i

REKONSTRUKSI

METODOLOGI KRITIK TAFSIR: Studi Buku al-Dakhi>l Karya Fa>yed (1936-1999 M)

Oleh:

Muhammad Ulinnuha

NIM: 10.3.00.1.05.08.0025

Promotor:

Prof. Dr. Said Agil Husin al-Munawwar, MA.

Prof. Dr. Hamdani Anwar, MA.

SEKOLAH PASCASARJANA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

1436 H/2015 M

ii

iii

KATA PENGANTAR

Alh}amdulilla>h, puji syukur ke hadirat Allah Swt. Karena berkat ‘ina>yah, rahmat dan hidayah-Nya, penulisan disertasi ini dapat diselesaikan. Shalawat dan salam tak luput penulis curahkan keharibaan sang penafsir

sekaligus ‘kritikus’ tafsir Al-Qur’an, Nabi Muhammad Saw, beserta para

keluarga, sahabat dan pengikutnya yang setia hingga akhir zaman.

Jamak diketahui bahwa Al-Qur’an telah melahirkan sejumlah teks

turunan yang luar biasa. Teks turunan ini dikenal dengan literatur tafsir.

Kitab-kitab tafsir tersebut tidak sekadar jumlahnya yang banyak, tapi juga

corak, pendekatan dan bentuk metode yang dipakai penulisnya pun beragam

dan berbeda-beda.

Keberagaman karya tafsir ini di satu sisi sangat membanggakan, tapi

di sisi lain memprihatinkan. Membanggakan, karena dibanding kitab suci

lain, hanya Al-Qur’an-lah yang memiliki tafsiran paling banyak dan

beraneka macam. Memprihatinkan, sebab diantara sejumlah karya tersebut,

penafsirannya banyak yang dibangun di atas pondasi kepentingan mufasir.

Mulai dari kepentingan ideologis, ekonomi, politik, sains dan seterusnya.

Universalitas dan komprehensifitas Al-Qur’an, ketika didekati dan

ditafsiri dengan basis kepentingan-kepentingan subjektif mufasir, tentu akan

tercerabut dan pada tahap tertentu akan hilang. Kekhawatiran akan

tercerabutnya universalitas dan komprehensivitas Al-Qur’an ini, coba

dijawab oleh sebagian intelektual dengan mengetengahkan metode kritik

tafsir Al-Qur’an. Salah satu yang menawarkan metode kritis tersebut adalah

‘Abd al-Wahha>b Fa>yed dengan teori kritik tafsir infiltratif (al-dakhi>l)-nya. Hanya saja, tawaran metode kritis Fa>yed ini masih menyisakan

permasalahan, terutama pada sisi sistematika dan struktur metodisnya.

Karena itu, penulis tertarik untuk meneliti, menyelami dan menghirup

aroma kritis Fa>yed itu dengan pisau analisis dan pendekatan ilmu-ilmu

kontemporer, terutama teori kritik hadis, kritik sastra dan hermeneutika

objektif. Walhasil, penelitian dengan tajuk ‚Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir‛ ini pun berhasil dipersembahkan ke hadapan sidang pembaca yang

budiman.

Dalam penyelesaian penulisan disertasi ini, tentu tidak lepas dari

bantuan dan kontribusi banyak pihak. Untuk itu sudah selayaknya penulis

menyampaikan apresiasi dan terima kasih yang setinggi-tingginya kepada

semua pihak yang telah turut membantu dalam penyelesaian disertasi ini,

baik secara moril maupun materil, langsung maupun tidak langsung.

Wabilkhusus, untaian terimakasih dan penghargaan tersebut penulis sampaikan kepada:

iv

Pertama, Prof. Dr. Said Agil Husin al-Munawwar, MA. dan Prof. Dr. Hamdani Anwar, MA., selaku Promotor, yang telah memberikan arahan dan

bimbingan yang sangat berharga bagi penulis. Di sela-sela kesibukan beliau

berdua yang sangat padat, tak sedikit pun mengurangi keseriusan dan

kesungguhan dalam melakukan koreksi dan pengarahan untuk penulisan

disertasi ini.

Kedua, Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA., Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta yang telah menyuntikkan beragam kebijakan baru

menuju pencapaian riset yang berkualitas.

Ketiga, Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, MA., (Rektor UIN Jakarta Periode 2010-2014), dan Prof. Dr. Dede Rosyada, MA (Rektor UIN Jakarta

Periode 2015-2019) yang telah memberikan warna dan iklim akademik yang

kondusif bagi pembentukan kajian keislaman dan wawasan global, melalui

berbagai kebijakan strategis yang diambil.

Keempat, Deputi Sekolah Pascasarjana, Prof. Dr. Suwito, MA., dan Dr. Yusuf Rahman, MA., beserta seluruh staf administrasi, umum dan

pustaka, khususnya Bu Imah, Bang Adam dan segenap staf SPs UIN Jakarta,

yang telah memberikan layanan, bantuan dan dukungan dalam komitmen

profesionalitas akademik yang tinggi.

Ketujuh, segenap Guru Besar dan dosen SPs UIN Jakarta yang dengan tulus ikhlas telah mengajar, mencurahkan ilmu dan ide-ide kritisnya

kepada penulis. Wabilkhusus, Prof. Yunan Yusuf, MA., Prof. Zainun Kamal, MA., Prof. Nazarudin Umar, MA., Prof. Ahmad Thib Raya, MA., Prof.

Salman Harun, MA., Prof. Dr. M. Ishom Yusqi, MA., Prof. Dr. Atho

Muzhor, MA., Prof. Abdul Mujib, MA., Dr. Asep Saepudin Jahar, MA., Dr.

Suparto, MA. dan segenap dosen Pascasarjana yang telah memberikan

curahan ilmu dan gagasan yang sangat brilian sehingga berhasil

mengantarkan penulis menyelesaikan studi doktoral ini.

Kedelapan, Rektor Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta Periode 2009-2014, Dr. KH. Ahsin Sakho Muhammad, MA., dan Rektor IIQ Jakarta

Periode 2014-2018, Prof. Dr. Huzaemah T. Yanggo, MA., serta segenap

jajaran pimpinan kampus yang telah memberikan izin dan dukungan kepada

penulis untuk menyelesaikan program doktor di SPs UIN Jakarta. Juga

kepada segenap karyawan, dosen dan civitas akademika IIQ Jakarta yang

telah memberikan suntikan doa dan support kepada penulis.

Kesembilan, tak lupa, penulis sampaikan terima kasih juga kepada Direktorat Pendidikan Tinggi Islam, Kementerian Agama Republik

Indonesia yang telah memberikan fasilitas Beasiswa Studi (BS-2010),

sehingga penulis dapat menyelesaikan program ini, walau agak sedikit

molor dari jadual yang ditetapkan. Selanjutnya, ucapan terimakasih juga

penulis sampaikan kepada teman-teman BS-10, Kang Suprapto, Kang Nurul

Huda, Keh Musholly Ready, Pak Ali Mursyid, Kang Nurjannah, Pak Eva

v

Nugraha, Pak Arifullah dan semua teman yang tidak mungkin disebutkan

namanya satu persatu. Kalian semua adalah sahabat-sahabat terbaik, semoga

kebersamaan kita dalam mengasah ketajaman intelektual terus berlanjut dan

mendatangkan manfaat untuk bangsa ini.

Teman-teman alumni Pesantren Tarbiyatut Tholabah di Jakarta

yang tergabung dalam WASIAT Jakarta, teman-teman diskusi di Al-Ghazali

Center (almarhum), teman-teman seperjuangan di STAINU Jakarta, teman-

teman diskusi di PSPP, teman-teman Pendidikan Kader Mufasir (PKM)

Pusat Studi Al-Qur’an (PSQ), khususnya angkatan 2010 dan jama’ah

pengajian Nurul Hasanah PBR. Juga kepada Kang Dr. Sahiron Syamsuddin

yang secara ikhlas telah memberikan masukan dan membagi file buku-buku

tentang hermeneutika secara gratis. Mas brow Hamam Faizin yang telah membantu nge-proof beberapa bagian dari tulisan ini. Doa, dorongan dan support Bapak/Ibu/Sdr/i semua adalah obat paling mujarab sekaligus motivasi luar biasa bagi penulis dalam proses penyelesaian disertasi ini.

Dari lubuk hati yang paling dalam, penulis juga menyampaikan

sungkem ta‘z}i>m dan terima kasih yang seagung-agungnya kepada kedua orangtua penulis, Ayahanda Husnan Utsman dan Ibunda Musyariah, yang

tak henti-hentinya berdoa dan memberikan motivasi serta dukungan kepada

penulis. Semoga di usia beliau yang sudah senja, beliau berdua senantiasa

diberikan kesehatan dan keberkahan hidup oleh Allah Swt. Kepada Bapak

dan Ibu Mertua penulis, M. Yasin (alm) dan Siti Maryam, juga kepada

istriku tercinta, Yulianti, M.Si., yang telah memberikan dukungan, doa dan

cinta kasihnya. Terimaksih sayang atas pengertian, pengorbanan, dan support yang selalu engkau berikan. Engkau telah memancarkan energi positif di saat aku kehabisan semangat untuk merampungkan penulisan

disertasi ini.

Kepada kedua putra/putriku, Kaisa Fadhlillah (Icha) dan M. Zidny

Atho’illah (Zidny), kalian adalah permata hati ayah. Waktu ayah untuk

kalian banyak tersita demi penyelesaian disertasi ini. Pedih rasanya nak, tapi itulah kehidupan. Ada hal yang harus ‘dikorbankan’ sementara waktu, demi

menggapai kebahagiaan selanjutnya. Namun, percayalah wahai anak-

anakku, dari relung hati yang paling dalam, ayah selalu berdoa untuk kalian,

semoga apa yang ayah lakukan ini dapat memacu kalian untuk menimba

ilmu sedalam dan setinggi mungkin. Yang lebih penting dari itu semua,

semoga kemudahan dan keberkahan hidup selalu menyelimuti kalian semua

anak-anaku sayang.

Tak lupa kepada adik-adikku, Lailatul Fawaidah, M. Asy’ari dan

istrinya, Zahra, beserta putrinya, Aisyah Aqela, juga kepada adik-adik

iparku, Ita dan suaminya, Cecep beserta kedua putrinya, serta Jamal, Dede,

dan Moyya Tahra. Semoga doa dan dukungan adik-adik sekalian dibalas

vi

oleh Allah Swt dengan pahala yang agung, dan capaian penulis ini menjadi

pemantik semangat kalian untuk menggapai cita-cita yang lebih tinggi.

Akhirnya, untaian terima kasih juga penulis sampaikan kepada

semua pihak yang tak mungkin penulis sebutkan satu persatu namanya

dalam lembaran kertas yang terbatas ini. Penulis hanya dapat meyampaikan

doa; Jaza>kumulla>h Ah}san al-Jaza>’. Semoga Allah membalas amal baik kita semua dengan balasan yang jauh lebih baik.

Terakhir, kendatipun penulisan disertasi ini telah dilakukan dengan

proses yang hati-hati dan teliti serta melibatkan berbagai pihak, baik dalam

maupun luar negeri, namun penulis menyadari bahwa disertasi ini tidak akan

luput dari kesalahan dan kekuarangan. Karena itu, penulis selalu terbuka

menerima masukan dan saran konstruktif dari pembaca, demi perbaikan dan

penyempurnaan disertasi ini ke depan. Akhirnya, penulis berharap semoga

Allah Swt senantiasa melimpahkan keberkahan dan kemanfaatan atas

disertasi ini. Amin.

Di penghujung malam tahun baru

Puri Bintaro Residence, Serua Indah

Ciputat, 1 Desember 2015

Ttd.

Muhammad Ulinnuha

vii

PERNYATAAN BEBAS PLAGIASI

Yang bertanda tangan di bawah ini :

Nama : Muhammad Ulinnuha

NIM : 10.3.00.1.05.08.0025

Tempat Tugas : Fak. Ushuluddin, Institut Ilmu Al-Qur’an Jakarta

Alamat : Puri Bintaro Residence I Blok D-27 Rt. 007/004 Serua

Indah, Ciputat, Tangerang Selatan 15414.

menyatakan dengan sebenarnya bahwa disertasi dengan judul ‚Metodologi

Kritik Tafsir: Studi Buku al-Dakhi>l Karya Fa>yed (1936-1999 M)‛ adalah hasil karya penulis pribadi, bukan hasil plagiasi, kecuali kutipan-kutipan

yang disebutkan sumbernya atau atas petunjuk para pembimbing. Jika di

kemudian hari terbukti tidak benar, maka sepenuhnya akan menjadi

tanggungjawab penulis dan bersedia gelar akademiknya dibatalkan sesuai

dengan peraturan yang berlaku.

Ciputat, 30 Januari 2015

Muhammad Ulinnuha

viii

ix

PERSETUJUAN PEMBIMBING

Setelah diadakan pembimbingan dan melalui rangkaian Ujian Works in Progress (WIP) serta Ujian Pendahuluan dan perbaikan sesuai dengan saran Pembimbing dan Tim Penguji, maka disertasi dengan judul ‚Metodologi Kritik

Tafsir: Studi Buku al-Dakhi>l Karya Fa>yed (1936-1999 M)‛ yang disusun oleh:

Nama : Muhammad Ulinnuha

NIM: : 10.3.00.1.05.08.0025

Konsenterasi : Tafsir Hadis

telah disetujui untuk diajukan pada Ujian Terbuka (Promosi) di Sekolah

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Jakarta, Januari 2015

Promotor,

Prof. Dr. Said Agil Husin al-Muanawwar, M.A.

x

xi

PERSETUJUAN PEMBIMBING

Setelah diadakan pembimbingan dan melalui rangkaian Ujian Works in Progress (WIP) serta Ujian Pendahuluan dan perbaikan sesuai dengan saran Pembimbing dan Tim Penguji, maka disertasi dengan judul ‚Metodologi Kritik

Tafsir: Studi Buku al-Dakhi>l Karya Fa>yed (1936-1999 M)‛ yang disusun oleh:

Nama : Muhammad Ulinnuha

NIM: : 10.3.00.1.05.08.0025

Konsenterasi : Tafsir Hadis

telah disetujui untuk diajukan pada Ujian Terbuka (Promosi) di Sekolah

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Jakarta, Januari 2015

Promotor,

Prof. Dr. Hamdani Anwar, M.A.

xii

xiii

PERSETUJUAN TIM PENGUJI

Setelah diadakan pembimbingan dan melalui rangkaian Ujian Works in Progress (WIP), Ujian Pendahuluan serta perbaikan sesuai dengan saran Pembimbing dan Tim Penguji, maka disertasi dengan judul ‚Metodologi Kritik

Tafsir: Studi Buku al-Dakhi>l Karya Fa>yed (1936-1999 M)‛ yang disusun oleh Sdr. Muhammad Ulinnuha (NIM: 10.3.00.1.05.08.0025), telah disetujui untuk

diajukan pada Ujian Terbuka (Promosi) di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

Jakarta, Januari 2015

TIM PENGUJI:

1. Prof. Dr. SUWITO, MA (………………………………)

(Ketua Sidang/merangkap Penguji) Tanggal:

2. Prof. Dr. AHMAD THIB RAYA, MA (………………………………)

(Penguji 1) Tanggal:

3. Prof. Dr. SALMAN HARUN, MA (………………………………)

(Penguji 2) Tanggal:

4. Prof. Dr. M. ISHOM YUSQI, MA (………………………………)

(Penguji 3) Tanggal:

5. Prof.Dr.SAID AGIL AL-MUNAWAR, MA (………………………………)

(Pembimbing/merangkap Penguji 1) Tanggal:

6. Prof. Dr. HAMDANI ANWAR, MA (………………………………)

(Pembimbing/merangkap Penguji 2) Tanggal:

xiv

xv

ABSTRAK

Disertasi ini menunjukkan bahwa kritik evaluatif-rekonstruktif atas

tafsir dapat merevitalisasi objektivitas pemahaman terhadap kitab suci (Al-

Qur’an). Maka, rekonstruksi dan strukturisasi metodologi kritik tafsir sangat

urgen dilakukan, agar produk-produk penafsiran dapat dianalisis secara

akademis, sistematis dan ‘objektif’. Disertasi ini pun menawarkan kaidah al-naqd li al-taqyi>m wa i‘a>dat al-bina>’ la> li al-tah}ki>k wa al-ifna>’ (kritik evaluatif-rekonstruktif, bukan dekonstruktif-destruktif).

Disertasi ini sependapat dengan teori kritik inh}ira>f al-Dhahabi> (1915-1977 M). Bedanya, jika dalam penelitian ini mengupas secara luas tentang

desain dan prinsip-prinsip metodologi kritik ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed (1936-1999

M) dan proses rekonstruksinya, maka dalam buku al-Dhahabi> secara spesifik

mengkritisi berbagai penyelewangan (inh}ira>fa>t) penafsiran yang dilakukan beberapa sekte dan aliran Islam. Disertasi ini juga sama dengan teori

hermeneutika objektifnya Schleiermacher (1768–1834 M) yang menekankan

pencarian makna asal teks. Sehingga perlu disusun metodologi kritik agar

makna tersebut tetap terjaga orisinalitasnya. Penelitian ini juga mendukung

teori kritik sastra Ami>n al-Khu>li> (1895-1966 M). Hanya saja al-Khu>li> lebih

spesifik mengkaji tentang kritisisme penafsiran dengan pendekatan sastra.

Sementara disertasi ini berupaya merekonstruksi, merestrukturisasi dan

melengkapi penelitian yang digagas Fa>yed dengan menambah variabel

metodologi kritik yaitu kritisisme terhadap penafsir (al-mufassir), metodologi dan produk (content) penafsiran. Tawaran metodologis ini peneliti sebut dengan teori kritik tafsir evaluatif-rekonstruktif.

Penelitian ini berbeda dengan teori hermeneutika Gadamer (1900–2002

M) yang memperlakukan teks sebagai barang mati, sehingga harus dibaca dan

dipahami dengan memproduksi makna baru yang sejalan dengan keinginan

pembaca. Disertasi ini juga berseberangan dengan Nas}r H{a>mid Abu> Zayd

(1943-2010) yang berasumsi bahwa Al-Qur’an adalah produk budaya (muntaj al-thaqa>fah), sehingga ia harus ditafsiri sesuai ruang dan waktu di mana sang mufasir itu hidup.

Adapun sumber primer penelitian ini adalah buku al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m Karya ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed (1936-1999 M). Sedangkan pambacaan terhadap sumber dilakukan dengan metode content analysis yang diadaptasi dari Klaus Krippendorff (l. 1932 M). Agar mendapatkan sebuah gambaran serta hasil yang ilmiah dan komprehensif

mengenai bangunan metodologi kritik tafsir rekonstruktif, maka penelitian ini

memakai pendekatan sejarah (historical approaches), fenomonologis, psikologis, kritik sastra, kritik hadis dan hermeneutika objektif.

xvi

ABSTRACT

This dissertation results that evaluative-reconstructive critics on

qur’anic the interpretation (tafsir) can revitalize the ‘objectivity’ of

understanding Qur'an. Therefore, the reconstruction and structuring on tafsir

methodology criticism is a must to analyze tafsirs academically, systematically

and 'objectively'. In this context, this disertation offers principle al-naqd li al-taqyi>m wa i'a>dat al-bina>' la> li al-tah}ki>k wa al-ifna>' (evaluative-reconstructive criticism, not deconstructive-destructive one).

This dissertation is similar to the theory inh}ira>f of al-Dhahabi> (1915-1977 AD) in his book, al-Ittija>ha>t al-Munh}arifah. But, in this research examines widely on the design and principles of methodology criticism, and its

reconstruction process of 'Abd al-Wahha>b Fa>yed (1936-1999 AD). While al-

Dhahabi> specifically criticized various known aberration (inh}ira>fa>t) of interpretations of some Islamic sects and mazhabs. This dissertation is also in

line with the theory of objective hermeneutic’s Schleiermacher (1768-1834

AD) that emphasized searching the the original meaning of texts. According to

him, it is necessary to arrange the criticism of methodology to maintain the

originality of meaning. This dissertation is also in line with the theory of

literary criticism’s Ami>n al-Khu>li> (1895-1966 AD). Al-Khu>li> examined more

interpretation by the literary approach. While this disertation tries to

reconstruct and complete Fa>yed’s idea by adding the variable of methodology

criticism that is criticism of the interpreter (al-mufassir) and the methodology and product interpretation (al-tafsi>r). This methodological offering is called as the criticism of reconstructive interpretation.

This dissertation differs from Gadamer (1900-2002 AD) theory of

hermeneutics that deal with the text as dead thing, so that the text must be read

and understood by producing new meanings that are in line with the interests of

readers. It also differs from Nas}r H{a>mid Abu> Zayd (1943-2010 AD)

methodology of interpretation stating that the Qur'an is a cultural product

(muntaj al-thaqa>fah) so it must to be interpreted according to the space and the time of the mufasirs.

The primary sources of this dissertation is al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur'a>n al-Kuri>m by 'Abd al-Wahha>b 'Abd al-Wahha>b Fa>yed (1936-1999 AD). While analysis on resources will be done by the method content analysis that was

adapted from Klaus Krippendorff (b. 1932 AD). To get a clearer portrait, comprehensive and scientific results of reconstructive criticism of

interpretation, then this research implies historical, fenomenologic, literary,

psychological, hadith criticisms and also objective hermeneutics.

xvii

ملخع البحح

ن الوكد الجكّّمُ خبجت ًذى الرصالة ا

الجكٍِمُ للجفشّر ِمنن ثوطّؿ الفٌم المٍؽٍغُ للن جاب وان)

ثحلّو الجفشّر ثحلّال للدارصّن لذا، فإغادة بواء موٌرّة الوكد للجفشّر مٌم زدا هُ ِشٌو . (الكرا

هادِمّا وموٌرّا و ن ". مٍؽٍغّا"ا

ا ِؾا مبدا

ـروحة ثكّدم ا

الوكد للجكّّم وإغادة البواء، ل "وًذى ال

".للجحنّم واإلفواء

ـروحة مماخلة لوظرِة هكد فُ ه جابي ( م1977-1915)الجُ لدمٌا حشّن الذًبُ " الهحراف"وًذى ال

ن ًذى الدراصة ثبحح غن هفاق موٌرّة الثراًات الموحرفة فَ الجفشّر، بحّح ن الخالف ِكع فُ ا

اوإغادة الوظر فٌّا، بّوما وزي ه جاب الذًبُ ( م1999-1936)ومبادئ هكد الجفشّر غود غبد الًٍاب فاِد

ـروحة مع هظرِة . اهجكاداثي لجفشّر بػؼ الفٍائ ف والجّارات اإلصالمّة وفُ هفس الٍلت اثفكت ًذى ال

غلُ ( م1834-1768)الٌرموٍّـّكا المٍؽٍغّة ل طالِرماخر ًمّة البحح غن المػوَ ال

الذي ِؤهد غلَ ا

غالجي لّف موٌذ الوكد للحفاظ غلَ ا

ِؾا موشرم مع . للوع، هما ِحح غلَ ؽرورة ثا

وًذى الدراصة ا

مّن الخٍلَ دبُ ل

ل ه دّرا إلَ دراصة الجفشّر من موظٍر الوكد ( م1966-1895)هظرِة الوكد ال

الذي ا

ـروحة إلَ إغادة بواء هظرِة هكد الدخّو الذي ـرحٌا غبد الًٍاب فاِد، دبُ، بّوما ثشػَ ًذى ال

ال

. إؽافة موٌا إلَ ثكدِم ـرِكة الوكد من زٌة المفشر ومن زٌة موٌرّجي ومن زٌة مؾمٍن ثفشّرى

وِو الذاثُ ل غادامّر الذي ِػامو الوع هطُء ( م2002-1900)وثخجلف ًذى الدراصة من هظرِة الجا

و المفشر فٌم من خالل إهجاج مػوَ زدِد ِجفق مع رغبات الكارئ ا ُِ و

كرا ُِ ن

. زامد ومّت، لذلم ِرب ا

بٍ زِد ِؾا هظرِة هػر حامد ا

ن ًٍ موجذ خكافُ، ف ال بد لي ( م2010-1943)هما غاِرت ا

ن الكرا

الكائو با

ثفشّرا ِجواصب مع المنان والزمان الذي هان ِػّض فّي المفشر بغؼ الوظر غن خلفّة من ثفشّرى .الوزول وغػر الوبٍة ولدصّة الن جاب

صاصُ لٌذا البحح فٌٍ ه جاب ما المػدر ال

ن النرِم"وا

لػبد الًٍاب غبد " الدخّو فُ ثفشّر الكرا

ًذا الن جاب بفرِكة ثحلّو المحجٍى المكجبس من هالوس( م1999-1936)الًٍاب فاِد ، بحّح ِكرا

وللحػٍل غلَ هظرة غامة فؾال غن هجائذ المػلٍمات الػلمّة وظاملة غلَ . ( م1932. و)هرِفودورف ، (الظاًراثّة)إغادة بواء موٌرّة هكد الجفشّر، اصجخدم ًذا البحح الموٌذ الجارِخُ، والفّوٍمّوٍلٍزّا

دبُ، وهكد الحدِح والٌرموٍّـّكا المٍؽٍغّة للمكاربة .وغلم الوفس الفشٍّلٍزُ، والوكد ال

xviii

xix

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN

A.Konsonan

b = ب

t = ت

th = ث

j = ج

h{{{{ = ح

kh = خ

d = د

dh = ذ

r = ر

z = ز

s = س

sh = ش

s} = ص

d{ = ض

t{ = ط

z{ = ظ

ع = ‘

gh = غ

f = ف

q = ق

k = ك

l = ل

m = م

n = ن

h = ه

w = و

ء = ’

y = ي

B. Vokal

1. Vokal Tunggal

Tanda Nama Huruf Latin Nama

fath}ah a A ـــَـ

kasrah i I ــــِـ

ُـ d}ammah u U ــــ

2. Vokal Rangkap

Tanda Nama Gabungan Huruf Nama

ى َ... fath}ah dan ya>’ Ay a dan y

و َ... fath}ah dan wawu Aw a dan w

Contoh: َسين ل H{usayn : حُـ H{awl : َحوْـ

xx

C. Panjang (Madd)

Tanda Nama Huruf Latin Nama

fath}ah dan alif a> a dan garis di atas ـــَـا

kasrah dan ya>’ i> i dan garis di atas ــــِـي

d}ammah dan wawu ū u dan garis di atas ــــُـو

D. Ta>’ Marbu>t}ah ( ( ت ) dan Mabsu>t}ah ( ة

Transliterasi ta>’ marbu>t}ah ditulis dengan ‚h‛ baik dirangkai dengan kata sesudahnya maupun tidak. Contoh: مرأة : mar’ah, مدرسة : madrasah,

المنورة المدينة : al-Madi>nah al-Munawwarah. Adapun ta>’ mabsu>t}ah ditulis dengan ‚t‛ baik dirangkai dengan kata

sesudahnya maupun tidak, contoh التأويل آليات : aliya>t al-ta’wi>l, مسلمات : muslima>t.

E. Shaddah

Shaddah atau tashdi>d, dilambangkan dengan huruf, yaitu huruf yang sama dengan huruf yang bershaddah tersebut.

Contoh: ربـّـنا : rabbana> ل َدة ,nazzal : نزّـ sayyidah : َسيِّSedangkan khusus huruf ya>’ yang ditashdi>d dan huruf sebelumnya

berharakat kasrah, maka dilambangkan dengan huruf ‚ i> ‛ panjang dan diikuti huruf ‚ ya>’ ‚.

Contoh يَّة يَّة ,al-mis}ri>yah : المصرِـ qad}i>yah : قضِـ

F. Kata Sandang ‚ ال ‚

Semua kata sandang ‚الـ ‛ dilambangkan dengan ‚al‛ baik diikuti huruf shamsi>yah maupun diikuti huruf qamari>yah.

Contoh الشمس : al-Shams القلم : al-Qalam

Khusus untuk kata الحديث ,السنة ,القرآن dan nama-nama surat Al-Qur’an akan ditulis sesuai standar baku, yaitu: القرآن : Al-Qur’an, السنة : Sunnah, Al-Baqarah, kecuali bila ia adalah transliterasi dari : البقرة ,Hadis : الحديثjudul buku atau tulisan, seperti الكريم القرآن تفسير : Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m,

الحديث كتب : Kutub al-H{adi>ts, المطهرة السنة : al-Sunnah al-Mut}ahharah.

G. Pengecualian Transliterasi

Pengecualian transliterasi adalah kata-kata bahasa arab yang telah

lazim digunakan di dalam bahasa Indonesia dan menjadi bagian dalam

bahasa Indonesia, seperti lafal هللا (Allah), هللا رسول (Rasulullah), هللا عبد (‘Abdullah), الرحمن عبد (‘Abdurrah}ma>n), سورة (surat), asma’ul h}usna> dan ibn, kecuali menghadirkannya dalam konteks aslinya dan dengan pertimbangan

konsistensi dalam penulisan.

xxi

DAFTAR ISI

COVER DALAM ~ i

KATA PENGANTAR ~ iii

PERNYATAAN BEBAS PLAGIASI ~ vii

PERSETUJUAN PEMBIMBING ~ ix

PERSETUJUAN TIM PENGUJI ~ xiii

ABSTRAK ~ xvii

PEDOMAN TRANSLITERASI ~ xix

DAFTAR ISI ~ xxi

DAFTAR TABEL DAN BAGAN ~ xxiii

BAB I: PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ~ 1

B. Identifikasi, Pembatasan dan Perumusan Masalah ~ 14

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian ~ 15

D. Penelitian Terdahulu yang Relevan ~ 16

E. Metodologi Penelitian ~ 20

F. Teknik dan Sistematika Penulisan ~ 26

BAB II: DISKURSUS METODOLOGI KRITIK TAFSIR

A. Epistema Metodologi Kritik Tafsir ~ 29

1. Hakekat Metodologi Kritik Tafsir ~ 29

2. Historisitas Kritisisme ~ 36

3. Bentuk dan Tujuan Kritik ~ 41

4. Landasan Hukum Kritik Penafsiran ~ 42

5. Prinsip dan Parameter Kritik Tafsir ~ 46

B. Berbagai Metodologi dan Pendekatan Kritik Tafsir ~ 59

1. Kritik Sejarah ~ 60

2. Kritik Sastra ~ 64

3. Hermeneutika ~ 66

4. Kritik al-Inh}ira>f ~ 70

5. Kritik al-Dakhi

xxii

BAB III: POTRET AL-DAKHI

xxiii

DAFTAR TABEL DAN BAGAN

Table 1 : Klasifikasi al-Dakhi>l ~ 105

Table 2 : Sumber-sumber Otentik Tafsir Al-Qur’an ~ 129

Tabel 3 : Konstruksi Baru Metodologi Kritik Tafsir Al-Qur’an ~ 219

Tabel 4 : Struktur Baru Metode Kritik Evaluatif-Rekonstruktif ~220

Bagan 1 : Konstruksi Metode Kritik Tafsir Infiltratif (al-Dakhi>l) ~ 158

Bagan 2 : Karakter Objektivitas dan Subjektivitas ~ 165

Bagan 3 : Komponen Karakter ~ 194

Bagan 4 : Alur Kritik Personalitas Mufasir ~ 199

Bagan 5 : Aspek Kritik Metodologis Tafsir Al-Qur’an ~ 212

Bagan 6 : Alur Kritik Produk Penafsiran ~ 218

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Secara metodologis, penafsiran Al-Qur’an dapat dilakukan melalui

dua pendekatan yaitu tekstual dan kontekstual.1 Namun dua pendekatan ini

dinilai al-Dhahabi> (1915-1977 M) telah terjerembab pada kesalahan

metodis. Pendekatan pertama terjatuh pada penghambaan mutlak pada teks

sehingga kerap mengabaikan tiga variabel utama penafsiran yaitu pengarang

(al-mutakallim bih/author), kepada siapa teks itu disampaikan (mukha>t}ab) dan konteks pembicaraan (siya>q al-kala>m). Sementara pendekatan kedua terseret pada pendewaan konteks sehingga acapkali teks diseret dan

ditundukkan sesuai selera penafsir dengan dalih kontekstualisasi dan

penyesuaian dengan tuntutan zaman.2

Hal senada disampaikan Nas}r H{a>mid Abu> Zayd (1943-2010 M),

menurutnya kedua model pendekatan tafsir ini masing-masing

mempresentasikan sudut pandang yang berbeda atas hubungan mufasir

dengan teks. Pendekatan tekstualis cenderung mangabaikan dan

memarginalkan eksistensi mufasir, lantaran membela teks dan berbagai

1 Abdullah Saeed membagi tipologi penafsiran Al-Qur’an kontemporer

menjadi tiga yaitu; tekstualis, semi-tekstualis, dan kontekstualis. Kelompok tekstualis

meyakini bahwa makna Al-Qur’an itu sudah fixed dan harus diaplikasikan secara universal. Kelompok salafi termasuk penganut tipologi ini. Sedangkan semi-tekstualis

beruasaha membela makna literal Al-Qur’an dengan cara memakai idiom-idiom modern

dan argumentasi rasional. Termasuk tipologi ini adalah kelompok al-Ikhwan al-

Muslimun di Mesir dan Jama’at Islamiah di India. Sementara kelompok kontekstualis

memahami Al-Qur’an dengan tidak menyampingkan konteks politik, sosial, historis,

budaya, dan ekonomi di mana Al-Qur’an diturunkan, dipahami, dan diaplikasikan.

Tipologi inilah yang diikuti oleh misalnya Fazlur Rahman, Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, dan

juga Abdullah Saeed sendiri. Lihat selengkapnya pada Abdullah Saeed, Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach (London and New York: Routledge, 2005).

2 Muhammad H{usayn al-Dhahabi>, al-Ittija>ha>t al-Munh}arifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n

al-Kari>m: Dawa>fi‘uha> wa Daf‘uha> (Kairo: Maktabah Wahbah, 1986), Cet. III, 20. Lihat juga Ayman A. El-Desouky, ‚Between Hermeneutic Provenance and Textuality: The

Qur'an and the Question of Method in Approaches to World Literature‛, Journal of Qur'anic Studies, Volume 16, Issue 3, October 2014, Edinburgh University Press, 11-38.

2

fakta historis dan kebahasaannya. Sementara pendekatan tektualis tidak

melupakan hubungan semacam ini, tetapi menegaskan dengan tingkat

penegasan dan aktifitas yang berlainan antar berbagai kelompok dan

kecenderungan yang menformulasikan sudut ini.3

Contoh pendekatan tekstualis tersebut misalnya, penafsiran ‘Adi> ibn

H>>{a>tim (w.67 H/688 M)4 terhadap kata al-khayt} al-abyad} dan al-khayt} al-aswad ayat 187 surat al-Baqarah,5 penafsiran sebagian sahabat terhadap kata al-z}ulm pada ayat 82 surat al-An‘a>m,6 dan penafsiran ‘Abdullah ibn al-Zab‘ari> terhadap ayat 98 surat al-Anbiya>’.7 Penafsiran tektualis seperti ini

3 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Ishka>li>ya>t al-Qira>’ah wa At al-Ta’wi>l (Bayru>t: al-

Markaz al-Thaqa>fi> al-‘Arabi>, 2005), Cet.V, 15-16. 4 Ia adalah Abu> T{ari>f ‘Adi> ibn H{a>tim al-T{a>’i>, datang kepada Nabi Saw dan

memeluk Islam tahun 9 H. Ia melihat pembukaan kota Iraq dan tinggal di Kufah sampai

meninggal pada tahun 67 H. Lihat Ibn Sa‘d, al-T{abaqa>t al-Kubra> (Kairo: Da>r al-Tah{ri>r, 1388 H), Juz 6, 13.

5 Dalam Sah}ih} al-Bukha>ri> dijelaskan, ketika QS. Al-Baqarah [2]:178

diturunkan, ‘Adi> ibn H {a>tim memahaminya secara literal-tekstual, ia mengambil dua tali

berwarna hitam dan putih. Kedua tali itu ditaruh di atas kepalanya, lalu ia lihat

sepanjang hari tapi ketika malam tiba, warna tali tersebut tidak terlihat jelas, maka

keesokan harinya, ia datang kepada Nabi Saw dan menceritakan kejadian tersebut lalu

Nabi Saw bersabda: ‚Jika demikian berarti bantalmu cukup lebar.‛ Lalu Rasul meluruskan pemahaman ‘Ady seraya bersabda: ‚Yang dimaksud dengan ayat tersebut adalah gelapnya malam dan terangnya siang.‛ Lihat Abu > ‘Abd Alla>h Muh{ammad ibn ‘Abd Alla>h ibn Isma‘i>l al-Bukha>ri>, al-Ja>mi‘ al-S{ah}ih}, Kita>b al-Tafsi>r (Istanbul: al-Maktabah al-Isla>mi>yah, 1979), Juz 5, 156.

6 Diceritakan dalam sebuah hadis yang diriwayatkan dari ‘Abd Alla >h ibn

Mas‘u>d, dia berkata bahwa ketika ayat 82 surat Al-An’am diturunkan, para sahabat

terkejut dan bertanya kepada Rasul Saw: ‚Wahai Rasul, siapa diantara kami yang tidak

berbuat dhalim?‛ Rasul menjawab: ‚Tidak seperti yang kalian pahami, yang dimaksud

wa lam yalbasu> i>ma>nahum bi z}ulmin adalah menyekutukan tuhan. Tidakkah kalian mendengar ucapan Luqman kepada anaknya: ‚Wahai anakku, janganlah kamu menyekutukan Allah, sungguh menyekutuan Allah (syirik) itu adalah kez}aliman yang sangat besar.‛ (QS. Luqma>n [31]: 13). Lihat cerita selengkapnya pada Imam Bukhari, S}ah}i>h} al-Bukha>ri>, Juz 4, 112; Abu H{asan Muslim ibn al-H{ajja>j al-Qushairi>, S{ah}ih} Muslim (Istanbul: al-Maktabah al-Isla>miyah, t.th.), Juz 1, 114.

7 Ibn al-Zab’ary menafsirkan kata ma> pada ayat 98 surat al-Anbiya>’ secara

literal-tekstual, sehingga ia memahaminya sebagai kata yang bersifat umum (‘a>m). Karenanya ia beraggapan bahwa ia bersama kaum kafir dan sesembahannya –termasuk

di dalamnya malaikat, Uzair dan ‘Isa ibn Maryam- akan menjadi bahan bakar neraka.

Tak heran bila penafsiran seperti ini kemudian dikritik habis oleh Rasul. Lihat cerita

selengkapnya pada misalnya, Abu al-Fida>’ Isma’i>l ibn Kathi>r al-Dimashqi>, (selanjutnya

disebut Ibn Kathi>r) Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m (Kairo: Da>r al-Sya‘b, 2000), Juz 2, 198-199; Ibrahi>m ‘Abd al-Rah}ma>n Muh}ammad Khali>fah, (selanjutnya disebut Ibrahi>m

Khali>fah), al-Dakhi>l fi> al-Tafsi>r (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1996), 42-47.

3

dikritik oleh Rasul Saw karena tidak sesuai dengan konteks ayat dan

relasinya dengan ayat lain.

Sementara penganut kontekstualis misalnya, menafsirkan kata rajul pada QS. Al-Qas}as} ayat 20 sebagai Mirza Ghulam Ah}mad (1835-1908 M).8

Penafsiran ini berangkat dari prakonsepsi sang mufasir yang meyakini

bahwa Ghulam Ahmad adalah seorang mujaddid sekaligus nabi yang datang

dari ujung negeri (min aqs}a> al-madi>nah).9 Dengan dalih kontekstualisasi, sekte Baha>’iyah10 juga menafsirkan ayat 4 surat Yu>suf dengan penafsiran yang fantastis. Mirza ‘Ali> Muh}ammad (1819-1850 M), mengatakan bahwa

kata Yu>suf pada ayat tersebut adalah H{usayn –cucu Nabi Saw-, kata al-Shams berarti Fa>t}imah, al-Qamar adalah Muhammad Saw, dan al-Kawa>kib berarti imam-imam mereka.11

Berangkat dari fenomena penafsiran seperti di atas kemudian

muncullah beberapa kelompok kritikus yang mencoba menganalisis dan

mengevaluasi kualitas penafsiran. Kendati harus diakui bahwa metodologi

dan pendekatan yang digunakan berbeda antara satu dengan lainnya.

Muh}ammad ‘Abduh (1849-1905 M) misalnya, lebih condong menggunakan

pendekatan kritik modernisme Islam,12 Ami>n al-Khu>li> (1895-1966 M)

8 Mirza Ghulam Ahmad adalah pendiri Jemaat Ahmadiyah Qadyan, lahir di

Qadyan-India pada 13 Februari 1835 dan meninggal di Lahore pada 26 Mei 1908, tapi

para pengikutnya membawa jenazahnya ke Qadyan. Jemaat Ahmadiyah memiliki kitab

tafsir lengkap dengan nama Tafsi>r al-S{aghi>r, dikarang oleh Bashi>r al-Di>n Mah}mu>d (1889-1965 M), putra Mirza Ghulam Ah}mad dan khalifah kedua Jemaat Ahmadiyah.

Tafsir ini menggunakan pendekatan kontekstualis namun sarat dengan nuansa

ideologis, karenanya banyak mendapat kritikan dari berbagai kalangan. Lihat Tim

Penulis, Kami Orang Islam, Buku Putih Jemaat Ahmadiyah Indonesia, (T.t., t.p., 1981), Cet. II, 20 & 29; Susmojo Djojosugito, Hazrat Mirza Ghulam Ahmad Bukan Nabi Hakiki (Yogyakarta: PB GAI, 1984), 7-8.

9 Lihat Bashi>r al-Di>n Mah}mu>d, Tafsi>r S{aghi>r (terj.) Al-Qur’an dengan

Terjemahan dan Tafsir Singkat dengan Restu Hadrat Mirza Tahir Ahmad, Khalifat al-Masih} IV (Jakarta: Dewan Naskah Jemaat Ahmadiyah Indonesia, 1987), Edisi II, 104.

10 Baha>’iyah adalah sekte sempalan Syi’ah yang muncul pada abad ke-19 M di

Iran. Didirikan oleh seorang yang bernama Mirza Ali Muhammad al-Shairazy yang

bergelar al-Ba>b. Lihat ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Mat}ba’ah al-H}ad}arah al-‘Arabi>yah, 1980), Juz 2, 193.

11 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n (Kairo: Da>r al-

Kutub al-H{adi>thah, 1998), Juz 2, 265. 12

Andrew Rippin menilai, landasan utama penafsiran Al-Qur’an di kalangan

modernis Islam terdiri dari tiga agenda utama, yakni pertama, menafsirkan Al-Qur’an berdasarkan rasionalitas dibandingkan periwayatan. Kedua, berupaya melakukan pemurnian Al-Qur’an terhadap seluruh mitos-mitos, hikayat dan cerita rakyat, magis,

tahayul dan khurafat. Alat yang digunakan kalangan modernis adalah melakukan

4

memilih pendekatan kritik sastra,13 sementara Fazlur Rah}ma>n (1919-1988

M) memilih neo-modernisme, Mohammad Arkoun (1928-2010 M) lebih

suka menggunakan post-strukturalis, Nasr H{a>mid Abu> Zayd (1943-2010 M)

memakai metode hermeneutika dan H{asan H{anafi> (l. 1935 M) menggunakan

pendekatan pembaharuan kala>m,14

Terlepas dari heterogenitas metodologi dan pendekatan kritik

tersebut, ‘Abd al-Sala>m (2008) menilai, dengan menggunakan pendekatan

historis, bahwa tradisi kritik tafsir sejatinya telah dimulai sejak masa Nabi

Saw. Hal ini terbukti dengan respon kritis Nabi Saw terhadap beberapa

kasus penafsiran sahabat yang salah terhadap ayat Al-Qur’an.15

Tradisi ini dilanjutkan oleh sahabat, tabi‘in dan generasi setelahnya.

Hanya saja tradisi kritik tafsir pada masa dua generasi awal ini masih

bersifat sederhana, sebab penafsiran kala itu jumlahnya belum terlalu

banyak.16 Kemudian pada era pertengahan Islam, kritisisme terhadap tafsir

semakin menemukan bentuknya.17 Banyak karya dihasilkan terkait dengan

penafsiran simbolik. Ketiga, merasionalisasikan doktrin yang ditemukan dalam Al-Qur’an atau dijustifikasi dengan merujuk kepada Al-Qur’an. Diskusi lebih dalam dapat

dilihat pada Andrew Rippin, ‚Tafsir‛ dalam Mercia Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion Vol. 13 (New York: MacMillan Library Reference, 1995), 242.

13 Lihat misalnya tulisan David Damrosch, ‚Foreword: Literary Criticism and

the Qur'an‛, Journal of Qur'anic Studies, Volume 16, Issue 3, October 2014, Edinburgh University Press, 4-10.

14 Lihat Richard C. Martin, ‚Imagining Islam and Modernity: The

Reappropriation of Rationalism by Muslim Modernists and Postmodernists‛, Draft Prepared for Precirculation Among Participants in the Conference on Islam and Society in Southeast Asia, Jakarta, Indonesia, May, 1995, 1-31.

15 ‘Abd al-Sala>m ibn Salih} ibn Sulaima>n, Naqd al-Sah}abah wa al-Tabi‘i>n li al-

Tafsi>r: Dira>sah Naz}ariyah Tat}bi>qiyah (Riyad}: Da>r al-Tadmu>ri>yah, 2008), 42. 16

Ada dua arus utama dalam menilai kuantitas penafsiran pada masa Nabi

Saw. Di satu sisi, Ibn Taymiah berkeyakinan, semua isi Al-Qur’an telah ditafsirkan dan

karenanya penafsiran telah berakhir pada masa Rasulullah Saw, sebab salah satu misi

utama Rasul adalah sebagai penjelas/penafsir Al-Qur’an. Namun di sisi lain, al-Suyut}i

menilai bahwa Rasul Saw tidak menjelaskan seluruh isi Al-Qur’an tapi hanya sebagian

kecil saja, sehingga umatnya dikemudian hari dapat melanjutkan proses penafsiran

tersebut. Diskursus hangat ini dapat dilihat secara lengkap pada Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i,

al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Da>r al-Turath al-‘Arabi>, 2000), 83. Bandingkan dengan H. Birkeland, Old Muslim Opposition Against the Interpretation of the Koran (Oslo: Norske Videnskaps Academy, 1955).

17 Kritisisme penafsiran di era ini dilakukan misalnya oleh al-T{u>si> (w. 460 H)

yang sangat keras mengkritisi model penafsiran bernuansa linguistik seperti yang

dilakukan al-Farra>’, al-Zajja>j dan semacamnya. Kemudian Abu> H{ayya>n al-Andalu>si> (w.

745 H) juga mengkritisi model penafsiran bernuansa gramatik, fikih, usul fikih dan

5

diskursus ini.18 Kendati harus diakui bahwa karya kritik penafsiran pada

masa ini masih miskin metodologi, bersifat apologetik dan bernuansa

ideologis.

Pada era modern, geliat kritisisme terhadap penafsiran semakin

menguat seiring dengan maraknya penafsiran sektarian yang subjektif dan

mengabaikan nilai-nilai universalitas Al-Qur’an. Ami>n al-Khu>li> (1895-1966

M) misalnya, dalam karyanya, al-Tafsi>r: Nash’atuh, Tadarrujuh, Tat}awwuruh, mengkritik habis berbagai penafsiran yang berbau ideologis, sektarian dan saintifik. Kemudian ia mengusulkan kritisisme penafsiran dan

menyusun proyek tafsir baru dengan pendekatan sastra.19 Dalam konteks ini

al-Khu>li> menyuguhkan dua prinsip metodologis. Pertama, studi terhadap apa yang mengitari teks Al-Qur’an (dira>sa>t ma> h}awl al-qur’a>n). Kedua, studi teks Al-Qur’an itu sendiri (dira>sah ma> fi> al-qur’a>n nafsih).20

Muh}ammad H{usayn T{aba>t}aba>’i> (1903-1981 M) juga mengkritisi

penafsiran Al-Qur’an yang bernuansa dan berbasis pada kailmuan mufasir

semata, seperti tafsir linguistik, sufistik, filosofis, historis, kalam, fikih, usul

ushuluddin. Sementara S{adr al-Di>n al-Shayra>zi> (w. 1050 H) lebih fokus mengkritisi

tafsir yang bernuansa sufistik, kalam dan filosofis. Tak ketinggalan, al-Sayyid al-Khu>’i>

(w. 1413 H) juga mengkritisi tafsir-tafsir yang bernuansa sastrawi, linguistik, folosofis

dan saintifik. Lihat lebih dalam misalnya pada Jawwa>d ‘Ali> Kassa>r, Fahm al-Qur’a>n: Dira>sah Sha>milah fi> Ru’a> al-Ima>m al-Khumayni> al-Manhaji>yah fi> Fahm wa Tafsi>r al-Qur’a>n (Bayru>t: Markaz al-H{ad}a>rah li Tanmiyat al-Fikr al-Isla>mi>, 2008), Juz 1, 148-151.

18 Beberapa karya kritisisme tafsir era ini misalnya, Abu> al-‘Abba>s Ah}mad ibn

Muh}ammad yang dikenal dengan sebutan Ibn al-Muni>r (w.683 H) menulis karya al-Ins}a>f min al-Kashsha>f; Abu> ‘Ali ‘Umar ibn Muh}ammad ibn H{amd al-Suku>ni> (w.717 H) menulis karya at-Tamyi>z li ma> Auda‘ahu al-Zamakhshari min al-I‘tiza>la>t fi> Tafsi>r al-Kita>b al-‘Azi>z.

19 Lihat Ami>n al-Khu>li>, al-Tafsi>r: Nash’atuh, Tadarrujuh, Tat }awwuruh

(Bayru>t: Da>r al-Kita>b al-Lubna>ni>, 1982), 54-65. 20

Studi pertama diarahkan untuk melakukan investigasi terhadap latar

belakang Al-Qur’an, sejak proses pewahyuan, perkembangan dan sirkulasinya dalam

masyarakat Arab sebagai obyek wahyu, serta kodifikasi dan variasi cara bacaannya.

Kajian ini juga difokuskan pada aspek sosial-historis Al-Qur’an, termasuk situasi

mental, kultural, dan geografis masyarakat Arab abad ke-7, saat Al-Qur’an diturunkan.

Kajian ini menitikberatkan pentingnya aspek-aspek historis, kultural, dan antropologis

wahyu, dan kondisi masyarakat Arab abad ke-7 sebagai objek langsung teks wahyu itu.

Studi kedua dimulai dengan penafsiran makna kata-kata tunggal (mufrada>t) yang digunakan saat ia diwahyukan, perkembangan, dan cara pemakaiannya di dalam Al-

Qur’an. Cara ini dilanjutkan dengan pengamatan terhadap kata-kata jamak (murakkab) plus analisis tentang pengetahuan gramatikal Arab (al-bala>ghah). Lihat Ami>n al-Khu>li>, al-Tafsi>r: Ma’a>lim H}aya>tihi Manhajuhu al-Yawma (Kairo: Da>r al-Ma’rifah, 1962), 46.

6

fikih dan tafsir yang berdimensi keilmuan lainnya. Baginya, penafsiran

semacam itu telah terjerembab kepada pendewaan atas disiplin ilmu

tertentu. Sehingga yang sering terjadi adalah, mufasir memaksa ayat agar

sejalan dengan pemahaman dan disiplin ilmunya, padahal konteks ayat sama

sekali tidak berbicara tentang persoalan tersebut. Produk penafsiran yang

berbasis pada disiplin keilmuan semacam ini disebut oleh T{aba>t}aba>’i

sebagai tat}bi>q (implementasi) bukan tafsi>r (penjelasan) ayat.21 Karenaya, ia harus dikritisi dan dianalisis secara mendalam agar universalitas Al-Qur’an

tetap terjaga.

H{usayn al-Dhahabi> (1915-1977 M) bahkan menulis dua karya

monumental yang khusus dipersembahkan untuk kritik tafsir yaitu, al-Isra>’iliya>t fi > al-Tafsi>r wa al-H{adi>th dan al-Ittija>ha>t al-Munh}arifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n. Dalam karya yang pertama, al-Dhahabi> menguraikan beragam penafsiran yang berasal dari Ahli Kitab yang notabene bertentangan dengan

pendapat mayoritas muslim. Karenanya ia mengkritik habis berbagai

penafsiran yang tidak bersumber dari ajaran Islam.22 Pada buku kedua, al-

Dhahabi> menguraikan dan sekaligus mengkritisi beragam penafsiran

sektarian yang bernuansa ideologis dan subjektif. Baginya, penafsiran

seperti itu akan menjadikan Al-Qur’an terseret pada kepentingan sang

mufasir yang subjektif dan parsialistik, sehingga nilai universal Al-Qur’an

akan tercerabut.23 Maka kritisisme terhadap penafsiran menjadi mega

proyek yang harus didukung oleh semua pihak.

Mengamini al-Dhahabi>, Abu> Syahbah (1914-1983 M) dalam

karyanya, al-Isra>’ili>ya>t wa al-Maudhu>‘a>t fi> Kutub al-Tafsi>r, menilai bahwa masuknya berbagai penafsiran isra>’ili>ya>t dan maud}u >‘a>t dalam kitab tafsir

21

Al-T{aba>t}aba>’i> membedakan antara terminologi tafsi>r dan tat}bi>q. Tafsi>r merupakan kegiatan mencari hakekat, maqas}id dan makna Al-Qur’an dari dalam diri Al-Qur’an sendiri. Kegiatan ini dapat dilakukan melalui proses berfikir dan bertadabbur

secara mendalam dengan menggunakan metodologi tafsir al-Qur’a>n bi al-Qur’a>n. Sementara tat}bi>q adalah analisis ilmiah yang berbasis dan menggunakan pendekatan ilmu tertentu, seperti ilmu filsafat, fikih dan semacamnya. Hasil analisis terhadap ayat-

ayat Al-Qur’an diarahkan untuk mendukung disiplin ilmu tersebut. Dengan demikian,

yang pertama diarahkan untuk menjawab pertanyaan, ‚apa yang dikatakan Al-

Qur’an?‛, sementara yang kedua menjawab pertanyaan, ‚ke mana Al-Qur’an harus kita

bawa?‛. Lihat Muh}ammad H{usayn al-T{aba>t}aba>’i>, al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n (Bayru>t: Manshu>ra>t Mu’asasah al-A‘lami> li al-Mat}bu‘a>t, 1997), Juz 1, 6 & 11.

22 Diskursus ini dapat dilihat secara lebih mendalam pada Muh}ammad Husayn

al-Dhahabi>, al-Isra>’ili>ya>t fi> al-Tafsi>r wa al-H{adi>th (Kairo: Maktabah Wahbah, 2004), Cet. IV.

23 Selengkapnya dapat dibaca pada Muhammad Husayn al-Dhahabi>, al-Ittija>ha>t

al-Munh}arifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n (Kairo: Maktabah Wahbah, 1986), 7-8.

7

akan menciderai wajah Al-Qur’an yang suci dan komprehensif. Baginya,

kritik atas penafsiran isra>’ili>ya>t dan maud}u>‘a>t adalah sebuah usaha yang niscaya, kendati harus diakui bahwa kerja seperti itu tidaklah mudah.24

Sementara Fazlur Rah}ma>n (1919-1988 M) mengkritik

kecenderungan penafsir yang memperlakukan ayat-ayat Al-Qur’an secara

tidak menentu (piecemeal and ad-hoc), yang hingga kini masih terus berlanjut. Dengan perubahan sosial dan masuknya ide-ide baru dari Barat,

beberapa pemikir muslim cenderung mencari-cari dan menggunakan ayat

Al-Qur’an yang dapat menjustifikasi posisi mereka. Bagi pemikir berdarah

Pakistan ini, pembonsaian ayat-ayat atas nama kepentingan apapun -

termasuk agama- dapat memporandakan objektivitas pembacaan Al-

Qur’an.25

Muhammad Arkoun (1928-2010 M) juga mengajak melakukan kritik

penafsiran sebab penafsiran klasik telah mengalpakan analisis kritis

terhadap teks. Tafsir klasik dinilai telah melupakan epistemologi pembacaan

modern yang kontekstual. Bahkan Arkoun menilai bahwa saat ini aturan dan

batasan penafsiran telah hilang, dan semua orang bebas menjadi penafsir

(Al-Qur’an). Hal ini terjadi karena adanya trend ideologi kebebasan yang

merebak sejak beberapa dasawarsa terakhir. Tentu penafsiran seperti ini

menyebabkan terberangusnya tugas pertama dan utama wahyu (Al-

Qur’an).26

Lebih lanjut, Arkoun berseloroh, ‚Penafsiran teks suci dihantui dua

persoalan mendasar. Di satu sisi, para mufasir klasik kerap menafsirkan (Al-

Qur’an) sesuai dengan praktek keagamaan yang mereka lakukan. Di sisi

lain, para aktifis pergerakan Islam acapkali meninggalkan tanda-tanda

ketuhanan dan pra-syarat penafsiran yang jelas-jelas diketahuinya dalam

proses penafsiran.‛27 Karenanya, Arkoun mempropagandakan urgensi

kritisisme terhadap konstruksi pemikiran –termasuk di dalamnya

penafsiran- yang sudah terbangun dan mengalami kristalisasi sekian lama.28

24

Diskusi lebih mendalam tentang hal ini dapat dilihat pada Muhammad ibn

Muhammad Abu> Shahbah, al-Isra>’ili>ya>t wa al-Maud}u>‘a>t fi> Kutub al-Tafsi>r (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2006), Cet. II, 5-9.

25 Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago & London: University of

Chicago Press, 1982), 2-3. 26

Mohammad Arkoun, al-Fikr al-Isla>mi>; Naqd wa Ijtiha>d (Aljazair: al-Mu’assasah al-Wat}ani>yah li al-Kita>b, 1988), 90.

27 Mohammad Arkoun, al-Fikr al-Isla>mi>, 91.

28 Bagi Arkoun, kritisisme tidak selamanya berarti negatif, yakni dengan

melakukan dekonstruksi terhadap ajaran Islam yang h}ani>f sebagaimana dipahami sebagian kalangan. Namun yang dimaksud kritik di sini adalah kritik terhadap

8

Kritisisme ini penting bagi Arkoun karena ia melihat hegemoni

kaum fuqaha sudah berjalan sekian lama namun umat Islam tetap dalam

kemunduran. Fuqaha –kata Arkoun- adalah kelompok yang mengklaim

dirinya paling mampu memahami dan menjelaskan makna Al-Qur’an,

kemudian menjadikannya sebagai undang-undang agama yang harus diikuti

dan ditaati. Berdasarkan hal di atas, maka wacana kritik nalar muslim29

menjadi mega proyek yang harus segera dilakukan.30

Dengan nalar kritisnya, Nas}r H{a>mid Abu> Zayd (1943-2010 M)

melalui buku naqd al-khit}a>b al-di>ni> mengkritisi tiga kelompok utama yang memiliki andil besar dalam penafsiran dan pembacaan Al-Qur’an.31 Tiga

kelompok tersebut adalah kelompok lembaga keagamaan yang diwakili Al-

Azhar, kelompok kiri Islam (al-yasa>r al-isla>mi>) dan kelompok sekuler. Menurut Abu> Zayd, tiga kelompok ini memiliki metodologi dan cara baca

yang berbeda-beda terhadap teks. Konsekuensi logisnya, model penafsiran

ketiganya pun berbeda.32

pemahaman dan praktek keagamaan yang terkristalisasi oleh sejarah. Karena ada

perbedaan yang sangat mendasar antara wahyu yang transenden dengan pemahaman

terahadap wahyu yang imanen dan menyejarah. Lihat Mohammad Arkoun, Min al-Ijtiha>d Ila> Naqd al-‘Aql al-Isla>mi> (Bayru>t: Da>r al-Sa>qi>, 1991), Cet. I, 7-8.

29 Menurut Arkoun, nalar Islam (al-‘aql al-isla>mi>), bukanlah nalar yang

memiliki kekhususan tersendiri yang dapat membedakannya dengan akal non Islam.

Namun yang dimaksud dengan ‚nalar‛ di sini adalah nalar secara universal yang

dimiliki setiap insan, muslim atau non muslim. Yang menjadi pembeda antara nalar

Islam dengan non Islam adalah pada kata sifatnya yaitu al-isla>mi>. Parameter yang dapat membedakan nalar Islam dengan nalar lain adalah sejauhmana pemahaman seseorang

terhadap Al-Qur’an. Lihat Mohammad Arkoun, Min al-Ijtiha>d Ila> Naqd al-‘Aql al-Isla>mi>, 18.

30 Mohammad Arkoun, Min al-Ijtiha>d Ila> Naqd al-‘Aql al-Isla>mi>, 16-17.

31 Selain buku tersebut, Abu> Zayd juga berhasil menulis beberapa buku

bernuansa kritik yang sangat fenomenal. Untuk menyebut contoh misalnya, Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi> `Ulu>m al-Qur’a>n (Konsep Teks: Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an), Isyka>liyya>t al-Qira>’ah wa At al-Ta’wi>l (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi), Falsafah al-Ta’wi>l: Dira>sah fi> Ta’wi>l al-Qur’a>n ‘inda Ibn ‘Arabi> (Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika Al-Qur’an menurut Ibn ‘Arabi), al-Ima>m al-Sha>fi‘i> wa Ta’si>s al-Aydu>lu>ji>yah al-Wasat}i>yah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), al-Ittija>h al-‘Aqli> fi> al-Tafsi>r (Rasionalisme dalam Tafsir). Karya-karyanya juga terbit dalam bahasa Inggris seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam. Karya-karyanya sebagian telah diterjemahkan ke bahasa Jerman, Perancis, Indonesia, Itali, Persia, dan Turki.

32 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni> (Kairo: Saina>’ li al-Nashr,

1994), Cet. II, 61-64.

9

Bacaan dan kritikan Abu> Zayd ini diaplikasikan dalam dua buku

monumentalnya yaitu Ishka>li>ya>t al-Qira>’ah wa At al-Ta’wi>l dan Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Dalam buku yang pertama Abu> Zayd menawarkan metodologi hermeneutika inklusif untuk membaca dan

menafsirkan Al-Qur’an. Sementara buku kedua merupakan aplikasi

metodologis terhadap tema-tema ulumul Qur’an.33

Senada dengan para pendahulunya, ‘Ali > H{{arb (l. 1941 M), pemikir

asal Lebanon ini menilai bahwa kritik penafsiran perlu dilakukan karena

penafsir tidak bisa merepresentasikan realitas teks. Dalam arti, teks, setelah

muncul ke alam wujud berubah menjadi satu kesatuan (kaynu>nah al-nas}}). Teks memiliki ruang epistemologis tersendiri (al-mayda>n al-ma‘rafi>). Jika demikian, ia tak bisa disangkutkan dengan realitas luar dan akan terpisah

dari penulisnya (author/al-mu’allif). Konsekuensinya, kritik teks (tafsir) bukan saja membawa pembacaan lain yang terus diperbaharui, melainkan

akan merubah cara pandang pembacanya terhadap teks itu sendiri. Hakekat

itu merupakan potensi-potensi yang akan memunculkan makna lain dari

sebuah teks melalui kacamata dekonstruksi. Potensi yang demikian itu

kemudian diistilahkan dengan ‚strategi teks‛ (istira>ti>ji>yat al-nas}).34

33

Selengkapnya lihat Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t: al-Markaz al-Thaqa>fi> al-‘Arabi>, 1994), Cet. II; Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Ishka>li>ya>t al-Qira>’ah wa At al-Ta’wi>l (Bayru>t: al-Markaz al-Thaqa>fi> al-‘Arabi>, 2005), Cet.V. Sementara untuk memahami lebih jelas kerangka pemikiran Abu>

Zayd dalam Mafhûm al-Nash, Hirschkind menyatakan, ‚Titik tolak argumentasi Abu> Zayd adalah gagasan bahwa setelah diturunkan kepada Muhammad, Al-Qur’an masuk

ke dalam dimensi sejarah dan menjadi tunduk pada hukum-hukum yang bersifat historis

dan sosiologis. Teks Al-Qur’an kemudian menjadi manusiawi (humanized/muta’annas), memasukkan relung-relung budaya yang partikular, kondisi politik, dan unsur-unsur

ideologis masyarakat Arab abad ketujuh‛. Dikatakan manusiawi sebab Al-Qur’an turun

melalui media bahasa manusia agar dapat dipahami penerimanya. Juga karena Al-

Qur’an telah bermetamorfosis dari ‚teks Ilahi‛ menjadi ‚teks yang ditafsiri secara

manusiawi‛. Diskursus ini dapat dilihat pada Charles Hirschkind, Heresy or Hermeneutics, the Case of Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Volume V, Issue 1, Contested Polities Updated, February 26, 1996. Lihat juga Nur Zainatul Nadra Zainol, Latifah

Abd Majid & Muhd Najib Abdul Kadir, ‚Nasr Hamid Abu> Zayd as a Modern Muslim

Thinker‛, International Journal of Islamic Thought, Vol. 5, The National University of Malaysia, 2014, 61-70.

34 Bagi ‘Ali H{arb, kritik teks tidak berarti menggugurkan pendapat atau

sekadar mengoreksi, namun di atas itu semua, kritik adalah pembacaan terhadap apa

yang belum terbaca (qira>’ah ma> lam yuqra’). Lihat Ali H{arb, Naqd al-Nash} (Bayru>t: al-Markaz al-Thaqa>}fi> al-‘Arabi>, 2005), Cet. IV, 11-20. Karya H{arb yang terkait dengan

kritisisme termuat dalam trilogi al-Nas} wa al-H{aqi>qah (teks dan kebenaran) yakni: naqd al-nas} (kritik teks), naqd al-h}aqi>qah (kritik kebenaran), dan al-mamnu>‘ wa al-mumtani‘ (yang dilarang dan yang terlarang).

10

Kritisisme penafsiran juga dilakukan oleh sarjana Barat. Sebut saja

misalnya, Jane Dammen McAuliffe (l. 1944 M). Melalui tulisannya yang

bertajuk Qur’anic Hermeneutics: The View of al-T{abari> and Ibn Kathi>r, ia mengkritisi tafsir al-T{abari> dan Ibn Kathi>r dengan melihat horizon

sosialnya.35 Azim Nanji membahas tentang teori takwil dalam tradisi ilmuan

Isma’ili> yang banyak membantu dalam kritik sastra dan tafsir.36 Arthur

Jeffery (1893-1959 M) berpendapat bahwa belum ada satupun dari para

mufasir muslim yang menafsirkan Al-Qur’an secara kritis. Ia mengharapkan

agar tafsir kritis terhadap Al-Qur’an bisa diwujudkan dengan cara

mengaplikasikan metode ilmiah modern.37

Pada pertengahan abad ke-20, John Wansbrough (1928-2002)

menerapkan literary criticism (kritik sastra) dan form criticism (kritik bentuk) ke dalam studi Al-Qur’an. Melalui kritik ini ia menyimpulkan teks

yang diterima dan selama ini diyakini oleh kaum muslimin sebenarnya

adalah fiksi yang belakangan direkayasa kaum muslimin.38 Kemudian pada

tahun 2001, Cristoph Luxenberg melakukan kritisisme terhadap Al-Qur’an

dengan menggunakan metode ilmiah filologi (the scientific method of philology). Menurutnya, sebagian besar Al-Qur’an tidak benar secara tata bahasa dan Al-Qur’an ditulis dalam dua bahasa Aramaik dan Arab.39

Secara metodologis, para kritikus di atas, selain al-Dhahabi>, Abu>

Shahbah dan al-T{aba>t}aba>’i>, menggunakan metodologi kritik bibel (biblical criticism) dan sastra yang tumbuh subur di Barat. Sehingga mayoritas umat belum dapat menerima sepenuhnya tawaran metodologi kritik tersebut.

Padahal ide-ide yang diusung para pemikir ini sangat inspiratif, tranformatif

dan menarik untuk diaplikasikan. Di sisi lain, kesadaran dan gairah umat

Islam –tepatnya para cendekiawan muslim- untuk melakukan kritisisme

35

Lihat Jane Dammen McAuliffe, ‚Qur’anic Hermeneutics: The View of al-

T{abari> and Ibn Kathir‛ dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of the Quran (Oxford: Clarendon, 1988), 46-62.

36 Azim Nanji, ‚Toword a Hermeneutic of Quranic and Other Narratives of

Isma’ili Thoght‛ dalam Richard C. Martin (ed.), Approaces to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Arizona Press), 164-174.

37 Arthur Jeffery, The Qur’an as Scripture (New York: Russell F. Moore

Companya, 1952), 89-90. 38

Lihat John Wansbrough, Quranic Studies; Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1970), ix.

39 Robert R. Phenix Jr. & Cornelia B. Horn, Cristoph Luxenberg, ‚Die syro-

aramaische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschusselung der Qur’ansprache‛,

dalam Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-Qur’an; Kajian Kritis (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 60-61.

11

terhadap penafsiran Al-Qur’an sejatinya sangat besar, namun harus diakui

belum ada internal methodology yang bersumber dari rumpun kajian Islam yang dianggap cukup mumpuni untuk dijadikan pisau analisis terhadap

kritisisme tafsir Al-Qur’an. Doktrin ideologi yang telah mengkristal

berabad-abad dalam alam ide dan alam nyata umat Islam telah

menumpulkan dan bahkan mematikan daya kreatifitas dan potensi kritis

mereka.

Salah satu tokoh yang mencoba untuk menjawab kesenjangan di atas

adalah ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed (1355-1420 H/1936-1999

M),40 seorang tokoh, pemikir, penyair dan aktifis Islam yang mengabdikan

dirinya untuk kebangkitan Islam di Mesir. Fa>yed adalah seorang sastrawan,

intelektual sekaligus revivalis Islam yang hidup di masa pemerintahan

presiden Gama>l ‘Abd al-Nasser (1918-1970 M). Kompleksitas masa ketika

ia hidup mendorong Fa>yed berjuang tidak hanya dengan menggunakan pena

namun juga mengimplementasikannya dalam sebuah gerakan. Selain aktif

sebagai pengajar di Universitas Al-Azhar, ia juga terjun dalam gerakan

Ikhwan Muslimin, Ans}a>r al-Sunnah, Perkumpulan Penyair Arab, Ikatan

Sastrawan Modern, Majma’ Fiqh Mekah dan masih banyak lagi.41

40

Nama lengkapnya ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Mabru>k Fa>yed,

(selanjutnya ditulis Fa>yed), dilahirkan di desa Damnakah, Dasouq, Delta Mesir pada

tahun 1355 H/1936 M dan meninggal di Kota Kairo pada tahun 1420 H/1999 M.

Menghafal Al-Qur’an di sebuah Kuttab (pesantren) yang ada di kampungnya, kemudian

melanjutkan sekolah di Madrasah Keagamaan al-Dasouq hingga lulus SLTA. Lalu

melanjutkan studi ke Fakultas Ushuluddin Universitas Al-Azhar; S-1 lulus tahun 1963,

S2 lulus tahun 1967 dan S3 lulus tahun 1971. Karir intelektualnya semakin naik, ia pun

dipercaya sebagai Dekan Fak. Ushuluddin, kemudian dipercaya menjadi Korps

Universitas Al-Azhar hingga diangkat menjadi Guru Besar pada tahun 1981. Selain di

Universitas Al-Azhar Mesir, Fa>yed juga menjadi dosen luar biasa di beberapa

universitas antara lain: Universitas Benghazi, Libya (1973-1977), Universitas Ummu

Durman, Sudan (1981), Universitas Ummul Qura>, Mekah (1981-1999). Kepiawaian dan

dedikasinya dalam bidang keilmuan Islam dan sastra membuatnya memperoleh

penghargaan ‚Kemerdekaan Intelektual‛ (‘I>d al-‘Ilm) dari presiden Gamal Abd al-Nasser pada tahun 1963. Lihat ‚Abd al-Wahab Fa>yed‛ dalam Mu’jam al-Ba>bat}i>n li Shu’ara>’ al-‘Arabiyah fi al-Qarnayn al-Tasi’ al-‘Ashar wa al-‘Ishri>n, http://www.almoajam.org/poet_details.php?id=4548 (diakses pada tanggal 15 Januari

2012). 41

Lihat Harian al-Akhba>r, (Kairo: 1 Oktober 1999); Wawancara Mah}mu>d Khali>l bersama salah satu putra Fa>yed dan S}a>bir ‘Abd al-Daym di Kairo tahun 2003;

lihat pula pada ‚’Abd al-Wahha>b Fa>yed‛ dalam Mu‘jam al-Ba>bat}i>n li Shu‘ara>’ al-‘Arabiyah fi al-Qarnayn al-Ta>si‘ al-‘Ashar wa al-‘Ishri>n, http://www.almoajam.org/poet_details.php?id=4548 (diakses pada tanggal 15 Januari

2012).

12

Dari sisi pergerakan dan wacana intelektual, Fa>yed memiliki andil

cukup besar terutama dalam konteks perintisan tradisi kritisisme baik

kepada pemerintah maupun wacana keagamaan. Dalam konteks penafsiran,

Fa>yed sangat geram dengan munculnya beragam penafsiran sektarian yang

sangat subjektif dan hanya berdasar pada kemauan ideologi mufasir, tanpa

mengindahkan variabel-variabel penafsiran yang ada. Dalam kondisi

perjuangan intelektual inilah buku al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m lahir.42

Dalam buku al-Dakhi>l, Fa>yed mengajak kepada para pengkaji Al-Qur’an untuk melakukan kritik penafsiran. Baginya, manusia –siapa dan

sepandai apapun dia- adalah makhluk biasa yang berpotensi untuk

melakukan kesalahan, termasuk kesalahan dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Lebih jauh, ia menekankan pentingnya melakukan kritik tafsir, terutama

kepada tafsir kaum bathini, tafsir sektarian (maz}habi), riwayat isra>‘ili>ya>t,

hadis dha’i>f dan maudhu >’.43

Buku al-Dakhi>l fi Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m menunjukkan secara elaboratif tentang metodologi kritik tafsir. Di dalamnya juga diuraikan

langkah sekaligus aplikasi kritik tafsir Al-Qur’an. Dengan bahasa yang

lugas, tegas dan sistematis, mantan Guru Besar Fakultas Ushuluddin

Universitas Al-Azahar Kairo ini mampu meyakinkan pembacanya tentang

urgensi kritisisme terhadap tafsir. Karena kritisisme Fa>yed dibangun di atas

pondasi ilmu-ilmu keislaman, maka kelompok mayoritas Islam –khususnya

ulama Al-Azhar- tidak banyak melakukan perlawanan, bahkan banyak yang

mendukung dan menulis karya kritisisme lanjutan.44 Dalam buku ini, Fa>yed

42

Buku ini terdiri dari dua juz; juz I diterbitkan pada tanggal 19 Februari 1978

M/12 Rabi’ al-Awwal 1398 H, sementara juz II diterbitkan pada 21 November 1980

M/13 Muharram 1401 H. Sesungguhnya Fa>yed berkeinginan keras untuk melengkapi

buku al-Dakhi>l ini menjadi tiga jilid. Namun sampai ajal menjemput, cita-cita untuk menuliskan jilid ke-3 itu belum tercapai. Padahal dalam bagian penutup juz 2, terlihat

jelas ungkapan Fa>yed tentang niatnya untuk meneruskan proyek kritisisme penafsiran

menjadi tiga jilid. Lihat ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Mat}ba’ah al-H{ad}a>rah al-‘Arabiyah, 1980), Jilid II, 234.

43 ‘Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed (selanjutnya ditulis Fa>yed), al-

Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Mat}ba‘ah al-H{ad}a>rah al-‘Arabi>yah, 1978), Jilid I, 102-108.

44 Diantara yang menulis metode yang serupa dengan Fa>yed antara lain;

Ibrahi>m Abd al-Rah}ma>n Muh}ammad Khali>fah, al-Dakhi>l fi> al-Tafsi>r, (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1996); ‘Abd al-Ghafur Mahmud Mus}t}afa> Ja’far, al-As}i>l wa a-Dakhi>l fi Tafsi>r al-Qur’a>n wa Ta’wi>lih: Riwa>yah wa Dira>yah, (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1995); H{usayn Muh}ammad Ibra>hi>m Muh}ammad ‘Umar, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m, (Kairo: Universitas Al-Azhar, 2005); Jama>l Mus}t}afa ‘Abd al-Hamid

13

berhasil mengelaborasi dua pendekatan penafsiran sekaligus yaitu

pendekatan tekstual dan kontekstual. Tak ayal, daya kritisisme Fa>yed pun

mendapat sambutan yang baik dari mayoritas pengkaji Al-Qur’an di Mesir.

Namun berdasarkan pembacaan peneliti, bangunan metodologi kritik

yang dirintis Fa>yed dalam al-Dakhi>l fi> Tafsi>r belum sistematis dan masih bersifat repetitif terhadap pendapat ulama pendahulu. Karena itulah,

penelitian yang berorientasi untuk menyempurnakan bangunan metodologi

kritik Fa>yed menemukan titik fitalnya. Terlebih bila penelitian tersebut

mampu merekonstruksi konsep dan desain kriritk al-dakhi>l dengan mengelaborasi teori-teori modern, seperti kritik sastra, hermeneutika dan

termasuk kritik hadis.

Urgensi penelitian ini setidaknya terbangun atas empat alasan utama

yaitu; pertama, belum ada –sepanjang pengetahuan peneliti- karya ilmiah, baik berupa buku, tesis, disertasi atau lainnya, yang secara khusus dan

komprehensif mengkaji dan mengkritisi buku al-Dakhi>l karya Fa>yed ini. Kedua, dewasa ini, banyak berkembang penafsiran yang tidak ‚sejalan‛ dengan ruh Al-Qur’an sehingga nilai-nilai transendental dan universalitas

Al-Qur’an kerap tergores, terlukai bahkan tak jarang ternodai. Ketiga, trend kritik penafsiran Al-Qur’an yang berkembang di Indonesia –khususnya di

dunia kampus- belum berpijak pada metodologi kritik yang terkonstruksi

dari nilai-nilai atau kaidah-kaidah kritik yang berkembang di dunia Timur-

Islam, tapi lebih banyak mengadopsi dari teori dan budaya Barat yang

notabene terkontaminasi oleh budaya kritik Bibel (biblical criticism).45 Padahal jika dikaji secara mendalam dan komprehensif, khazanah keislaman

‘Abd al-Wahha>b al-Najja>r, Us}u>l al-Dakhi>l fi> Tafsir Al (Kairo: Universitas Al-Azhar, 2009), Cet. IV.

45 Para sarjana Barat, orientalis dan Islamolog sudah mulai menerapkan metode

biblical criticism (kritik Bibel) ke dalam studi Al-Qur’an sejak abad ke-19 M. Diantaranya seperti yang dilakukan oleh Abraham Geiger (1810-1874), Gustav Weil

(1808-1889), William Muir (1819-1905), Theodor Noldeke (1836-1930), Friederich

Schwally (m.1919), Edward Sell (1839-1932), Hartwig Hirschfeld (1854-1934), David

S. Margoliouth (1858-1940), W.St. Clair-Tisdall (1859-1928), Louis Cheikho (1859-

1927), Paul Casanova (1861-1926), Julius Wellhausen (1844-1918), Charles Cutley

Torrey (1863-1959), Leone Caentani (1869-1935), Joseph Horovitz (1874-1931),

Richard Bell (1876-1953), Alphonse Mingana (1881-1937), Israel Scha-piro (1882-

1957), Siegmund Fraenkel (1885-1925), Tor Andrae (1885-1947), Arthur Jeffery (1893-

1959), Regis Blachere (1900-1973), W. Montgomery Watt, Kenneth Cragg, John

Wansbrough (1928-2002), dan yang masih hidup seperti Andrew Rippin, Christoph

Luxemberg, Daniel A. Madigan, Harald Motzki dan masih banyak lagi. Lihat Adnin

Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 47-48.

14

sejatinya cukup kaya akan metodologi kritik (manhaj al-naqd) semacam ini. Keempat, dalam disiplin ilmu hadis telah dikenal tradisi kritisisme melalui dua jalur yaitu: kritik sanad dan kritik matan,46 sementara dalam displin

ilmu tafsir belum ditemukan tradisi yang sama.

Karena beberapa alasan itulah, penelitian disertasi ini

dikonsentrasikan untuk mengurai dan menganalisa metodologi kritik tafsir

yang dirumuskan ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed dalam kitabnya, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m. Kemudian merekonstruksi dan menstrukturisasi metodologi tersebut dengan mengelaborasi dan menggunakan pendekatan

teori-teori modern yang sedang berkembang dewasa ini, terutama teori

kritik hadis, kritik sastra, kritik historis, psikologis dan hermeneutika

objektif.

B. Identifikasi, Pembatasan dan Perumusan Masalah

1. Identifikasi Masalah

Dari penjelasan di atas, permasalahan yang dapat diidentifikasi

seputar wacana metodologi kritik tafsir adalah:

a. Bagaimana tradisi kritisisme penafsiran di dunia Islam dan Barat;

b. Bagaimana teori-teori dan pendekatan-pendekatan kritik tafsir;

c. Apa urgensi mengungkap makna Al-Qur’an secara objektif;

d. Apa saja usaha para sarjana muslim –dengan segala macam aliran dan idiologinya- dalam mengungkapkan makna objektif ayat-ayat Al-

Qur’an;

46

Tradisi kritisisme dalam disiplin ilmu hadis ini telah melahirkan banyak

karya intelektual. Untuk menyebut di antaranya misalnya, al-Ra>mahurmuzi> (w.360 H.)

dengan al-Muh}addith al-Fa>s}il bayna al-Ra>wi> wa al-Wa‘yi-nya, Ibn al-Qayyim (w. 751 H./1350 M.) dengan buku al-Manna>r al-Muni>f-nya, S{alah} ad-Di>n ibn Ah}mad al-Adlabi> dengan Manhaj Naqd al-Matn ‘Inda ‘Ulama>’ al-H{adith al-Nabawi>-nya (1403 H/1983 M), Musfir Azmullah al-Da>mini> dengan Maqa>yis Naqd Mutu>n al-Sunnah-nya (1404 H/1984 M). Lihat juga misalnya tulisan Jonathan A. C. Brown ‚Criticism of The

Proto-Hadith Canon: al-Da>raqut}ni>’s Adjustment of The S{ah}i>h}yn‛, Journal of Islamic Studies, Vol. 15, No. 1, Oxford Centre for Islamic Studies, 2004, 1–37. Mahdi Jalāli & Muh}ammad H{asan Shāteri Ahmadābādi, ‚A Study of the Validity of the Hadith‛,

Hadith Studies A Journal of University of Ka>sha>n, Vol. 0, No. 11, 2014, 139-158.

Kamaruddin Amin, ‚The Reliability of The Traditional Science of H{adi>th: A Critical

Reconsideration‛, Al-Ja>mi‘ah: Journal of Islamic Studies, Vol 43, No. 2, 2005, 256-281.

15

e. Kapan muncul dan berkembangnya ‚penyelewengan‛ penafsiran Al-

Qur’an dari masa ke masa;

f. Apa penyebab terjadinya ‚penyelewengan‛ penafsiran Al-Qur’an;

g. Apa urgensi kritik terhadap mufasir dan hasil penafsiran;

h. Bagaimana teori dan prosedur kritik inh}ira>f dalam tafsir Al-Qur’an;

i. Seperti apa perkembangan wacana al-dakhi>l dalam tafsir Al-Qur’an;

j. Bagaimana prinsip-prinsip, prosedur dan aplikasi metode kritik tafsir

Al-Qur’an dalam kitab al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m;

k. Bagaimana bentuk metodologi kritik tafsir pasca strukturisasi dan rekonstruksi dengan pendekatan kritik sastra, hermeneutika objektif

dan kritik hadis.

2. Pembatasan Masalah

Berdasarkan identifikasi masalah di atas, maka masalah yang akan

dikaji pada penelitian ini dibatasi pada poin j dan k yaitu tentang prinsip

dan prosedur kritik tafsir al-dakhi>l; dan bentuk metodologi kritik tafsir pasca strukturisasi dan rekonstruksi dengan pendekatan kritik sastra,

hermeneutika objektif dan kritik hadis.

3. Perumusan Masalah

Beranjak dari pembatasan masalah tersebut, maka permasalahan

penelitian ini dirumuskan sebagai berikut: ‚Bagaimana rumusan dan

bangunan metodologi kritik tafsir Al-Qur’an yang konstruktif, sistematis

dan aplikatif?‛

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian

1. Tujuan Penelitian

Berdasarkan pada permasalahan yang telah dipaparkan dalam

rumusan masalah di atas, maka penelitian ini bertujuan untuk menganalisis,

merekonstruksi dan merumuskan metodologi kritik tafsir Al-Qur’an yang

sistematis, praktis dan aplikatif dengan menggunakan pendekatan kritik

hadis, kritik sastra dan hermeneutika objektif.

2. Manfaat Penelitian

Hasil penelitian ini diharapakan memberikan kontribusi positif, baik

secara teoritis, praktis maupun teologis.

16

a. Manfaat secara teoritis

1) Memahami secara mendalam basis keilmuan dan episteme yang membentuk pemikiran dan gagasan kritisisme Fa>yed terhadap

penafsiran Al-Qur’an.

2) Memberikan pengetahuan baru tentang tradisi kritik tafsir Al-

Qur’an dalam bentangan sejarah umat Islam dan Barat;

3) Memberikan penjelasan tentang metodologi kritik tafsir Al-Qur’an

dalam buku al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m;

4) Memberikan rumusan metodologis tentang model dan langkah-langkah kritik tafsir yang mampu memotret teks Al-Qur’an secara

holistik sehingga dapat menangkap –atau setidaknya- mendekati

‘objektivitas’ makna mura>d.

b. Manfaat secara praktis

1) Dapat digunakan sebagai masukan untuk mereformulasi dan mengembangkan sistem pembelajaran metodologi kritik tafsir Al-

Qur’an;

2) Dapat digunakan sebagai masukan untuk mengembangkan sistem pembelajaran mata kuliah al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n (fenomena penafsiran infiltratif terhadap Al-Qur’an);

3) Dapat digunakan sebagai instrumen untuk menyusun kitab tafsir yang ‘objektif’ dan aktual.

c. Manfaat secara teologis

Hasil penelitian ini diharapkan dapat berguna bagi umat Islam

secara umum, agar keyakinan mereka tentang orisinalitas dan kesucian

Al-Qur’an semakin kuat. Dengan kritisisme, di samping mengandung

sistem nilai dan way of live, hasil penafsiran Al-Qur’an juga tidak akan mengalami distorsi ataupun ‘penyelewengan’ pemahaman, sehingga

mereka tetap menempatkan dan menjadikan Al-Qur’an sebagai media

terbaik untuk berinteraksi dengan Tuhan.

D. Penelitian Terdahulu yang Relevan

Kajian mengenai tafsir memang telah banyak dilakukan, baik dalam

kitab-kitab klasik, buku-buku ilmiah maupun hasil penelitian dewasa ini.

Namun sejauh penelaahan peneliti belum ditemukan pembahasan khusus

dan komprehensif tentang metodologi kritik tafsir Al-Qur’an, khususnya

yang mengkaji pemikiran ‘Abd al-Wahab Fa>yed.

17

Dalam buku-buku ‘Ulu>m al-Qur’a>n klasik, seperti al-Burha>n fi>

‘Ulu>m al-Qur’a>n karya al-Zarkashi> (745-794 H),47 al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya al-Suyu>t}i> (w. 911 H)48 dan Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya al-Zarqa>ni (w. 1367 H),49 di dalamnya memang dibahas tentang karakter tafsir yang terpuji (mah}mu>d) dan tercela (madhmu>m), juga syarat-syarat mufasir dan parameter diterima atau ditolaknya sebuah

penafsiran. Akan tetapi sistem penjabarannya sangat singkat dan belum

tersusun secara sistematis laiknya sebuah metodologi kritik pada umumnya.

Adapun dalam bentuk buku-buku ilmiah yang peneliti bisa dapatkan,

antara lain, al-Ittija>ha>t al-Munh}arifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (1966) karya Muh}ammad H}usayn al-Dhahabi>, al-Dakhi>l fi> al-Tafsi>r (1996) karya Ibrahi>m ‘Abd al-Rah}ma>n Muh}ammad Khali>fah, al-As}i>l wa a-Dakhi>l fi Tafsi>r al-Qur’a>n wa Ta’wi>lih: Riwa>yah wa Dira>yah (1995) karya ‘Abd al-Ghafu>r

47

Nama lengkapnya Abu ‘Abd Alla>h Badr al-Di>n Muh}ammad ibn Baha>dir ibn

‘Abd Alla>h al-Zarkashi> al-Mas}ri>. Lahir di Kairo, Mesir pada tahun 745 H dan

meninggal di kota yang sama tahun 794 H. Ahli dalam berbagai bidang ilmu agama,

antara lain: fikih, hadis dan ‘ulu>m al-Qur’a>n. Di antara guru-gurunya adalah Sira>j ad-

Di>n al-Bulqi>ni>, Jama>l al-Di>n Isnawi>, Ibn Quda>mah al-Maqdisi>, Abu> al-Fida>’ ibn Kathi>r,

Shiha>b al-Di>n Adhru’i>. Di antara karya-karyanya, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (ulumul qur’an), al-Bah}r al-Muh}i>t} (ushul fikih), al-Tadhkirah fi> al-Ah}a>di>th al-Mushtaharah (ilmu hadis), al-Nukat ‘Ala> ‘Umdat al-Ah}ka>m (fikih), dll. Biografi secara lengkap dapat dilihat pada: ‚al-Ima>m Badr al-Di>n al-Zarkashi>‛, Da>r al-Ifta>’ al-Mas}ri>yah, http://www.dar-alifta.org/ViewScientist.aspx?ID=90 lihat pula al-Maktabah al-Sha>milah, http://shamela.ws/index.php/author/93 (diakses pada tanggal 18 Mei 2010).

48 Nama lengkapnya ‘Abd al-Rah}ma>n ibn Abi> Bakr ibn Muh}ammad ibn Sa>biq

al-Di>n ibn al-Fakhr ‘Uthma>n ibn Nas}i>r al-Di>n Muh}ammad ibn Sayf al-Di>n Khad}ari> ibn

Najm al-Di>n Abi> al-S{ala>h} Ayyu>b ibn Nas}ir al-Di>n Muh}ammad ibn al-Shaykh Hamma>m

al-Di>n al-Hamma>n al-Khad}ari> al-Suyu>t}i>. Lahir ba‘da Maghrib, pada hari Ahad, bulan

Rajab tahun 849 H di Mesir dan wafat pada hari Jum’at, 19 Jumad al-U 911 H di

umurnya yang ke-61 tahun 10 bulan 18 hari. Dikuburkan di pemakaman Qaus}u>n atau

Qaisun, di luar pintu gerbang Qarra>fah, atau yang terkenal dengan sebutan Bawwa>bah

al-Sayyidah ‘An fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, ad-Durr al-Manthu>r fi> al-Tafsi>r al-Ma’thu>r, ‘Ain al-Is}a>bah fi> Ma’rifat al-S{ah}a}bah, dan masih banyak lagi. Lihat: Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, Tadri>b al-Ra>wi> fi> Sharh} Taqri>b al-Nawawi>, yang di-tah}qi>q oleh Ahmad Umar Ha>shim, (Bayru>t: Da>r al-Kita>b al-‘Arabi>, t.th.), 2-17.

49 Nama lengkapnya Muh}ammad ibn ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni>. Keturunan dari

keluarga Ja’fariyah yang berdomisili di daerah propinsi al-Gharbiyah, Mesir. Sementara

Zarqa>n (atau Zurqa>n) adalah nama kampung kelahirannya di daerah Manu>fiyah, Mesir.

Ia dilahirkan pada awal abad ke-14 H dan meninggal pada tahun 1363 H. Lihat ‘Abd al-

Rah}ma>n al-Shahri>, ‚Istifsa>r ‘an Kita>b Mana>hil al-‘Irfa>n‛, Multaqa> Ahl al-Tafsi>r, http://www.tafsir.net/vb/archive/index.php/t-38.html, (diakses pada tanggal 18 Mei

2010).

http://www.dar-alifta.org/ViewScientist.aspx?ID=90http://www.tafsir.net/vb/archive/index.php/t-38.html

18

Mah}mu>d Mus}t}afa> Ja‘far, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (2005) karya H{usayn Muhammad Ibra>hi>m Muhammad ‘Umar, Us}u>l al-Dakhi>l fi> Tafsi>r Al (2009) karya Jama>l Mus}t}afa ‘Abd al-H{ami>d ‘Abd al-Wahha>b al-Najja>r,50 memang ditemukan penjelasan mengenai pentingnya

melakukan kritik tafsir Al-Qur’an, namun penjabaran kritik dalam buku-

buku tersebut masih bersifat informatif-deskriptif dengan menyajikan secara

random berbagai contoh bentuk penyelewengan penafsiran dari beberapa

kelompok Islam, seperti Muktazilah, kelompok Sufi, Syi’ah, Khawa>rij, dan

Ba>t}i>ni>yah.51

Dalam bentuk buku-buku metodologi ilmiah berbahasa Indonesia

yang berhasil peneliti temukan, di antaranya Metodologi Studi Al-Qur’an karya Ulil Abshar Abdalah, Abdul Muqsith Ghazali dan Lutfi Syaukani

(2010), dan buku Metodologi Penelitian Tafsir Hadis karya Hamka Hasan. Dalam dua buku ini memang disebutkan metodologi studi tafsir, terutama

yang terkait dengan tema-tema dalam disiplin ‘ulum Al-Qur’an, tapi

penyajiannya terkesan sambil lalu sehingga terlihat kurang terfokus. Adapun

buku Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran Al-Qur’an Periode Klasik Hingga Kontemporer karya Abdul Mustaqim (Nun Pustaka, 2003), terlihat bahwa penulisnya mencoba melakukan pemetaan dan kategorisasi

terhadap produk-produk penafsiran Al-Qur’an mulai dari periode klasik

hingga modern-kontemporer yang memang memiliki corak dan karakteristik

berbeda-beda. Dosen Jurusan Tafsir-Hadis IAIN Sunan Kalijaga ini

mengkombinasikan antara pendekatan historis-periodik dengan pendekatan

filosofis konseptual dalam memotret perkembangan tafsir.

Terkait dengan buku-buku kritik yang dapat penulis temukan,

diantaranya, Ami>n al-Khu>li>, al-Tafsi>r: Ma’a>lim H}aya>tihi Manhajuhu al-Yawma (1962) dan al-Tafsi>r: Nash’atuh, Tadarrujuh, Tat }awwuruh (1982); Fazlur Rahman, Islam and Modernity (1982); Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni> (1994) dan Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (1994) serta Ishka>liyya>t al-Qira>’ah wa At al-Ta’wi>l (2005); Mohammad Arkoun, Min al-Ijtiha>d Ila> Naqd al-‘Aql al-Isla>mi> (1991) dan al-Fikr al-

50

Ia adalah Dosen penulis (peneliti) pada Fakultas Ushuluddin, Universitas Al-

Azhar Kairo, tahun 2004-2005, pengampu mata kuliah al-Dakhi>l fi> al-Tafsi>r. 51

Lihat Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi>, al-Ittija>ha>t al-Munharifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Maktabah Wahbah, 1989), Cet.II; Ibrahi>m ‘Abd ar-Rah}ma>n Muh}ammad Khali>fah, al-Dakhi>l fi> al-Tafsi>r (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1996); ‘Abd al-Ghafur Mahmud Mus}t}afa> Ja’far, al-As}i>l wa a-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n wa Ta’wi>lih: Riwa>yah wa Dira>yah (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1995); H{usayn Muh}ammad Ibra>hi>m Muh}ammad ‘Umar, al-Dakhi>l fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m (Kairo: Universitas Al-Azhar, 2005); Jama>l Mus}t}afa ‘Abd al-H{amid ‘Abd al-Wahha>b al-Najja>r, Us}u>l al-Dakhi>l fi> Tafsi>r Al (Kairo: Universitas Al-Azhar, 2009), Cet. IV.

19

Isla>mi>; Naqd wa Ijtiha>d (1988); ‘Ali H{arb, Naqd al-Nash} (2005) dan Naqd al-Haqiqah. Buku-buku ini berbicara tentang urgensi kritisisme penafsiran namun berbasis pada teori-teori biblical criticism.52 Kendatipun gagasan dan bangunan metodologi yang ada dalam buku tersebut cukup memukau dan

inspiratif, namun dalam konteks kritisisme penafsiran Al-Qur’an, kelompok

mayoritas masih belum dapat menerimanya, sehingga patut diteliti dan

diadaptasi sedemikian r