PEMERINTAHAN ISLAM - kiblat.net · Laporan yang terbit sejak tahun 2013 ini merupakan salah satu...

K.�MUSTAROM

PEMERINTAHAN�

ISLAMDAN�NEGARA�

MODERN

PEMERINTAHAN ISLAM DAN NEGARA MODERN

K. Mustarom

Laporan Edisi 8 / Juni 2018

ABOUT US

Laporan ini merupakan sebuah publikasi dari Lembaga Kajian Syamina (LKS). LKS merupakan sebuah lembaga kajian independen yang bekerja dalam rangka membantu masyarakat untuk mencegah segala bentuk kezaliman. Publikasi ini didesain untuk dibaca oleh pengambil kebijakan dan dapat diakses oleh semua elemen masyarakat. Laporan yang terbit sejak tahun 2013 ini merupakan salah satu dari sekian banyak media yang mengajak segenap elemen umat untuk bekerja mencegah kezaliman. Media ini berusaha untuk menjadi corong kebenaran yang ditujukan kepada segenap lapisan dan tokoh masyarakat agar sadar realitas dan peduli terhadap hajat akan keadilan. Isinya mengemukakan gagasan ilmiah dan menitikberatkan pada metode analisis dengan uraian yang lugas dan tujuan yang legal. Pandangan yang tertuang dalam laporan ini merupakan pendapat yang diekspresikan oleh masing-masing penulis.

Untuk komentar atau pertanyaan tentang publikasi kami,

kirimkan e-mail ke:

[email protected]

Seluruh laporan kami bisa didownload di website:

www.syamina.org

SYAMINA

SYAMINA Edisi 8 / Juni 2018

3

DAFTAR ISI

DAFTAR ISI — 3

EXECUTIVE SUMMARY — 4

Pemerintahan Islam dan Negara Modern — 7

Modernitas Sebagai Pengalaman Unik Barat — 9

Syariat, Sistem yang Telah Dirusak — 11

Berpikir Di luar Kotak "Negara Islam Modern" — 13

Pentingnya Keanekaragaman Fikih — 16

Sifat Otoritas Siyasah — 18

Kesimpulan — 22

DAFTAR PUSTAKA — 22

SYAMINAEdisi 8 / Juni 2018

4

Masa pasca kolonialisme telah melahirkan tradisi dan perkembangan

hukum yang baru di negara-negara atau masyarakat Islam. Yang terjadi

adalah negara-negara tersebut mengadopsi sistem hukum Barat dan

menggeser dominasi syariat yang sebelumnya kuat.

Modernitas yang ditandai dengan lahirnya konsep negara-bangsa dalam konteks

negara-negara Muslim pasca-kolonialisme telah merenggut naturalitas syariat

sebagai entitas hukum agama yang dibangun atas landasan berfikir otonom dari

kalangan ahli hukum agama. Modernitas negara-bangsa, menurut Wael Hallaq, telah

merampas dan memangkas dinamika syariat sebagaimana yang tampak pada masa

sebelum negara-negara Islam jatuh dalam kontrol dan dominasi Barat pada abad 18

hingga paruh pertama abad 20.

Hingga awal abad ke-19 dan selama 12 abad sebelum itu, ajaran hukum dalam

Islam, Syariat, telah berhasil dengan baik dalam berinteraksi dengan hukum adat

EXECUTIVE SUMMARY


5

dan juga praktek-praktek adat lokal, dan sekaligus muncul sebagai kekuatan moral

dan hukum yang mengatur masyarakat dan pemerintahan dalam Islam. “Hukum”

ini telah menjadi paradigma, diterima sebagai satu sistem yang amat dijunjung dan

juga sebagai norma bagi kehidupan masyarakat sekaligus sebagai kekuatan yang

dinamis yang mengatur kehidupan mereka. Hukum itulah yang melahirkan sekaligus

memelihara “masyarakat Islam yang baik dan teratur.”

Namun demikian, sejak awal abad ke-19, dan di tangan para penjajah Eropa,

sosial-ekonomi dan sistem politik yang sebelumya diatur berdasarkan Syariat secara

struktur mulai hancur berantakan, yang berarti bahwa Syariat telah tercerabut dan

juga dibatasi hingga tidak lebih hanya sekedar menyediakan bahan-bahan mentah

dalam pengaturan status keluarga yang telah mulai diatur berdasarkan hukum

negara-modern.

Secara historis, pasukan Eropa membongkar sistem hukum dan politik yang

sudah ada di wilayah mayoritas Muslim, dan menggantikannya dengan kode hukum

dan sistem peradilan ala negara-bangsa Eropa.

Saat ini, negara-negara mayoritas Muslim di seluruh dunia memiliki sistem

hukum (dan banyak hukum substantif) yang jika ditelusuri dibentuk selama era

kolonial.

Kolonialisme Eropa tidak akan sepenuhnya mampu menguasai wilayah Islam

selama abad ke-19 tanpa dimulai dengan menghancurkan struktur ekonomi, dan

struktur-struktur ini hingga batas-batas yang cukup dalam didasarkan pada aturan-

aturan, hukum, dan nilai-nilai Syar’i.

Ini merupakan satu alasan penting mengapa proyek kolonialisme menekankan

pentingnya pengeluaran Syariat, sebab Syariat telah dipandang menjadi satu

penghalang serius dalam ekspansi politik Eropa dan, lebih penting dari semuanya,

dominasi ekonomi.

Penghalang nyata yang dipahami ini menyimpulkan realita yang ada, sebab hal

itu menjelaskan tidak sejalannya Syariat, sebagai satu sistem moral, dengan cara-

cara dan nilai-nilai kapitalisme modern.

Negara dan dunia yang melahirkan negara itu menurunkan status moral

menjadi sekedar persoalan sampingan. Dalam ungkapan sederhana, domain sentral

kolonialisme adalah ekonomi dan politik, bukan moral. Dan karenanya ekonomi

dan politik tetap menjadi domain sentral modernitas dan juga globalisasinya yang

terus berkembang.

Penempatan nilai-nilai moral pada posisi yang rendah dan sekaligus

pemisahannya dari sains, ekonomi, hukum, dan juga lainnya telah menjadi inti

dan esensi proyek modern, yang kemudian membuat kita melalaikan kemiskinan,


6

disintegrasi sosial, dan juga hancur binasanya bumi, dalam arti ekploitasi materi dan

juga nilai-nilai mulia.

Kesulitan besar bagi umat Islam saat ini dalam bidang politik, hukum, dan

budaya berasal dari kontradiksi antara aspirasi moral dan budaya mereka, di satu

sisi, dan realitas moral dunia modern di sisi lain.

Orang-orang Muslim saat ini mendapati diri mereka terjebak di tengah konflik

besar antara apa yang dikatakan agama mereka kepada mereka untuk berjuang

secara moral, dan apa yang diminta negara secara politis.

Dalam negara modern, negara ‘adalah agen tertinggi’ yang memiliki kedaulatan

tertinggi dan ucapan akhir. Ini bertolakbelakang dengan tata pemerintahan Islam

yang ‘tidak mengizinkan kedaulatan lain selain kedaulatan Tuhan’. Negaralah yang

meratifikasi kehendak ilahi, bukan sebaliknya’. Tidak dapat diragukan lagi, bahwa

‘negara berdiri sebagai tuhan-nya tuhan’ atau mengambil langkah lebih jauh, ‘tidak

ada tuhan selain negara’.

Bagi sebagian besar umat Islam saat ini, Syariat tetap menjadi sumber ajaran

agama sekaligus sumber kekuatan moral. Namun, umat Islam masa modern

dihadapkan pada tantangan untuk mampu merekonsiliasi dua kenyataan:

Pertama, kenyataan ontologis negara-modern dan juga kehadirannya yang

seolah-olah tidak dapat ditolak;

Kedua, kenyataan deontologi tentang keharusan untuk menghadirkan suatu

bentuk pemerintahan Syariat.

Namun, dalam upaya untuk mengislamisasi negaranya, gerakan politik Islam

tidak pernah menentang ide warisan kolonial Eropa dalam bentuk negara bangsa,

melainkan hanya mencoba membuat negara bangsa menjadi “Islami”. Bukannya

mencoba mencari alternatif model konstitusi, mereka justru menguatkan monisme

hukum, bahwa kekuasaan membuat penguasa memiliki otoritas untuk membuat

hukum tunggal.


7

Masa pasca kolonialisme telah melahirkan tradisi dan perkembangan

hukum yang baru di negara-negara atau masyarakat Islam. Yang terjadi

adalah negara-negara tersebut mengadopsi sistem hukum Barat dan

menggeser dominasi syariat yang sebelumnya kuat.

Modernitas yang ditandai dengan lahirnya konsep negara-bangsa dalam konteks

negara-negara Muslim pasca-kolonialisme telah merenggut naturalitas syariat

sebagai entitas hukum agama yang dibangun atas landasan berfikir otonom dari

kalangan ahli hukum agama. Modernitas negara-bangsa, menurut Wael Hallaq, telah

merampas dan memangkas dinamika syariat sebagaimana yang tampak pada masa

sebelum negara-negara Islam jatuh dalam kontrol dan dominasi Barat pada abad 18

hingga paruh pertama abad 20.

Hingga awal abad ke-19 dan selama 12 abad sebelum itu, ajaran hukum dalam

Islam, Syariat, telah berhasil dengan baik dalam berinteraksi dengan hukum adat

dan juga praktek-praktek adat lokal, dan sekaligus muncul sebagai kekuatan moral

dan hukum yang mengatur masyarakat dan pemerintahan dalam Islam. “Hukum”

ini telah menjadi paradigma, diterima sebagai satu sistem yang amat dijunjung dan

juga sebagai norma bagi kehidupan masyarakat sekaligus sebagai kekuatan yang

dinamis yang mengatur kehidupan mereka. Hukum itulah yang melahirkan sekaligus

memelihara “masyarakat Islam yang baik dan teratur.”

Namun demikian, sejak awal abad ke-19, dan di tangan para penjajah Eropa,

sosial-ekonomi dan sistem politik yang sebelumya diatur berdasarkan Syariat secara

struktur mulai hancur berantakan, yang berarti bahwa Syariat telah tercerabut dan

juga dibatasi hingga tidak lebih hanya sekedar menyediakan bahan-bahan mentah

PEMERINTAHAN ISLAM DAN NEGARA MODERN


8

dalam pengaturan status keluarga yang telah mulai diatur berdasarkan hukum

negara-modern.

Bahkan dalam wilayah yang amat terbatas itupun, Syariat telah hilang otonomi

dan peran sosialnya diganti dengan hukum negara-modern; karena itu, Syariat

dibutuhkan hanya dalam wilayah yang amat terbatas, yakni aturan-aturan yang

dipandang terkait dengan aturan-aturan hukum menurut negara-modern—

meligitimasi aturan-aturan legislatif negara-modern.

Dimulai dengan Pakistan pada tahun 1947, beberapa negara di dunia modern

telah mengidentifikasi diri mereka sebagai "negara Islam". Klaim yang sama juga

dilakukan Islamic State (IS), yang menegaskan diri sebagai negara Islam.

Secara historis, pasukan Eropa membongkar sistem hukum dan politik yang

sudah ada di wilayah mayoritas Muslim, dan menggantikannya dengan kode hukum

dan sistem peradilan ala negara-bangsa Eropa.

Saat ini, negara-negara mayoritas Muslim di seluruh dunia memiliki sistem

hukum (dan banyak hukum substantif) yang jika ditelusuri dibentuk selama era

kolonial. Mesir, Iran, Pakistan, Nigeria, dan Malaysia adalah contohnya.

Transformasi ini telah menciptakan masalah mendasar bagi siapa pun yang

tertarik dalam memahami pemerintahan Islam.


agama sekaligus sumber kekuatan moral. Sementara itu, sebagian “penguasa

Muslim” telah mengadopsi satu kebijakan yang justru keluar dari Syariat dan

secara terbuka mereka mengabaikan hukum-hukum prosedur dan hukum-hukum

komunal—seperti hukum potong tangan dan hukum rajam, padahal individu Muslim

terus menjadikan Syariat sebagai sumber spiritual, hubungan dengan Tuhan, dan

sekaligus sebagai sarana mendidik diri.

Umat Islam saat ini, termasuk para intelektualnya, telah mengadopsi begitu saja

konsep negara modern (taken for granted), dan menerima serta memandangnya

sebagai realitas yang alami. Mereka seringkali meyakini bahwa negara-modern itu

telah berjalan lama sepanjang sejarah umat Islam, bahkan mereka juga meyakini

bahwa hal tersebut didukung oleh ajaran suci al-Qur’an.

Mereka juga berargumen bahwa paham nasionalisme, yang sebenarnya tidak

dikenal dalam Islam bahkan jelas-jelas merupakan bagian penting dari konsep

negara-modern, dikatakan justru diperkenalkan oleh Konstitusi Suci Islam dan juga

sudah mulai dikonsep sejak lahirnya Konstitusi Madinah 14 abad yang lalu.

Mereka (umat Islam masa kini) juga memandang bahwa umat Islam masa awal

juga telah mengembangkan konsep-konsep seperti kewarganegaraan, demokrasi,

dan juga hak memilih dan dipilih.

Berbeda dengan para ahli teori globalisasi dan juga para ilmuwan tentang negara-

modern, yang mempersoalkan keberlanjutan konsep negara modern tersebut, para

pemikir Islam dan juga para sarjananya justru menerima begitu saja konsep negara-

modern (taken for granted) dan, konsekuensinya, memandang negara-modern

sebagai fenomena yang akan terus berlangsung (timeless).


9

Modernitas Sebagai Pengalaman Unik Barat“Modern” digunakan merujuk pada modernitas, sebuah pengalaman khas

Eropa. Modern bukan berarti “kontemporer”. Negara modern merupakan puncak

dari pengalaman budaya dan sejarah yang unik milik Eropa.

Negara modern Eropa ini kemudian dipaksakan ke negara lain melalui dominasi

kolonialisme yang kejam. Koloni-koloni ini tidak memiliki konteks historis yang

membuka jalan bagi keberhasilan negara modern di Eropa. Akibatnya, saat ini kita

mendapati negara-negara ini sebagai negara “lemah”, “terbelakang”.

Para kaum elite nasionalis pos-kolonial mempertahankan struktur-struktur

kekuasaan yang mereka warisi dari pengalaman kolonial dan, sesuai dengan

kelaziman dan setelah menikmati apa yang disebut dengan kemerdekaan bagi

negeri-negeri Muslim, mereka melanjutkan secara agresif kebijakan-kebijakan

kolonial yang sebenarnya mereka lawan selama periode kolonial. Mereka mewarisi

dari Eropa konsep negara-bangsa (nation-state) yang telah siap diimplementasikan

(ready made), termasuk struktur-struktur kekuasaan yang telah ada, tanpa penyiapan

secara baik formasi-formasi sosial sesuai tuntutan yang ada.

Yang tersisa pasca kolonialisme adalah bentuk pemerintahan sintetis, yang

asing bagi masyarakat Muslim pribumi, yang secara brutal dipertahankan oleh elit

nasionalis didikan Barat.

Sekularisme dihadirkan sebagai capaian kunci dari pembentukan budaya Barat.

Klaim manfaatnya dibagi menjadi tiga:

1. Tanpa sekulerisme tak ada kemajuan ilmu pengetahuan, yang pada akhirnya

akan membawa pada kemajuan teknologi. Sekulerisme mendelegitimasi

klaim otoritas agama untuk mengendalikan produksi ilmu pengetahuan,

menolak klaim yang ditemukan dalam narasi suci dengan lebih

mengedepankan sains.

2. Sekulerisme diklaim sebagai sistem yang dibutuhkan untuk memastikan

terciptanya keharmonisan di masyarakat, mencegah terjadinya konflik

agama. Dengan membatasi agama hanya pada ranah pribadi, sekulerisme

mencegah perbedaan pandangan agama sebagai sumber konflik yang akan

melanda masyarakat.

Sekulerisme memberikan prakondisi yang dibutuhkan bagi penerapan

demokrasi. Ia menolak kehadiran Tuhan dalam kekuasaan, atau kehadiran mereka

yang merepresentasikan diri membawa misi Tuhan. Dengan demikian, sekulerisme

membantu tetap menjaga ruang kekuasaan kosong dari Tuhan. Penyingkiran Tuhan

membuat ruang kekuasaan bisa dikosongkan. Mereka mengklaim bahwa demokrasi

adalah pemerintahan yang pada dasarnya berdasarkan ide tentang “kedaulatan

rakyat”, tak peduli bagaimana ide ini diekspresikan dalam realita. Contoh, di Inggris

parlemenlah yang berdaulat, bukan rakyat, meski kekuasaan parlemen didapat dari

rakyat). Kedaulatan rakyat menyingkirkan ide tentang adanya kedaulatan Tuhan.


10

Klaim manfaat tersebut pada akhirnya membantu mendefinisikan modernitas

itu sendiri. Jika kita bicara modernitas, tentu saja, kita akan mendapati tentang narasi

eksepsionalitas Barat. Karenanya, sekulerisme menjadi penanda dari identitas Barat.

Islam, sebagai agama yang tidak hanya mengatur persoalan pribadi namun juga

sosial, pada akhirnya menjadi hambatan terbesar bagi sekulerisme dan modernitas

itu sendiri. Pergeseran dari Barat menuju Islam pun akan meruntuhkan klaim

universalitas sekulerisme. Sejarah Barat dan Islam punya pendapat yang berbeda

tentang kebutuhan akan sekulerisme. Ketiga manfaat di atas dan relevansinya

bagi umat Islam pun bisa ditantang dengan berfokus pada pengalaman otonom

pembentukan budaya Islam, yang dibentuk sebelum kolonialisme melingkupi planet

ini.

Masalah klaim sekulerisme adalah seringkali ia dilakukan melalui wacana Barat,

dan seolah sejarah perkembangan Barat dianggap memiliki relevansi universal.

Sekulerisme di Barat tidak dilihat sebagai perkembangan yang muncul dari sejarah

spesifik Barat, tapi justru dianggap sebagai kondisi yang diperlukan yang muncul

dari lembaran sejarah itu sendiri. Sekulerisme pun dianggap sebagai tahap penting

yang harus dicapai oleh semua budaya jika mereka ingin maju menuju modernitas.

Kasus Galileo Galilei menjadi contoh konflik antara sains dan gereja. Tidak ada

masalah serupa dalam sejarah Islam.

Dalam kasus bahwa sekulerisme diperlukan demi hadirnya perdamaian di

masyarakat banyak didasarkan pada narasi yang muncul dari pengalaman Eropa

saat perang Reformasi dan Kontrareformasi, yang berujung pada hubungan antara

perdamaian sipil dengan depolitisasi agama. Padahal, tidak ada analogi langsung

perang sektarian dengan intensitas dan skala semacam itu dalam sejarah Islam.

Karenanya, ide bahwa perdamaian akan tercapai jika agama hanya dimasukkan

dalam ranah privat tidak bisa dibaca dalam sejarah Islam.

Trauma Barat atas sejarah mereka sendiri diproyeksikan terhadap Islam. Padahal

Islam tidak memiliki masalah serupa. Bahkan dalam sejarah pemerintahan Islam,

banyak sekali kasus yang menunjukkan perlindungan yang diberikan kepada umat

non-Islam, dari Nasrani hingga Yahudi.

Kasus ancaman kelompok Kristen dan Hindu untuk memisahkan diri dari

Indonesia jika Islam berkuasa menunjukkan hal tersebut. Ketakutan terhadap siksaan

yang mereka dapatkan dalam konflik “internal” agama mereka dicitrakan terhadap

Islam.

Sebaliknya, sejarah menunjukkan yang berbeda. Mundurnya agama dari ranah

publik dalam sejarah Islam seringkali justru berhubungan dengan runtuhnya

perdamaian di masyarakat. Tatanan sekuler yang di Turki yang banyak dipuji,

contohnya, dipaksakan dari atas ke bawah, terhadap masyarakat yang sudah letih

dengan perang. Sekularisme Turki bukanlah atas kehendak rakyat Turki, tapi

merupakan proyek Westernisasi yang otoriter yang dilakukan oleh kaum Kemalis.

Sekularisme dalam konteks masyarakat Islam seringkali bermakna deislamisasi,

dan dalam kebanyakan kasus justru dipaksakan oleh para kolonial, rezim komunis


11

atau Kemalis. Proyek tersebut pun bukannya mengurangi tapi justru meningkatkan

konflik sosial.

Secara empirik, skala dan intensitas kekerasan di negara Muslim yang dikuasai

oleh rezim sekuler justru menunjukkan bahwa sekulerisme tidak otomatis

berhubungan dengan terciptanya perdamaian masyarakat.

Coloniality jangan hanya dipahami sebagai kolonialisme, tapi justru sebagai

logika mentalitas pemerintahan yang menyokong bentuk spesifik dari kolonialisme

sejarah dan terus membentuk hirarki yang membedakan antara Barat dan non-Barat.

Menjadi manusia diartikan menjadi Barat, dan karenanya kondisi tidak menjadi

Barat dianggap perlu diubah. Sekularisme disebarkan oleh AS dan plutokrasi Barat

lainnya dengan pandangan keutamaan Barat dibanding non-Barat. Keutamaan

tersebut diartikulasikan secara filosofi maupun geopolitik, serta dibela secara

ekonomi, budaya, dan tentu saja militer.

Syariat, Sistem yang Telah DirusakKolonialisme Eropa tidak akan sepenuhnya mampu menguasai wilayah Islam

selama abad ke-19 tanpa dimulai dengan menghancurkan struktur ekonomi, dan

struktur-struktur ini hingga batas-batas yang cukup dalam didasarkan pada aturan-

aturan, hukum, dan nilai-nilai Syar’i.

Ini merupakan satu alasan penting mengapa proyek kolonialisme menekankan

pentingnya pengeluaran Syariat, sebab Syariat telah dipandang menjadi satu

penghalang serius dalam ekspansi politik Eropa dan, lebih penting dari semuanya,

dominasi ekonomi.

Penghalang nyata yang dipahami ini menyimpulkan realita yang ada, sebab hal

itu menjelaskan tidak sejalannya Syariat, sebagai satu sistem moral, dengan cara-

cara dan nilai-nilai kapitalisme modern.

Modernitas dan konsep negaranya tidak mungkin dan tidak dapat menerima

Syariat berdasarkan istilah dan maknanya sendiri, sebab istilah-istilah ini merupakan

sangat bersifat moral dan egaliter, sementara negara dan dunia yang melahirkan

negara itu menurunkan status moral menjadi sekedar persoalan sampingan.

Dalam ungkapan sederhana, domain sentral kolonialisme adalah ekonomi dan

politik, bukan moral.

Dan karenanya ekonomi dan politik tetap menjadi domain sentral modernitas dan

juga globalisasinya yang terus berkembang.

Penempatan nilai-nilai moral pada posisi yang rendah dan sekaligus

pemisahannya dari sains, ekonomi, hukum, dan juga lainnya telah menjadi inti

dan esensi proyek modern, yang kemudian membuat kita melalaikan kemiskinan,

disintegrasi sosial, dan juga hancur binasanya bumi, dalam arti ekploitasi materi dan

juga nilai-nilai mulia.


12

Kesulitan besar bagi umat Islam saat ini dalam bidang politik, hukum, dan

budaya berasal dari kontradiksi antara aspirasi moral dan budaya mereka, di satu

sisi, dan realitas moral dunia modern di sisi lain.

Orang-orang Muslim saat ini mendapati diri mereka terjebak di tengah konflik

besar antara apa yang dikatakan agama mereka kepada mereka untuk berjuang

secara moral, dan apa yang diminta negara secara politis.

Misal, istilah “miskin” dalam al-Qur’an dan dalam kehidupan sosial dan ekonomi

umat Islam bukan merupakan sekadar data statistik dan data ilmiah semata. Dalam

makna hakiki dari istilah “miskin” dan “kemiskinan,” nilai-nilai yang bersifat inheren

menyangkut hak untuk membantu, mendukung, dan memberi kemurahan, ketiganya

saling terikat secara berkelindan dan menyatu secara erat kedalam kenyataan berupa

kemiskinan.

Dalam kosa-kata dan kategori konseptual pemerintahan Islam, tidak dikenal

istilah “miskin” yang dapat dipisahkan dari nilai-nilai moral, bukan hanya

menyangkut hak orang miskin untuk dibantu, tetapi juga kewajiban yang sama yang

dbebankan kepada mereka yang bisa melakukan hal itu.

Negara modern tidak peduli dengan bagaimana seharusnya akhlak rakyatnya.

Negara modern hanya peduli pada bagaimana mereka harus bersikap sebagai warga

negara yang efisien untuk melayani kepentingan ekonomi dan keamanan negara.

Bukan tugas negara untuk membuat kita menjadi baik. Tugas negara sudah

terpenuhi secara maksimal melalui pendidikan nasionalisme, untuk menciptakan

warga negara yang efisien dan produktif, subjek “hukum dan aturan” yang siap

mati untuk negaranya. Obyek negara modern diproduksi oleh negara dan didorong

kedalam kompetisi ekonomi dan keuntungan.

Dalam Islam, Muslim juga mencari kekayaan, namun mereka masih berkomitmen

pada tanggungjawab sosial. Bagi seorang Muslim, ada yang lebih penting dari sekadar

keuntungan material, yaitu kehormatan dan kedekatan dengan Tuhan.

Dalam pemerintahan Islam, tidak boleh ada kebebasan yang memperbolehkan

kompromi dengan aturan-aturan yang ditentukan otonomi moral. Jika moralitas

yang bersifat transenden mengatur agar kita memberi perhatian terhadap kaum

papa dan kaum lemah, juga mengatur tentang hak-hak alami bagi keduanya dalam

harta si kaya, maka tidak boleh ada kegiatan ekonomi atau prinsip kapitalis yang

membolehkan untuk melanggar ketentuan yang dimaksud.

Jika moralitas menentukan pentingnya perbuatan baik seseorang pada orang

lain, maka tidak boleh ada kalkulasi politik atau keilmuan apapun yang membolehkan

pengurangan akan kepentingan orang lain dengan pertimbangan apapun, sehingga

membuat mereka kelaparan atau menempatkannya di tempat yang membahayakan

dirinya, semata-mata atas nama ilmu dan rasionalitas.

Dalam negara modern, negara ‘adalah agen tertinggi’ yang memiliki kedaulatan

tertinggi dan ucapan akhir. Ini bertolakbelakang dengan tata pemerintahan Islam

yang ‘tidak mengizinkan kedaulatan lain selain kedaulatan Tuhan’. Negara-negara

di Timur Tengah yang mengklaim diperintah oleh Syariah, justru telah menipu


13

diri mereka sendiri dan rakyatnya. Karena, jika Tuhan merupakan satu-satunya

penguasa—yakni, jika Tuhan menjadi sumber utama otoritas moral, maka sistem

apapun yang mengatur perilaku manusia harus mengatur norma-norma umum dan

aturan-aturan serta regulasi-regulasi teknis yang berasal dari prinsip-prinsip moral

yang lebih tinggi.

Bahkan, kalaupun kita berasumsi bahwa apa yang disebut “negara-negara Islam”

ini menerapkan Syariat, mereka hanya melakukan ‘pilihan negara’ dan ‘sebagai

ekspresi kehendaknya’. Dengan kata lain, ‘negaralah yang meratifikasi kehendak

ilahi, bukan sebaliknya’. Tidak dapat diragukan lagi, bahwa ‘negara berdiri sebagai

tuhan-nya tuhan’ atau mengambil langkah lebih jauh, ‘tidak ada tuhan selain negara’.

Bagi para Muslim hari ini, mengadopsi sistem negara-modern tentang pemisahan

kekuasaan berarti menukar sesuatu yang telah menyelamatkan mereka selama

berabad-abad untuk sesuatu yang sebenarnya lebih bersifat inferior.

Konsep modern merepresentasikan kekuasaan dan kebebasan negara, dan akan

terus bekerja untuk keberadaan dan kepentingan dirinya. Secara kontras, Syariat

tidak melayani penguasa atau bentuk apapun dari kekuasaan politik, sebab syariat

memang tidak dimaksudkan untuk itu.

Syariat melayani rakyat, masyarakat luas, orang miskin, mereka yang

diperlakukan tidak adil, para pejalan kaki dengan tanpa mengurangi manfaat yang

harus diperoleh para pedagang dan lainnya. Dalam keadaan demikian, hal tersebut

bukan hanya secara mendalam bersifat demokratis tetapi juga manusiawi yang tidak

dikenal dalam negara-modern dan hukumnya.

Berpikir di Luar Kotak "Negara Islam Modern""Negara Islam", dalam benak aktivis Islam politik, dimulai dengan pemerintah

pusat sebagai lokasi semua otoritas hukum dan penjaga ortodoksi masyarakat.

Advokasi politik Islam biasanya berfokus pada cara-cara untuk membawa syariah

ke dalam hukum negara modern, biasanya melalui perundang-undangan dan

amandemen konstitusional. Hal ini membawanya ke dalam pertempuran sengit

dengan kekuatan sekuler yang ingin mengendalikan ruang politik yang sama. Islamis

dan sekularis keduanya berjalan dengan praduga monisme hukum, ketika semua

hukum dikendalikan oleh pemerintah pusat.

Gerakan Islam politik (juga disebut "Islamisme") bekerja untuk "Islamisasi"

negara mereka. Mereka sering mendukung "undang-undang syariah" dan ketentuan-

ketentuan konstitusional yang memerlukan syariah untuk menjadi sumber hukum

dan pemeriksaan terhadap tindakan negara. Mereka menginginkan, sebagaimana

tercermin dalam jajak pendapat,1 diterapkannya syariah sebagai "hukum negeri" di

negara-negara mayoritas Muslim di seluruh dunia. Sebagai tanggapan, kelompok

sekuler menentang legislasi syariah, dengan alasan bahwa Islamisasi mengancam

hak- hak individu. Dengan demikian tidak mengherankan bahwa ketegangan yang

kuat antara kekuatan kaum sekuler dan Islam meliputi kehidupan sosial dan politik di

1 Lihat, misalnya Pew Forum tentang Religion and Public Life, The World’s Muslims: Religion, Politics and Society (2013), tersedia di www.pewforum.org/the-worlds-muslims-2013.


14

banyak negara mayoritas Muslim, terutama pada isu-isu yang sangat dipublikasikan

seperti hak-hak perempuan dan kebebasan berekspresi dan beragama.

Sejauh ini, pendekatan yang paling populer untuk menyelesaikan ketegangan ini

adalah dari kalangan Islam "liberal". Para pelaku sosial dan politik yang mengikuti

pendekatan ini mendesak pemerintah Muslim untuk mengadopsi interpretasi syariah

yang liberal dan modern, bukan yang tradisional dan konservatif yang bertentangan

dengan norma-norma global, sebagai cara untuk menjembatani antara keinginan

Muslim untuk bersyariah dengan keprihatinan sekuler akan hak-hak individu.2

Strategi ini sangat populer karena menawarkan argumen “Islami“ untuk

kesetaraan gender, kebebasan berekspresi, dan norma-norma global lainnya dari

hak-hak sipil. Namun resolusi syariah liberal dari pertentangan antara kaum Islam

versus sekularisme dapat berumur pendek. Tidak peduli seberapa persuasif argumen

dibuat oleh negara untuk mengadopsi interpretasi syariah liberal yang meneguhkan

hak asasi manusia, tidak ada alasan yang meyakinkan untuk memaksa orang lain

agar setuju.

Pendukung Islam liberal di negara tertentu mungkin berpikir bahwa mereka telah

memberlakukan secara kokoh, misalnya, interpretasi syariah dari hukum keluarga

yang memberdayakan wanita, namun mereka mungkin akan mendapati bahwa

pemilu akan menghasilkan mayoritas politik baru yang meloloskan undang- undang

baru berdasarkan interpretasi syariah yang lebih ketat tentang hak-hak perempuan.

Singkatnya, solusi politik berdasarkan Islam liberal pada akhirnya tidak memuaskan

bahkan untuk Muslim liberal sendiri karena membiarkan perlindungan hak rentan

terhadap pergeseran mayoritas politik.

Selain itu, konsekuensi sosial dan politik dari fenomena ini dapat menghancurkan

bagi semua orang. Hal ini dapat mengubah badan legislatif, eksekutif, dan yudikatif di

negara-negara Muslim menjadi ajang peperangan interpretasi syariah antara liberal

dan konservatif (dan segala sesuatu di antaranya). Masing-masing pihak berharap

pandangan pilihan mereka diterapkan untuk semua orang melalui kekuasaan

negara. Akibatnya, banyak negara mayoritas Muslim saat ini tampak ditakdirkan

mengulangi siklus tak berujung dari politik yang dimotivasi oleh agama. Dalam

menghadapi semua ini, kalangan sekuler ekstrem sepertinya terposisikan dengan

baik untuk berargumen bahwa satu-satunya jalan keluar adalah pemisahan lengkap

dan sepenuhnya agama dari negara.3

Namun bagaimana jika agama bukanlah masalahnya? Bagaimana jika siklus

politik agama ini disebabkan bukan oleh asosiasi Islam dengan negara, melainkan

oleh sifat dari negara itu sendiri? Untuk memahami intinya, kita harus melangkah

mundur sedikit untuk lebih memahami negara-bangsa yang menjadi sumber

pengambilan gambar politik ini. Negara-bangsa di seluruh dunia saat ini adalah

produk dari sejarah Eropa. Hal ini berpusat pada gagasan bahwa orang dengan

2 Ringkasan lengkap tentang advokasi Islam liberal jauh di luar cakupan makalah ini, tetapi pengenalan berguna ke berbagai pemikiran Islam liberal dapat ditemukan dalam Liberal Islam: A Source Book (Charles Kurzman, editor) (Oxford University Press, 1998).

3 Salah satu contoh di antaranya adalah Abdullahi Ahmed An-Na'im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a, Oxford University Press 2008


15

budaya dan etnis yang berbeda ("bangsa") membentuk kedaulatan teritorial terikat

yang memberikan legitimasi kepada kekuatan politik yang mengaturnya. Kekuasaan

politik ini ditandai dengan monisme hukum dan sentralisme hukum, yaitu gagasan

bahwa semua hukum berasal dari pemerintah pusat.

Model pemerintahan negara-bangsa Eropa diimpor ke dunia Muslim melalui

kolonialisme. Di negara-negara yang dijajah oleh kekuatan Eropa, sistem hukum

dan politik Islam sudah dirombak dan digantikan dengan aturan hukum dan sistem

peradilan nasional. Dengan kemerdekaan pada pertengahan abad kedua puluh,

negara-negara mayoritas Muslim baru di Saudi, Afrika, Asia, dan Eropa Timur

mempertahankan sebagian dari hukum dan sistem legal yang didirikan oleh mantan

penguasa Eropa mereka, yang kini terjalin menjadi infrastruktur sosial ekonomi

negara-negara tersebut.4 Di hampir setiap negara mayoritas Muslim, baik yang

benar-benar dijajah oleh kekuatan Eropa maupun tidak, sentralisme hukum negara-

bangsa Eropa menjadi norma.

Beberapa Muslim di negara-negara yang baru merdeka ini berusaha untuk

memperbaiki luka kolonialisme ini dengan mengorganisasi diri menjadi gerakan

sosial dan politik Islam. Namun, pekerjaan gerakan-gerakan Islam, dari perspektif

teori konstitusional Islam, lebih kepada "mengislamkan" pemerintah, bukannya

mempertanyakan rumus negara-bangsa Eropa. Mereka memusatkan upaya mereka

untuk membuat pemerintahan pusat "Islam." Seperti yang dikatakan Sherman

Jackson, "liberal atau tidak, pro atau anti-demokrasi, struktur dasar dari negara-

bangsa telah muncul sebagai standar sesungguhnya dari politik Islam modern.

Pertanyaan dasarnya sekarang bagi para pemikir politik dan aktivis Muslim bukanlah

tentang kelayakan negara-bangsa sebagai sebuah institusi, tetapi lebih kepada

apakah dan bagaimana negara-bangsa dapat atau harus diIslamisasi."5 Bahkan

mereka yang menyerukan untuk "negara Islam" tidak mengubah anggapan negara-

bangsa tentang monisme hukum. Berdasarkan perkataan Jackson, "negara Islam

adalah negara bangsa yang diatur oleh hukum Islam."6

Menurut Quraishi, cara pandang ini bisa berbahaya. Positivisme hukum monolitik

telah menyusutkan cakrawala konstitusional Muslim ke ranah sempit hukum negara,

yang berkontribusi pada monopoli kekuasaan yang berbahaya di pemerintahan

Muslim modern. Semua hukum di negara-negara tersebut kini didefinisikan oleh

negara, dan setiap hukum yang tidak dibuat atau disetujui oleh negara tidak memiliki

status hukum yang dapat diberlakukan bagi rakyat.7 Semakin dipaksakan bahwa

semua hukum berasal dari negara, semakin banyak orang dipaksa masuk ke arena

4 Lihat Wael Hallaq, An Introduction to Islamic Law (Cambridge University Press, 2009), 85-124 (Chapter 7, “Colonizing the Muslim World and its Shari’a”).

5 Sherman Jackson, Islamic Reform Between Islamic Law and the Nation-State, dalam The Oxford Handbook of Islam and Politics 42 (John L. Esposito & Emad El-Din Shahin, editors.) (Oxford University Press 2013).

6 Sherman Jackson, Islamic Law and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi XIV (E.J. Brill 1996).

7 Untuk komentar tentang fenomena ini dalam diskusi pluralisme hukum, lihat Sherman Jackson, “Legal Pluralism Between Islam and the Nation-State: Romantic Medievalism or Pragmatic Modernity?” 30 Fordham International Law Journal 158 (2006-2007).


16

itu untuk memperoleh pengakuan dan perlindungan undang-undang yang penting

bagi mereka—termasuk hukum agama.8

Ini adalah alasan yang melatarbelakangi pembuatan "undang-undang syariah."

Mengikuti anggapan bahwa pemerintah pusat mengendalikan semua hukum,

gerakan Islam secara konsisten meminta kepada badan pembuatan hukum negara

untuk secara resmi mengakui syariah—biasanya dalam bentuk melegalisasikannya.

Kaum Islam modern, kata Quraishi, mempertegas konsep negara-bangsa Eropa

yang menyatakan bahwa kekuasaan adalah yang memberi kewenangan hukum, dan

bahwa negara bertanggung jawab untuk menentukan konten substantif syariah di

negara-negara tersebut. Apa yang gagal dikenali oleh gerakan-gerakan ini adalah

bahwa, bukannya merestorasi syariah di tempat-tempat yang sudah menghapusnya,

proyek-proyek pembuatan hukum syariah ini telah secara fundamental mengubah

sifat keterlibatan syariah dengan masyarakat ini. Untuk memahami ini, kita perlu

meninjau beberapa teori hukum dasar dan sejarah Islam.

Monisme hukum merupakan atribut dari negara-bangsa Eropa, dibawa ke

sebagian besar negeri yang mayoritas Muslim melalui kolonialisme. Namun demikian,

gerakan negara Islam tampaknya senang berupaya untuk memengaruhi kekuasaan

negara daripada mencari cara untuk mendiversifikasi kekuasaan itu sendiri.

Pentingnya Keanekaragaman FikihPrinsip inti hukum Islam adalah bahwa syariah, Hukum Allah, tidak dapat

diketahui dengan pasti. Secara harfiah, Syariah berarti "jalan" atau "cara". Syariah

dalam Quran menunjukkan Jalan Allah yang sempurna—cara Allah menyarankan

manusia untuk hidup saleh. Jalan Allah ini dijelaskan dalam Al-Quran dan sunnah

Nabi Muhammad (SAW). Tapi tentu saja tidak semuanya jelas dijawab dalam kedua

sumber itu, jadi para ulama melakukan ijtihad (penalaran hukum yang setepat-

tepatnya) untuk memperhitungkan dari sumber-sumber panduan hidup yang lebih

rinci menurut syariah. Panduan ini datang dalam bentuk aturan-aturan hukum

terperinci yang disebut fikih (arti harfiahnya "pemahaman").

Teori pengetahuan (epistemologi) fikih itu penting. Pembuatan hukum fikih

terjadi dengan kesadaran akan falibilitasnya (kemungkinan bisa salah) sendiri.

Para ahli ulama fikih (fuqaha) mengakui bahwa pekerjaan ijtihad mereka adalah

usaha mendasar manusia yang selalu membawa kemungkinan adanya kesalahan.9

Penggunaan istilah "fikih"—secara harfiah berarti "pemahaman"—adalah

8 Asifa Quraishi-Landes, "Islamic Constitutionalism: Not Secular, Not Theocratic, Not Impossible," 16 Rutgers Journal of Law and Religion 553, 2015.

9 Lihat Bernard Weiss, “Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad,” 26 American Journal of Comparative Law 199 (1978). Fuqaha dengan sangat serius mengambil hadits terkenal dari Nabi (SAW) bahwa mujtahid (orang yang melakukan ijtihad) dan tiba di jawaban yang benar akan menerima dua pahala dari Allah, sedangkan mujtahid yang tiba di jawaban yang salah akan mendapatkan satu pahala dari Allah. Lihat Sahih Bukhari 6919; Sahih Muslim 1716. Antara lain, makna hadits itu adalah bahwa, di sini dalam kehidupan ini, setiap ahli ulama harus menghormati kesimpulan fikih dari ulama lainnya sebagai artikulasi syariah yang berpotensi benar.


17

memberitahu. Secara linguistik ini menandakan bahwa setiap aturan aturan fikih

hanyalah pemahaman seorang ahli ulama terbaik dari Hukum Allah, tidak lebih.

Singkatnya, meskipun tugas mereka adalah untuk mengartikulasikan Hukum Allah,

fuqaha berhati-hati untuk tidak berbicara mewakili Allah.

Pembuatan hukum fikih didasarkan pada penerimaan dari ketidakmungkinan

mengetahui Hukum Allah dengan pasti, tapi bukanlah kesia-siaan untuk

mencobanya.10 Sikap yang secara bersamaan melemahkan dan menguatkan ini di

antara fuqaha mengakibatkan keragaman yang alami dan tidak dapat dihindari dari

ajaran fikih. Karena tidak ada cara untuk mengetahui dengan pasti kesimpulan fikih

mana yang benar (dan tidak ada "masjid" pemegang otoritas Islam yang menentukan

pilihan paling benar), semua aturan fikih dianggap sebagai pemahaman syariah yang

berlaku sama, meskipun sering bertentangan satu sama lain. Karena semakin banyak

ulama fikih menuliskan lebih banyak lagi peraturan fikih, muncul beberapa mazhab

yang dapat diidentifikasikan, masing-masingnya dengan metodologi yang berbeda

penafsiran (pernah berjumlah ratusan, masih ada sekitar lima yang dominan di dunia

saat ini).11 Singkatnya, bagi seorang Muslim, ada satu Hukum Allah, tetapi ada banyak

versi fikih dalam mengartikulasikan Hukum itu di bumi. Dengan demikian, realitas

nyata syariah di dunia bukanlah satu kode hukum monolitik, melainkan ajaran yang

berbeda dari banyak mazhab fikih, yang sama-sama merupakan perwakilan yang sah

dari Hukum Allah.

Dalam sistem Muslim pra-modern, penerapan fikih ditengahi melalui

keberagaman ini. Hukum fikih diakses oleh masyarakat dengan cara memberi

pilihan bagi setiap umat Muslim atas mazhab fikih mana yang akan mereka ikuti.

Setiap umat Islam biasanya diidentifikasikan dengan satu mazhab fikih dan mencari

fuqaha dari mazhab tersebut untuk menjadi panduan ketika butuh jawaban hukum

tertentu, seperti apakah sebuah kontrak berlaku atau tidak, atau bagaimana cara

mendistribusikan warisan. Jawaban fuqaha terhadap pertanyaan-pertanyaan

individu ini datang dalam bentuk respons hukum (fatwa) yang secara sukarela

dijalankan oleh sang penanya sendiri. Ketika perselisihan berbasis fikih muncul di

antara dua orang Muslim atau lebih (misalnya, sengketa properti antara tetangga

yang berdekatan), mereka biasanya akan mencari seorang penguasa yang ditunjuk

qadi (hakim) dari sekolah fikih mereka untuk menyelesaikan sengketa, dan putusan

qadi akan diberlakukan oleh kekuasaan eksekutif dari penguasa Muslim.

Hal ini dimungkinkan karena para penguasa muslim pada umumnya

mengakomodasi keragaman fikih dari penduduk mereka dengan menunjuk berbagai

hakim dari mazhab fikih yang berbeda, sesuai dengan demografi masing-masing

10 Lihat Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oneworld Publications 2001) pada halaman 39 (“Metodologi hukum Islam jarang berbicara dalam hal kepastian hukum (yaqin dan qat'). Praktik bahasa dalam budaya hukum berbicara dalam hal probabilitas atau dominan bukti. Para ahli hukum Islam menegaskan bahwa hanya Allah yang memiliki pengetahuan sempurna—pengetahuan manusia bersifat tentatif. ").

11 Dari tahun ratusan mazhab fikih awal, lima di antaranya tetap terkenal sekarang: Maliki, Hanafi, Syafi'i, Hanbali, dan Ja'fari (Syiah). Perbedaan terkait ajaran fikih sering jatuh di sepanjang jalur mazhab, meskipun selalu ada pandangan minoritas di dalam masing-masing mazhab. Untuk mengetahui lebih lanjut tentang perbedaan sekolah fikih ini dan metodologi masing-masingnya dibandingkan dengan metodologi penafsiran konstitusi Amerika, lihat Asifa Quraishi, Interpreting the Qur’an and the Constitution: Similarities in the Use of Text, Tradition and Reason in Islamic and American Jurisprudence, 28 Cardozo Law Review 67 (2006).


18

wilayah geografis.12 Yang penting, para penguasa tidak mengubah isi dari fikih yang

diterapkan di ruang sidang ini, mereka juga tidak mengonsolidasikan aturan mazhab

fikih yang berbeda untuk membuat satu undang-undang fikih yang diterapkan oleh

semua qadi di negeri itu.

Para penguasa Muslim memahami bahwa, meskipun mereka menegakkan

aturan fikih melalui kekuasaan eksekutif mereka, kekuatan mereka tidak meluas.

Pengendalian substantif atas isi hukum fikih selalu tetap pada fuqaha, di luar otoritas

penguasa. Sistem ini menciptakan sebuah kualitas hukum agama "untuk masing-

masing kalangan" dalam masyarakat, yang tidak hanya mencakup mazhab hukum

fikih Islam, tetapi juga hukum agama Kristen, Yahudi, dan lain-lain. Dengan cara

ini, individu dalam sistem Islam pra-modern bisa menerima pengakuan resmi dari

hukum agama yang mereka sukai tanpa harus memaksakannya kepada orang lain.13

Fikih yang diterapkan dalam pengadilan qadi dibuat oleh ulama, tidak ditulis

oleh penguasa. Para penguasa jarang sekali yang berusaha mengkonsolidasikan

berbagai aturan fikih dalam satu kode fikih yang diterapkan pada semua qadi. Hal

ini merefleksikan apresiasi dasar dari penguasa Muslim bahwa, meskipun mereka

bertanggungjawab untuk memaksakan satu aturan fikih jika diperlukan, kekuasaan

eksekutif mereka tidak meliputi kekuasaan untuk mengartikulasikan hukum Allah.

Hal ini dikarenakan pada masa awal sejarah Islam, kontrol substantive atas

makna kitab Suci secara eksklusif berada di tangan para ulama fikih, dan berada di

luar otoritas penguasa. Tapi, bukan berarti penguasa tidak membuat hukum sama

sekali. Mereka melakukannya, tapi hukum yang mereka buat adalah hukum yang

lain, yang berbeda dengan hukum fikih.

Sifat Otoritas SiyasahPara penguasa Muslim menghormati otoritas fuqaha terhadap isi substantif fikih.

Dalam sistem hukum Islam pra-modern, ada dua jenis hukum: siyasah, diciptakan

oleh penguasa, dan fikih, yang diciptakan oleh fuqaha.14 Kedua jenis hukum ini

12 Secara signifikan, pemerintah Muslim tidak melihat keragaman fikih ini sebagai ancaman terhadap kedaulatan mereka. Lihat Jackson, catatan supra 10, di halaman 106 (2003-2004) ( "negara Muslim pra- modern... tidak menyamakan integritas Negara dengan pelaksanaan monopoli mutlak atas pembuatan hukum atau kemampuan untuk menerapkan kode perilaku yang seragam atas seluruh masyarakat."). Mazhab fikih yang akan menyelesaikan konflik antara Muslim dari afiliasi fikih yang berbeda menurut rincian setiap waktu dan tempat, topik yang terlalu besar untuk diringkas di sini, tapi, secara umum, resolusi ini mirip dengan cara bahwa konflik peraturan hukum mengatur bagaimana sengketa antara warga negara atau negara yang berbeda teratasi hari ini.

13 Bahkan, fuqaha pra-modern dengan tegas menolak upaya penguasa untuk menegakkan ajaran fikih seragam pada penduduk Muslim. Misalnya, Khalifah Abbasiyah al-Mansur (753-775 SM/135-158 AH) mendekati Imam Malik ibn Anas untuk mengadopsi buku hukum Malik, "al-Muwatta,"sebagai hukum resmi kekhilafahan, tapi ia menolak. Menurut salah satu laporan, Malik menegaskan bahwa akan menjadi "terlalu parah untuk memaksa orang-orang dari berbagai daerah untuk melepaskan praktik-praktik yang mereka percaya benar dan yang didukung oleh hadits dan pendapat hukum yang telah mencapai mereka." Umar Faruq Abd-Allah, Malik's Concept of 'Amal in the Light of Maliki Legal Theory (Ph.D., University of Chicago 1978) di halaman 100.

14 Lihat Asifa Quraishi, “The Separation of Powers in the Tradition of Muslim Governments,” in Constitutionalism in Islamic Countries: Between Upheaval and Continuity (Tilmann Roder, Rainer Grote & Katrin Geenen, eds., Oxford University Press, 2011); Frank Vogel, catatan supra 9, di halaman 31 (menggambarkan siyasah dan fiikih sebagai hukum "makrokosmos" dan "mikrokosmik").


19

bekerja dalam hubungan yang saling tergantung satu sama lain, tetapi hadir dari

sumber yang sangat berbeda dan berdiri atas dasar legitimasi yang sangat berbeda.

Para penguasa Muslim membuat siyasah sesuai dengan filosofi pemerintah mereka

sendiri dan ide-ide tentang cara terbaik untuk menjaga ketertiban umum. Hukum

siyasah biasanya hukum yang bersifat pragmatis, terkait pemerintahan, melingkupi

topik seperti pajak, keamanan, regulasi pasar, dan keamanan masyarakat—yaitu, hal

yang diperlukan untuk ketertiban umum.

Pembuatan hukum siyasah oleh pemegang kekuasaan dianggap sah secara

Islami karena konsensus yang menyebar dalam hukum Islam bahwa tujuan utama

syariah adalah untuk mempromosikan kemaslahatan rakyat (mashlahah).15 Karena

peraturan yang diperhitungkan dari kitab suci tidak dapat mencakup semua

kebutuhan masyarakat sipil hari ke hari, fuqaha mengakui bahwa diperlukan jenis

hukum selain fikih untuk dapat sepenuhnya melayani kepentingan masyarakat

(mashlahah 'amma).

Kajian kitab suci tidak dapat mengidentifikasikan, misalnya, batas kecepatan

yang aman atau peraturan yang menjamin keamanan pangan. Satu-satunya lembaga

yang mampu menciptakan dan menegakkan bermacam-macam peraturan ini adalah

kekuatan yang mengendalikan penggunaan kekuasaan—yaitu, kekusaan siyasah

yang dipegang oleh para penguasa. Dengan demikian, dalam literatur ilmu politik

Islam yang kemudian dikenal sebagai siyasah syar‘iyyah, ulama fikih bersepakat

bahwa dalam sistem berbasis syariah para penguasa menjalankan kekuasaan

pembuatan peraturan siyasah untuk tujuan melayani kepentingan masyarakat

(mashlahah 'amma).

Meskipun ulama ahli siyasah syar‘iyyah berbeda secara luas dalam ide-ide mereka

tentang kekuasaan siyasah syar‘iyyah yang tepat, dampak praktis dari pengetahuan

siyasah syar‘iyyah secara keseluruhan adalah untuk memperluas konsep syariah

untuk menyertakan pertimbangan pragmatis pemerintahan yang baik. Genre

literatur hukum Islam memadatkan gagasan bahwa syariah sebagai "Hukum Allah"

dimaksudkan untuk mencakup lebih dari sekedar penjabaran fikih peraturan kitab

suci.

Kurangnya landasan langsung siyasah dalam teks-teks suci penting itu bagi

konstitusionalisme Islam karena hal tersebut menggambarkan bagaimana syariah

dapat bekerja sebagai sebuah aturan hukum Islam bukan sekadar kumpulan

peraturan (fikih). Meskipun hukum siyasah tidak berasal langsung dari kitab

suci, para umat Muslim pra- modern tidak menganggap siyasah sebagai "di luar"

syariah. Sebaliknya, mereka menganggap baik fikih maupun siyasah sebagai

komponen sistem aturan hukum mereka. Seperti dipahami dalam teori dan praktik

politik Muslim pra-modern, para penguasa dan ahli hukum agama bersama-sama

melayani syariah, melalui tugas mereka masing- masing. Mereka melakukan peran

yang berbeda berdasarkan berbagai sumber legitimasi. Secara khusus, tugas dari

15 Vogel, catatan supra 9, di halaman 529 ("Seluruh dasar dan landasan syariah adalah untuk melayani kesejahteraan para hamba Allah di dunia ini dan di akhirat."). Untuk detail lebih lanjut tentang mashlahah, lihat Felicitas Opwis, Maslaha and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century 1-8 (2010).


20

para penguasa adalah untuk membuat dan menegakkan hukum yang melayani

kepentingan masyarakat, dan tugas dari para ulama adalah menggunakan ijtihad

untuk memperhitungkan peraturan dari Al-Quran dan Sunnah.

Struktur pemerintahan Muslim pra modern adalah struktur pluralisme hukum—

bukan monisme hukum. Struktur ini diharuskan oleh epistemologi hukum Islam:

sistem hukum Islam harus mencari cara untuk mengakomodasi keragaman yang

tidak dapat dihindari dan fikih yang melekat.

Akhirnya, jika ajaran yang berbeda dari mazhab fikih yang berbeda semua sama-

sama valid, tidaklah mungkin untuk hanya menyatakannya sebagai satu-satunya

hukum negeri. Mereka yang mencoba melakukannya telah gagal. Jadi, tidak seperti

hukum di Eropa, sentralisme hukum itu bukanlah pilihan.

Muslim harus mencari cara lain untuk mengatur sistem hukum mereka, dan

solusi mereka adalah dua jenis hukum: siyasah (dibuat oleh para penguasa) dan fikih

(yang dibuat oleh para ulama). Keduanya memiliki wewenang atas masyarakat, tetapi

dalam cara yang sangat berbeda. Siyasah untuk melayani kebutuhan masyarakat

umum seperti keamanan dan keadilan dan ketertiban, sedangkan fikih adalah untuk

memberikan peraturan untuk membimbing umat Islam dalam menjalani kehidupan

yang sesuai dengan kehendak Allah.

Siyasah ditegakkan oleh negara melalui penggunaan kekuatan, sedangkan fikih

sebagian diberlakukan oleh negara dan sebagian ditegakkan diri sendiri, tergantung

dari sifat masalahnya.16 Singkatnya, aturan hukum di negeri-negeri Muslim pra-

modern bergantung pada keberadaan dan saling melengkapi dari kedua jenis hukum,

siyasah dan fikih.

Kini kita dapat melihat dengan lebih jelas mengapa negara-bangsa dapat

merupakan sumber dari siklus destruktif politik agama di negara-negara mayoritas

Muslim saat ini. Dominasi monisme hukum negara-bangsa dalam politik Muslim

telah mengaburkan apa yang bisa dibilang sebagai aspek paling relevan secara

konstitusional dari sejarah Islam: siyasah menghormati ranah yang terpisah dan

otonom dari hukum fikih. Hal ini memungkinkan sebuah pencabangan dari otoritas

hukum antara fikih dan hukum siyasah yang mengarahkan pemerintahan Islam pra-

modern menjauh dari kekuasaan teokratis.

Karena masing-masing fikih dan siyasah berperan terpisah dalam aturan sistem

hukum syariah, pemerintahan Muslim pra-modern bekerja dengan realitas ranah

hukum yang berbeda, daripada menggunakan kekuatan politik mereka untuk

menegakkan satu versi tunggal dari hukum agama kepada setiap orang.

Fenomena modern "undang-undang syariah" mengabaikan fitur mendasar dari

sistem hukum Islam yang sudah ada. Daripada memikirkan syariah sebagai aturan

sistem hukum yang terdiri dari baik ranah hukum fikih maupun siyasah, "Islamisasi"

pemerintah Muslim telah meruntuhkan syariah menjadi fikih saja, dan kemudian

mencari cara untuk untuk membawa fikih dalam ranah politik.

16 Diberlakukan sendiri ketika setiap muslim mencari fatwa untuk pertanyaan hukum pribadi mereka. Diberlakukan oleh negara jika fikih sedang diterapkan melalui penghakiman seorang qadi.


21

Dalam sistem Muslim pra-modern, mandat syariah kekuasaan siyasah sangat

berbeda: bukan untuk memberlakukan dan menerapkan ajaran fikih pada setiap

orang, melainkan, untuk menjaga ketertiban umum dan melayani kepentingan

masyarakat. Singkatnya, negara membuat undang-undang untuk kepentingan

masyarakat — bukan mengatur ajaran fikih. Dan ini merupakan kewajiban bagi

penguasa dalam aturan sistem hukum syariah.

Asifa Quraishi dalam makalahnya yang berjudul Islamic Governance: Not

Theocratic, Not Secular, Not Impossible mencoba menggambarkan seperti apa rupa

pemerintahan berbasis syariah, seandainya syariah dipahami sebagai aturan hukum

Islam (Islamic rule of Law) daripada kumpulan aturan (collection of rule).17

Ia menyajikan struktur konstitusionalisme Islam yang terinspirasi oleh hukum

Islam pra-modern dan sejarah Islam. Struktur ini secara konseptual berbeda dari

"negara Islam" yang biasa dibayangkan oleh gerakan politik Islam modern karena

dibangun di atas pluralisme hukum, bukan sentralisme hukum. Berbeda dengan

sistem negara-bangsa terpusat yang diwarisi oleh kebanyakan negara-negara

mayoritas Muslim, struktur konstitusional ini dibangun di atas pemisahan kekuasaan

legislatif yang sebelumnya menandai sistem hukum-politik Islam selama berabad-

abad: pemisahan antara (1) undang-undang siyasah yang dibuat oleh penguasa demi

kemaslahatan masyarakat (mashlahah) dan (2) hukum fikih yang dirumuskan oleh

beragam ahli hukum agama berdasarkan interpretasi mereka atas kitab suci.

Quraishi menyimpulkan bahwa pluralisme hukum yang diwakili oleh

pencabangan klasik hukum fikih dan siyasah seharusnya menjadi fitur penting

dari teori konstitusional Islam, dan sebagian besarnya hilang di dunia sekarang

ini. Kurangnya diferensiasi yang jelas antara siyasah dan fikih telah menyebabkan

banyak negara mayoritas Muslim membuat aturan mendekati-teokratis.

Quraishi menawarkan alternatif ide syariah sebagai aturan hukum Islam yang

meliputi baik fikih maupun siyasah, dan membangun kerangka kerja konstitusional

Islam berdasarkan pada pluralisme hukum, menerjemahkan, dan memperbarui

bidang fikih dan siyasah yang sesuai untuk realitas modern.

Ada tiga fitur penting dari struktur yang diusulkan: (1) tindakan politik pemerintah

harus didasarkan pada kemaslahatan masyarakat, (2) berbagai mazhab fikih (dan

hukum agama lainnya) harus ada dalam ranah hukum yang paralel, yang tersedia

karena tidak memilih hukum negara secara sukarela, dan (3) "pemeriksaan syariah"

(Sharia checking) yang meninjau kembali legitimasi Syar‘i dari sebuah tindakan

politik harus berdasarkan tujuan (maqasid) syariah. Bersama-sama, tiga pilar ini

membentuk struktur penting untuk sistem pemerintahan yang memungkinkan

umat Islam untuk memiliki syariah sebagai "hukum negeri." Alternatif ini, menurut

Quraishi, berusaha menunjukkan bahwa sebuah konstitusionalisme Islam yang tidak

sekuler dan tidak teokratis bukanlah hal yang tidak mungkin.

17 Asifa Quraishi-Landes, "Islamic Constitutionalism: Not Secular, Not Theocratic, Not Impossible," 16 Rutgers Journal of Law and Religion 553, 2015.


22

KesimpulanPerubahan konteks sosial, dan pergeseran politik yang menyangkut hubungan

agama dan negara telah mengubah masa depan Syariat. Syariat merupakan entitias

unik yang dibangun oleh landasan epistimologis dan ontologis sumber Islam yang

sakral dan otentik. Para ulama-lah yang dianggap paling cocok untuk mengemban

misi yuridis ini. Namun era paska kolonial telah menempatkan negara di atas

segalanya, termasuk penentu efektivitas keberlakuan hukum agama. Hukum agama

bukan lagi menjadi domain ulama semata, akan tetapi jatuh dalam kuasa negara.


agama sekaligus sumber kekuatan moral. Namun, umat Islam masa modern

dihadapkan pada tantangan untuk mampu merekonsiliasi dua kenyataan:

Pertama, kenyataan ontologis negara-modern dan juga kehadirannya yang

seolah-olah tidak dapat ditolak;

Kedua, kenyataan deontologi tentang keharusan untuk menghadirkan suatu

bentuk pemerintahan Syariat.

Mengutip pernyataan Wael Hallaq, “Menundukkan modernitas untuk

merestrukturisasi kritik moral adalah persyaratan paling penting tidak hanya untuk

bangkitnya pemerintahan Islam, tetapi juga untuk kelangsungan hidup material

dan spiritual kita.” Untuk itu, kata Hallaq, diperlukan imajinasi yang sangat kuat di

kalangan umat Islam dan sikap tidak kompromi.

DAFTAR PUSTAKAAbdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of

Shari’a, London: Oxford University Press, 2008

Asifa Quraishi-Landes, Islamic Constitutionalism: Not Secular, Not Theocratic, Not

Impossible, 16 Rutgers Journal of Law and Religion 553, 2015.

Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women,

London: Oneworld Publications 2001)

S. Sayyid, Recalling the Caliphate: Decolonization and World Order, London: C. Hurst

& Company, 2014.

Sherman Jackson, Islamic Reform Between Islamic Law and the Nation-State, dalam

The Oxford Handbook of Islam and Politics, 2013

Wael Hallaq, Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament,

New York: Columbia University Press, 2012

PEMERINTAHAN ISLAM - kiblat.net · Laporan yang terbit sejak tahun 2013 ini merupakan salah satu...

Documents

Transcript of PEMERINTAHAN ISLAM - kiblat.net · Laporan yang terbit sejak tahun 2013 ini merupakan salah satu...