bernard Cohen. 1985. Revolution in Science. Harvard: Harvard University Press.

"Ungkapan tersebut merupakan sebagian isi ceramah Iskandar Mirza. 1957. Presiden Pakistan, padaacaraIslamic Colloquium di Pakistan; bacaManfred Halpem. 1963. The Politics ofSocialChangein theMiddle East and NordiAfrica. Princeton: Princeton University Press.Him. 128.

18 JURNAL HUKUM. N0.17 VOL. 8. JUNI2001: 1-21

Akh. Minhaji. Tradisi Ijtihad dalam islam...

sityPress.

Abu Zayd, Nasr Hamid. 1994. Mafhum al-Nashsh: Dirasah fi 'Ulum a/-Qur'an.

Beirut: al-Markaz al-Saqfi al-Arabi.

Abu Sulayman. Crisis in the Musiim Mind.terj. Yusuf Talal DeLorenzo. Virginia: international institute of IslamicThought.

Aidit bin Hj. Ghazali. ed. 1993. Islamand Justice. Malaysia: Institut Kefahaman Is-iam.

A. Hassan. 1933. al-Boerhan. Bandung:Persatuan Islam.

al-Alwani, Taha Jabir. 1990. Ushui al-Fiqhai-islami. Virginia: The intemationai institute of isiamic Thought.

ai-Baji, Abu al-Waiid. 1986. Ihkam al-Fushuifi Ahkam al-Ushui, ed. Abd ai-MajidTurki. Beirut: Dar ai-Gharb al-islami.

Ahmad, Khurshid. 1980. Islam: ItsMeaning and Message. London: Theislamic Foundation.

Ali, Mauiana Muhammad. 1990. The Religionof Islam. Columbus: AhmadiyyahAnjuman Isha'at Islam.

al-Jabiri, Muhammad Abed. 1991. al-Turathwa-l-Hadathah: Dirasah wa-

Munaqasyah. Beirut: al-Markaz ai-Tsaqafi al-Arabi; idem. 1991. Takwinal-AqI al-Arabi (Beirut: ai-MarkazDirasah al-Wihdah al-Arabiyyah.

al-Qardiawi, Yusuf. t.t. al-ijtihad fi al-Syar'ahal-islamiyyah ma'a NazharatTahliliyyah fi al-ljtihad al-Mua'sir.Kuwait: Dar al-Qalam.

Anderson, J.N.D. 1969. islamic Law in the

Modern World. New York: New York

University Press.

, 1983. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spreadof Nationalism . London: Vreso.

an-Na'im, AbduilahiAhmed. 1990. Toward anIslamic Reformation: Civil Liberties,Human Rights, and InternationalLaw. Syracuse: Syracuse UniversityPress.

Arkoen, Mohammed . 1994. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Bouider: WestviewPress; idem. 1994. Naiar Isiami danNalarModern, teij. Rahayu S. Hidayat.Jakarta: INIS.

Arsian, Amir Syakib. 1965. LimadhaTa'akhkhara al-Muslimun wa-

Limadha Taqaddama Ghayruhum?Beirut: Dar Maktabat ai-Hayah.

Beik, Muhammad Khudlari. 1983. Tarikh al-Tasyri'al-lslami.Beirut: Darai-Qaiam.

Berkes, Niyazi. 1964. The Development ofSecularism in Turkey. Montreal:McGiii University Press.

Calder, Norman. 1993.Studies in Early Muslim Jurisprudence. Oxford;Clarendon Press.

Callahan, Daniel ed. 1966. The Secular City. Debate. New York: The Macmiiian

Company.

Couison, Noei James. 1969. Conflicts andTensions in Islamic Jurisprudence.Chicago: Chicago University Press.

Effendy, Bahtiar. 2001. Teologi Baru Politik

19

Islam: Pertautan Agama, Negara,dan Demokrasi. Yogyakarta; GalangPress.

Emerson. Rupert. 1963.From Empire to Nation: The Rise to Self-Assertion of

Asian and African Peoples. Boston;Beacon Press.

Gardiner, Patrick ed. 1959. Theories of History. New York: The Free Press.

Gellner, Ernest. "A Pendulum Swing Theory ofIslam," dalam Sociology of Religion.ed. Roland Robertson. 1969. Austra

lia: Penguin Book.

Hakim, Khalifa Abdul. 1951. "The Natural Lawin the Moslem Tradition." Dalam Uni

versity of Notre Dame Natural LawInstitute f'roceedings, ed. Edward F.Barrett. Indiana: University of NotreDame Press.

Hallaq, Wael B. 1997. A History of slamicLegal Theories: Antroduction toSunni Ushul ai-Fiqh. Cambridge:Cambridge University Press.

Halpem. Manfred. 1963. The Politics of Social Change in the Middle East andNorth Africa. Princeton: Princeton Uni

versityPress.

HanafI, Hassan. 1965. Les methodsd'exegese: essai sur ia science desfundaments de ia comprehension,'ilm usulai-fiqh. La Caire: ImpremerieNationals.

Kamall, Muhammad Hashim. 1991. Principles of Islamic Jurisprudence.Cambridge: Islamic Texts Society.

Khalld, Rashid ed. 1991. The OriginsofArab

Nationalism. New York: Columbi

University Press.

Khallaf, Abd al-Wahhab. 1978. 'Ilm Ushul a,Fiqh. Kairo: Dar al-Qalam.

Link, Henry C. 1943. The Return to RelightNew York: Pocket Books.

Madjid, Nurchollsh. 1989. IslamtKemodernan dan Keindonesiaar,

Bandung: MIzan.

Mahmud Syaltut, ai-lslam: Aqidah waiSyari'ah (KaIro: Dar al-Qalam, t.t.]terutama bagian ketlga, "Mashadir aSyari'ah," 489ff.

Mara'l, Hasan Ahmad. 1984. "al-ljtlhad fi aSyari'ah al-lslamlyyah," dalamai-ljtihatfi ai'Syari'ah ai-lslamiyyahBuhuth Ukhra. RIyadi: ai-Mamlaka.al-Arablyyah al-Su'udlyyah.

Maritain, Jacques. 1956. An Introduction tPhilosophy. London: Sheed &Ward.

Messick, Brinkley. 1993. The Caligraphi'State: Textual Domination and His^

tory in a Muslim Society. BerkeleyUniversity of California Press.

MInhaji, Akh. 1999. "Pendekatan Sejara!dalam Kajian Hukum Islam,Mukaddimah 8 Th. V.

2001. Kontroversi Pembentukat

Hukum Islam: Kontribusi Josepi^Schacht. terj. All Masrur. YogyakarteUll Press.

Nasr, SeyyedHosseln. 1972. SufiEssays. Nev.York: State UniversityofNew Yort< Press

Nyazee, Imran Ahsan Khan. 1994. Theorie.of Islamic Law—The Methodology



of Ijtihad . Islamabad: Islamic Research Institute and International Insti

tute of Islamic Thought.

Pickthall, Mohammad Marmaduke. 1969. Cul-tural Side of Isiam. Lahore.

Wael B. Hallaq. 1991. "The Primacy of theQur'an in Shatibl's Legal Theory,"dalam Islamic Studies Presented to

Charles J. Adams, ed. Wael B. Hallaqdan Donald P. Little. Leiden: E.J. Brill.

Weiss, Anita M. 1986. "Preface." Dalam Islamic Reassertion in Pakistan: The

Application of Islamic Laws in Modern State. Syracuse:Syracuse UniversityPress.

Raziq, Ali Abd. 1972. al-lslam wa-Ushulal-Hukm. Beirut: al-Mu'assasah al-

Arabiyyah.

Sardar, Ziauddin. 1988. The Future of Muslim Civilization. Malaysia: PelandukPublications.

Siddiqie, Mazrehuddin. 1982. Modern Re

formist Thought in the MuslimWorld. Islamabad: Islamic Research

Institute.

Syahrur, Muhammad. 1992. al-Kitab wa al-Qur'an: Qira'ah Mu'ashirah. Kairo:

Sina ill-Nasr.

Syar'ati, All. 1979. On the Sociology of Islam, terj. Hamid Algar. Berkeley: MizanPress.

Thaha, Muhammad. 1987. The Second Message of Islam, terj. Abdullahi Ahmedan-Na'im. Syracuse: Syracuse UniversityPress.

Voll, John 0. 1982. Islam: Continuity andChange in the Modern World. Boulder: Westvlew Press.

Zahrah, Muhammad Abu. 1958. Ushul al-Fiqh. Beirut: Dar ai-Fikr al-Arabi.

Zein, Fuad. (Pen). 2001. Konflik dalamYurisprudensi Isiam. Yogyakarta:Navila.

Marian Jawa Pos. 21 Oktober 2001

21

Tradisi Ijtihad dalam Islam (Dulu, Kini, dan Masa Mendatang)

Documents

Transcript of Tradisi Ijtihad dalam Islam (Dulu, Kini, dan Masa Mendatang)