Studi Islam Pendekatan Dan Metode

8/19/2019 Studi Islam Pendekatan Dan Metode

1/320

iPengertian dan Metodologi Studi Islam

ISLAMIC STUDIESPendekatan dan Metode

Zakiyuddin Baidhawy


2/320

ii Zakiyuddin Baidhawy

Islamic Studies Pendekatan dan Metode

Penulis Zakiyuddin Baidhawy

Editor Arifin

Rancang SampulM. Taufik N.H.

Tata Letak Darwoko

Cetakan Pertama, April 2011

Jl. Kenanga, Maguwoharjo, Depok, Sleman, Yogyakarta 55282 Telp. 0274-4332394, 4332397, Fax. 0274-4332395Email : [email protected] Website : www.insanmadani.com

Didistribusikan olehPT Bintang Pustaka Abadi (BiPA)Jl. Kapas No. 14 Yogyakarta Telp. 0274-4332398, Fax. 0274-4332395

© Hak cipta dilindungi undang-undang, 2011 pada Zakiyuddin Baidhawy danhak penerbitan pada PT Pustaka Insan Madani (anggota IKAPI)


3/320

iiiModel Kajian Tasawuf

Minat terhadap Studi Islam (Islamic Studies) mengalamipeningkatan cukup pesat pada beberapa tahun terakhir,meskipun tidak selalu memiliki alasan-alasan yang tepat. Pada

abad 19 hingga awal abad 20 kita dapat menyaksikan bahwa

disiplin Studi Islam bangkit dimotivasi oleh keinginan para

penguasa kolonial untuk memahami sumber-sumber rujukandan praktik-praktik keagamaan dari negeri-negeri jajahan mereka.

Karenanya kajian dan penelitian dalam disiplin lebih ditujukan

untuk kebutuhan khusus, yaitu menentukan nilai-nilai dan

praktik-praktik dari negeri-negeri terjajah itu. Mereka memiliki

hasrat untuk menguasai secara penuh wilayah jajahan dengan

berbagai macam cara sehingga mereka dapat menjalankan

misi “memperadabkan” negeri-negeri terjajah dan mendorong

mereka memperoleh kemajuan dalam hal pengetahuan tentang

negeri-negeri terjajah serta memanfaatkan kaum terpelajarnya

untuk mendapatkan legitimasi atas kekuasaan mereka.

Kini, Studi Islam sudah mengalami perkembangan cukup

mengesankan, meskipun masih ada minat yang dikendalikan

Prakata


4/320

iv Zakiyuddin Baidhawy

oleh kepentingan diri. Studi Islam berkaitan dengan data-data

yang jauh lebih konkret dan berinteraksi dengan metode-metode

yang kompleks dan lebih mencakup. Hal ini bukan hanya terjadi

di negeri-negeri Muslim sendiri, bahkan juga di negara-negaraBarat. Masyarakat Barat mengalami tiga fenomena berbeda yang

memperlihatkan perhatian mereka pada perluasan riset tentang

Islam: semakin meningkatnya visibilitas generasi-generasi baru

Muslim di Barat; arus migrasi yang terus mengalir yang tampak

terus mengalami percepatan; dan terorisme yang dipandang

sebagai ancaman baik bagi Barat maupun dunia Muslim sendiri.

Persoalan-persoalan domestik dunia Muslim juga merupakanrealitas yang mesti dipertimbangkan dalam politik internasional,

seperti problem konflik Israel-Palestina, perang di Afghanistan

dan Irak, kasus Iran, persoalan Turki dalam keanggotaan Uni

Eropa. Dalam semua kasus ini, Studi Islam secara langsung

maupun tidak langsung terlibat sebagai bagian dari cara untuk

memahami dan mencegah, melindungi diri kita sendiri,

mendominasi, dan bahkan berperang melawan kekerasan yangdilakukan kaum fundamentalis Islam. Akibatnya, banyak pakar

sosiolog, ilmuwan politik, pakar terorisme dan lain-lain terlibat

dalam sejumlah penelitian mengenai Islam, Muslim, identitas,

imigrasi, fundamentalisme, radikalisasi, kekerasan, terorisme,

dan sebagainya.

Tentu saja perkembangan kontemporer ini mengandung

sisi negatif dan positifnya. Intinya, kita perlu mensyukuribahwa disiplin Studi Islam semakin memperoleh tempat luas

di kalangan pengkaji Muslim maupun non-Muslim, dengan

spektrum wilayah dan spesialisasi kajian yang makin beragam dan

kaya. Karena itu, penting kiranya perkembangan-perkembangan

ini ditulis dan dibaca di kalangan para mahasiswa dan dosen


5/320

v

Studi Islam di negeri ini – sebagai negeri dengan penduduk

Muslim terbesar di dunia – agar mereka bukan hanya menjadi

penonton dan penikmat hasil kajian keislaman, namun mereka

juga berperan sebagai pelaku dari perkembangan itu. Buku inimerupakan satu upaya untuk menyajikan perkembangan Studi

Islam yang dimaksud. Mudah-mudahan karya ini bermanfaat

bagi mahasiswa dan dosen di perguruan tinggi Islam, dan para

peminat kajian keislaman di perguruan tinggi umum serta

masyarakat luas pada umumnya.

Omah Nderes, Soditan Sukoharjo10 Februari 2011

Zakiyuddin Baidhawy

Prakata


6/320

vi Zakiyuddin Baidhawy


7/320

viiPengertian dan Metodologi Studi Islam

Prakata .................................................................................iiiDaftar Isi .............................................................................vii

BAB 1 PENGERTIAN DAN METODOLOGI STUDI

ISLAM ......................................................... 1

A. Pengertian Studi Islam ................................... 1

B. Metodologi Studi Islam: Dimensi Keilmuandan Keagamaan ..............................................6

BAB 2 RUANG LINGKUP OBJEK KAJIAN STUDI

ISLAM ....................................................... 23

A. Pengalaman Keagamaan dan Ekspresinya ..23B. Dimensi-dimensi Agama .............................28

C. Cara Beragama ..............................................35BAB 3 SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI

ISLAM ....................................................... 39

A. Studi Islam dan Orientalisme......................46B. Studi Islam sebagai Disiplin Mandiri ........53C. Studi Islam dan Oksidentalisme .................55

Daftar Isi


8/320

viii Zakiyuddin Baidhawy

BAB 4 MODEL PENDEKATAN KAJIAN TEKS-TEKS

ISLAM: STUDI AL-QUR’AN ...................... 67

A. Pendekatan I`jaz Klasik ................................68

B. Pendekatan Sastra Modern ..........................72C. Pendekatan Tajdid ........................................75D. Pendekatan Tahlili ........................................77E. Pendekatan Semantik...................................80F. Pendekatan Tematik .................................... 90

BAB 5 MODEL KAJIAN TEKS-TEKS KEISLAMAN:

STUDI HADIS .......................................... 99

A. Kajian Orientalis tentang Hadis ................ 101B. Perbedaan Metodologi Kajian Hadis: Sarjana Barat dan Sarjana Muslim ............ 103C. Kajian Sarjana Muslim Modern ..................110D. Pendekatan Revolusioner: al-Albani ......... 115

BAB 6 MODEL KAJIAN ILMU KALAM ............... 119

A. Kemunculan Ilmu Kalam ...........................122B. Definisi dan Bahasan Ilmu Kalam ............124C. Metodologi Ilmu Kalam ............................125D. Mazhab-mazhab Ilmu Kalam ....................128E. Metodologi Kalam Syi’ah ........................... 131 A. Mistisisme: Fenomena Universal...............139

BAB 7 MODEL KAJIAN TASAWUF .................... 139

B. Spirit: Domain Ketiga Ajaran Islam .......... 141C. Perspektif Memahami Tasawuf .................145D. Tasawuf dan Modernitas: Pendekatan

Fathullah Gulen .........................................148


9/320

ix

BAB 8 MODEL KAJIAN USUL FIKIH DAN

FIKIH...................................................... 155

A. Definisi dan Ruang Lingkup ......................155

B. Dua Pendekatan: Teoretis-Rasional danDeduktif ......................................................159

BAB 9 MODEL KAJIAN HERMENEUTIKA: Studi

Hermeneutika Pembebasan Farid Esack 167

A. Sekilas tentang Farid Esack ........................169B. Metode Hermeneutika Pembebasan ......... 171C. Al-Qur’an Bicara: Kunci Hermeneutika

Pembe-basan ..............................................179D. Simpulan ....................................................183

BAB 10 MODEL KAJIAN FILSAFAT: Studi

Hibrida Filsafat Fondasionalisme dan

Hermeneutika ........................................ 185

A. Gagap Paradigma Fondasionalisme .........187

B. Pendekatan Hermeneutika: Pintu KeragamandanRelativisme ..........................................189

C. Menuju Hibrida Paradigmatik...................193D. Tafsir Multikultural, Sebuah Alternatif .....196E. Simpulan ...................................................203

BAB 11 MODEL KAJIAN PENDIDIKAN:

Pendekatan Multikultural terhadap

Pendidikan Agama ..................................205

A. Pendidikan Agama sebagai AparatusIdeologis .....................................................208

B. Basis Teologi Pendidikan Multikultural .... 212

Daftar Isi


10/320

x Zakiyuddin Baidhawy

C. Pendidikan Agama untuk Perdamaian dan Harmoni .............................................. 215D. Simpulan ...................................................224

BAB 12 MODEL KAJIAN PEMIKIRAN ISLAM: Kajiantentang Islam Liberal ............................. 229

A. Beberapa Pendekatan Mengkaji Islam Liberal ...............................................230B. Latar Sosial Islam Liberal ...........................236C. Tantangan Islam Liberal.............................241D. Simpulan ...................................................245

BAB 14 MODEL KAJIAN POLITIK ...................... 247

A. Pendekatan Keamanan (Security) .............250B. Pendekatan Demokrasi ..............................253C. Pendekatan Globalisasi ..............................257

BAB 15 METODOLOGI ILMIAH MODERN DAN

STUDI ISLAM ..........................................261

A. Pendekatan Ilmu Sejarah ........................... 261B. Pendekatan Sosiologis ...............................264C. Pendekatan Antropologi dan Etnografi .... 271D. Pendekatan Fenomenologi ........................278E. Pendekatan Arkeologi ................................288

Daftar Pustaka ..................................................................295

Biografi Penulis ................................................................307


11/320

1Pengertian dan Metodologi Studi Islam

A. Pengertian Studi Islam

Istilah “Islamic Studies” atau Studi Islam kini telah diperguna-kan dalam jurnal-jurnal profesional, departemen akademik,dan lembaga-lembaga perguruan tinggi yang mencakup bidang

pengkajian dan penelitian yang luas, yakni seluruh yang

memiliki dimensi “Islam” dan keterkaitan dengannya. Rujukan

pada Islam, apakah dalam pengertian kebudayaan, peradaban,

atau tradisi keagamaan, telah semakin sering dipakai denganmunculnya sejumlah besar literatur dalam berbagai bahasa Eropa

atau Barat pada umumnya yang berkenaan dengan paham Islam

politik, atau Islamisme. Literatur-literatur tersebut berbicara

tentang perbankan Islam, ekonomi Islam, tatanan politik Islam,

demokrasi Islam, hak-hak asasi manusia Islam, dan sebagainya.

Sejumlah buku-buku terlaris sejak 1980-an berhubungan dengan

PENGERTIAN DANMETODOLOGI STUDI ISLAM

B A B 1


12/320

2 Zakiyuddin Baidhawy

judul-judul “Islam” dan hal-hal yang berkaitan dengan kata sifat

“Islami”, yang menunjukkan betapa semua itu telah diistilahkan

dengan sebutan “Islamic Studies” di dunia akademik.

Kita dapat mengemukakan dua pendekatan mendasarmengenai definisi Islamic Studies, yaitu definisi sempit dan

definisi yang lebih luas (Suleiman & Shihadeh, 2007: 6-7).

Pendekatan pertama melihat Islamic Studies sebagai suatu

disiplin dengan metodologi, materi dan teks-teks kuncinya

sendiri; bidang studi ini dapat didefinisikan sebagai studi tentang

tradisi teks-teks keagamaan klasik dan ilmu-ilmu keagamaan

klasik; memperluas ruang lingkupnya berarti akan mengurangikualitas kajiannya. Di samping itu, Islamic Studies berbeda

dari ilmu-ilmu humaniora dan ilmu-ilmu sosial dan akan

diperlemah bila pendidikan berbasis kepercayaan tentang Islam

dan studi tentang Islam lintas disiplin berdasarkan kepada dua

disiplin tersebut. Mesti ada perbedaan nyata antara antropologi

dan ilmu-ilmu sosial lainnya, dan Islamic Studies hanya sebagai

distingsi yang dibuat dalam hubungannya dengan disiplin-disiplin lainnya seperti Christian Studies.

Menurut definisi ini, Islamic Studies mengimplikasikan:

Pertama, studi tentang disiplin dan tradisi intelektual-

keagamaan klasik menjadi inti dari Islamic Studies, karena

ada di jantung kebudayaan yang dipelajari dalam peradaban

Islam dan agama Islam, dan karena banyak Muslim terpelajar

masih memandangnya sebagai persoalan penting. PengertianIslamic Studies sebagai studi tentang teks-teks Arab pra-modern

utamanya karena itu mesti dipertahankan. Keterampilan utama

yang dibutuhkan adalah bahasa Arab.

Kedua, Islamic Studies adalah suatu bidang yang sempit.

Upaya-upaya untuk memperluas bidang kajiannya dapat me-


13/320


ngakibatkan berkurangnya kualitas kajian. Namun demikian,

bidang ini terus menghadapi tekanan komersial untuk mem-

perluas ruang lingkupnya, dengan memasukkan misalnya, studi

tentang pengobatan dan keuangan Islam. Namun, imperatifutamanya adalah mempertahankan kualitas hasilnya. Penelitian

dan pengajaran dalam wilayah-wilayah yang berada di luar defi-

nisi Islamic Studies yang sempit mesti diupayakan secara kola-

boratif dengan kalangan spesialis luar yang berkualitas.

Ketiga, pendidikan berbasis keimanan bagi Muslim menge-

nai Islam, dan studi lintas disiplin tentang Islam yang bersandar

kepada ilmu-ilmu humaniora dan ilmu-ilmu sosial, keduanyamemberikan tujuan yang bermanfaat. Namun, Islamic Studies

bagaimanapun berbeda dari keduanya dan jangan dipertipis garis

batasnya. Yang diharapkan ialah upaya memperkaya dua bidang

lainnya. Minat ilmu antropologi dan ilmu-ilmu sosial terhadap

Islam memang dapat dibenarkan, namun jangan dipaksa untuk

diistilahkan sebagai Islamic Studies.

Pendekatan kedua mendefinisikan Islamic Studies berdasar-kan pada pernyataan bahwa Islam perlu dikaji dalam konteks

evolusi Islam modern yang penuh teka-teki. Juga adanya kebu-

tuhan untuk memahami apa yang dimaksudkan oleh teks-teks

tentang cara orang-orang mengalami dan menjalankan kehi-

dupan mereka. Membatasi bidang kajian pada studi teks saja

akan berisiko memberikan kesan yang salah tentang seperang-

kat praktik keagamaan Islam, sehingga menutupi realitas yanglebih kompleks. Islam mesti diajarkan baik sebagai tradisi teks

maupun sebagai realitas sosial. Islamic Studies harus memiliki

inti wilayah-wilayah dan teks-teks yang definitif; pada hakikat-

nya ini mesti terdiri dari ilmu-ilmu keislaman klasik. Meskipun

demikian, di sekitar inti ini ada wilayah-wilayah lain yang dapat


14/320


dimasukkan, seperti antropologi dan ilmu-ilmu sosial. Dalam

definisi ini, bidang Islamic Studies perlu juga memasukkan

pendekatan sosiologis dan studi tentang dunia modern.

Mengajarkan Islamic Studies di perguruan tinggi mestimenjembatani kesenjangan antara pendekatan tekstual dan

pendekatan etnografi, karena mahasiswa seringkali berminat

pada teks-teks tradisional, meskipun studi teks dapat mencakup

berbagai tradisi yang berbeda-beda. Artinya membatasi diri pada

bidang kajian teks semata berisiko memberikan pengertian yang

keliru tentang Islam dan masyarakat Islam.

Teks-teks dari tradisi klasik besar telah dihasilkan dan diper-gunakan oleh kaum Muslim dalam konteks sosial tertentu. Islam

harus diajarkan baik sebagai tradisi tekstual dengan seluruh ke-

satuan sejarahnya, dan sebagai realitas sosial yang dinamis dan

terus berubah. Keduanya saling berhubungan, yakni tradisi teks

menunjukkan bahwa Islam, di samping merupakan seperangkat

ajaran keagamaan, adalah cara mendekati tantangan-tantangan

ekonomi dan sosial praktis dalam kehidupan ini.Islamic Studies bukanlah sebuah disiplin, namun ia lebih

merupakan kesalinghubungan antara beberapa disiplin. Dalam

bahasa metodologi, para peneliti meminjam serangkaian disi-

plin termasuk ilmu-ilmu sosial. Kurang tegasnya batasan-ba-

tasan ini justru menyediakan peluang untuk memperkaya studi

interdisipliner yang beragam.

Banyak pertanyaan dapat diajukan tentang dua pendekatandi atas, barangkali yang paling relevan adalah, apakah kebutu-

han untuk mengkaji Islamic Studies hanya berangkat dari kebu-

tuhan diplomatik dan bisnis, atau apakah ia lebih jauh untuk

memasukkan ruang lingkup yang luas seperti studi dan peneli-

tian guna memperoleh kearifan dan pengetahuan utama.


15/320


Islam kini sedang menjadi fenomena universal di dunia

ini. Ini memunculkan satu pertanyaan lain, yakni apakah

fungsi universitas diharapkan dapat menyediakan kebutuhan-

kebutuhan bagi komunitas-komunitas minoritas untuk mema-hami keimanan mereka di dalam identitas lokal yang melekat

dan konteks multikulturalnya. Jika kebutuhan semacam ini tidak

dicapai secara mapan, akankah ia membuka pintu luas bagi eks-

tremisme untuk menawarkan jasanya yang mematikan? Salah

satu isu yang muncul dalam perbincangan mengenai Islam di

kampus adalah bahwa Islamic Studies merupakan suatu wilayah

kontestasi sebagian karena Islam itu sendiri adalah sesuatu yang dikontestasikan. Persoalan ini membawa pada pertanyaan:

adakah suatu wilayah, apa pun namanya, yang dipikirkan

oleh akal manusia yang tidak dikontestasi? Nilai keimanan

atau kebudayaan apa pun berangkat dari komitmen para

pemeluknya. Untuk mencapai masyarakat multikultural yang

homogen, ada suatu kebutuhan untuk menerapkan metodologi

serupa pada semua keimanan. Dengan kata lain, definisi tentangiman merupakan fenomena sosial yang berhubungan dengan

bagaimana keimanan itu sendiri melihat dirinya.

Dengan mempergunakan pendekatan intensional, maka

dapat dikatakan lebih layak jika kita memerhatikan dua hal, yai-

tu antara “studi tentang Islam” atau “Islamic Studies” yang me-

miliki makna lebih khusus. Kita dapat pula mengatakan bahwa

kesulitan dalam mendefinisikan Islamic Studies mencerminkankebutuhan akan perdebatan lebih lanjut tentang masalah ini.

Pada masa lampau, Islamic Studies diajarkan di dalam departe-

men-departemen yang berhubungan secara luas dengan lokasi

geografis, seperti Studi Kawasan Timur, Studi Kawasan Timur

Tengah dan Studi Kawasan Timur Dekat.


16/320


Ini memunculkan masalah terminologi dan judul, bahkan

persoalan konteks yang tetap valid khususnya pada periode

kolonial, yang mempersepsi Islam sebagai salah satu dorongan

utama bagi kohesi sosial dan dialog antariman. Barangkali satuproposal yang bisa diajukan ialah pengembangan suatu bentuk

studi tentang Islam yang memasukkan pendekatan tradisional

dan pendekatan luas, serta kombinasi dari keduanya dalam

rangka memperluas disiplin daripada membingungkan antara

keduanya.

B. Metodologi Studi Islam: Dimensi Keilmuan danKeagamaan

Masalah utama yang menopang definisi Islamic Studies tampak-

nya muncul dari metodologi bagaimana Islam dikaji dan kemu-

dian bagaimana diajarkan. Di negara-negara Barat umumnya,

kajian tentang Islam mengikuti metodologi Barat, ini berten-

tangan dengan kajian Islam di dalam suatu lingkungan yang ti-

dak mengkontestasi agama tersebut.

Kajian Islam di Barat, Inggris misalnya, memberikan ma-

hasiswa strata satu berbagai materi yang relevan dengan Islam

dengan mempergunakan metodologi pengajaran yang dilan-

daskan pada objektivitas dan integritas. Pendekatan atas Islamic

Studies di sini sering didasarkan atas pandangan akademik Barat

tentang Islam yang terpusat pada berbagai metodologi ilmiahseperti orientalisme, ilmu sosial atau antropologi kontemporer.

Sering dijumpai mahasiswa Muslim di sini akan menghadapi

tantangan nyata di mana pengetahuan dasar mereka tentang

agama dan sejarahnya sendiri diuji secara kritis. Pada tingkat

pasca sarjana, masalahnya lebih kompleks dan seringkali keti-

daksepakatan mengenai pendekatan pada apa yang dapat dan


17/320


tidak dapat mencapai kebenaran membawa pada perubahan

dalam subjek yang dikaji mahasiswa. Salah satu topik favorit

adalah studi kritis dan penyuntingan manuskrip-manuskrip

berbahasa Arab. Cukup mengagumkan melihat bagaimana adakemauan para pengkaji tersebut untuk menerima studi kritis itu

dan mereka menyatakan bahwa pendekatan semacam ini tidak

perlu kompromi dengan masalah keimanan mereka.

Hal serupa juga sering muncul ketika menguji ide-ide

para pemikir Muslim modern tentang Islam dan pendekatan

Barat terhadap pengetahuan. Ketakutan bukan datang dari

Barat, melainkan dari sains yang dapat menjadi pendekatan yang salah arah jika dipercaya sebagai satu-satunya jalan

menuju kebenaran. Pandangan ini juga digaungkan oleh para

sarjana Barat sendiri. Salah satu kritik paling umum terhadap

pendekatan “sains” diungkapkan oleh Stephen R. Sterling ketika

ia menguji pendekatan sains terhadap subjek dari studi tentang

alam. Mengutip Werner Heisenberg, ia mengatakan: “Melalui

intervensinya, sains mengubah dan membentuk kembaliobjek”.

Berikut ini adalah beberapa perdebatan seputar metodologi

dalam Islamic Studies. M. Izzi Dien (2003: 243-255) secara

gamblang menggambarkan perdebatan metodologi tersebut

mencakup kritik akademisi Muslim atas metodologi Barat,

pendekatan apologetik Muslim terhadap metodologi penelitian,

pendekatan radikal Muslim terhadap metodologi Barat, dankritik metodologi Muslim dari dalam.

1. Kritik atas Metodologi Barat

Kritik akademisi Muslim atas metodologi Barat muncul baik

dalam bentuk kritik seimbang maupun kritik radikal. Pendekat-

an intelektual Barat terhadap pengetahuan dan pembelajaran


18/320


ditegakkan di atas hukum pertentangan antara dua hal yang

bersebrangan yang bertabrakan dengan filsafat Islam tentang

kehidupan yang berdasarkan pada apa yang disebut teori fusi

dua hal yang bersebrangan. Suatu teori yang juga disebut sebagaiteori wasathiyyah (teori jalan tengah). Teori ini didasarkan atas

Al-Qur’an surat al-Baqarah/2: 143 yang berbicara tentang “um-

mah wasath”, yang mampu merekonsiliasi dua hal yang berten-

tangan dengan tujuan untuk meraih harmoni sosial.

Mutakallim abad pertengahan Islam, Abu Hamid al-Ghazali

mengatakan bahwa wasathiyyah adalah berdiri di tengah-tengah

antara dua ujung yang saling berlawanan. Karena itu, dalam ma-salah keuangan misalnya, ia berarti berdiri di antara berlebih-

lebihan dan serba kekurangan, atau antara sembrono dan terlalu

hati-hati. Filsafat Barat menemukan akar-akarnya dalam kebu-

dayaan Yunani-Romawi yang memotong keimanan orang-orang

Timur yang asli terhadap Yesus dan mengkombinasikannya de-

ngan jiwa dan tubuh.

Pandangan dunia Islam berbeda dari pendekatan Barat ter-hadap pengetahuan ilmiah. Faruqi (1995) memaparkan bahwa

ilmu-ilmu sosial memperoleh posisi mandiri di universitas-uni-

versitas satu abad yang lalu, padahal akal yang telah membawa

pada penemuan dan keberhasilan kembali pada dua abad lebih;

pembentukan metodologi skeptis kembali pada revolusi Prancis

yang berusaha melawan kendali gereja. Kemenangan metodolo-

gi skeptis telah memberikan otoritas yang memperkenankannyamenolak metodologi alternatif, bahkan metodologi ilmu-ilmu

alam yang tergantung hanya pada apa yang dapat dilihat dan

dirasakan.

Salah satu hasil dari metodologi skeptis di atas adalah ke-

simpulan bahwa seluruh dunia ini tunduk pada penafsiran, dan


19/320


karenanya, penemuan apa pun oleh akal yang membawa pada

kejadian fenomena tertentu dipandang sebagai sebentuk penaf-

siran. Penafsiran semacam ini, secara inheren akan membawa

pada pengendalian dan pengarahan terhadap apa yang didefi-nisikan. Ilmu-ilmu alam akan membawa pada kontrol atas selu-

ruh alam, akibatnya apa pun dapat diberlakukan pada alam dan

ilmu-ilmu alam dapat diterapkan pada pemahaman manusia

dan perilakunya dengan tujuan untuk menggunakannya demi

mencapai tujuan-tujuan yang diinginkan.

Apa yang luput dari analogi semacam ini adalah kenyataan

bahwa manusia dan perilakunya secara keseluruhan tidaklahtunduk pada aturan-aturan dan prinsip-prinsip yang sama

yang dapat dipergunakan untuk menafsirkan fenomena alam.

Perbedaan antara fenomena alam dan fenomena kemanusiaan

adalah bahwa manusia mengandung komponen-komponen

lain serta mengikuti sistem dan pola eksistensi yang berbeda

secara keseluruhan. Dengan kata lain, bila materi seperti metal,

kayu, dan komponen-komponen alam lainnya dapat diukursecara fisik, hanya sebagian saja dari manusia yang dapat diukur

secara empirik. Masih ada bagian-bagian lain dari manusia dan

alam ini yang melampaui sains dan di sini bukan hanya jiwa

dan sentimen manusia, bahkan juga pola-pola perilaku yang

dipandang sebagai kebudayaan, agama, dan tradisi individual.

Keseluruhan nilai ini tidak akan mungkin tanpa kehendak

pengamat untuk melihatnya. Semua ini tidak akan tercapaitanpa simpati pengamat sembari mempertimbangkan nilai

dari apa yang ia saksikan dan memasukkan amatan tersebut ke

dalam hasil-hasil penemuan. Inilah salah satu alasan mengapa

pendekatan dalam mengkaji manusia yang disediakan oleh Barat

pada umumnya gagal menyediakan paradigma yang valid untuk


20/320


mengkaji Muslim dan masyarakat Islam. Ini sejalan dengan

pernyataan Smart (1989: 11) bahwa sejarah agama-agama mesti

lebih dari mengurutkan peristiwa-peristiwa: ia harus berupaya

untuk masuk ke dalam makna peristiwa-peristiwa itu sendiri.Jadi, kunci untuk masuk ke dalam makna peristiwa-peristiwa

Islam ada dalam pemahaman tentang kepasrahan individu

kepada Tuhan atau Islam yang dijalani oleh para pengikutnya

selama perjalanan hidup mereka. Kini, dalam Islamic Studies

di Barat, para sarjana Barat perlu mengapresiasi metodologi

kajian Islami dalam rangka memahami bagaimana cara Muslim

berpikir. Dengan definisi metodologi semacam ini maka“dimensi spiritual” sekaligus “dimensi ilmiah” dapat dijangkau

secara bersamaan.

2. Pendekatan Apologetik Insider

Pendekatan lain yang muncul dalam persoalan metodologi

kajian keislaman ialah pendekatan apologetik. Bila sains mo-

dern berdasarkan atas dunia fisik dan pedoman objektif, Islam

tidak berusaha membatasi pemikiran manusia atau mencegah

kajian ilmiah mandiri. Islam sebagai keimanan memiliki sedikit

reservasi dalam memandang fakta-fakta ilmiah yang abstrak

dan itulah yang memotivasi perluasan metodologi eksperimen

yang dikembangkan dalam lingkungan Islam sebelum ditrans-

fer ke Barat. Pendekatan apologetik menyatakan bahwa Islam

mengadopsi pencarian pengetahuan dan tidak membatasi diri

sumber pengetahuan hanya pada pemahaman dunia materi ma-

nusia. Penting juga untuk dicatat, bukan dalam rangka menyifati

Islam dengan keterbelakangan sosial, bahwa Islam merupakan

hasil dari suatu akumulasi persoalan dan situasi, seperti kolo-

nialisme Barat, perbudakan, dan praktik-praktik sosial yang ti-


21/320


dak ada hubungannya sama sekali dengan jiwa Islam (al-Umari,

1987: 110).

Argumen semacam ini sering dinyatakan oleh kalangan

Muslim dan membawa pada persoalan apakah mungkin atautidak memisahkan Islam sebagai teori dari praktik aktualnya

sebagaimana teramati dalam realitas dunia Islam. Realitas yang

salah arah ini rupanya melahirkan dekadensi dan kemunduran

pada semua tingkatan dan kita dapat mempertanyakan apakah

Islam merupakan pandangan hidup yang gagal dalam masyara-

kat kontemporer. Jika benar, maka akan ada kebutuhan untuk

mengadopsi metodologi berpikir yang lebih sejalan dengan ma-syarakat modern sebagai sarana untuk mencapai apa yang dise-

but kebudayaan yang lebih maju. Ini penting setidaknya bagi

mereka yang hidup di Barat dan membutuhkan Islam pribumi

yang berdasarkan atas nilai-nilai asli dan Islam tentang sains dan

pengetahuan kehidupan. Metodologi semacam ini membutuh-

kan bahan-bahan sebagai berikut:

Pertama, faktor manusia. Setidaknya diperlukan jumlah yang cukup sumber daya manusia yang dapat membawa pesan

pemahaman keagamaan yang layak. Dapat dinyatakan bahwa

hal ini mungkin dicapai meskipun pada kenyataannya tidak

semua tingkatan masyarakat memiliki disiplin keislaman yang

sama sehingga tersedia sejumlah orang yang mampu memimpin

lainnya untuk meraih tujuan yang benar. Untuk mencapai tu-

juan ini, Islam menyandarkan diri pada sedikit kaum terpelajar, yang mendorong upaya-upaya keilmuan dan peningkatan kaum

Muslim yang berpengetahuan. “Dan hendaklah kamu menjadi

orang-orang yang berorientasi ketuhanan (rabbaniyun) dalam

apa yang kamu ajarkan dan apa yang kamu pelajari” (QS. Ali

Imran (3): 79).


22/320


Kedua, upaya mempopulerkan tujuan Islam dalam men-

ciptakan banyak masyarakat dan kebudayaan sehingga Islam

berhasil sebagai fenomena kebudayaan sekaligus fenomena ke-

agamaan. Dua hal ini setidaknya dapat diidentifikasi, jika tidakdikatakan sebagai pemisahan. Pemahaman tentang Islam seba-

gai agama akan lebih baik dipahami jika dilihat dari dalam, se-

bagaimana disebut oleh Smart sebagai dimensi-dimensi agama

(akan dijelaskan pada bab II). Lebih lanjut, ada kebutuhan un-

tuk mengidentifikasi hubungan integral antara hakikat Islam se-

bagai agama yang diwahyukan Tuhan dan sebagai fleksibilitas

kultural yang membuatnya dapat diterima. Jika Islam dipahamimurni sebagai agama, ini akan membuatnya seperti sel yang ko-

song dan akan kehilangan kekuatan dan kemampuan dinamis-

nya untuk melahirkan hasrat dan visi kemanusiaan.

Pada titik ini penting untuk mencatat perbedaan antara

agama Islam sebagai “sel” dalam pengertian metaforis dan

dimensi mistiknya. Menurut Dien (2003), Islam dapat menjadi

agama yang terfosilkan jika ia dikaji dengan menghilangkanunsur-unsur kultural yang integral atau unsur-unsur ketaatannya.

Metodologi kajian Islam berangkat dari sini, jadi bukan semata

sebagai agama, melainkan juga sebagai hakikat kehidupan yang

memandang semua aspek hidup ini dalam keseluruhannya

sebagai unit yang lengkap. Prinsip dari kesatuan realitas

(haqiqah) penting di sini. Metodologi penelitian menyangkut

semua pencarian atas realitas yang diderivasi eksistensinya dari Tuhan, dan derivasi maknanya dari Kehendak-Nya. Dengan

memahami hal ini, pemahaman Islam tentang realitas dapat

menjadi lebih dekat kepada pendekatan model kontemporer vis

a vis pengetahuan, yang seringkali gagal menerima pandangan

Islam bahwa potongan-potongan realitas akan bersama-sama


23/320


seperti jigsaw yang membentuk gambar utuh. Pada akhirnya,

konsep tentang realitas yang dipahami sebagai wujud yang

diderivasi dari kesadaran Tuhan yang Maha Esa, patut dipahami

dengan cara seperti di bawah ini.Berbagai posisi tentang realitas Islam, seperti dipahami

kaum Sufi adalah fenomena yang divergen yang dapat

dipahami menurut berbagai perspektif dan aspek, meskipun

sumber dan tujuannya serupa. Ada kontradiksi yang muncul,

namun salah antara mistisisme/sufisme dan arus utama Islam.

Padahal sufisme adalah sisi paling dalam dari struktur realitas

Islam sepanjang ia dipahami dari sumber dan tujuan Tuhan. Tuhan dalam Islam adalah Pencipta dan Pemelihara dan

hubungan antara Dia dan manusia itulah yang dimaksud Sufi.

Jika dikotomi ini dipahami, maka hasilnya tidak kontradiksi;

sebaliknya kesalahpahaman mengenai hal ini mengarah pada

penyimpangan dan penghargaan Islam atas jiwa manusia akan

disalahmengerti. Hubungan spiritual antara Tuhan dan manusia

memiliki aspek sosial, yang dalam dunia Sufi disebut sebagaijalan kolektif dan jalan individual menuju Tuhan, tariqah.

Tariqah berarti menerima banyak jalan dalam keimanan Islam.

Sayangnya, ada ketidakseimbangan di mana ortodoksi Islam

telah menuduh heterodoksi sebagai bidah. Salah satu alasan

mengapa Islam menolak individu-individu seperti al-Husayn

ibn Mansur al-Hallaj (858-922) adalah karena ia memahami

dirinya sendiri sebagai bagian dari wujud Tuhan, daripadasebagai wujud bersama Tuhan.

Di sinilah letak pentingnya epistemologi dalam Islam, dan

istilah-istilah yang digunakan dapat memiliki kekuatan dalam

menyampaikan gambaran yang memadai. Ini merupakan salah

satu sumber utama kesepakatan antara metode penelitian Islam


24/320


dan metode penelitian objektif. Contoh yang relevan mengenai

hal ini dapat dilihat pada berbagai isu yang dihadapi para sarjana

Barat dan Islam ketika mengutip Al-Qur’an. Sarjana non-Muslim

berasumsi bahwa Al-Qur’an bukan firman Tuhan; dalam banyaktulisan kaum orientalis awal digambarkan bahwa Al-Qur’an

merupakan perkataan Muhammad. Di sisi lain, sarjana Muslim

percaya bahwa Al-Qur’an adalah wahyu Tuhan sehingga mereka

memulai kutipan dengan “Tuhan berfirman”, sementara sarjana

non-Muslim memulainya dengan “Muhammad berkata”. Kita

menghadapi masalah nyata di sini. Bila kita menerima pandangan

sarjana non-Muslim itu berarti akan menyakiti keimananMuslim atau para mahasiswa Muslim yang datang ke Barat

untuk memperluas pengetahuan mereka. Barangkali kompromi

terbaik adalah menganjurkan kepada mereka agar memulai

dengan ungkapan “Al-Qur’an mengatakan”, atau “dinyatakan

dalam Al-Qur’an”. Mesikpun ini juga dikritik sebagai penegasian

aspek ketuhanan, namun sudah merupakan solusi terbaik untuk

mendamaikan masalah di atas.3. Kritik Radikal atas Metodologi Barat

Dalam bahasan ini menarik untuk mencatat komentar-

komentar yang sering muncul dari kalangan fundamentalis

Islam mengenai metodologi Barat. Komentar-komentar mereka

sering mempertanyakan secara radikal: Apakah para mahasiswa

atau pengkaji di universitas-universitas Barat mampu memenuhi

tantangan untuk mengintegrasikan keilmuan Islam dan setia

dengan prinsip-prinsip yang diterima secara mapan dalam

ilmu-ilmu keislaman? Temukan apa yang Islam katakan tentang

peristiwa baru merupakan satu hal, dan merusak Islam adalah

hal lain. Metodologi apa yang digunakan untuk menafsirkan

teks-teks sumber Islam dan kepada siapa Anda mempelajarinya?


25/320


Jika Anda menggunakan teknik-teknik Barat, maka Anda akan

menafsirkan Islam sesuai dengan kritik Heidegger dan kritik

sastra yang banyak digunakan Nietzsche dan Foucault. Jika

Anda melakukan studi bahasa, maka Anda akan bersandar padaantropologi dan kritik sastra, hal ini juga berarti Anda kembali

kepada Levi Straus dan lain-lain dan problem relativitas. Kini,

satu pertanyaan muncul ketika Anda menerapkan apa pun

teknik-teknik ini adalah bagaimana Anda akan melihat Al-

Qur’an dan Sunnah? Akankan Anda memandangnya hanya

sebagai teks-teks sejarah? Jika Anda mengatakan demikian,

maka Anda telah membuat kesalahan besar dalam bidang Akidah. Inilah masalah-masalah yang muncul dalam Islamic

Studies di Barat, menentang namun tidak memiliki basis yang

nyata dalam sumber-sumber Islam. Jadi, kita bukan Barat secara

keseluruhan dan bukan pula Muslim secara keseluruhan dalam

hal pemikiran. Komentar mereka juga menyatakan, mungkin

ada manfaat melakukan penelitian di Barat dalam Islamic

Studies, namun karena kami adalah Muslim, kami harus setiakepada agama kami ( Ahl-Hadith, 2006 ).

4. Kritik Metodologi dari Dalam ( from within)

Identitas Islam kontemporer, baik pada tingkat individu

maupun kolektif, mengalami kekurangan intelektual dan psi-

kologis yang paralel dengan kemampuannya untuk bertindak

dan melakukan. Dua kekurangan ini banyak dipengaruhi oleh

pendekatan metodologis dalam mengkombinasikan teori dan

praktik (Malkawi, 2002: 31-36). Kekeliruan metodologis dalam

komunitas Muslim dapat disimpulkan sebagai berikut: Pertama,

kesalahpahaman tentang realitas dan bagaimana berhubungan

dengannya disebabkan mengabaikan sepenuhnya apa yang nya-

ta dan apa yang merupakan ideal-ideal abstrak tanpa berupaya


26/320


menerapkan yang nyata kepada yang ideal dalam kehidupan

keseharian. Ini seringkali tampak ketika ideal-ideal historis

menjadi sebentuk pelarian dari tanggung jawab sosial untuk

membenarkan kegagalan hidup mereka. Kedua, kesalahan dalammemahami hubungan antara sebab dan akibat, khususnya

dalam kesalahpahaman tentang doktrin tentang ketergantungan

kepada Tuhan dimaknai sebagai penghapusan peran sebab

dalam penciptaan dan akibatnya. Ketiga, kekeliruan memahami

pandangan komprehensif Islam tentang alam. Ini dapat dilihat

pada hubungan antara komponen-komponen yang nyata dan

yang gaib dalam kosmos ini atau dengan melihat pada bagianparsial dari masalah ini atau faktor waktu.

Lebih jauh kita dapat menambahkan bahwa pendekatan

Islam terhadap pengetahuan menerima dua macam kebenaran,

yaitu yang berhubungan dengan pertanyaan-pertanyaan yang

tidak dapat dijawab oleh rasio manusia (seperti nasib, kehendak,

kehidupan/kematian) dan kebenaran yang berkaitan dengan

fakta-fakta empirik dalam kehidupan. Jadi, tanpa rasio manusia,ilham Tuhan tidak dapat diterima dan diverifikasi, dan keiman-

an Islam tidak dapat ditegakkan sebagai sistem kepercayaan

berdasarkan atas konsep benar dan salah. Teori tentang Islam

hanya dapat dianggap benar jika ia dilihat sebagai fusi dari

unsur-unsur Islam yang tidak dapat dipisahkan –teologi, hukum,

dan etika–. Menurut Sardar (1985), kompartementalisasi antara

hukum dan etika dalam tradisi intelektual dan keagamaanBarat tidak memiliki tempat dalam Islam. Pada praktiknya,

Muslim kontemporer berhadapan dengan realitas yang berbe-

da. Realitas itu adalah bahwa Muslim kontemporer diarahkan

oleh kebudayaan Barat yang sering mengalami pemisahan

antara tubuh dan jiwa. Pemisahan ini lambat laun merusaknya.


27/320


Peradaban Barat telah membuktikan kekuatan dan supremasi-

nya terhadap peradaban-peradaban lain melalui peran mereka

dalam sains, teknologi dan industri. Inilah peradaban yang

mempergunakan metodologi empirik dan organisasi untukmendekati fenomena alam untuk melayani kebutuhan manusia.

Dengan mengkombinasikan peradaban instrumental ini dengan

paham Islam tentang nilai, kemajuan yang berarti bisa diraih di

dunia Muslim khususnya dan menyebar ke seluruh dunia pada

umumnya.

5. Problem Pendekatan Emik dan Pendekatan Etik

Problem metodologis juga muncul berkenaan dengan sia-pakah yang dipandang lebih otoritatif dalam melakukan kajian

Islam, apakah mereka yang menjadi orang dalam atau mereka

yang disebut sebagai orang luar. Problem serupa sesungguhnya

pernah dialami juga dalam disiplin Sejarah Agama-agama (The

History of Religions). Pada akhir abad ke-20, Belanda telah mem-

berikan kontribusi terhadap studi akademik agama-agama yang

berupaya mengembangkan suatu metode empirik bagi Religious

Studies baik dalam hal klasifikasi wacana maupun istilah-istilah

yang dipinjam dari kosakata teknis dari ilmu-ilmu bahasa yang

mereka transformasikan ke dalam Antropologi Budaya. Dalam

karya-karya mereka tampak usaha untuk membedakan antara

dua tipe berbeda tentang perbincangan mengenai agama, yakni

pendekatan emik yang menyajikan pola-pola pemikiran dan aso-

siasi simbolik yang diungkap dari perspektif kaum beriman, dan

pendekatan ilmiah etik yang melibatkan analisis historis menge-

nai hubungan antara ide dan masyarakat sembari membatasi

dari pelibatan klaim kebenaran emik tentang realitas meta-em-

pirik (Feener, 2007: 264-282).


28/320


Memang ada kesulitan berkaitan dengan dua model kajian

semacam itu, khususnya pada masa modern ketika diterapkan

pada Studi Islam. Ada pertentangan antara pendekatan akademik

yang mendorong peneliti dan pengkaji memosisikan diri seo-lah-olah sebagai “orang luar” (outsider ) dan pendekatan konfen-

sional yang hanya menerima perspektif “orang dalam” (insider );

antara pengkaji Muslim dan pengkaji Barat. Suatu perdebatan

yang sering kali menjadi hambatan dalam wacana publik ten-

tang identitas dan politik kekuasaan. Mempertimbangkan reali-

tas historis tersebut, pemikiran kembali tentang bidang sejarah

intelektual Muslim harus dimulai dari pengakuan mengenaifakta bahwa lebih dari satu abad hingga kini, kita masih diha-

dapkan dengan wacana pendekatan emik dan pendekatan etik

tentang Islam, dan persoalan ini mengandung dinamika yang

kompleks dan kreatif dalam pemikiran Islam. Barangkali con-

toh yang paling menonjol dalam interaksi polemik intelektual

antara sarjana Barat modern dan sarjana Muslim dapat dijumpai

pada perdebatan di akhir abad ke-19 antara Jamal al-Din al-Af-ghani dan Ernst Renan tentang hubungan Islam dan sains dan

kemajuan yang dipandang mencakup modernitas pada masa

itu. Perdebatan ini memunculkan kontroversi yang berlanjut

sepanjang abad ke-20 sebagaimana dikemukakan oleh karya-

karya para pemikir seperti Muhammad Abduh, Ameer Ali, dan

Sayyid Ahmad Khan, dan belakangan Sayyid Qutb, Abul A’la al-

Maududi, Ismail Raji al-Faruqi dan lain-lain.Seluruh dunia Muslim pada periode modern menyaksikan

pengaruh yang kompleks dari kemajuan ilmiah Barat atas per-

kembangan perdebatan di kalangan internal sarjana Muslim.

Kita bisa melihat bagaimana pengaruh penemuan-penemuan

orientalis modern terhadap karya Ibnu Khaldun atas ilmuwan


29/320


sosial Muslim di Afrika Utara, dan pengaruh karya Geertz atas

perdebatan yang terjadi di kalangan Muslim Indonesia. Karya-

karya semacam ini mendapatkan tempat di kalangan Muslim

di mana pendekatan eklektik lebih tampak dalam karya-karyaitu daripada pendekatan yang mengkombinasikan antara para

penulis Barat yang sering dikutip dalam literatur Islam modern

dengan karya-karya klasik era kolonial, seperti penggambaran

Carlyle tentang Muhammad dalam On Heroes, Hero-Worship, dan

The Heroic in History serta karya Lothrop Stoddard New World of

Islam secara bertahap memberikan arah bagi karya-karya seperti

Maurice Bucaille La Bible, Le Coran, et la Science, dan karya SamuelHuntington Clash of Civilizations.

Dalam menilai perkembangan tersebut, tugas yang paling

penting bukanlah menemukan bibliografi dengan judul-judul

yang popular, namun lebih dari itu ialah melakukan evaluasi

kritis terhadap karya-karya semacam itu yang sesuai dengan

kebudayaan intelektual dan kebudayaan popular masyarakat

Muslim modern.Selama abad ke-20, karya-karya sarjana Barat tentang Islam

mulai memperoleh tempat dan sebagai sumber rujukan dalam

retorika para sarjana Muslim modern dari Afrika, Timur Te-

ngah, dan Asia, yang telah melahirkan banyak pemikir Muslim

modern, dari M. Iqbal hingga Agus Salim. Contoh-contoh se-

rupa sangat berlimpah dalam berbagai literatur Arab modern

dan bahasa-bahasa Muslim mayoritas, di mana kecenderunganmulai mengarah pada meningkatnya keterbukaan terhadap pe-

ngaruh para pemikir Barat atas mereka yang melakukan kajian

Islam dan masyarakat Muslim yang sedang berkembang. Penga-

ruh pertama yang paling umum datang dari ilmu-ilmu sosial,

seperti terlihat bagaimana pengaruh ilmu sosial modern atas


30/320


karya Ziya Golkap di Turki, Ali Shariati di Iran, Nurcolish Madjid

dan Ahmad Syafii Maarif di Indonesia. Yang lebih baru adalah

perkembangan hermeneutics dan bidang-bidang kelimuan Hu-

maniora yang juga mencerminkan perkembangan lebih jauhdalam karya-karya para pemikir seperti Muhammad Arkoun dan

Nasr Hamid Abu Zayd.

Sedikit contoh dari Indonesia pada pertengahan abad ke-20

juga dapat disebutkan di sini. Dalam karyanya tentang sejarah

sufi, Hamka memuji Louis Massignon sebagai pilar utama kaum

orientalis dan mengutip secara positif karyanya tentang al-Hallaj,

sekaligus teorinya tentang peran kaum sufi Irak abad ke-10 bagiperkembangan Islam di kepulauan Indonesia (Hamka, 1952:

116). Karya HAR. Gibb yang memberikan gambaran holistik

tentang hakikat Islam menjadi dominan dalam ceramah-

ceramah umum dan karya-karya M. Natsir yang dipublikasikan

sepanjang pertengahan abad ke-20. Bahkan, pengaruh konsepsi

tentang Islam yang asalnya berkembang di Barat pun terjadi pada

pemahaman kaum fundamentalis modern tentang Islam sebagaisistem dan pandangan hidup menyeluruh, dan ini diakui lebih

luas dalam berbagai analisis tentang masa depan intelektualisme

Muslim modern.

Penting untuk dicatat, situasi ini bukan merupakan akibat

dari perkembangan pada tingkat intelektual murni, melainkan

lebih dari itu adalah situasi yang muncul dalam lingkungan

historis tertentu di dalam konteks kolonialisme dan sistemkekuasaan dan pengetahuan yang tidak simetris antara Islam

dan Barat–konteks yang sangat disadari dan menjadi sasaran

kritik para pemikir Muslim modern-. Dengan kata lain, bagi para

sejarawan, perkembangan modern semacam ini, baik dalam

bidang politik, ekonomi dan sosial, mesti dipertimbangkan


31/320


ketika menjelaskan penggunaan simbolisme keagamaan dan

kultural sebagai alat analisis untuk memikirkan kembali dan

merekonseptualisasi pemikiran dan praktik-praktik dalam ma-

syarakat Muslim modern.[]


32/320



33/320

23Ruang Lingkup Objek Kajian Studi Islam

A. Pengalaman Keagamaan dan Ekspresinya

Setiap kajian ilmiah menghendaki objek sebagai prasyaratutama. Kejelasan objek memudahkan para pengkaji mem-buat batasan akan ruang lingkup suatu studi. Studi Islam sebagai

kajian ilmiah pada intinya adalah upaya mencari pemahaman

mengenai hakikat agama, bukan sekadar fungsi agama. Hakikat

agama itu terletak pada pengalaman keagamaan.

Joachim Wach (1958) menjelaskan beberapa kriteria menge-nai pengalaman keagamaan. Pertama, pengalaman keagamaan

merupakan suatu respon terhadap apa yang dialami sebagai Re-

alitas Ultim (the Ultimate Reality ). Realitas Ultim di sini artinya

sesuatu yang “mengesankan dan menantang kita”. Pengalaman

ini melibatkan empat hal, yaitu asumsi tentang adanya kesadar-

an, yakni pemahaman dan konsepsi; respon dipandang sebagai

RUANG LINGKUP OBJEKKAJIAN STUDI ISLAM

B A B 2


34/320


bagian dari perjumpaan; pengalaman tentang Realitas Ultim

mengimplikasikan relasi dinamis antara yang mengalami dan

yang dialami; dan kita perlu memahami karakter situasional

dari pengalaman keagamaan itu sendiri dalam suatu kontekstertentu.

Kedua, pengalaman keagamaan itu harus dipahami sebagai

suatu respon menyeluruh terhadap Realitas Ultim, yaitu pribadi

yang utuh yang melibatkan jiwa, emosi dan kehendak sekaligus.

Karenanya, pengalaman keagamaan terdiri dari suatu hirarki tiga

unsur, yaitu intelektual, afeksi, dan kesukarelaan.

Ketiga, pengalaman keagamaan menghendaki intensitas, yaitu suatu pengalaman yang sangat kuat, komprehensif, dan

mendalam. Para tokoh pembawa agama sepanjang masa dan

di manapun telah memberikan kesaksian tentang intensitas ini

baik dalam pikiran, ucapan maupun tindakan. Dalam Islam

misalnya, antusiasme yang bergairah terhadap Allah telah mem-

bangkitkan spiritualitas Nabi Muhammad, dan para tokoh

lainnya seperti Rabiah al-Adawiyah, al-Hallaj, Ibnu Taimiyah,Ibnu Hanbal, al-Afghani, dan sebagainya.

Keempat , pengalaman keagamaan sejati selalu berujung

pada tindakan. Ia melibatkan imperatif, sumber motivasi dan

tindakan yang kuat. Praktik-praktik dan tindakan-tindakan kita

dalam keseharian merupakan bukti nyata bahwa kita seorang

yang beragama sejati.

Empat kriteria tersebut menggarisbawahi bahwa pengalam-an agama sejati merupakan pengalaman batin dari perjumpaan

manusia dan pikiran manusia dengan Tuhan. Karena pengalam-

an batiniah itu sifatnya personal dan unik, maka pengalaman

keagamaan itu sendiri sulit untuk dijadikan sebagai objek lang-


35/320


sung dari kajian ilmiah dalam Studi Islam. Meskipun demiki-

an, para pengkaji agama-agama tidak perlu khawatir, karena

pengalaman keagamaan bisa dipelajari melalui bentuk-bentuk

ekspresinya yang meliputi tiga hal sebagaimana akan dijelaskandi bawah ini.

Ekspresi dalam Pikiran

Ekspresi pengalaman keagamaan dalam pikiran ialah ung-

kapan intelektual orang yang mengalami perjumpaan dengan

Tuhannya. Ekspresi teoretis dari pengalaman keagamaan ini

yang utama berbentuk mitos. Mitos adalah cara yang unik dan

primitif untuk memahami realitas. Di dalam realitas mitos yangagung, konsepsi manusia tentang ketuhanan benar-benar dapat

diartikulasikan. Simbol adalah cara atau wahana untuk mengar-

tikulasikan konsepsi manusia tentang relitas Tuhan.

Ekspresi kedua dari pengalaman keagamaan dalam pikiran

ialah doktrin dan atau dogma. Doktrin atau ajaran berfungsi

untuk: mengeksplikasi dan mengartikulasikan keimanan; meru-

pakan aturan normatif bagi kehidupan dalam ibadah dan peng-

hambaan; untuk mempertahankan keimanan dan mendefinisi-

kan hubungannya dengan pengetahuan lain. Dalam pengertian

ini, doktrin bersifat mengikat dan bermakna hanya bagi komu-

nitas orang-orang yang mengimaninya, dan bukan orang lain.

Ekspresi teoretis dari pengalaman keagamaan dapat juga

dalam bentuk lain yang disampaikan secara oral maupun ter-

tulis. Firman-firman suci, hadis-hadis, karya-karya tafsir agama,

dan bentuk-bentuk lirik, epik, dan karya-karya lainnya, kredo ke-

agamaan, dan kesaksian imani, juga merupakan ekspresi penga-

laman keagamaan dalam bentuk pikiran. Pemikiran keagamaan

yang utama meliputi teologi, kosmologi dan antropologi.


36/320


Ekspresi dalam Tindakan

Ekspresi pengalaman keagamaan dalam tindakan ialah tin-

dakan-tindakan keagamaan yang menjadi sarana bagi perjum-

paan manusia dengan Tuhannya. Dua bentuk ekspresi tindakan yang utama ialah ketaatan dan penghambaan. Keduanya ber-

hubungan erat. Realitas Maha Agung disembah dalam suatu tin-

dakan pemujaan dan diabdikan untuk untuk merespons pang-

gilan dan kewajiban untuk menyatu dengan Tuhan. Maka, dalam

setiap tingkatan, ibadah itu selalu bermakna (menghamba ke-

pada) Tuhan. Disibukkan dengan kemahasucian dan keagungan

Tuhan, ibadah yang dilakukan oleh manusia adalah upaya un-tuk menetralisasi kekurangan hakikat keprofanannya.

Ibadah adalah tindakan tertinggi dari manusia dalam ke-

hidupan ini. Ia merupakan respons atas Realitas Ultim. Ia juga

merupakan pemujaan dan rasa syukur kemahaagungan dan ke-

mahasucian Tuhan.

Jadi, Studi Islam mempunyai suatu wilayah kajian yang

menyangkut seluruh tindakan ibadah dan penghambaan dalamIslam, yang terungkap dalam rukun Islam yang lima –syahadat,

shalat, zakat, puasa dan haji–, dan tindakan-tindakan lain yang

menyertainya dalam kerangka pengabdian dan penghambaan

kepada Allah.

Ekspresi dalam Jamaah

Ekspresi pengalaman keagamaan dalam jamaah ialah pe-ngelompokan-pengelompokan pemeluk agama dalam komuni-

tas dan masyarakat keagamaan. Dalam dan melalui tindakan-tin-

dakan keagamaan atau ibadah, kelompok keagamaan dibentuk.

Tak ada satu pun agama di dunia ini yang tidak melibatkan

jamaah keagamaan. Jamaah atau kelompok keagamaan meru-

pakan kelanjutan dari upaya eksperimentasi dari kebenaran dan


37/320


cara menjalankan kebenaran itu. Yang dimaksud kelompok atau

komunitas keagamaan itu lebih dari sekadar asosiasi atau per-

kumpulan, namun juga menghadirkan dirinya sendiri sebagai

mikrokosmos dengan seluruh hukum-hukumnya, pandangan-nya tentang kehidupan, sikap dan atmosfer kehidupan.

Integrasi kelompok keagamaan telah menjadi subjek banyak

studi dalam Sosiologi Agama. Salah satu subjek penting dalam

kajian ini ialah struktur kelompok keagamaan. Struktur ini

ditentukan oleh dua perangkat faktor, yaitu faktor keagamaan

dan faktor di luar keagamaan. Anugerah-anugerah spiritual

seperti penyehatan dan pengajaran adalah contoh-contohfaktor keagamaan; sementara umur, posisi sosial, etika dan latar

belakang merupakan faktor non-keagamaan.

Ada empat faktor yang menentukan diferensiasi dalam ke-

lompok atau komunitas keagamaan: Pertama, diferensiasi dalam

fungsi. Meskipun di dalam kelompok kecil yang hanya terdiri

dari beberapa anggota saja yang diikat dengan ikatan pengala-

man keagamaan bersama, kita mesti dapat menemukan pem-bagian fungsi. Misalnya, anggota-anggota kelompok yang senior

dan lebih berpengalaman biasanya akan menjadi pemimpin

dalam ibadah atau pemujaan, sementara yang lebih muda ber-

tugas mempersiapkan alat-alat atau benda-benda yang dibutuh-

kan dalam ibadah qurban misalnya.

Kedua, diferensiasi atas dasar karisma. Dalam kelompok ke-

agamaan yang paling egalitarian sekalipun, ada pengakuan ten-tang keragaman anugerah yang menjelaskan perbedaan dalam

otoritas, prestise, dan posisi dalam komunitas. Max Weber mem-

perluasnya menjadi karisma personal dan karisma resmi.

Ketiga, diferensiasi atas dasar pembagian secara alami menu-

rut umur, jenis kelamin, dan keturunan. Orang tua dan orang


38/320


muda biasanya memainkan peran berbeda dalam kehidupan

komunitas keagamaan baik secara individual maupun kolektif.

Perempuan dan lelaki seringkali dipisahkan dalam kultus atau

fungsi-fungsi tertentu, sementara di lain aktivitas mereka dapatbercampur baur. Keempat, diferensiasi atas dasar status.

B. Dimensi-dimensi Agama

Islam adalah salah satu dari agama-agama yang hidup di du-

nia. Karena itu, untuk dapat mengkaji Islam sebagai bagian dari

agama, para pengkaji perlu memahami dan memikirkan tentang

agama. Ada beberapa esensi yang dapat dijumpai dalam keselu-ruhan agama-agama. Meskipun berbeda tradisi dan kebudayaan,

sangat mungkin untuk menemukan beberapa dimensi-dimensi

agama. Dari sini mereka dapat melihat dimensi-dimensi Islam

yang dapat dijadikan objek studi ilmiah. Menurut Smart (1989),

semua agama-agama yang hidup di dunia ini memiliki tujuh di-

mensi sebagaimana akan dijelaskan sebagai berikut.

Dimensi Praktik dan Ritual

Setiap tradisi agama-agama memiliki beberapa praktik ke-

agamaan yang dilakukan oleh para pemeluknya, seperti ibadah

yang teratur, berdoa, persembahan, dan seterusnya. Praktik-

praktik ini biasa juga disebut sebagai ritual-ritual keagamaan.

Dimensi praktik dan ritual ini khususnya dipandang penting

dalam agama-agama yang memiliki praktik sakramen, sepertiKristen Ortodoks Timur yang telah mempunyai tradisi panjang

yang dikenal sebagai liturgi. Tradisi biara Yahudi kuno terbiasa

dengan praktik pengorbanan. Demikian pula ritual-ritual pe-

ngorbanan dianggap penting dalam tradisi Hindu Brahmin.

Di sisi lain, ada pula pola-pola perilaku yang tidak dapat

dipandang sebagai ritual dalam pengertian baku, namun ber-


39/320


fungsi untuk meningkatkan kesadaran spiritual atau ketajaman

etis: praktik-praktik seperti Yoga dalam tradisi Hindu dan Budha,

meditasi yang dapat menolong orang meningkatkan rasa cinta

dan kesabaran, dan sebagainya. Praktik-praktik ini dapat dikom-binasikan dengan ritual-ritual persembahan.

Dalam konteks Islam, dimensi-dimensi praktik dan ritual ke-

agamaan berupa rukun Islam yang lima: syahadat, shalat, puasa,

zakat, dan haji. Lima rukun menjadi kategori utama ri-tual Islam

dan peristiwa-peristiwa yang lebih kurang tersusun di bawahnya

dalam bentuk yang teratur. Misalnya, Idul Adha/Qurban bera-

kar dalam haji; Idul Fitri berperan sebagai penutup puasa Ra-madan. Salat khusus pada saat terjadi gerhana mata-hari atau

bulan. Semuanya dilakukan secara teratur. Empat dari lima ru-

kun mempunyai rujukan komunal dan dibuat untuk mengeks-

presikan dan menyalurkan kekuatan rukun pertama syahadat

yang secara implisit mengandung gambaran iman Muslim yang

sempurna. Dua dari rukun ini juga mempunyai rujukan tempat

yang kuat karena salat dan haji dipusatkan pada Ka’bah di Mek-kah. Salat, puasa dan haji juga mempunyai waktu tertentu se-

hingga Islam memiliki serangkaian ritual yang berkaitan dengan

ruang dan waktu suci (Denny dalam Martin, 1985).

Karena itu, Studi Islam dapat mempelajari dan mengkaji

semua bentuk praktik dan ritual atau ibadah dalam Islam, baik

ritual kenosis (pengosongan diri) seperti puasa Ramadan, mau-

pun ritual plerosis (pengisian diri) seperti zakat, dan qurban.

Dimensi Pengalaman dan Emosional

Kita tidak dapat mengabaikan barang sejenak pun dalam

mengkaji agama, termasuk Islam, untuk melihat dan memer-

hatikan vitalitas puncak dan pengalaman penting dalam pem-

bentukan tradisi-tradisi keagamaan. Sebagai contoh ialah visi-


40/320


visi yang diperlihatkan oleh Nabi Muhammad atau pencerahan

yang dialami Budha Gautama. Ini jelas menggambarkan ten-

tang emosi-emosi dan pengalaman-pengalaman para pemeluk

agama-agama. Dimensi ini merupakan makanan bagi dimensi-dimensi agama lainnya. Ritual tanpa emosi terasa dingin; ajaran

tanpa cinta itu kering. Jadi, sedemikian penting dalam mema-

hami suatu tradisi kita berusaha untuk masuk ke dalam per-

asaan-perasaan untuk merasakan kesakralan, kedamaian, dan

dinamika batiniah, sensasi harapan, persepsi kekosongan, dan

rasa syukur yang mendalam.

Rudolf Otto (1860-1937) melukiskan dengan tepat ten-tang dimensi ini dengan kata “numinous”, yang artinya spirit.

Dari kata ini, ia menjelaskan suatu pengalaman, perasaan yang

dibangkitkan oleh suatu misteri yang menggetarkan, menakut-

kan, mendebarkan (mysterium tremendum), dan sekaligus misteri

yang mempesona, menarik penghambaan (mysterium fascinans).

Inilah yang dalam konteks Islam dapat dimengerti bahwa yang

pertama merupakan manifestasi Allah sebagai al-Jalal, dan yangkedua sebagai al-Jamal. Ini semacam pengalaman mistik yang

mudah dijumpai dalam semua agama tak terkecuali Islam.

Dimensi pengalaman dan emosi dari para pemeluk Islam

mengenai Tuhan Allah, apakah kehadiran-Nya dirasakan oleh

hamba-Nya sebagai Yang Maha Agung, atau sebagai Yang Maha

Indah dan Mempesona, dapat menjadi bagian dari objek kajian

ilmiah dari Studi Islam.

Dimensi Naratif dan Mitos

Seringkali pengalaman disalurkan dan diungkapkan bukan

hanya melalui ritual bahkan juga narasi-narasi dan mitos suci.

Dimensi ini disebut sebagai dimensi naratif dan mitos, semacam

sisi kisah, cerita dalam agama-agama. Kisah, cerita adalah tipikal


41/320


dari semua keimanan untuk menyampaikan suatu kisah-kisah

penting. Sebagian kisah itu bersifat historis, terjadi dalam di-

mensi ruang dan waktu nyata; dan sebagian lainnya berkenaan

dengan waktu primordial yang misterius ketika dunia belummuncul dalam waktu yang belum dapat dinamakan; sebagian

tentang segala hal yang datang dan berakhir pada suatu waktu;

sebagian tentang kisah para pahlawan dan orang-orang suci; se-

bagian tentang para pendiri dan pembawa agama-agama, seperti

Musa, Isa, Muhammad, dan lain sebagainya.

Dalam Islam kita dapat menjumpai kisah-kisah tentang

penciptaan alam semesta sebelum masa sejarah, penciptaan Adam dan Hawa dalam surga dan akhirnya terhempas ke muka

bumi. Ini merupakan contoh kisah-kisah yang terjadi dalam

waktu primordial yang misterius, tidak historis. Di sisi lain,

terdapat kisah-kisah dan peristiwa-peristiwa historis tentang

kehidupan Nabi Muhammad, para sahabatnya, para pejuang

Muslim, dan sebagainya. Yang tidak historis itulah yang disebut

sebagai mitos; dan yang historis disebut sebagai narasi.Studi Islam memiliki bahan yang sangat kaya dengan men-

jadikan kisah-kisah yang naratif maupun mitos ini sebagai ob-

jek kajiannya. Kajian tentang kisah-kisah bisa bersumber dari

Al-Qur’an, hadis nabi, kitab-kitab sirah yang tertulis, maupun

kisah-kisah yang hanya ditransmisi secara oral dari mulut ke

mulut, dari satu generasi ke generasi berikutnya.

Dimensi Doktrin dan Filosofis

Tiang penyangga dimensi naratif adalah dimensi doktrin

atau ajaran. Dalam banyak peristiwa, ajaran-ajaran memainkan

peran penting dalam keseluruhan agama-agama, sebagian kare-

na cepat atau lambat keimanan harus beradaptasi dengan reali-

tas sosial dan dengan fakta bahwa kebanyakan kepemimpinan


42/320


agama dipegang oleh mereka yang terpelajar dan berusaha men-

cari dasar-dasar intelektual/filosofis sebagai basis dari iman.

Wajar terjadi dalam sejarah agama-agama kecenderungan

mementingkan kitab suci dan doktrin. Ini tidak mengherankankarena banyak pengetahuan yang kita miliki tentang agama-

agama terdahulu berasal dari dokumen-dokumen keagamaan

yang dipelajari oleh kaum elite mereka.

Dalam konteks Islam, dimensi ajaran tentu saja sangat

mudah ditemukan dalam dua sumber utama tertulisnya, yaitu

Al-Qur’an dan Hadis. Di balik ajaran-ajaran itu para pemeluk

Islam dan bahkan para pengkaji Islam pun dapat menemukanmuatan-muatan filosofis dari agama/Islam. Dalam haji, kita

jumpai ajaran tentang rukun, kewajiban dan larangan di dalam-

nya. Ajaran tentang ihram (berpakaian putih-putih) selama

melaksanakan haji atau umrah, secara filosofis mengandung

pesan egalitarianisme, kesetaraan manusia di hadapan Allah.

Tawaf penuh dengan muatan filosofis bahwa beribadah bukan

semata menciptakan harmoni dengan Tuhan Allah di manaKa’bah menjadi pusat, bahkan juga melukiskan harmoni dalam

makrokosmos di mana selalu ada benda-benda yang menjadi

satelit dan mengelilingi pusatnya.

Studi Islam dapat membuat salah satu fokus perhatiannya

pada dimensi ajaran dan filosofis dari Islam itu sendiri. Kajian-

kajian bisa menitikberatkan pada ajaran-ajaran di satu sisi, dan

ada pula yang menekankan pada dimensi filosofis dalam Islam yang tak kurang-kurangnya terus digali oleh para mahasiswa,

dosen, dan pembelajar lainnya.

Dimensi Etika dan Hukum

Dimensi ajaran dan narasi berpengaruh pada nilai-nilai dari

suatu tradisi dengan cara membentuk pandangan dunia dan


43/320


menjawab persoalan tentang pembebasan dan penyelamatan

utama. Hukum terkait dengan sumber yang melahirkannya

yang disebut sebagai dimensi etika dari suatu agama. Dalam

Budha misalnya, terdapat lima kebenaran utama yang mengikatsecara universal, yang bersamaan dengan seperangkat aturan

lainnya mengendalikan kehidupan para rahib dan pendeta dan

komunitas biara. Dalam Yahudi terdapat 10 perintah Tuhan,

bahkan lebih dari 600 aturan yang diturunkan oleh Tuhan

kepada komunitas mereka.

Dalam konteks Islam, kita mengenal kehidupan yang di-

pandu oleh sistem hukum yang disebut syariah. Dimensi inimembentuk masyarakat baik sebagai masyarakat keagamaan

maupun masyarakat politik, sekaligus kehidupan moral indivi-

dual –yang menjelaskan kewajiban beribadah salat lima waktu

sehari semalam, memberi makan fakir miskin dan zakat, dan

seterusnya–.

Tradisi yang lebih kurang terkait dengan masalah hukum ini

adalah etika. Misalnya sikap etis dalam agama Kristen adalahcinta. Sumber cinta bukan hanya perintah Yesus kepada para

pengikutnya untuk mencintai Tuhan dan para tetangganya,

ia juga bersumber dari kisah tentang Yesus itu sendiri yang

memberikan cintanya kepada umat manusia.

Studi Islam dapat mengkaji baik dimensi hukum maupun

etika ini. Kajian-kajian mengenai hukum Islam tentu saja sangat

kaya, karena kekayaan pemikiran hukum Islam merentang da-lam bentuk berbagai mazhab, seperti empat mazhab terkenal,

yakni Syafii, Maliki, Hanbali dan Hanafi. Meskipun harus diakui

bahwa kajian tentang etika Islam terbilang kurang berkembang

pada masa modern dan kontemporer. Beberapa kajian etika Islam

dapat disebut di sini adalah oleh Majid Khadduri (1984) dan


44/320


Majid Fakhry (1991). Yang pertama mengkaji teologi keadilan,

dan yang terakhir menstudi teori-teori etika dalam Islam.

Dimensi Sosial dan Institusional

Dimensi-dimensi yang sudah dipaparkan di muka –ritual,pengalaman, narasi, doktrin dan etika–, merupakan dimensi-di-

mensi yang abstrak tanpa memiliki perwujudannya dalam ben-

tuk eksternal. Dimensi sosial dan institusional bicara tentang

manifestasi eksternal dari agama. Setiap gerakan keagamaan

terbentuk dalam kelompok pemeluk yang seringkali diorganisir

secara formal seperti gereja, sangha atau ummah. Untuk mema-

hami agama kita perlu melihat bagaimana agama itu bekerja dikalangan pemeluknya. Inilah alasan mengapa diperlukan suatu

alat untuk menyelidiki agama, yakni suatu disiplin yang dikenal

sebagai sosiologi agama. Kadang-kadang, aspek sosial dari suatu

pandangan dunia identik dengan masyarakat itu sendiri, yang

dalam bentuk terkecil adalah suku misalnya. Di sana terdapat

berbagai relasi antara agama-agama formal dan masyarakat luas:

suatu keimanan mungkin menjadi agama resmi, atau ia hanya

menjadi satu denominasi saja, atau mungkin bisa mengasing-

kan diri dari kehidupan sosial seperti sekte.

Dalam Studi Islam, dimensi-dimensi sosial, seperti penge-

lompokkan keagamaan Syiah dan Sunni, organisasi sosial-

keagamaan ala Muhammadiyah, NU, Ahmadiyah, Persis, dan

sebagainya, bisa menjadi bahan kajian yang menarik. Dalam ka-

jian atas dimensi ini juga bisa diungkap bagaimana peran orang-

orang karismatik, orang-orang suci seperti guru, wali, mursyid,

dan mistikus sufi dalam memengaruhi dan mengendalikan an-

tusiasme kehidupan jamaahnya.


45/320


Dimensi Material

Dimensi material ialah segala manifestasi agama yang

bersifat kebendaan, seperti bangunan-bangunan peribadatan

(masjid, pura, wihara, klenteng, sinagog), tempat-tempat suci,pekerjaan tangan atau seni keagamaan, dan kreasi-kreasi material

lainnya. Simbol-simbol keagamaan seperti salib, bulan bintang,

dan sebagainya, juga termasuk dimensi material.

Studi Islam dapat mengkaji aspek material dalam agama Is-

lam. Ketika salat, kita menjumpai benda-benda yang dipergu-

nakan dalam peribadatan ini, mulai dari sajadah, peci, muke-

nah, tasbih, masjid, mimbar. Ketika salat, Muslim menghadapKa’bah sebagai kiblat. Ketika haji, Muslim mengelilingi Ka’bah,

mengusap hajar aswad, di dalamnya juga ada hijr Ismail, mas-

jid haramain, makam nabi Muhammad dan Ibrahim, dan seba-

gainya. Semua itu adalah dimensi kebendaan yang digunakan

dalam peribadatan dan ritual-ritual lainnya. Benda-benda ke-

agamaan yang dipandang suci bukan semata menjadi objek ka-

jian ilmiah, bahkan seringkali menjadi objek ziarah atau wisataagama bagi para pemeluknya. Bahkan kita juga menjumpai satu

benda keagamaan yang dianggap suci oleh beberapa pemeluk

agama sekaligus, seperti Masjid al-Aqsa yang dianggap suci dan

menjadi kiblat bagi kaum Yahudi, Nasrani dan Muslim.

C. Cara Beragama

Agama pada hakikatnya adalah jalan menuju Tuhan. Cara-

cara yang ditempuh setiap pemeluk agama dalam pengembara-

annya menuju Tuhan bisa berbeda-beda satu dengan yang lain,

sesuai dengan pemahaman, penghayatan, dan pengamalannya

masing-masing. Setiap orang membutuhkan cara beragama (be-


46/320


ing religious) atau bentuk penghayatan yang selaras dengan ke-

peribadiannya dan situasi dalam kehidupan.

Dale Cannon (2002) menjelaskan tentang enam cara

beragama yang dapat dijumpai hampir di semua agama-agama yang hidup di dunia, tak terkecuali Islam. Enam cara beragama

itu adalah sebagai berikut: Pertama, jalan menuju Tuhan melalui

pelaksanaan kewajiban tanpa pamrih, termasuk sejumlah

ritual dan perbuatan baik. Cara beragama semacam ini disebut

juga cara perbuatan benar (way of right action). Tujuannya ialah

memenuhi peran dalam hidup ini sebagai sebuah kemestian

Ilahi, menunaikan semuanya dengan kesadaran bahwa peranseseorang telah ditetapkan oleh Tuhan sejak zaman azali.

Cara beragama ini dalam konteks Islam memusatkan per-

hatian pada perbuatan dan tingkah laku yang benar. Itulah etika

atau akhlak, baik yang sifatnya individual maupun kolektif. Ia

mencakup prinsip-prinsip moral yang mendasar, aturan-aturan

kelembagaan dan kewajiban-kewajiban khusus.

Kedua, jalan menuju Tuhan melalui pemujaan dan ketaatan.Ini biasa disebut cara ketaatan (way of devotion). Tujuan ketaatan

adalah menjadikan perasaan seseorang terbakar oleh cinta

kepada Tuhan (mahabbah) semata, meniadakan semua perasaan

yang lain dalam merespons karunia-Nya yang penuh kasih dan

sayang.

Ketiga, jalan menuju Tuhan melalui disiplin ruhani dan

asketik yang dirancang untuk menarik keluar seseorang darikesadaran duniawi (isolasi diri dari dunia) yang berpusat pada

ego, menuju ke subjek dalam jiwa yang tak terbatas dan Ilahi.

Inilah yang disebut sebagai cara pencarian mistik (way of mystical

quest ). Tujuan dari cara beragama ini ialah kesatuan mistik antara

Tuhan dan hamba-Nya.


47/320


Dalam Islam, cara pencarian mistik dikenal dengan tradisi

tasawuf dan tarekat. Para mistikus atau sufi berupaya melalui

disiplin mujahadah melampaui maqam-maqam zuhud dan

zikir untuk meraih dan merasakan hakikat Yang Maha Mutlak, Allah swt. Untuk mencapai ini para pencari ( salik) biasanya

membutuhkan bimbingan spirtual dari guru, wali, mursyid atau

qutub.

Keempat , jalan menuju Tuhan melalui kegiatan rasional,

argumentatif, dan pemahaman intelektual. Cara beragama ini

bertujuan untuk meraih perubahan pandangan hidup menuju

dasar mutlak segala sesuatu; supaya akal manusia mencapaiperspektif dan pengetahuan “akal absolut”. Cara beragama ini

disebut cara penelitian akal (way of reasoned inquiry ).

Dalam sejarah Islam, kita menjumpai ada sebagian indivi-

du dan kelompok Muslim yang mementingkan upaya pencarian

petunjuk-petunjuk untuk memahami masalah-masalah kognitif

kehidupan, bayang-bayang argumentasi rasional dan pandangan

dunia yang komprehensif serta sistematik sebagai sarana menuju Tuhan. Individu ataupun kelompok semacam ini dalam lintasan

sejarah Islam dikenal dengan kelompok Mu’tazilah dan Qada-

riah misalnya. Juga para filosof yang mengedepankan penelitian

intelektual untuk memahami fenomena kehidupan.

Kelima, jalan menuju Tuhan melalui partisipasi dalam pelak-

sanaan ritual-ritual yang telah ditetapkan (ibadah mahdah, me-

minjam istilah dalam Islam), yang menjanjikan tata tertib dan vitalitas dengan mengantarkan seseorang masuk ke dalam pola-

pola Ilahiah yang orisinal dari kehidupan yang penuh makna

melalui sakramen. Ini disebut sebagai cara ritus suci (way of sacred

rite).


48/320


Ritus suci dalam Islam adalah semua bentuk ibadah mahdah

yang telah ditetapkan cara-caranya, waktu-waktunya, maupun

tempat-tempatnya. Dalam ritus suci ini juga termasuk ritus

peralihan (rites de passage) seperti upacara kelahiran, aqiqah,pernikahan, dan kematian; upacara-upacara peneguhan dan

pembatalan, seperti pernikahan, perceraian, adopsi, kontrak,

persetujuan; dan ritual-ritual suci yang mengakui hal-hal yang

suci dan menjaganya agar terpisah dari yang profan.

Keenam, jalan menuju Tuhan dengan membuka hubungan

ke sumber-sumber supranatural dari imajinasi dan kekuatan,

seperti peminjaman kekuatan ilahiah (kesurupan), lupa daratan,meracau, dan pengembaraan spiritual. Ini disebut sebagai cara

mediasi samanik (way of shamanic mediation).

Dalam konteks Islam, kita bisa menyaksikan bagaimana

sebagian orang memanfaatkan perantara orang-orang suci

( shaman: wali, mursyid, dukun, guru) untuk menyampaikan

hajatnya kepada Tuhan. Ini yang dikenal dengan tawasul.

Termasuk dalam tradisi ini pula ialah orang-orang yangmempergunakan kekuatan supranatural (melalui mantra, aji-

aji, jimat, doa-doa tertentu) untuk meraih tujuan-tujuan yang

sifatnya natural.

Enam cara beragama di atas, dalam komunitas Islam dapat

menjadi objek kajian Studi Islam. Ada kemungkinan melalui

penelitian dan kajian lebih lanjut dan serius, akan dijumpai

cara beragama lain yang belum disebutkan dalam kajian DaleCannon di atas. Ini tentu saja memberikan manfaat besar bagi

pemahaman kita tentang perbedaan dan keanekaragaman cara

berislam di kalangan Muslim, dan menjadi bahan perbandingan

pula dengan cara beragama non-Muslim dalam kerangka dialog

antar agama.[]


49/320

39Sejarah Perkembangan Studi Islam

Studi Islam mulai muncul pada abad ke-9 di Irak, ketika

ilmu-ilmu agama Islam mulai memperoleh bentuknya danberkembang di dalam sekolah-sekolah hingga terbentuknya

tradisi literer di kawasan Arab masa pertengahan. Studi Islam

bukan hanya berjalan di dalam peradaban Islam itu sendiri

bahkan juga menjadi fokus diskusi di negara-negara Barat.

Bahkan, sebelum kemunculan Islam pada abad ke-7, orang-

orang Arab sudah dikenal oleh bangsa Israel dan Yunani Kuno

serta para pendiri gereja. Pandangan orang-orang Eropa tentangIslam sepanjang masa pertengahan diambil dari konstruk Injili

dan teologis. Mitologi, teologi, dan missionarisme menyediakan

formulasi utama tentang apa yang diketahui gereja mengenai

Muslim sekaligus alasan-asalan bagi perkembangan wacana

resmi tentang Islam. Secara mitologis, Muslim dipandang

SEJARAH PERKEMBANGANSTUDI ISLAM

B A B 3


50/320


sebagai orang Arab, Sarasen, yang merupakan keturunan Ibrahim

melalui Siti Hajar dan putranya Ismail.

Richard C. Martin dengan gamblang menjelaskan fase-fase

perkembangan Studi Islam, antara lain sebagai berikut: Fase Pertama (800-1100), masa di mana banyak bermunculan

polemik teologis antara Muslim, Kristen dan Yahudi. Mitos

dan legenda Yahudi-Kristen menyebutkan kemunculan kaum

monoteistik Arab non-Yahudi dan Kristen pada abad ke-7.

Polemik teologis sering terjadi dalam ruang publik atau dalam

audiensi Khalifah atau pejabat remi negara, yang dilakukan oleh

para mutakallimun. Kaum Yahudi dan Kristen sebagai kelompokatau ahlu zimmi berpartisipasi dalam ritual-ritual sosial diskur-

sus dan perdebatan publik dengan kaum Muslim. Ini semua

membutuhkan banyak pengetahuan tentang ajaran-ajaran Is-

lam, dengan tujuan hanya untuk menolak ajaran tersebut.

Orang-orang Yahudi dan Kristen Eropa berupaya untuk

mengkonstruk pemahaman mereka sendiri tentang Islam.

Karena kurangnya pengalaman kerjasama dan perjumpaan dikalangan mereka ketika hidup di bawah kekuasaan Islam di

Timur, Gereja Romawi memandang Islam sebagai “yang lain”,

asing, musuh Kristen yang harus dikonversi melalui kampanye

militer dan missionaris.

Selama empat abad kemudian hingga awal Perang Salib,

orang-orang Eropa hidup dalam kebodohan tentang agama dan

penduduk yang hidup bersebelah dengan mereka di Spanyol.Suku-suku Jerman, orang Slavia, Magyar, dan gerakan-gerakan

bidah seperti Manicheanisme, melihat Islam sebagai salah satu

musuh yang mengancam kerajaan Kristen. Sejak awal Perang

Salib hingga abad ke-11, nama Muhammad dikenal negatif di

kalangan Eropa. Tafsir-tafsir keagamaan Kristen mengidentikkan


51/320


bangsa Sarasen dengan bangsa Ismail, keturunan Ibrahim dari

Hajar.

Fase Perang Salib dan Kesarjanaan Cluny (1100-1500). Studi

Islam untuk tujuan-tujuan misionaris mulai pada abad ke-12pada masa Peter Agung (1094-1156), seorang Biarawan Cluny di

Prancis. Ini adalah masa awal Perang Salib sekaligus reformasi

besar kehidupan biara, yang kemudian menjadi lembaga utama

pendidikan Kristen. Para pasukan Perang Salib dan rahib-rahib

–yang menerjemahkan Al-Qur’an dan teks-teks Islam– berperan

sebagai pihak-pihak yang menyerang peradaban Islam, yang

membentuk batas-batas di sebelah selatan dan timur dariKerajaan Kristen Barat. Pada masa ini, Peter Agung membentuk

komisi penerjemahan dan penafsiran teks-teks Islam berbahasa

Arab. Banyak karya mereka yang memahami Muhammad

sebagai dewa bagi kaum Muslim, penyuka perempuan, penipu,

orang Kristen yang murtad, ahli ilmu sihir, dan seterusnya.

Korpus Cluny dikenal sebagai permulaan kanon kesarjanaan

Barat tentang Islam. Peter juga memerintahkan para penerjemahuntuk menerjemahkan Al-Qur’an, hadis, dan sirah Muhammad,

serta teks-teks Arab lainnya.

Dalam surat-suratnya kepada para pemimpin Perang Salib

I, Peter menjelaskan bahwa misi gereja adalah kepeduliannya

yang utama dan bahwa Kristen dapat dan harus menang atas

Islam. Namun demikian, ia juga kritis atas kesalahan fatal

pandangan para penulis Kristen tentang Muhammad dan Al-Qur’an, dan kritis atas kampanye dan cemooh militer yang

mengatasnamakan Kristen. Peter berusaha menyediakan bagi

orang Eropa pandangan-pandangan otentik tentang teks-teks

dari ajaran Islam.


52/320


Terjemahan paling berpengaruh adalah “Apologi al-Kindi”.

Karya ini beredar dan populer di kalangan sarjana Kristen pada

masa pertengahan karena karya ini menyediakan argumentasi

menentang Islam. Serangan-serangan mereka ditujukan padakenabian Muhammad, Al-Qur’an, dan jihad. Tiga tema besar ini

membentuk topik-topik utama kesarjanaan Kristen pada masa

pertengahan. Akhir abad 12 koleksi karya Ibnu Sina muncul

dan beredar di Eropa. Sejalan dengan banyak terjemahan karya-

karya filsafat dan keilmuan dari Arab ke dalam bahasa Latin,

para sarjana Eropa mulai melihat dunia Muslim saat itu sebagai

peradaban kaum terpelajar dan filosof, sangat berlawanan de-ngan pandangan negatif tentang Muhammad dan praktik-prak-

tik keagamaan Islam. Keberhasilan militer dan diplomasi Sala-

huddin al-Ayyubi (1138-1193) terkenal dalam legenda Eropa.

Fase Reformasi (1500-1650). Sejalan dengan Eropa memasuki

periode perubahan keagamaan, politik dan intelektual pada

abad ke-16, pengetahuan dan Studi Islam juga terpengaruh.

Pada abad ke-14 dan 15, Eropa Timur mengganti Spanyol danPalestina sebagai front utama antara Kerajaan Kristen Romawi

Barat dan Islam. Pada pertempuran Kosovo pada 1389, Ottoman

mengontrol Balkan Barat. Pada 1454, Ottoman mengambil alih

Constantinopel. Banyak Kristen Ortodoks di wilayah taklukan

ini masuk ke dalam militer dan pemerintahan Ottoman, yang

menciptakan pluralisme keagamaan yang didominasi Islam.

Gereja-gereja Ortodoks dilindungi oleh hukum Islam danOttoman mengakui hirarki dan tidak ikut campur dalam urusan-

rusuan lokal gereja, inilah yang membuat Ottoman memperoleh

dukungan dari gereja.

Pada fase ini kaum reformis memandang Sarasen Turki,

bersama-sama Gereja Roma sebagai anti-Kristus. Bibliande


53/320


menganggap Muhammad sebagai kepala dan Islam sebagai

tubuh anti-Kristus. Kaum Protestan membandingkan Roma dan

Islam, melihat Islam sebagai bidah, bukan sebagai agama lain

yang mempunyai haknya sendiri. Jadi, patut dicatat bahwa kaumreformis telah menghasilkan kesarjanaan tentang Islam yang

tidak berbeda dari masa sebelumnya. Pada abad ke-16, edisi-

edisi Al-Qur’an dan teks-teks Islam lainnya yang diterbitkan

di Eropa cenderung mengikuti korpus Cluny pada empat abad

sebelumnya.

Fase Penemuan dan Pencerahan (1650-1900). Kesarjanaan

Eropa yang baru dan orisinal tentang Islam berkembang padaakhir abad ke-16 dan 17 karena beberapa alasan. Pertama, realitas

politik baru agresi Ottoman. Ancaman Ottoman terhadap Eropa

tidak berkurang hingga abad ke-18, ketika kerajaan Ottoman

mengalami kemunduran dan keseimbangan kekuasaan bergerak

ke Eropa. Faktor lain yang mendorong bangkitnya kesadaran

Eropa tentang dunia Islam adalah tumbuhnya pelayaran dan

ekspansi perdagangan melampaui Mediterania. Ekspansi pasardan militer merupakan awal dari kolonialisme dan imperialisme.

Eropa membuat pakta-pakta dengan negara-negara Muslim,

misalnya Prancis dan Ottoman untuk melawan bangsa Hapsburg.

Di sisi lain, alasan Eropa mempelajari Islam tidak lain adalah

untuk membatasi perdebatan teologis seputar Al-Qur’an, nabi,

dan penaklukan Muslim awal.

Secara umum, agama mulai dipandang dengan cara berbedapada masa Pencerahan di Eropa. Pengakuan atas pemeluk agama

lain yang tidak lagi dianggap sebagai bidah oleh Kristen meru-

pakan suatu aspek penting dari konsep baru tentang agama. Teori

baru tentang agama-agama manusia mengundang metode baru

untuk mengkaji Islam dan agama-agama lain yang melampaui


54/320


perdebatan teologis meskipun tidak menghilangkannya. Pada

akhir abad ke-16, kajian bahasa Arab diperkenalkan di Collège

de France dan pada 1635 diajarkan di Leiden dan Cambridge

serta Oxford di Inggris. Karya-karya sarjana ahli bahasa Arab diuniversitas-universitas ini merupakan kesarjanaan Eropa perta-

ma yang luas dan serius sejak korpus Cluny pada abad ke-12.

Akibat dari perkembangan ini ialah perubahan cara pandang

tentang kehidupan dan misi Nabi Muhammad. Pada akhir aba

Studi Islam Pendekatan Dan Metode

Documents

Transcript of Studi Islam Pendekatan Dan Metode