KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB TERHADAP...

KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB TERHADAP PERKEMBANGAN

KAJIAN HADIS KONTEMPORER DI INDONESIA

Skripsi

Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Theologi Islam (S.Th.I)

Oleh:

Ni’ma Diana Cholidah NIM: 107034000208

PROGRAM STUDI TAFSIR HADIS

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1432 H / 2011 M

KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB TERHADAP PERKEMBANGAN

KAJIAN HADIS KONTEMPORER DI INDONESIA

Skripsi

Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Theologi Islam (S.Th.I)

Oleh:

Ni’ma Diana Cholidah NIM: 107034000208

Pembimbing,

Dr. Bustamin, M.Si NIP. 19630703 199803 1 003

PROGRAM STUDI TAFSIR HADIS

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1432 H / 2011 M

iii

ABSTRAK

Ni’ma Diana Cholidah

Kontribusi Ali Mustafa Yaqub

Terhadap Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia

Berbicara tentang perkembangan kajian hadis kontemporer di Indonesia, yang berkaitan dengan pemahaman tekstual dan kontekstual pemikiran Ali Mustafa Yaqub-sampai hari ini ternyata masih cukup relevan untuk dibincangkan dan diteliti. Di Indonesia, kegiatan mengkaji dan meneliti hadis belum nampak menjadi salah satu prioritas kajian keislaman sejak abad-abad awal islamisasi di Indonesia yang diperkirakan berawal pada abad ke-13.

Penelitian tentang hadis di Indonesia dalam taraf perkembangannya dikatakan mudah. Beberapa literatur yang ada tentang pembelajaran hadis dan sejumlah akademisi hadis terlihat telah berhasil membuktikan pernyataan ini. Ali Mustafa Yaqub adalah tokoh yang punya pengaruh besar terhadap corak keberagaman sebagian umat Islam Indonesia, terutama dalam kajian di bidang hadis.

Skripsi ini membahas tentang Kontribusi Ali Mustafa Yaqub Terhadap Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia dengan fokus kepada studi Pemikiran Ali Mustafa Yaqub. Sumber utama (Primary Resources) penelitian adalah buku-buku yang ditulis Ali Mustafa. Dengan menggunakan metode deskriptif-analitis, data-data yang telah dikumpulkan dari beberapa sumber, diseleksi dan dirangkaikan ke dalam hubungan-hubungan fakta, sehingga membentuk pengertian-pengertian, yang kemudian dituangkan ke dalam bentuk penulisan deskriptif-analitis.

Ali Mustafa dianggap sebagai ahli hadis yang melanjutkan pembelaan A’zamî (l. 1932) secara akademis terhadap hadis. Dalam menghadapi hadis-hadis yang berkaitan dengan permasalahan ghaib (al-Umûr al-Ghaibiyyah) dan ibadah murni (al-Ibâdah al-Mahdah), Ali Mustafa menekankan aspek tekstual, karena menganggap dua hal ini tidak mampu dipahami secara utuh oleh nalar manusia.

iv

KATA PENGANTAR

Puji dan syukur penulis panjatkan kehadirat Allah swt yang telah

memberikan kekuatan rohani, jasmani, taufik, rahmat dan hidayah-Nya kepada

penulis, serta berbagai kemudahan dan kesabaran untuk menjalani berbagai

rintangan selama penyelesaian skripsi ini. Penulis yakin benar bahwa hanya

dengan pertolongan-Nya skripsi ini selesai disusun. Untuk itu sudah sepatutnya

bagi penulis untuk mengakui kebesaran dan kedermawanan-Nya. Shalawat dan

salam semoga selalu tercurah kepada Nabi Muhammad Saw, yang telah mengajak

umatnya kepada jalan yang diridhai Allah SWT supaya mendapatkan kebahagiaan

dan keselamatan di dunia dan di akhirat.

Skripsi ini merupakan satu di antara tugas yang harus diselesaikan penulis

dalam rangka mencapai gelar Sarjana Theologi Islam pada Fakultas Ushuluddin

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Jurusan Tafsir Hadis.

Judul skripsi ini adalah “KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB

TERHADAP PERKEMBANGAN KAJIAN HADIS KONTEMPORER DI

INDONESIA”. Dalam hasil penelitian ini, penulis menyadari banyak kekurangan

yang sangat memerlukan perbaikan. Oleh karena itu, penulis membuka pintu

lebar-lebar untuk menerima kritik dan saran yang sifatnya konstruktif. Dalam

proses penyusunan ini, penulis telah banyak dibantu oleh berbagai pihak, baik

berupa sumbangan pikiran, tenaga maupun materil. Maka sepatutnyalah dalam

kesempatan ini penulis menyampaikan ucapan terima kasih kepada:

1. Segenap civitas akademika UIN Syarif Hidayatullah Jakarta; Prof. Dr.

Komaruddin Hidayat (Rektor), Prof. Dr. Zainun Kamal, MA, (Dekan

v

Fakultas Ushuluddin), Dr. Bustamin, M.Si, (Ketua Jurusan Tafsir Hadis)

dan selaku pembimbing yang telah bersikap sangat kooperatif dalam

membimbing penulis menyelesaikan skripsi ini. Dr. Lilik Ummi Kaltsum,

MA., (sekretaris Jurusan Tafsir Hadis) yang telah memberikan kemudahan

kepada penulis dalam melengkapi persyaratan administratif selama

penyusunan skripsi ini.

2. Seluruh dosen Fakultas Ushuluddin, khususnya dosen-dosen di jurusan

Tafsir Hadis yang dengan penuh keikhlasan telah mencurahkan ilmu dan

pengetahuannya selama penulis dalam masa studi.

3. Segenap pengelola perpustakaan, baik Fakultas Ushuluddin, perpustakaan

utama UIN Syarif Hidayatullah maupun Iman Jama’ yang telah

memberikan berbagai fasilitas yang penulis butuhkan.

4. Kedua orangtua penulis, Ibu Nurnihayah dan Bapak H. Mas ‘Udi, S.Ag.

yang telah dan masih mendidik penulis sejak buaian hingga sekarang serta

senantiasa memberikan do’a dan motifasi kepada penulis. Semoga penulis

selalu mendapatkan rida mereka, dan dapat berbakti kepada keduanya.

(Allâhumma irhamhumâ wa ihfazhumâ kamâ rabbayânî sagîran, waballig

maqâsidahumâ wa tawwil ‘umûrahumâ fî tâ’âtik)

5. Prof. Dr. Ali Mustafa Yaqub, MA.; yang telah meluangkan waktunya

untuk diwawancara guna melengkapi data-data kajian skripsi ini dan

selaku khâdim ma’had Dârus-Sunnah, yang telah mendidik penulis dengan

penuh kesabaran dan keikhlasan. (Jazâhullâh wa hafizahu wanafa’anâ

bi’ulûmih); juga Ibu Hj. Ulfah Uswatun Hasanah (istri Prof. Dr. Ali

Mustafa Yaqub) yang telah membantu penulis dalam menentukan waktu

wawancara.

vi

6. Segenap keluarga, Mbah Hj. Sa’idah, Mas Mujib dan Bule’ Tutik yang

selalu memberikan bantuan moril maupun materil dan mengajarkan makna

kesungguhan guna menuntaskan kewajiban. Terima kasih atas motivasi

yang telah diberikan kepada penulis.

7. Bapak Rifqi Muhammad Fathi, MA. Terima kasih atas masukan-masukan

yang telah diberikan, sehingga skripsi ini menjadi lebih baik.

8. Bapak Dr. M. Isa HA Salam, MA (penguji I) dan bapak Maulana, MA

(penguji II). Terima kasih atas kritikan dan saran-sarannya.

9. Segenap civitas akademika Darus-Sunnah High Institute For Hadith

Sciences, mahasantri khususnya K’ Rika, Teh Aan, The Iwi, Alya, Iin dan

Syifa berikut alumninya. (Allahumma waffiqna fî kulli khayr).

10. Teman-teman penulis di manapun berada dan sahabat-sahabat Tafsir Hadis

TH-B angkatan 2007 khususnya May, Risti, Ajeng, Nuril, Eva, k’ Ana,

Zahro, Ni’mah dan Nisa’. Teman-teman seperjuangan KKN HASTA,

teman-teman bisnis MLM (Ita, Arma, Teh Zizah, Hanim, k’ Aunur dan k’

Nia Amalia) dan sahabat satu almamater (Indri Yulianti) yang selalu

mendampingi penulis dalam segala keadaan dan yang selalu memberikan

support.

vii

11. Serta segenap pihak yang tidak dapat disebutkan satu persatu namanya

disini. Penulis ucapkan terima kasih dan Jazâkum Khair al-Jazâ, semoga

Allah membalas pengorbanan dan kebaikan mereka semua dengan sebaik-

baiknya balasan.

Seberapa maksimal pun penulis mengerjakan skripsi ini tentu tak akan

luput dari kekurangan. Oleh karena itu, kritik dan saran konstruktif dari mereka

yang sudi membaca skripsi ini amat penulis harapkan untuk perbaikan penulis

selanjutnya.

Wallah al-Hadî ilâ Sirât al-Mustaqîm

Ciputat, 09 Maret 2011

Ni’ma Diana Cholidah

viii

DAFTAR ISI

Halaman Judul ................................................................................................. i

Lembar Pengesahan Panitia Ujian .................................................................... ii

Abstrak ............................................................................................................ iii

Kata Pengantar ................................................................................................. iv

Daftar Isi .......................................................................................................... viii

Pedoman Transliterasi ...................................................................................... x

BAB I PENDAHULUAN ................................................................... 1

A. Latar Belakang Masalah ...................................................... 1

B. Identifikasi, Rumusan dan Batasan Masalah ........................ 5

C. Kajian Pustaka .................................................................... 6

D. Tujuan Penelitian ................................................................ 7

E. Manfaat/Signifikansi Penelitian ........................................... 8

F. Metodologi Penelitian ......................................................... 8

G. Sistematika Penulisan.......................................................... 9

BAB II BIOGRAFI ALI MUSTAFA YAQUB ................................... 11

A. Sosio Kultural dan Sosio Keagamaan .................................. 11

B. Sumber Pemikiran ............................................................... 15

C. Aktivitas dan Karya ............................................................ 18

D. Aliran Theologi ................................................................... 25

ix

BAB III SEKILAS MENGENAI KAJIAN HADIS ............................. 27

A. Dua Istilah Yang Populer .................................................... 27

B. Pembagian Hadis ................................................................ 30

C. Kajian Hadis di Indonesia ................................................... 35

BAB IV PEMIKIRAN ALI MUSTAFA YAQUB DALAM

PEMAHAMAN HADIS .......................................................... 45

A. Tekstual .............................................................................. 46

1. Perkara Ghaib (al-Umur al-Ghaibiyyah)........................ 50

2. Ibadah Murni (al-‘Ibadah al-Mahdhah) ......................... 51

B. Kontekstual ......................................................................... 52

1. Sebab-Sebab Turunnya Hadis (Asbâb al-Wurûd) ........... 54

2. Lokal dan Temporal (Makâni wa Zamâni) ..................... 57

3. Kausalitas kalimat (‘Illat al-Kalâm) .............................. 58

4. Sosio Kultural (Taqâlid) ................................................ 59

BAB V PENUTUP ............................................................................... 60

A. Kesimpulan ......................................................................... 60

B. Saran-saran ......................................................................... 62

DAFTAR PUSTAKA ..................................................................................... 64

LAMPIRAN

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Indonesia adalah negara berpenduduk mayoritas muslim di dunia. Di

Indonesia banyak lembaga pendidikan Islam, mulai dari tingkat Taman

Kanak-kanak sampai perguruan tinggi. Demikian juga organisasi Islam

tersebar di seluruh nusantara. Selain itu, Indonesia juga memiliki sejumlah

ulama dan pemikir Islam sejak dahulu sampai sekarang. Tapi sayangnya,

kegiatan mengkaji dan meneliti hadis belum nampak menjadi primadona

kajian keislaman di Indonesia. Padahal, sebagai salah satu sumber pokok

ajaran Islam umumnya dan syariat khususnya, hadis seharusnya menduduki

posisi penting dalam kajian Islam. Sebagai sumber ajaran Islam kedua setelah

al-Qur’an, hadis tidak boleh diabaikan. Karena itu, hadis di tengah masyarakat

Islam perlu dikaji.1

Memahami dan menjabarkan prinsip umum ajaran Islam berikut

penjelasannya akan menemukan kesulitan, jika tanpa bantuan hadis-hadis

Nabi Saw yang diyakini sebagai penjelas. Maka, sebuah kemestian jika

kemudian di Indonesia bermunculan para tokoh-tokoh yang secara intens

ataupun tidak yang memasyarakatkan atau mengembangkan hadis, baik secara

individual ataupun kelompok.

1 Ramli Abdul Wahid, “Perkembangan Kajian Hadis di Indonesia: Studi Tokoh dan

Organisasi Masyarakat Islam”, al-Bayan; Jurnal al-Qur’an dan al-Hadis, Vol: IV, No: 4, Malaya, April 2006, h. 63.

2

Dari uraian di atas dapat kita pahami dari arti kebutuhan masyarakat

Islam di Indonesia terhadap pengetahuan ajaran Islam dengan baik khususnya

dalam bidang kajian hadis, karena seseorang tidak hanya dituntut mampu

memahami dan mendalami hadis Nabi saw dari segi matannya saja, juga

dituntut untuk mengetahui tentang sanad dan para periwayatnya. Dalam kajian

ini, pengetahuan tentang berbagai istilah, kaidah, metode penelitian dalam

ilmu hadis yang berhubungan erat dengan hadis yang dikajinya itu perlu

dipahami dengan baik. Karena cukup banyak dan rumit pengetahuannya yang

berkaitan erat dengan hadis tersebut, maka dapat dimaklumi bila ulama dan

para sarjana Islam yang memiliki keahlian tentang hadis relatif tidak banyak.

Di Indonesia pun, ulama dan sarjana Islam yang ahli tentang hadis amatlah

minim.

Usaha untuk memahami hadis Nabi saw2 agar bisa dimengerti dan

diamalkan secara benar juga banyak dilakukan. Mengetahui beragam fungsi

yang Rasulullah saw perankan ikut menjadi faktor penting dalam menciptakan

pemahaman yang baik. Menurut petunjuk al-Qur’an, Nabi Muhammad saw.

selain dinyatakan sebagai Rasulullah, juga dinyatakan sebagai manusia biasa.

2 Memahami hadis Nabi dengan baik agar bisa diamalkan secara benar adalah satu

hal yang harus dilakukan seorang muslim, walaupun Hadis merupakan wahyu sebagaimana ditegaskan Allah swt dalam firmannya: إن ھو إال وحي یوحى . وما ینطق عن الھوى “Dan tiadalah yang diucapkan itu menurut kemauan hawa nafsunya,ucapan itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan”. (QS. Al-Najm/53: 3-4). Menurut Syuhudi Ismail ada beberapa pengecualian tertentu dari keadaan Rasul yang tidak wajib diteladani. Yang disimpulkan dalam tiga hal, Pertama, karena adanya dispensasi dari Allah swt terhadap pribadi Rasulullah saw. Seperti Rasulullah saw beristri lebih dari empat. Kedua, yang berhubungan dengan masalah dunia. Sesuai sabdanya yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dari ‘Aisyah ra: أنتم أعلم بأمور دنیاكم “Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian”. Contohnya pada waktu sebelum perang khandak, Rasul saw telah merencanakan taktik untuk melawan musuh, tetapi Salman al-Farisi ra mengusulkan kepadanya agar dibuat parit untuk melawan musuh. Ketiga, perbuatan yang bersifat manusiawi. Lihat M. Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, t.t.), h. 51-52.

3

Sebagaimana firman Allah swt dalam surat al-Imran ayat 144 dan al-Kahf ayat

110:

ǠŁȵŁȿ ŅǼŉȶŁǶłȵ ǠƋȱǌǙ ǆȯɀłȅŁǿ ŃǼǈȩ ŃǨǈȲŁǹ ŃȸŇȵ ŇȼŇȲŃǤǈȩ ǊȰłȅŊȀȱǟ ǐȷǌǚǈȥǈǕ ŁǧǠŁȵ ŃȿǈǕ ǈȰŇǪǊȩ ŃȴłǪŃǤǈȲǈȪŃȹǟ ɂǈȲŁȝ ŃȴǊȮǌǣǠǈȪŃȝǈǕ ŃȸŁȵŁȿ ŃǢŇȲǈȪŃȺŁɅ ɂǈȲŁȝ ŇȼŃɆŁǤŇȪŁȝ ŃȸǈȲǈȥ ŉȀłȒŁɅ ŁȼƋȲȱǟ ǠǄǞŃɆŁȉ ɃǌȂŃǲŁɆŁȅŁȿ łȼƋȲȱǟ

ŁȸɅǌȀŇȭǠŉȊȱǟ. “Muhammad itu tidak lain hanyalah seorang rasul, sungguh telah berlalu sebelumnya beberapa orang rasul. Apakah Jika dia wafat atau dibunuh kamu berbalik ke belakang (murtad) ? Barangsiapa yang berbalik ke belakang, maka ia tidak dapat mendatangkan mudharat kepada Allah sedikitpun, dan Allah akan memberi balasan kepada orang-orang yang bersyukur.” (QS. Al-Imran: 144).

ǐȰǊȩ ǠŁȶŉȹǌǙ ǠŁȹǈǕ ŅȀŁȊŁǣ ŃȴǊȮǊȲǐǮŇȵ ɂŁǵɀłɅ ŉɄǈȱǌǙ ŁȶŉȹǈǕǠ ŃȴǊȮłȾǈȱǌǙ ŅȼǈȱǌǙ ŅǼŇǵǟŁȿ ŃȸŁȶǈȥ ǈȷǠǈȭ ɀłǱŃȀŁɅ ĆǒǠǈȪŇȱ ŇȼōǣŁǿ ǐȰŁȶŃȞŁɆǐȲǈȥ ǠǄȲŁȶŁȝ ǠńǶŇȱǠŁȍ ǠǈȱŁȿ ŃȫǌȀŃȊłɅ ŇǥŁǻǠŁǤŇȞǌǣ ŇȼōǣŁǿ ǟńǼŁǵǈǕ.

Katakanlah: “Sesungguhnya aku ini manusia biasa seperti kamu, yang diwahyukan kepadaku: "Bahwa sesungguhnya Tuhan kamu itu adalah Tuhan yang Esa." Barangsiapa mengharap perjumpaan dengan Tuhannya, maka hendaklah ia mengerjakan amal yang shaleh dan janganlah ia mempersekutukan seorangpun dalam beribadat kepada Tuhannya." (QS. Al-Kahf: 110).

Menurut Yusuf al-Qardawî untuk memahami hadis secara baik dan

benar harus memperhatikan perbedaan kewenangan Rasulullah saw.

Selanjutnya menurut Mahmûd Syaltut, mengetahui hal-hal yang dilakukan

Nabi saw. dengan mengkaitkannya pada fungsi beliau tatkala melakukan hal-

hal itu sangat besar manfaatnya.

4

Dalam wacana kaijian hadis kontemporer di Indonesia dikenal

beberapa nama.3 Salah satunya adalah Ali Mustafa Yaqub. Beliau adalah

ulama hadis di Indonesia yang cukup disegani dan diperhitungkan kredibilitas

dan intelektualitasnya. Buku-bukunya banyak dibaca kaum muslimin

Indonesia dewasa ini, baik yang berkaitan dengan Hadis, Fiqih dan Dakwah.

Tidak kurang dari 32 karya Ali Mustafa Yaqub dalam bentuk buku beredar di

kalangan umat Islam Indonesia.

Menurut Hidayat Nurwahid, buku Ali Mustafa Yaqub yang berjudul

Fatwa-Fatwa Imam Besar Masjid Istiqlal adalah buku fatwa khas Indonesia

yang memang meng-Indonesia.4

Ali Mustafa Yaqub yang penulis ambil sebagai salah satu tokoh yang

memahami kebutuhan umat Islam di Indonesia terhadap kajian hadis maupun

Ilmu Hadis, melalui karya-karya inovatifnya yang telah dipublikasikan

merupakan salah satu solusi kesulitan dalam memahami ajaran Islam. Kiranya

sejalan dengan pemikiran di atas, maka penulis merasa tertarik untuk

mengkaji, selanjutnya penulis merumuskan tema penelitian ini dalam sebuah

judul skripsi ini yaitu: “Kontribusi Ali Mustafa Yaqub Terhadap

Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer Di Indonesia”.

Alasan penulis memilih Ali Mustafa Yaqub sebagai tokoh yang dikaji,

lebih didasarkan pada anggapan bahwa beliau banyak menekuni dan

mendalami hadis, baik meneliti kualitasnya, menjelaskan makna dan

3 Seperti Mahmûd Yûnus, Syuhudi Ismâ’îl, Daud Rasyid, Lutfi Fathullah, Yunahar

Ilyas, Abdul Qâdir Jawwâz, Afif Muhammad, ‘Abdurrahman, Muhibbin Noor, Ahmad Sutarmadi, dan masih banyak lagi.

4 Hidayat Nurwahid, “Pengantar” dalam Ali Mustafa Yaqub, Fatwa-Fatwa Imam Besar Masjid Istiqlal, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2007), h. 22.

5

kandungannya, dan mendidik Jama’ah (santrinya) untuk mendalami hadis dan

Ilmu Hadis. Namun di sisi lain banyak juga yang mempermasalahkan

kapasitas ilmiah dan kredibilitasnya dalam Ilmu Hadis. Sehingga muncul

pendapat-pendapat, baik yang mendukung maupun yang menentang

pemikirannya. Terlepas dari semua itu, peranan beliau dalam membumikan

sunnah Rasulullah saw dengan kekhasan beliau perlu mendapat apresiasi.

B. Identifikasi, Rumusan dan Batasan Masalah

Berangkat dari Latar Belakang Masalah tersebut di atas, muncul

permasalahan mendasar yang menjadi pokok (major research question)

penelitian ini, yaitu: Bagaimanakah dinamika kajian hadis kontemporer di

Indonesia yang diperankan Ali Mustafa Yaqub ? pokok masalah tersebut

selanjutnya dapat dijabarkan dalam pertanyaan-pertanyaan (minor research

questions) sebagai berikut:

1. Apa saja kontribusi dan gagasan-gagasan Ali Mustafa Yaqub sebagai

upaya pelestarian dan pengembangan pemikiran dan kajian Hadis di

Indonesia ?

2. Bagaimanakah tanggapan dan sikap ulama (kaum intelektual) akademisi

maupun non akademisi terhadap gagasan pemikiran Ali Mustafa Yaqub ?

Dari identifikasi masalah tersebut terdapat beberapa hal yang menjadi

batasan penulis, yaitu:

Pertama, Kontribusi Ali Mustafa Yaqub Terhadap Perkembangan

Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia difokuskan kepada tiga tema, yaitu: 1.

6

Biografi Ali Mustafa Yaqub; 2. Sekilas Mengenai Kajian Hadis; 3. Pemikiran

Ali Mustafa Yaqub dalam Pemahaman Hadis.

Kedua, Komentar para tokoh yang relevan untuk mengetahui sejauh

mana peranan dan kiprah Ali Mustafa Yaqub diakui masyarakat akademis.

Maka rumusan masalahnya adalah apa “Kontribusi Ali Mustafa Yaqub

Terhadap Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia ?”

C. Kajian Pustaka

Sejauh ini, penulis menemukan jurnal al-Qur’an dan al-Hadis, dalam

jurnal itu terdapat tulisan Ramli Abdul Wahid yang berjudul Perkembangan

Kajian Hadis di Indonesia: Studi Tokoh dan Organisasi Masyarakat Islam;

Pemikiran Syuhudi Ismail Tentang Hadis Nabi saw. Karya Arifuddin Ahmad.

Di dalam tulisannya ini Arifuddin mengelaborasi pemikiran Ali Mustafa

Yaqub tentang peran Ilmu Hadis dalam pembinaan hukum Islam. Tetapi

karena kepentingan Arifuddin hanya untuk tinjauan pustaka disertasinya,

sehingga tulisannya tentang Ali Mustafa Yaqub tersebut hanya sedikit saja dan

tidak mendalam; Kajian Hadis di Indonesia: Profil Literatur Hadis di

Indonesia Dari Tahun 1955 sampai tahun 2000 karya Andriansyah. Di dalam

tulisannya ini, Andriansyah membahas tiga karya Ali Mustafa Yaqub, yaitu

Peran Ilmu Hadis Dalam Pembinaan Hukum Islam, Kritik Hadis, serta Imam

Bukhari dan Metodologi Kritik dalam Ilmu Hadis sebagai karya yang patut

diperhitungkan dalam deretan literatur hadis di Indonesia. Namun Adriansyah

sama sekali tidak membahas metodologi yang dipakai Ali Mustafa Yaqub di

7

dalam ke dua bukunya tersebut ataupun hal lain yang terkait dengan Ali

Mustafa Yaqub.

Dengan demikian, kajian ini berbeda dengan kajian yang telah ada.

Kajian ini merupakan kajian tentang Kontribusi Ali Mustafa Yaqub Terhadap

Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia. Tidak sekedar

mengemukakan kualitas dan kapasitas intelektual di bidang hadis, tetapi juga

yang lebih utama adalah mengungkapkan peran dan pemikirannya.

D. Tujuan Penelitian

Adapun yang menjadi tujuan utama penelitian dalam proposal skripsi

ini adalah:

1. Memberikan sumbangsih dalam kajian-kajian keislaman terutama yang

berhubungan dengan hadis.

2. Mengetahui kontribusi dan gagasan-gagasan baru yang dikemukakan dan

dilakukan tokoh-tokoh hadis di Indonesia dalam hal ini Ali Mustafa Yaqub

sebagai upaya pelestarian dan pengembangan hadis.

3. Mengetahui dan mendeskripsikan tanggapan dan sikap ulama (kaum

intelektual) terhadap gagasan-gagasan Ali Mustafa Yaqub dalam masalah

hadis.

4. Tujuan akademis, yaitu memenuhi salah satu syarat menyelesaikan studi

pada Program Studi Tafsir-Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Jakarta.

8

E. Manfaat/Signifikansi Penelitian

Kiranya hasil penelitian ini akan berguna untuk memberikan informasi

yang memadai kepada para peminat dan pemerhati kajian hadis serta kepada

masyarakat umum mengenai Kontribusi Ali Mustafa Yaqub Terhadap

Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia, sebagai satu kajian

terhadap tokoh-tokoh hadis melalui karya-karyanya, diharapkan muncul

gambaran objektif dan penilaian yang jujur.

F. Metodologi Penelitian

Sebagaimana karya-karya ilmiah pada sebuah disiplin ilmu, setiap

pembahasan masalah tentunya mesti menggunakan metodologi untuk

menganalisa permasalahan. Metode itu sendiri berfungsi sebagai landasan

berpijak dalam mengelaborasinya sehingga dapat dijelaskan secara mendetail

dan dapat dipahami.

Dalam penelitian ini, penulis melakukan penelitian kepustakaan

(library research), yaitu sebuah penelitian berasal dari buku-buku karangan

Ali Mustafa Yaqub dan buku-buku yang diberikan kata pengantar oleh Ali

Mustafa Yaqub. Oleh karena itu sumber datanya diperoleh dari berbagai buku

yang telah ditelaah oleh peneliti, sehingga dengan melakukan hal itu

diharapkan dapat memberikan informasi yang lebih akurat dan valid tentang

kajian yang sedang dibahas.

Selanjutnya, pembahasan dalam skripsi ini menggunakan metode

kualitatif yaitu prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa

9

kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang dapat diamati.5

Atau dengan ungkapan lain menguraikan dengan kata-kata dan menganalisis

satu persatu hal-hal yang menyangkut pokok permasalahan.

Adapun teknis penulisan skripsi ini, penulis mengacu kepada buku

“Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi),” UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, 2007”.6

G. Sistematika Penulisan

Dalam penulisan skripsi ini, penulis membagi bahasan menjadi lima

bab dengan rincian sebagai berikut:

Bab Pertama, Pendahuluan yang terdiri dari latar belakang masalah,

identifikasi, rumusan dan batasan masalah, kajian pustaka, tujuan penelitian,

signifikansi penelitian, metodologi penelitian, dan sistematika penulisan.

Bab Kedua, untuk memberikan gambaran umum tentang Kontribusi

Ali Mustafa Yaqub Terhadap Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di

Indonesia maka pada pembahasan ini akan dipaparkan biografi Ali Mustafa

Yaqub yang terdiri dari: sosio kultural, sumber pemikiran, aktivitas dan hasil

karya, serta aliran theologi Ali Mustafa Yaqub.

Bab Ketiga, Pada bagian ini akan membahas sekilas mengenai kajian

hadis yang terdiri dari: dua istilah yang popular, pembagian hadis, dan kajian

hadis di Indonesia.

5 Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: PT Remaja Rosda

Kaya, 2004), h. 4 6 Hamid Nasuhi, dkk, Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan

Disertasi), UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, cetakan II (Jakarta: CeQda, 2007).

10

Bab Keempat, pemikiran Ali Mustafa Yaqub terhadap pemahaman

hadis Nabi Muhammad saw secara tekstual dan kontekstual.

Bab Kelima, Penutup. Sebagai penutup pembahasan ini akan ditarik

kesimpulan dan menjawab permasalahan yang telah dibahas di bab-bab

sebelumnya sembari menguraikan saran-saran atas permasalahan tersebut.

11

BAB II

BIOGRAFI ALI MUSTAFA YAQUB

A. Sosio Kultural dan Sosio Keagamaan

Ali Mustafa Yaqub lahir pada tanggal 2 Maret tahun 1952 di desa

Kemiri, Kecamatan Subah, Kabupaten Batang, Jawa Tengah. Ali hidup dalam

lingkungan keluarga yang taat beragama dan berkecukupan. Masa kecil Ali

tiap hari sehabis belajar di sekolah dasar (SD) di desa tempat kelahirannya, ia

habiskan untuk menemani kawan yang menggembala kerbau di lereng-lereng

bukit pesisir Utara Jawa Tengah.1 Kebiasaan ini kelak membentuk karakter

dan kepribadian Ali yang tegas, kritis, dan peduli.

Ayahnya bernama Yaqub, seorang mubaligh terkemuka pada

zamannya dan imam di masjid-masjid Jawa Tengah, misinya “Menegakkan

Amar Ma’ruf dan memberantas Kemungkaran”. Sejak matahari terbit sampai

terbenam ayahnya melakukan rutinitas belajar dan mengajar. Mayoritas

penduduk di lingkungan rumahnya sebagian besar adalah orang yang belum

mengerti agama secara mendalam. Akhirnya ayah dan kakeknya mendirikan

sebuah pondok pesantren yang para santrinya adalah penduduk sekitar. Ayah

beliau mengajar tanpa pamrih dan hanya mengharap rida Allah swt, berjiwa

besar dan bersahaja namun tegas dalam membela agama Allah swt.2

Ibunya bernama Zulaikha, seorang ustadzah dan Ibu rumah tangga

yang ikut membantu perjuangan suaminya (Yaqub). Ibu Ali meninggal pada

1 Ali Mustafa Yaqub, Hadis-Hadis Palsu Seputar Ramadhan, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), h. 143.

2 Wawancara pribadi dengan Ali Mustafa Yaqub, Jakarta, 22 Januari 2011.

12

tahun 1996. Beliau memiliki tujuh saudara, dari tujuh bersaudara tersebut, dua

di antaranya meninggal dunia, dan yang masih hidup lima bersaudara, salah

satu dari kakaknya yang bernama Ahmad Dahlan Nuri Yaqub mengikuti jejak

ayahnya sama seperti beliau, dan sekarang kakaknya sebagai pengasuh

Pondok Pesantren Darus Salam di Batang, Jawa Tengah.3

Semula Ali berminat ke pendidikan umum. Namun ayahnya

memasukkannya ke pesantren. Setelah belajar di SD dan SMP di desa tempat

kelahirannya, dengan diantar ayahnya ia mulai mondok untuk memperoleh

ilmu agama di pesantren Seblak, Jombang, sampai tingkat Tsanawiyah.

Rentang waktu 1966-1969. Kemudian ia nyantri lagi di pesantren Tebuireng

Jombang yang lokasinya hanya beberapa ratus meter saja dari pondok Seblak,

1969-1972. Selanjutnya pada pertengahan tahun 1972 ia melanjutkan

menuntut ilmu pada program studi syari’ah Universitas Hasyim Asy’ari

Jombang dan selesai pada tahun 1975.4

Di Tebuireng ini ia banyak menekuni kitab-kitab kuning5 di bawah

asuhan para kiyai senior antara lain: KH. Idris Kamali, KH. Adhlan Ali, KH.

Shobari, dan KH. Syamsuri Badawi. Dari KH. Idris Kamali ia belajar ilmu-

ilmu alat (bahasa Arab), hadis dan tafsir dengan metode sorogan (individual)

dimana ia diwajibkan menghafal lebih dari sepuluh kitab, antara lain: Alfiyyah

3 Wawancara pribadi dengan Ali Mustafa Yaqub, Jakarta, 22 Januari 2011. 4 Ali Mustafa Yaqub, Sejarah dan Metode Dakwah Nabi, (Jakarta: Pustaka Firdaus,

1997), h. 240. 5 Dinamakan kitab kuning karena buku tersebut dicetak di atas kertas berwarna

kuning. Sebagian penerbit bahkan mencetak kitab di atas kertas berwarna kuning (yang diproduksi khusus untuk mereka oleh beberapa perusahaan Indonesia) karena tampaknya kitab berwarna kuning ini menjadi lebih klasik di pikiran para pemakainya. Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, (Bandung: Mizan, 1999), h. 142.

13

Ibnu Malik, al-Baiqûniyyah, al-Waraqât, dan lain-lain. Sebagai prasyarat

untuk boleh membaca kitab di hadapan beliau- dari KH. Adhlan ia belajar

ilmu akhlak dan lain-lain. Dari KH. Shobari ia belajar ilmu hadis dan ilmu

lain-lain. Sementara dari KH. Syamsuri Badawi ia belajar hadis dan ilmu usûl

al-Fiqh. Di tebuireng dia juga pernah belajar dengan Abdurrahman Wahid

(Gusdur)6 khususnya untuk bidang studi bahasa Arab dan kitab Qatr al-Nada.7

Di samping belajar, Ali Mustafa juga mendapat tugas mengajar di

almamaternya tersebut untuk kajian kitab-kitab kuning dan bahasa Arab,

sampai awal tahun 1976.

Pada pertengahan tahun 1976 atas beasiswa penuh dari pemerintah

Arab Saudi, Ali Mustafa mencari ilmu lagi di Fakultas Syari’ah Universitas

Islam Imâm Muhammad bin Sa’ûd, Riyâd, Saudi Arabia, sampai tamat

dengan ijazah Licance (Lc) tahun 1980. Masih di kota yang sama ia

melanjutkan studi lagi di Universitas King Sa’ud Departemen Studi Islam

jurusan Tafsir Hadis sampai tamat dengan ijazah master tahun 1985.

Dipilihnya Fakultas Syari’ah (S1) dan Departemen Tafsir Hadis (S2) oleh Ali

Mustafa bukanlah sebuah kebetulan, tetapi karena dalam pandangannya kedua

ilmu ini (Syari’ah dan Hadis) sangat diperlukan masyarakat.8

6 Lahir di Jombang, Jawa Timur, 7 September 1940, wafat di Jakarta, 30 Desember

2009 pada umur 69 tahun. Beliau adalah tokoh Muslim Indonesia dan pemimpin politik yang menjadi Presiden Indonesia keempat dari tahun 1999 hingga 2001. Lihat Syamsul Hadi, Gus Dur, KH. Abdurrahman Wahid; Guru Bangsa, Bapak Pluralisme, (Jombang: Zahra Book, t.t.), h. 11.

7 Ali Mustafa Yaqub, Kerukunan Umat Dalam Perspektif al-Qur’an Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), h. 105.


14

Pada tahun-tahun Ali Mustafa kuliah di Saudi, program doktor belum

dibuka pada Universitas-universitas di Riyâd. Hal tersebut karena rendahnya

minat orang Arab Saudi untuk kuliah S2 waktu itu. Pihak universitas hanya

bersedia untuk membuka program doktor dengan syarat mahasiswa asli Saudi

harus lebih dari 50 persen. Tetapi, saat itu dari 20 orang mahasiswa program

S2 di Universitas King Sa’ûd Riyâd hanya dua orang saja yang asli saudi

sehingga program S3 tidak bisa diadakan.

Kondisi ini membuat Ali Mustafa tidak bisa langsung melanjutkan

kuliahnya pada program doktor, sehingga akhirnya ia memutuskan untuk

pulang ke Indonesia.9 Baru pada tahun 2006 Ali Mustafa melanjutkan studi

doktoralnya di universitas Nizamia Hyderabad India di bawah bimbingan M.

Hasan Hitou,10 Guru Besar Fiqih Islam dan Usûl Fiqh universitas Kuwait dan

Direktur lembaga studi Islam International di Frankfurt Jerman. Pada

pertengahan tahun 2007 Ali Mustafa mampu menyelesaikan program

doktornya pada konsentrasi Hukum Islam universitas tersebut.11

9 Wawancara pribadi dengan Ali Mustafa Yaqub, Jakarta, 22 Januari 2011. 10 M. Hasan Hitou adalah orang yang paling berperan besar dalam studi S3 Ali

Mustafa di universitas Nizamia Hyderabad India. Kepakarannya dalam Fiqh Islam menjadi motivasi tersendiri bagi Ali Mustafa untuk secepatnya merealisasikan cita-citanya yang sempat tertunda sejak 1985. Bimbingan M. Hasan Hitou lah yang diharapkannya sehingga ia memilih kuliah S3 di India bukan di Timur Tengah. Wawancara Pribadi dengan Ali Mustafa Yaqub, Jakarta, 22 Januari 2011.


15

B. Sumber Pemikiran

Dalam perkembangan intelektual Ali Mustafa Yaqub, ada empat orang

gurunya yang sangat berpengaruh dalam hidupnya. Pertama, Syamsuri

Badawi, guru hadis dan Usûl Fiqh Ali Mustafa di pesantren Tebuireng

Jombang. Dari beliaulah Ali Mustafa banyak belajar sikap tawâdû’, ikhlas,

dan semangat untuk mendalami studi hadis. Dari beliau pula Ali memperoleh

sanad hadis-hadis sahîh al-Bukhâri dan sahîh Muslim dengan cara ijâzah12

yang bersambung kepada Nabi saw melalui jalur Hasyim Asy’ari. Kedua, Idris

Kamali, darinya Ali belajar ilmu-ilmu alat (bahasa Arab), hadis, dan tafsir.

Dengan kemampuan bahasa Arab yang baiklah Ali Mustafa kemudian bisa

menelaah literatur-literatur berbahasa Arab. Ketiga, Muhammad Mustafa al-

A’zamî,13 guru hadis Ali Mustafa di Universitas King Sa’ûd Riyâd.

12 Ijazâh termasuk salah satu metode dalam al-tahammul wa al-adâ’ (belajar) dalam

ilmu hadis. Hal ini diketahui dengan ungkapan seorang guru yang mengatakan, “Ajaztuka sahîh al-Bukhari”/Aku ijazahkan kamu sahîh al-Bukhâri. Dengan ungkapan itu, seorang yang mendapatkan ijazah telah mempunyai jalur sanad sebagaimana gurunya kepada pengarang kitab.

13 Muhammad Mustafa al-A’zamî, guru besar ilmu hadis Universitas King Sa’ûd, Riyâd, Arab Saudi adalah salah satu ulama pengkaji hadis dalam pergulatan pemikiran kontemporer yang banyak mengkritisi pemikiran tentang hadis orientalis. Sumbangan penting A’zamî adalah disertasinya di Universitas Cambridge, Inggris yang berjudul “Studies in Early Hadîtsh Literature” (1996), karena secara akademik mampu meruntuhkan pengaruh kuat dua orientalis Yahudi Ignaz Goldziher (1850-1921) dan Joseph Schacht (1902-1969). Temuan naskah kuno hadis abad pertama hijriah dan analisis disertasi itu secara argumentatif menunjukkan bahwa hadis betul-betul otentik dari Nabi. A’zamî secara khusus juga menulis kritik tuntas atas karya monumental Joseph Schacht, yang berjudul; On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence. A’zamî telah berhasil menjaga hadis dengan argumentasi yang kuat dan ilmiah dengan meruntuhkan teori Projecting Back Joseph Schacht. Dimana menurut Schacht hukum Islam belum eksis pada masa al-Sya’bi (w. 110 H). Penegasan ini memberikan pengertian bahwa apabila ditemukan hadis-hadis yang berkaitan dengan hukum Islam, maka hadis-hadis itu adalah buatan orang-orang yang hidup sesudah al-Sya’bi. Ia berpendapat bahwa hukum Islam baru dikenal sejak pengangkatan para qâdi (hakim agama). Para khalifah dahulu tidak pernah mengangkat qâdi. Pengangkatan qâdi baru dilakukan pada masa dinasti Banî Umaiyah. Lihat Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), h. 25.

16

Dari para guru itulah Ali Mustafa banyak belajar keistiqamahan,

semangat menulis karya ilmiah dalam bidang hadis, dan sikap kritis terhadap

orientalis. A’zamî dalam pandangan Ali Mustafa adalah satu contoh ulama

kontemporer yang punya karakter kuat. Walaupun kuliah di universitas

Cambridge Inggris yang saat itu menjadi salah satu sarangnya orientalis,

A’zamî sama sekali tidak terpengaruh oleh mereka. Bahkan disertasi A’zamî

justru mengkritik dua tokoh utama orientalis dalam bidang hadis Ignaz

Goldziher (1850-1921) dan Joseph Schacht (1920-1969). Sikap kritik ilmiah

A’zamî ini akhirnya mendapat pengakuan dan pujian dari tokoh-tokoh

orientalis sendiri seperti Arthur John Arberry (1905-1969).14

Selama 9 tahun kuliah di Arab Saudi, Ali Mustafa juga rajin

menghadiri halâqah-halâqah di luar kampus, misalnya halâqah hadis al-Kutub

al-Sittah yang diasuh oleh Abdul Azîz bin ‘Adullâh bin Bâz (w. 1999) yang

berjarak 30 kilo meter dari tempat tinggal Ali di Riyâd. Nampaknya, dari

interaksi dengan halâqah inilah Ali Mustafa mendapat inspirasi untuk

mendirikan pesantren khusus hadis kemudian hari di tanah air. Di samping itu,

Ali Mustafa juga menghadiri perkuliahan-perkuliahan yang dibawakan oleh

‘Abdul Azîz dan tokoh-tokoh lain.

Kemampuan bahasa Inggris Ali Mustafa yang baik, menjadikan ia juga

bisa mengkaji karya tulis para orientalis Barat dengan baik seperti buku-buku

14 A. J. Arberry adalah orientalis Inggris yang ahli di bidang tasawwuf Islam dan

sastra Persia. Arberry tergolong orientalis yang bersikap netral terhadap ajaran Islam. Terbukti dengan usaha dia untuk menjelaskan hakikat Islam terutama pada orientalis sebelum memberikan justifikasi negatif atas ajaran Islam lewat menterjemahkan literatur-literatur Arab dan Persia ke bahasa Inggris, tetapi tidak diketahui dengan jelas apakah dia menganut agama Islam atau tidak. Lihat Abd al-Rahman Badawi, Ensiklopedi Orientalis. Penerjemah Amroni Drajat, (Yogyakarta: LKis, 2003), h. 1-4.

17

Ignaz Goldziher (1850-1921), Joseph Schacht (1902-1969), David Samuel

Margoliouth (w. 1940), Junyboll (L. 1935), A. Guillaume, dan lain-lain.

Namun pembacaan tersebut bukan membuat Ali Mustafa menjadi terpengaruh

oleh pemikiran mereka. Tetapi malah ia mencari karya tandingan sebagai

komparasi terhadap teori-teori yang mereka bangun.

Hal tersebut melahirkan sikap kritis Ali Mustafa terutama terhadap

orientalis. Sikap kritis Ali Mustafa tersebut banyak dipengaruhi oleh Mustafa

al-Sibâ’î (Guru besar Universitas Damaskus) yang menulis buku al-Sunnah

wa Makânatuhâ Fi al-Tasyrî’ al-Islâmi (1949), Muhammad ‘Ajâj al-Khatîb

yang menulis buku al-Sunnah Qabla Tadwîn (1964), dan Muhammad Mustafa

al-‘Azami (l. 1932) yang menulis Studies in Early Hadith Literature (1966).

Ali Mustafa sangat kagum terhadap pembelaan yang mereka lakukan terhadap

hadis Nabi saw. Mustafa al-Sibâ’î dikenal dengan sikap berani dan sportif

karena ia tidak segan dan gentar untuk mendatangi langsung Joseph Schacht di

universitas Leiden Belanda untuk mendiskusikan keculasan dan ketidak

jujuran Ignaz Goldziher dalam mengutip teks-teks sejarah.

Muhammad ‘Ajâj al-Khatîb menurut Ali Mustafa juga memiliki

kontribusi besar dalam membela eksistensi hadis Nabi dari serangan orientalis.

Sementara ‘Azami dalam pandangan Ali Mustafa adalah sosok intelektual

yang istiqamah dan punya dedikasi tinggi terhadap usaha pembelaan atas

ajaran Islam. Walaupun ia belajar di komunitas orientalis, namun ‘Azami

sama sekali tidak terpengaruh oleh mereka. Bahkan disertasi ‘Azami justru

mengkritik dua tokoh utama orientalis dalam bidang hadis Ignaz Goldziher

18

(1850-1921) dan Joseph Schacht (1902-1969). Sikap kritik ilmiyah ‘Azami ini

akhirnya mendapat pengakuan dan pujian dari tokoh-tokoh orientalis sendiri

seperti Arthur John Arberry (1905-1969).

Sikap kritis dan kritis Ali Mustafa tidak pandang bulu. Bukan hanya

tokoh-tokoh orientalis yang menjadi sasaran kritiknya, ulama besar seperti

Nâsir al-Dîn al-Bânî (w. 1999 M) tidak luput dari kritik tajam Ali Mustafa.

Menurutnya, pemikiran al-Bânî banyak yang melawan arus. Hadis yang sudah

di-sahîh-kan oleh ulama ahli hadis justru di-daif-kan oleh al-Bânî. Sebaliknya,

ia juga sering men-daif-kan hadis yang sebelumnya sudah sahîh. Seperti fatwa

al-Bânî tentang diharamkannya perhiasan emas yang melingkar, padahal fatwa

tersebut bertentangan dengan hadis sahîh dan ijmâ’ ulamâ’.15

C. Aktivitas dan Karya

Walaupun berniat untuk mengabdikan diri berdakwah di Indonesia

Timur Papua, tetapi takdir berkata lain. Pertemuannya dengan Abdurrahman

Wahid (Gusdur)16 ketika pulang dari belajar di Saudi Arabia pada tahun 1985

di kantor pengurus besar Nahdlatul Ulama (PB NU)17 merubah paradigma

berpikir Ali Mustafa sejak masa kuliahnya itu. Menurut Gusdur, berdakwah

tidak mesti harus ke Papua (Irian Jaya) apalagi Timor-Timor. Jakarta adalah

medan dakwah yang juga butuh perhatian khusus.

15 Ali Mustafa Yaqub, Hadis-Hadis Palsu Seputar Ramadhan, h. 122-126. 16 Gusdur atau Abdurrahman Wahid adalah guru Ali Mustafa Yaqub sejak tahun

1971 di pondok pesantren Tebu Ireng Jombang. Dari Gusdur, Ali Mustafa belajar bahasa Arab dan kitab Qatr al-Nada. Lihat Ali Mustafa Yaqub, Kerukunan Umat Dalam Persepektif al-Qur’an dan Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), h. 105.

17 Ali Mustafa Yaqub, Kerukunan Umat Dalam Persepektif al-Qur’an dan Hadis, h. 108.

19

Setelah pertemuan tahun 1985 dengan Gusdur tersebut, Ali Mustafa

mengajar di Institut Ilmu al-Qur’an (IIQ) Jakarta untuk mata kuliah hadis dan

ilmu hadis. Di samping sebagai dosen tetap IIQ Jakarta, beliau juga mengajar

di Perguruan Tinggi Ilmu al-Qur’an (PTIQ) Jakarta, Pengajian tinggi Islam

masjid istiqlal Jakarta. Dalam perjalanan karir dosennya, beliau juga pernah

mengajar di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta yang sekarang telah menjadi

UIN, Institut Agama Islam Shalahuddin al-Ayyubi (INNISA) Tambun Bekasi,

pendidikan Kader ulama Hamidiyah, Jakarta, dan di berbagai majlis ta’lim.

Tahun 1989. Beliau bersama keluarganya mendirikan pesantren Darus-Salam

di desa kelahirannya, Kemiri.18

Dalam keorganisasian, Ali pernah menjadi ketua umum Perhimpunan

Pelajar Indonesia (PPI) Riyâd. Setelah kembali ke Indonesia Ali pernah

menjadi pengasuh pesantren al-Hamidiyah Depok (1995-1997), juga pernah

aktif sebagai anggota Komisi Fatwa MUI pusat sejak 1987 dan pada tahun

2005 menjadi Wakil Ketua Komisi Fatwa MUI serta Ketua Sekolah Tinggi

Ilmu Dakwah (STIDA) al-Hamidiyah Jakarta. Selain itu, ia juga aktif

mengajar hadis dan ilmu hadis di berbagai tempat. Ketika aktif dalam

organisasi dakwah, tahun 1990-1996 Ali diamanahi menjadi Sekretaris Jendral

Pimpinan Pusat Ittihadul Muballighin. Kemudian untuk periode kepengurusan

1996-2000 Ali diamanahi menjadi Ketua Dewan Pakar, merangkap Ketua

Departemen Luar Negeri DPP Ittihadul Muballighin. Ketua Lembaga

Pengkajian Hadis Indonesia (LepHi), pengasuh Rubrik hadis majalah

18 Ali Mustafa Yaqub, Sejarah dan Metode Dakwah Nabi, (Jakarta: Pustaka Firdaus,

2000), h. 240.

20

Amanah, dan pengasuh rubrik mudzakarah majalah Panji Masyarakat dan

Wakil Ketua Dewan Syari’ah Nasional. Pada tahun 1997 ia mendirikan

pesantren Darus Sunnah di Pisangan Barat Ciputat dengan spesialisasi hadis

dan ilmu hadis.19

Sekarang Ali Mustafa tercatat sebagai guru besar hadis pada Institut

Ilmu al-Qur’an (IIQ) Jakarta,20 pengasuh (Khadim Ma’had) pesantren Darus

Sunnah. Imam Besar Masjid Istiqlal sejak 2005, anggota Lajnah Pentashih al-

Qur’an DEPAG RI,21 anggota dewan Syari’ah Majlis al-Zikra, anggota dewan

Syari’ah Bank Bukopin Syari’ah, pengasuh rubrik tanya jawab majalah

Amanah, buletin Nabawi, pemateri hadis masjid Sunda Kelapa dan

sebagainya.22

Dalam dunia tulis menulis Ali Mustafa punya sebuah filosofi yang

menjadi penyemangatnya untuk terus berkarya yaitu, “Walâ Tamûtunna Illâ

wa antum Kâtibûn”. “Pantang meninggal sebelum berkarya”. Menurutnya,

tulisan akan menjadi guru lintas generasi; sedang kata-katanya hanya untuk

orang waktu yang terbatas. Buku akan selalu bisa dibaca oleh banyak orang di

19 Ali Mustafa Yaqub, Sejarah dan Metode Dakwah Nabi, (Jakarta: Pustaka Firdaus,

2000), h. 240. 20 Pengukuhan Ali Mustafa sebagai Guru Besar dalam Ilmu Hadis IIQ Jakarta

dilangsungkan pada hari kamis, 14 Sya’ban 1419 H bertepatan dengan 3 Desember 1998. Orasi ilmiah Ali Mustafa ketika pengukuhan tersebut berjudul “Peran Ilmu Hadis dalam Pembinaan Hukum Islam”. Di depan sidang senat IIQ Jakarta yang dipimpin oleh Ibrahim Hosen (Rektor IIQ dan Ketua Komisi Fatwa MUI Pusat pada waktu itu) Ali Mustafa resmi dikukuhkan sebagai guru besar. Lihat Ali Mustafa Yaqub, Peran Ilmu Hadis, h. XX.

21 Anggota lainnya adalah Muhammmad Quraish Shihab, Sayyid Muhammad Sara, Khatibul Umam, Ali Audah, Ahsin Sakho Muhammad, Muhammad Ardani, Rif’at Syauqi Nawawi, Salman Harun, Faizah Ali Syibromalisi, Mujahid AK, Syibli Syarjaya, Abdul Muhaimin Zain, Badri Yunardi, Mazmur Sya’rani, Muhammad Syatibi al-Haqir, Bunyamin Surur, Ahmad Fathoni, Ali Nurdin, dan Ahmad Husnul Hakim. Lihat al-Qur’ân al-Karîm Edisi Doa, (Jakarta: PT. Cicero, 2007).


21

setiap waktu. Dalam sebuah syair yang beliau gubah, Ali Mustafa

mengungkapkan:

ǈǟǐȱŁǺǎȔ’ŁɅŃǤǈȪɄ ŁȁŁȵńȹǠǠ ŁǣŃȞŁǼ ŁȍŇǵǠŇȼǌǤ ǢŇǩǠǈȭŁȿ’ƍȔŁǺǐȱǟ ŁǨŃǶŁǩ ǌȏŃǿǈǖǐȱǟ ȥŃǼŁȵŃɀȷ “Karya-karya tulis akan kekal sepanjang masa sementara

penulisnya hancur terkubur di bawah tanah.”23

Berdasarkan spesifikasi keilmuan, Ali Mustafa adalah seorang pakar

hadis, tetapi karya yang telah beliau hasilkan tidak hanya terbatas pada kajian

hadis saja, tetapi pada kajian keilmuan lainnya juga, seperti Aqidah, Fiqih,

Dakwah, dan Tafsir. Sampai tahun 2009 telah berjumlah 27 judul bukunya

yang telah diterbitkan.

Dalam bidang kajian hadis, karya tulis Ali Mustafa meliputi: Imam

Bukhari Dan Metodologi Kritik Dalam Ilmu Hadis (1991); Kritik Hadis

(1995); Peran Ilmu Hadis Dalam Pembinaan Hukum Islam (1999); MM

A’zamî Pembela Eksistensi Hadis (2002); Hadis-Hadis Bermasalah (2003);

dan Hadis-Hadis Palsu Seputar Ramadhan (2003).

Dalam bidang Fiqih meliputi: Kriteria Halal-Haram Untuk Pangan,

Obat Dan Kosmetika Dalam Perspektif al-Qur’an Dan Hadis (2009); Nikah

Beda Agama Dalam Perspektif al-Qur’an Dan Hadis (2005); dan Imam

Perempuan (2006).

Dalam bidang Dakwah meliputi: Nasihat Nabi Kepada Pembaca Dan

Penghafal al-Qur’an (1990); Sejarah Dan Metode Dakwah Nabi (1997);

Kerukunan Umat Dalam Perspektif al-Qur’an Dan Hadis (2000); Pengajian

23 Ali Mustafa Yaqub, Islam Masa Kini, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. v.

22

Ramadhan Kiai Duladi (2003); Toleransi Antar Umat Beragama (2008); Ada

Bawal Kok Pilih Tiram (2008); dan 24 Menit Bersama Obama (2010).

Selain kajian di atas, ada beberapa buku Ali Mustafa yang berisi

kumpulan tulisan dari berbagai materi bahasan seperti al-Qur’ân, Tafsir,

Hadis, Sirah Nabi saw, Dakwah, Aqidah, Tarbiyah, Fiqih, Tanya Jawab

Keagamaan, dan lain-lain. Tulisan-tulisan tersebut pernah dimuat di berbagai

media massa, baik surat kabar maupun majalah yang terbit di Jakarta. Tulisan-

tulisan itu sebagian ada yang berasal dari makalah-makalah yang disampaikan

Ali Mustafa dalam berbagai seminar, simposium,24 lokakarya, temu ilmiah,

dan ada juga yang berasal dari Tanya jawab yang diasuh oleh Ali Mustafa di

majalah. Buku-buku tersebut meliputi: Islam Masa Kini (2001); Fatwa-Fatwa

Masa Kini (2002); Haji Pengabdi Setan (2006); Fatwa Imam Besar Masjid

Istiqlal (2007); Provokator Haji (2009); Islam Between War and Piace

(2009); dan Islam di Amerika (2009).

Ali Mustafa juga telah menerjemahkan beberapa buku karya ulama-

ulama terkenal yang menurut beliau memiliki manfaat dan dampak yang luas

bagi kehidupan masyarakat. Yaitu: Memahami Hakikat Hukum Islam (Alih

Bahasa dari al-Bayanuni, Jakarta: 1986); Bimbingan Islam Untuk Pribadi Dan

Masyarakat (Alih Bahasa dari Mohammad Jameel Zino, Saudi Arabia: 1418

H); Kemusyrikan Menurut Madzhab Syafi’i (Alih Bahasa Dari Abd al-Rahman

al-Khumais, Jakarta: 2001); Aqidah Imam Empat: Abu Hanifah, Malik,

Syafi’i, dan Ahmad (Alih Bahasa dari Abd al-Rahman al-Khumais, Jakarta:

24 Pertemuan yang didalamnya ada beberapa pidato singkat tentang suatu topic. Lihat

Kamus Besar Bahasa Indonesia, Tim Prima Pena, h. 711.

23

2001); dan Hadis Nabawi Dan Sejarah Kodifikasinya (Alih Bahasa dari

Muhammad Mustafa A’zami, Jakarta: 1994).

Dari sekian banyak karya tulis Ali Mustafa, yang menjadi karya

monumentalnya dan sekaligus menjadi masterpeacenya adalah buku Kriteria

Halal-Haram Untuk Pangan, Obat Dan Kosmetika Dalam Perspektif al-

Qur’an dan Hadis (Jakarta: 2009). Buku ini diangkat dari disertasi Ali

Mustafa untuk memperoleh gelar Doktor dalam hukum Islam dari Universitas

Nizamia, Hyderabad India dengan judul asli “Ma’âyîr al-Halâl wa al-Harâm

fi al-At’imah wa al-Asyribah wa al-Adwiyah wa al-Mustahdarât al-Tajmilah

‘Alâ Daw’ al-Kitâb wa al-Sunnah”.25 Buku yang dicetak dalam dua bahasa

(Arab dan Indonesia) ini diberi pengantar oleh Wahbah al-Zuhaili pakar Fiqih

dan Usûl Fiqih paling populer saat ini.26

Dalam buku ini dan buku-buku Ali Mustafa lainnya, tampak dengan

jelas kalau beliau adalah seorang ahli hadis. Mentakhrij hadis adalah salah

satu aktifitasnya yang paling menonjol. Langkah-langkah “takhrîj” yang ia

tempuh merujuk kepada kitab Usûl al-Takhrîj wa Dirâsah al-Asânîd karya

Mahmûd al-Thahhân. Dalam kajiannya Ali Mustafa mengkombinasikan antara

kritik sanad (kritik ekstren) dan kritik matan (kritik intern) dengan

25 Sidang Munâqasyah yang dilakukan oleh tim penguji internasional, dipimpin oleh

M. Hassan Hitou, Guru Besar Fiqih Islam dan Usûl Fiqh Universitas Kuwait yang juga Direktur lembaga studi Islam di Frankfurt Jerman. Para anggota penguji terdiri dari: Taufi Ramadân al-Bûti (Guru Besar dan Ketua Jurusan Fiqih dan Usûl Fiqh Universitas Damaskus, Syria), Mohammed Khaja Sharief M. Shahabuddin (Guru Besar dan Ketua Jurusan Hadis Universitas Nizamia, Hyderabad, India) dan Saifullah Mohammed Afsafullah (Guru Besar dan Ketua Jurusan Sastra Arab Universitas Nizamia). Mereka menyatakan Ali Mustafa Yaqub lulus dan berhak menyandang gelar doctor. Lihat Ali Mustafa Yaqub, Ikhtisar Kriteria Halal-Haram Untuk Pangan, Obat dan Kosmetika Dalam Perspektif al-Qur’an dan Hadis, (Jakarta: t.pn, 2008); Hasil Pengamatan pribadi, Jakarta, Juni 2008.

26 Ali Mustafa Yaqub, Kriteria Halal-Haram Untuk Pangan, Obat dan Kosmetika Dalam Perspektif al-Qur’an dan Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009), h. vii.

24

menggunakan kaedah umum takhrîj hadis sebagaimana yang telah disebutkan

oleh al-Thahhân dan ulama-ulama lainnya.

Dalam memberikan penilaian terhadap kualitas sebuah hadis (sahîh,

hasan, atau da’if), Ali Mustafa menukil pendapat-pendapat ulama terdahulu

(mutaqaddimîn) seperti al-Tirmidzî, Ibn Hibbân, al-Baihaqî, Ibn al-Jauzî, dan

pendapat ulama mutaakhirîn seperti al-Dzahabî, al-Zaila’î al-Haytsamî, Ibn

Hajar, al-Sakhâwi, al-Suyûtî, dan al-Munâwî. Ia juga mengutip pendapat

ulama kontemporer seperti al-Bâni, Ahmad Syâkir, al-Arna’ût dan lainnya.

Ali Mustafa juga sering melakukan ijtihad mandiri dalam menentukan

kualitas suatu hadis dengan mengkomparasikan pendapat-pendapat ulama jarh

dan ta’dil tersebut. Jika terjadi perbedaan pendapat di antara ulama jarh wa

ta’dil mengenai kualitas seorang râwi, maka ia mengkomparasikan antara

ulama mutasyaddidûn27, mutawassitûn28, dan mutasâhhilûn29.

D. Aliran Theologi

Walaupun Sembilan tahun belajar di Riyâd, Ali Mustafa tidak

terkontaminasi dengan lingkungan sekitar di Riyâd. Hal ini sebagaimana

diungkapkan oleh Ali Yafie (mantan ketua MUI) yang banyak memberikan

penilaian positif dengan mengatakan, “Meskipun tercatat sebagai salah

seorang alumnus Timur Tengah, yang sering diklaim sebagai daerah yang

27 Adalah ulama yang dikategorikan sangat ketat dalam menilai seorang rawi hadis. 28 Ulama yang dikategorikan moderat (pertengahan) dalam menilai seorang rawi

hadis. 29 Ulama yang dikategorikan agak longgar dalam menilai seorang rawi hadis.

25

jumud, statis dan cenderung agak keras dalam menyikapi berbagai fenomena

keagamaan, tak menjadikan beliau (Ali Mustafa) bersikap keras”.30

Sepertinya, interaksi Ali Mustafa dengan tradisi pesantren NU Tebu

Ireng Jombang dari jenjang SMA sampai universitas (1969-1975) menjadi

salah satu penyebabnya. Di sini beliau banyak dididik untuk menghargai

perbedaan. Demikian juga bimbingan Muhammad Mustafa A’zami selama di

Riyâd, semakin memperkuat jiwa moderat dan toleran Ali Mustafa.

Hal ini ditambah lagi dengan interaksi Ali Mustafa dengan tokoh-

tokoh ulama Syiria (2003) seperti Muhammad Hasan Hitou, Wahbah Zuhailî,

Badî’ Sayyid al-Laham dan Taufîq bin Ramadân al-Bûti. Dengan berguru

bersama mereka Ali Mustafa semakin banyak belajar sikap toleransi dalam

perbedaan dan budaya menghargai dalam keberagaman. Secara teoritis sikap

egaliter ini seharusnya memang harus dilakukan oleh setiap muslim secara

luas, baik dalam kehidupan individu dan sosial. Karena antara aspek religius,

sosial, dan konsep kesederajatan dalam Islam berkaitan erat satu sama

lainnya.31

Dalam banyak hal, sikap ulama Saudi memang dikenal tegas dan

kurang mengenal kompromi dalam perbedaan terutama sejak Abd al-‘Azîz bin

Bâz menjadi mufti umum kerajaan pada tahun 1395 H. Pada masa tersebut

buku-buku anti bid’ah seperti al-Bida’ wa al-Muhdatsât karya Abd al-‘Azîz

bin Bâz dan kawan-kawan tersebar secara luas ke berbagai negara muslim.

Buku tersebut banyak berbicara tentang hal-hal yang oleh penulisnya dianggap

30 Tabloid JURNAL ISLAM, No. 70. Jakarta, 2-8 Dzulhijjah 1422 H/15-21 Februari 2002 M.

31 Loise Marlow, Masyarakat Egaliter Visi Islam, (Bandung: Mizan, 1999), h. 7.

26

bid’ah yang sesat walaupun di dalam perbuatan tersebut ada unsur-unsur

kebaikannya. Seperti zikir berjama’ah, membaca wirid pagi dan sore secara

berjama’ah, merayakan maulid Nabi saw, merayakan isrâ’ mi’râj, merayakan

nuzûl al-Qur’ân, fotografi, isbâl, dan lain-lain.32

Dalam hal ini Ali Mustafa lebih memilih sikap moderat. Ia

berpandangan bid’ah bukanlah pendapat yang berbeda karena lahir dari

konsekuensi adanya ijtihad. Namun bid’ah dalam ibadah adalah amalan-

amalan yang tidak ada dalilnya.33 Oleh karena itu, menurutnya zikir

berjama’ah, perayaan isrâ’ dan mi’raj, maulid Nabi saw, nuzul al-Qur’an,

qunut subuh terus-menerus, berdo’a berjama’ah selesai salat, tidaklah

termasuk bid’ah yang sesat.34

32 Abd al-Azîz bin Bâz dkk, al-Bidâ’ wa al-Muhdatsât wa mâ lâ asla lahû, ed.,

Hammâd bin ‘Abdullâh al-Matar, (Riyâd: Dâr Ibn Khuzaimah, 1999), h. 201. 33 Ahmad Dimyati Badruz Zaman, Zikir Berjama’ah Sunnah atau Bid’ah. Pengantar

Ali Mustafa Yaqub, (Jakarta: Republika, 2003), h. Xxxiv. 34 Ali Mustafa Yaqub, Kerukunan Antar Umat Beragama, h. 10; Islam Masa Kini, h.

48.

27

BAB III

SEKILAS MENGENAI KAJIAN HADIS

A. Dua Istilah Yang Populer

Dalam buku Ali Mustafa Yaqub yang berjudul Kritik Hadis disebutkan

bahwa:

“untuk menyebut apa yang bersumber dari Nabi Muhammad saw, ada dua istilah yang berkembang di kalangan masyarakat Islam, pertama: Hadis, dan kedua: Sunnah. Dua istilah ini terkadang masih dianggap kurang definitif sehingga perlu dipertegas lagi menjadi Hadis Nabi atau Hadis Nabawi, dan Sunnah Nabi atau Sunnah Rasul. Di luar itu, masih ada istilah lain, yaitu khabar (berita), dan atsar (peninggalan). Namun kedua istilah ini tidak berkembang.

Dari sudut kebahasaan (etimologis), kata Hadis (aslinya tertulis: Hadith atau Hadits), berarti baru. Arti ini dimaksudkan sebagai lawan dari kata Qadîm (lama, dulu) yang menjadi sifat Kalam Allah (al-Qur’an), karena hadis sebagai sabda Nabi saw memiliki sifat baru, yaitu didahului oleh sifat ‘tidak ada’. Sementara kalam Allah (al-Qur’an) tidak demikian, ia tidak didahului dengan ‘tidak ada’”.1

Hadis berasal dari bahasa Arab الحدیث (al-Hadîs); jamaknya adalah

Dari segi bahasa, kata ini memiliki banyak arti di .(al-Ahâdîts) األحادیث

antaranya: الجدید (al-jadîd) yang berarti baru, lawan dari kata القدیم (al-qadîm)

berarti lama. Dalam hal ini semua yang disandarkan kepada Nabi Muhammad

saw, itu adalah hadis (baru) sebagai lawan dari wahyu Allah (kalam Allah)

yang bersifat qadîm. Pendapat tersebut juga dikemukakan oleh Muhammad

‘Ajjâj al-Khatîb, beliau mengatakan hadis berarti sesuatu yang baru.

Sedangkan menurut istilah, hadis diberi pengertian yang berbeda-beda oleh

ulama.

1 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 32.

28

Adapun pengertian hadis menurut ahli hadis yang dikutip oleh Usman

Sya’roni dalam kitab ‘Ulûm al-Hadîts wa Mustalahuhu karya Subhî al-Sâlih

adalah:

ǈǠȵ ǊǕŇȑŃɆŁȤ ǌǙǈȱɂ ŉȺȱǟǌǤɄ ŁȍƋȲɂ ǃǟ’ŁȝǈȲŃɆŇȼ ŁȿŁȅƋȲŁȴ ŇȵŃȸ ǈȩŃɀǇȯ ǈǕŃȿ ŇȥŃȞǇȰ ǈǕŃȿ ŁǩǐȪǌȀŃɅǇȀ ǈǕŃȿ ŇȍǈȦňǦ. “Semua yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw., baik berupa ucapan, perbuatan, persetujuan, dan sifat.”2

Menurut Ibn al-Subkî (w. 771 H = 1370 M), hadis adalah segala sabda

dan perbuatan Nabi Muhammad saw. Beliau tidak memasukkan taqrîr Nabi

Muhammmad saw sebagai bagian dari rumusan definisi hadis.

Sementara pendapat masyhur ulama mengatakan hadis adalah segala

sabda, perbuatan, taqrîr, dan hal-ihwal yang disandarkan kepada Nabi

Muhammad saw. Hadis dalam kategori yang keempat, yaitu hal-ihwal Nabi

Muhammad saw, di luar jazirah Arab lebih banyak ditinggalkan karena

dipandang sebagai pengaruh budaya Arab bukan bagian dari ajaran Islam,

sehingga meninggalkan hal tersebut bukan berarti meninggalkan ajaran Islam

tetapi hanya meninggalkan budaya Arab.3

M.M. Azamî dalam kitabnya Dirâsât fi al-Hadîth al-Nabawi wa

Târîkh Tadwînih berpendapat tentang pengertian sunnah Menurut ahli hadis,

sunnah adalah sabda, pekerjaan, ketetapan, sifat (watak budi atau jasmani);

atau tingkah laku Nabi Muhammad saw, baik sebelum menjadi Nabi maupun

2Usman Sya’roni, Otentisitas Hadis Menurut Ahli Hadis dan Kaum Sufi, (Jakarta:

Pustaka Firdaus, 2008), h. 3. 3 Bustamin dan M. Isa H. A. Salam, Metodologi Kritik Hadis, (Jakarta: PT Raja

Grafindo Persada, 2004), h. 6.

29

sesudahnya. Dengan arti ini, menurut mayoritas ulama, sunnah sinonim

dengan hadis.4

Sejumlah ahli hadis berpendapat bahwa hadis adalah sabda, pekerjaan

dan ketetapan Nabi saw. Sedang ahli-ahli hadis yang lain berpendapat bahwa

hadis tidak hanya berarti sabda, pekerjaan dan ketetapan Nabi saw saja, tetapi

mencakup perkataan, pekerjaan dan ketetapan sahabat dan tabi’în.5

Sedangkan kata Sunnah, secara etimologis berarti ‘tata cara’. Menurut

Syammar, yaitu kelompok kabilah-kabilah Arab Yaman, kata ‘sunnah’ pada

mulanya berarti ‘membuat jalan’, yaitu jalan yang dibuat oleh orang-orang

dahulu kemudian dilalui oleh orang-orang yang datang sesudah mereka.

Sementara al-Razi, penulis kamus Mukhtar al-Sihah menuturkan bahwa

‘sunnah’ secara kebahasaan berarti ‘tata cara dan prilaku hidup’ (al-tariqah

dan al-sirah). Dari pengertian ini kemudian timbul ungkapan ‘Sunnah al-

Islam’ atau ‘Sunnah’ saja, sebagai lawan dari bid’ah (tata cara yang tidak

dikenal dalam Islam).6

Adapun pengertian sunnah menurut ahli hadis yang terdapat dalam

buku otentisitas hadis menurut ahli hadis dan kaum sufi karya Usman

Sya’roni adalah:

ŁȵǠ ǈǕǈǭŁȀ Łȝǌȸ ŉȺȱǟǌǤōɄ ŁȍƋȲɂ ǃǟ’ŁȝǈȲŃɆŇȼ ŁȿŁȅƋȲŁȴ ŇȵŃȸ ǈȩŃɀǇȯ ǈǕŃȿ ŇȥŃȞǇȰ ǈǕŃȿ ŁǩǐȪǌȀŃɅǇȀ ǈǕŃȿ ŇȍǈȦňǦ ŁǹǐȲŇȪŁɆňǦ ǈǟŃȿ ŇȪȲǹŉɆňǦ ǈǟŃȿ ŇȅŃɆŁȀňǥ ŁȅŁɀǒǟ ǈǕǈȭǈȷǠ ǈȩŃǤǈȰ ǐȱǟǌǤŃȞǈǮŇǦ ǈǟŃȳ ŁǣŃȞŁǼŁȽǠ.

4M.M. ‘Azamî, Hadis Nabawi Dan Sejarah Kodifikasinya, Terj: Ali Mustafa Yaqub,

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 14. 5M.M. ‘Azamî, Hadis Nabawi Dan Sejarah Kodifikasinya, Terj: Ali Mustafa Yaqub,

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 644. 6 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 32.

30

“Sunnah adalah apa yang datang dari Nabi Muhammad saw. baik berupa ucapan, perbuatan, persetujuan, sifat, (perangai atau jasmani), tingkah laku, perjalanan hidup, baik sebelum diutus menjadi Nabi maupun sesudahnya”.7

Dari sudut terminologis, para ahli hadis tidak membedakan antara

hadis dan sunnah. Menurut mereka, hadis dan sunnah adalah hal-hal yang

berasal dari Nabi Muhammad saw baik berupa perkataan, perbuatan,

penetapan, maupun sifat-sifat beliau, dan sifat-sifat ini baik berupa sifat-sifat

fisik, moral maupun prilaku, dan hal itu baik sebelum beliau menjadi Nabi

maupun sesudahnya.8

B. Pembagian Hadis

Yang dimaksud dengan pembagian hadis di sini adalah pembagian

hadis dilihat dari kualitasnya. Penulis mengutip dari pendapat al-Ghazâli yang

menyepakati berbagai rumusan yang telah dibuat oleh jumhur ulama ahli

hadis, bahwa setelah diadakan seleksi yang ketat terhadap hadis-hadis Nabi

dari zaman ke zaman yang telah dilakukan oleh para ulama dari periode ke

periode berikutnya, akhirnya hadis-hadis tersebut terkumpul dalam kitab-kitab

hadis, yang dari segi kualitasnya terdiri dari hadis sahih, hasan, da’if dan

mawdu’.9

7 Usman Sya’roni, Otentisitas Hadis Menurut Ahli Hadis dan Kaum Sufi, (Jakarta:

Pustaka Firdaus, 2008), h. 5. 8 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 33. 9Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer,

(Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004), h. 272.

31

Istilah mutâwâtir dan ahâd pada awalnya lebih akrab dalam

pembicaraan fuqahâ’ dan usûliyyûn.10 Imâm al-Syâfi’î (w.204 H) masih

menggunakan istilah khabar ‘âmmah (berita umum) dan khabar khâsah

(berita perorangan) dalam karya risalahnya. Ibnu Hibbân (w. 354 H) yang

mengalami kampanye hadis ahâd oleh ulama Mu’tazilah semacam Abû ‘Ali

al-Jubbâ’i (w. 303 H) dan sebelumnya oleh al-Nazâm (w. 223 H) serta

Qasyâni, belum merasa perlu terlibat membahas kriteria mutawâtir dan ahâd.

Ulama Muhaddîtsîn yang mulai bergabung membicarakannya adalah Imâm al-

Hâkim (w. 405 H), kemudian Ibn Abd al-Barr (w. 463 H) dan Khâtib al-

Baghdâdi (w. 463 H).11

Sementara pembagian hadis dilihat dari periwayatannya menurut

pendapat al-Ghazali, sebagaimana yang dikemukakan oleh jumhur ulama ahli

hadis, yang terbagi pada hadis mutawâtir dan ahâd,12 hadis-hadis ahâd

walaupun sanad-nya sahîh-kehilangan validitas (ke-sahîh-annya) apabila

terdapat padanya cacat-cacat tertentu yang diistilahkan dengan syadz atau ‘ilah

qadihah. Misalnya, ia mengemukakan contoh bahwa Abû Hanîfah menolak

hadis yang menyatakan bahwa “seorang muslim tidak boleh dibunuh sebagai

hukuman atas perbuatannya membunuh seorang kafir”, walaupun hadis ini

sahîh sanadnya.

Hal ini bertentangan dengan nas al-Qur’an tentang qisas yang

tercantum dalam ayat 45 surat al-Maidah. Bahkan atas dasar ini, para pengikut

10 Ibn al-Salâh, Muqaddimah Ibn Salâh fi ‘Ulûm al-Hadîts, h. 169. 11 Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadis, (Yogyakarta: Teras, 2004), h. 131. 12 Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer,

(Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004), h. 273.

32

madzhab Hanafî mengutamakan penafsiran ayat al-Qur’an tersebut di atas

hadis ahâd. Sedangkan para pengikut madzhab Maliki mengutamakan praktek

penduduk kota Madinah di atas hadis ahâd seperti itu, dengan alasan bahwa

praktek mereka memberikan petunjuk yang lebih dekat kepada sunnah

nabawiyah ketimbang apa yang hanya dirawikan oleh perorangan.13

Prasarat minimal untuk memenuhi kriteria mutawâtir adalah jumlah

banyak perawi berimbang pada generasi sahabat selaku saksi primer, generasi

tâbi’în, dan tâbi’ al-tâbî’în selaku penyambung transmisi periwayatan,

sehingga mereka mustahil bersepakat berbohong.14 Untuk generasi

sesudahnya karena sudah membudaya proses belajar mengajar hadis

memanfaatkan jasa (media) dokumen kitab, maka tak penting lagi pelacakan

jumlah tersebut. Al-Suyûti menyatakan 10 orang untuk setiap generasi

periwayat.15 Apabila sebuah hadis diriwayatkan oleh sembilan orang saja

dalam salah satu jenjang periwayatannya meskipun dalam jenjang yang lain

jumlah itu mencapai seratus orang rawi misalnya, maka hadis tersebut tetap

disebut hadis ahâd, karena persyaratan sepuluh orang itu tidak terpenuhi

dalam semua jenjang.16

Sementara itu, ahâd secara kebahasaan berarti wâhid (satu). Dalam

terminologi ilmu hadis, hadis ahâd adalah hadis yang diriwayatkan satu orang

atau lebih dalam setiap jenjang (tabaqah) periwayatannya, dan jumlah itu

13 Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer,

(Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004), h. 273. 14 Wahbah al-Zuhaili, Usûl Fiqh al-Islâmi, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1986), juz 1, h. 452. 15 Al-Suyûti, Tadrîb al-Râwi, (al-Qahirah: Dar al-Hadis, 2002), h. 177. 16 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, h. 132.

33

tidak mencapai jumlah periwayat yang ditentukan dalam hadis mutawâtir.17

Jelasnya, hadis ahâd itu diriwayatkan dari Nabi saw. oleh satu orang sahabat

atau lebih, kemudian dari mereka hadis itu diriwayatkan oleh satu orang tâbi’i

(murid sahabat) atau lebih, dan seterusnya. Namun jumlah mereka dalam

setiap jenjang nya tidak mencapai jumlah yang ditentukan dalam hadis

mutawâtir.

Imâm Ibn Hazm (w. 456 H) menegaskan, umat Islam secara

keseluruhan, baik ahlussunnah, khawârij, syî’ah maupun qadâriyah menerima

hadis ahâd sebagai hujjah. Baru pada awal abad kedua hijriyyah para ahli

kalam dari kelompok Mu’tazilah berpendapat lain. Mereka menentang

konsensus umat tadi dengan mengatakan bahwa hadis ahâd tidak sah

dijadikan hujjah dalam agama.18

Bila ditelusuri mayoritas fuqaha’ dengan mengecualikan al-Jubbâ’i

dari Mu’tazilah sepakat mengakui kehujjahan hadis ahâd. Persyaratan yang

harus terpenuhi sangat bervariasi antara fuqaha’ berbagai madzhab. 1)

Hanâbilah: mencukupkan dengan kesahihan sanad; 2) Syâfi’iyyah:

mensyaratkan a). sanad harus sahîh, baik periwayat faqîh dan ‘âlim atau tidak.

b). perawi harus hâfiz dan dâbit. c). hadisnya tidak kontradiksi dengan hadis

lain yang sanadnya terdiri dari para pakar hadis; 3). Mâlikiyyah mensyaratkan:

substansi hadis ahâd tersebut tidak bertentangan dengan praktek keagamaan

warga Madinah;19 4). Hanâfiyyah mensyaratkan: bahwa prilaku perawi harus

17 Mahmûd Tahhân, Taisîr Mustalah al-Hadîts, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1986), h. 22. 18 Al-Suyûti, Tadrîb al-Râwi, (al-Qahirah: Dar al-Hadis, 2002), h. 73. 19 Mustafa Sa’îd al-Khinn, Atsaru al-Ikhtilâf al-Qawâ’id al-Usûliyah, (Beirut:

Muassasah al-Risalah, 1982), h. 411-412.

34

sejalan dengan hadis yang ia riwayatkan, sebab penyimpangan

mengindikasikan nasakh. Bila perawi bukan seorang faqîh dan cara

pengungkapan hadis dengan penyaduran (riwayat bi al-Ma’na), substansi

hadis tidak boleh menyalahi qiyas serta prinsip-prinsip syari’ah secara

umum.20

Di dalam buku Otentisitas Hadis karya Badri Khaeruman disebutkan

bahwa, al-Ghazali merinci lebih jauh penjelasan para ulama tentang syarat ke-

sahih-an suatu hadis sebagai berikut:

1. Setiap perawi dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenal sebagai penghafal yang cerdas dan teliti serta benar-benar memahami apa yang didengarnya. Kemudian ia meriwayatkannya setelah itu, tepat seperti aslinya.

2. Di samping kecerdasan yang dimilikinya, ia juga harus seorang yang mantap kepribadiannya dan bertakwa kepada Allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan.

3. Kedua sifat tersebut di atas (point 1 dan 2) harus dimilki oleh masing-masing perawi dalam seluruh rangkaian para perawi suatu hadis. Jika hal itu tidak terpenuhi pada diri seorang saja dari mereka, maka hadis tersebut tidak dianggap mencapai derajat sahîh.

4. Mengenai matn (materi) hadis itu sendiri, ia harus tidak bersifat syadz (yakni salah seorang perawinya bertentangan dalam periwayatannya dengan perawi lainnya yang dianggap lebih akurat dan lebih dapat dipercaya).

5. Hadis tersebut harus bersih dari ‘illah qadihah (yakni cacat yang diketahui oleh para ahli hadis, sedemikian sehingga mereka menolaknya).

Dengan demikian, al-Ghazali mengakui adanya hadis ahâd dan

mutawâtir. Ini menunjukkan bahwa al-Ghazali mengakui adanya pembagian

hadis, yakni bahwa hadis itu ada yang mutawâtir dan ada yang ahâd, jika

dilihat dari segi periwayatannya. Sedangkan dilihat dari segi kualitasnya, tentu

20 Wahbah al-Zuhaili, Usûl Fiqh al-Islâmi, (Beirût: Dâr al-Fikr, 1986), juz 1, h. 471-

472.

35

saja al-Ghazali mengakui adanya hadis sahîh, hasan, da’if, dan bahkan hadis

mawdu’.21

C. Kajian Hadis di Indonesia

Melacak kajian hadis di Indonesia, tidak akan terlepas dari

perkembangan hubungan antara Muslim di kepulauan Nusantara ini dengan

pusat pendidikan Islam yang ada di Timur Tengah, yang menurut Azyumardi,

khususnya pada abad ke-17 dan ke-18 merupakan masa yang panjang dan

dinamis dalam sejarah sosio-intelektual kaum Muslim.22

Hal tersebut kemudian didukung oleh semakin kuatnya semangat baru

dalam keagamaan (religious revivalism) di sebagian besar kepulauan

Nusantara, seperti Jawa dan Sumatera. Penyebabnya antara lain

berkembangnya hubungan laut antara Eropa dan Asia (dan tentunya dengan

Jawa), terutama setelah dibukanya terusan Suez pada tahun 1869, yang

melancarkan proses penyebaran Islam ke daerah-daerah pedesaan di Jawa.

Untuk beberapa puluh tahun terakhir di abad ke-19, Jawa seolah-olah dilanda

oleh intensitas kehidupan Islam.23 Di samping itu, perkembangan selanjutnya

yang cukup penting ialah sejak pertengahan abad ke-19, banyak sekali anak-

anak muda dari Jawa yang menetap beberapa tahun di Makkah dan Madinah

untuk memperdalam pengetahuan mereka.

21 Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer,

(Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004), h. 274-275. 22 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad

XVII dan XVIII, Cet. I, (Bandung: Mizan, 1994), h. 15 dan 23. 23 Muhammad Dede Rudliyana, Perkembangan Pemikiran Ulum al-Hadis Dari

Klasik Sampai Modern, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), h. 133.

36

Bahkan, banyak di antara mereka yang menjadi ulama yang terkenal

dan mengajar di Makkah atau di Madinah. Karena para ulama dari Jawa ini

turut aktif dalam alam intelektualisme dan spiritualisme Islam yang berpusat

di Makkah, mereka juga mempengaruhi perubahan watak Islam di Nusantara.

Semakin kuatnya keterlibatan mereka dalam kehidupan intelektual dan

spiritual Timur Tengah, Islam di Nusantara, dan semakin jelas di Jawa

menyebabkan hilangnya sifat-sifat lokal dan titik beratnya pada aspek tarekat

semakin berkurang (walaupun tidak berarti hilang sama sekali).24

Pada akhir abad ke-19, terdapat beberapa ulama kelahiran Jawa yang

diakui kebesarannya di Timur Tengah. Mereka menjadi pengajar tetap di

masjid al-Haram di Makkah, seperti Syekh Nawawi (Banten) dan Syekh

Mahfudz dari Tremas (w. 1919/ 20 M), Perkembangan pemikiran ‘ulum al-

Hadis di Indonesia tidak akan terlepas dari pengaruh pendidikan ulama

Indonesia di Timur Tengah, khususnya di Haramayn.

Sedikitnya karya ulama Indonesia dalam bidang hadis dan ulum al-

Hadis, menjadikan semakin sulitnya melacak informasi kekuatan dari

pemikiran ‘ulum al-Hadis di Indonesia. Bahkan, Dalam penelitian Martin,

dijelaskan bahwa perhatian ulama Indonesia pada pelajaran hadis dan ulum al-

Hadis sama sekali baru. Satu hal yang cukup menarik dari perkembangan ini

ialah bahwa para pelajar dari berbagai daerah di Nusantara yang melanjutkan

pelajaran di Makkah biasanya baru dapat menyempurnakan pelajaran mereka

24 Muhammad Dede Rudliyana, Perkembangan Pemikiran Ulum al-Hadis Dari


37

setelah memperoleh bimbingan terakhir dari ulama kenamaan kelahiran

Jawa.25

Pada dasarnya, hampir semua kajian ke-Islam-an sentral yang ada

saat ini, embrionya telah ada pada masa Nabi Muhammad saw. Hanya saja

bentuknya masih sangat sederhana dan tidak tersusun secara sistematis seperti

masa sekarang ini. Begitu pula halnya dengan hadis sebagai suatu cabang

ilmu. Dalam sudut pandang ini secara praktis, ilmu hadis sesungguhnya sudah

dikenal semenjak Nabi saw masih hidup. Tentu saja cakupan kajiannya masih

sangat terbatas, karena semua kesulitan yang dihadapi para sahabat dengan

mudah dapat berpulang langsung kepada Nabi untuk dilakukan klarifikasinya.

Sebagai sebuah disiplin ilmu, ilmu hadis mempunyai obyek sentral

dalam pengkajiannya. Ilmu yang populer dengan sebutan Ilmu Mustalah Hadis

ini memfokuskan pusat kajiannya pada penelitian otentisitas suatu hadis.

Meski masih sangat terbatas dan belum terdapat acuan metodologinya,

peristiwa pengecekan otentisitas hadis sesungguhnya telah pernah terjadi pada

masa Nabi.

Hal ini bisa kita lihat pada suatu peristiwa dimana Umar bin al-Khattab

memperoleh informasi bahwa Nabi menceraikan semua istri beliau. Umar pun

kaget dan langsung mengecek kebenaran matan hadis itu bukan mengecek

siapa yang menyampaikan hadis itu karena para sahabat semuanya dikenal

adil dan ternyata hadis itu salah. Kekagetannya itu tentu saja karena Umar

25 Muhammad Dede Rudliyana, Perkembangan Pemikiran Ulum al-Hadis Dari


38

merasa bahwa informasi tersebut janggal. Karena itulah, ia langsung

mengecek kebenaran informasi ini dan memang berita itu tidak benar.26

Kejadian ini memperlihatkan betapa otentisitas suatu berita dari Nabi

dapat dengan mudah dikonfirmasikan langsung kepada Nabi, sehingga dapat

diketahui apakah berita itu valid atau justru sebaliknya. karena para sahabat

bisa langsung bertanya kepada nabi apakah hadis itu valid atau tidak berasal

dari nabi. Salah satu faktor tidak berkembangnya kajian hadis pada zaman

nabi juga dikarenakan adanya larangan penulisan hadis meskipun nantinya

larangan ini dihapus.27 Kajian hadis sempat mengalami masa kevakuman

sekitar 6 abad (abad 13-19 H). Namun, kembali menggeliat pada saat seorang

orientalis Yahudi bernama Ignaz Goldziher, kelahiran Hungaria yang hidup

antara tahun 1850-1921 M, menggoncangkan dunia penelitian hadis dengan

menerbitkan sebuah buku berjudul Muhammadenishe Studien (Studi Islam).28

Dalam buku ini, ia menolak kriteria dan persyaratan otentisitas hadis seperti

yang telah ditetapkan ulama-ulama hadis terdahulu.29

Pada dasarnya, “Kritik Hadis” yaitu menyeleksi otentisitas berita yang

bersumber dari Nabi Muhammad saw telah dimulai oleh para ulama. Bahkan

hal ini pun telah dilakukan juga sejak masa Nabi Muhammad saw. maupun

26 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 1. 27 Misalnya hadis yang dinukil oleh MM. Azami dalam bukunya Studies In Early

Literature, (terjemah oleh Ali Mustafa Yaqub) dari Sa’id bin Khudari yang berbunyi: “Jangan kamu tulis ucapan-uacapanku, barangsiapa menulis ucapanku selain al-Qur’an maka hendaknya ia menghapusnya……meskipun nantinya hadis ini dinaskh oleh hadis lain.

28 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 8. 29 Manna’ Al-Qattan dalam Mabahits Fi Ulum al-Hadis mengatakan bahwa syarat

diterima tidaknya sebuah hadis ada lima, pertama, sanadnya bersambung dari awal sampai akhir, kedua, rawinya adil, ketiga, rawinya dabit baik dabit secara hafalan maupun tulisan, keempat, tidak ada cacat/’illat dalam matannya, kelima, tidak bertentangan dengan riwayat yang lebih unggul. (hal.117).

39

masa sahabat. Namun hal tersebut masih terbatas pada kritik matan hadis.

Ignaz Goldziher menuduh bahwa penelitian hadis yang dilakukan oeh ulama

klasik tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah karena kelemahan

metodenya.

Hal ini karena para ulama lebih banyak menggunakan metode kritik

sanad dan kurang menggunakan metode kritik matan. Hanya saja, metode

kritik matan yang ditawarkan oleh Goldziher ini berbeda dengan kritik matan

yang dipakai oleh para ulama. Menurutnya, kritik matan hadis itu mencakup

berbagai aspek seperti politik, sains, sosiolokultural, dan lain-lain. Ia

mencontohkan sebuah hadis yang terdapat dalam kitab Sahîh al-Bukhârî

dimana menurutnya, al-Bukhârî hanya melakukan kritik sanad dan tidak

melakukan kritik matan. Sehingga setelah dilakukan kritik matan oleh

Goldziher, hadis itu ternyata palsu.30

Goldziher juga orang pertama yang menuduh al-Zuhri sebagai seorang

pembuat hadis palsu. Goldziher merubah kutipan teks pernyataan al-Zuhri

yang terdapat dalam kitab Ibn al-Sa’ad dan Ibn al-Asakir. Kata “ahadits”

dalam pernyataan al-Zuhri yang mengatakan, “Inna haulai al-umara

akrahuna ‘ala kitabah ahadits” yang sesungguhnya berbentuk definitif

(ma’rifah), yaitu “al-ahadits”.

Sepertinya Ini bukan ketidaksengajaan Goldziher. Karena ia dengan

pasti mengerti bahwa jika tidak memakai “al”, maka konsekuensi maknanya

akan berbeda dengan jika memakai “al”. pengertian ucapan al-Zuhri yang asli

30 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 15.

40

adalah, para pejabat itu telah memaksanya untuk menuliskan hadis-hadis

Nabawi yang pada saat itu sudah ada tetapi belum terhimpun dalam suatu

buku. Sementara pengertian ucapannya dalam kutipan Goldziher adalah, para

pejabat itu telah memaksanya untuk menulis hadis yang belum pernah ada saat

itu.31

Bukunya Muhammadenishe Studien, menjadi sebuah rujukan utama

yang harus dibaca oleh setiap orientalis dan buku ini juga dianggap sakral oleh

mereka sehingga kritik dan meragukan keilmiahannya harus diberangus dari

dunia. Setelah Goldziher meninggal pada 1921, pengkajian hadis oleh

orientalis dilanjutkan oleh Joseph Schacht. Karyanya yang paling monumental

dan melambungkan namanya adalah bukunya yang berjudul The Origins Of

Muhammadan Jurisprudence yang terbit pada tahun 1950, kemudian bukunya

An Introduction to Islamic Law yang terbit pada tahun 1960.

Dalam dua karyanya ini, ia menyajikan hasil kajian tentang hadis

Nabawi, dimana ia berkesimpulan bahwa hadis nabawi terutama yang

berkaitan dengan hukum Islam, adalah buatan para ulama abad kedua dan

ketiga Hijriyah.32

Schacht juga terkenal dengan teorinya yaitu Teori “Projecting Back”

yaitu memproyeksikan periwayatan hadis kepada tokoh-tokoh di belakang. Ia

menyatakan bahwa isnâd, yakni rangkaian para periwayat hadis yang menjadi

sandaran ke-sahîh-an sebuah matan hadis memiliki kecenderungan untuk

berkembang ke belakang. Menurutnya isnâd berawal dari bentuk yang

31 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 10. 32 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), h. 20.

41

sederhana , lalu diperbaiki sedemikian rupa dengan cara mengaitkan doktrin-

doktrin aliran fiqh klasik kepada tokoh yang lebih awal, seperti sahabat dan

akhirnya kepada Nabi saw. Inilah yang dinamakan teori projecting back.33

Kritik hadis yang menjadi corak utama kajian hadis kontemporer tidak

berhenti sampai disitu saja. Lebih-lebih dari kalangan orientalis. Mereka terus

melakukan penelitian dan pengkajian. Selanjutnya, muncul seorang orientalis

Belanda yang bernama Gautier H.A. Juynboll yang terkenal dengan teori

common link-nya.

Sebenarnya, Juynboll bukanlah orang yang pertama membicarakan

fenomena common link dalam periwayatan hadis. Ia mengakui dirinya sebagai

pengembang dan bukan penemu teori tersebut. Dalam beberapa tulisannya, ia

selalu merujuk kepada Schacht seraya berkata bahwa dialah pembuat istilah

common link dan yang pertama kali memperkenalkannya dalam The Origins

Of Muhammadan Jurisprudence.34

Meski demikian, Schacht ternyata gagal mengamati frekuensi

fenomena tersebut dan kurang memberikan perhatian dan elaborasi yang

cukup memadai. Teori common link dengan metode analisis isnâd-nya tidak

lain adalah sebuah metode kritik sumber (source critical method) dalam ilmu

sejarah. Metode Schacht yang dikembangkan Juynboll ini kemudian

dielaborasi lebih rinci oleh Motzki dan menjadi metode analisis isnâd-cum-

matn. Secara keseluruhan, metode yang sangat terkait dengan problem

33 Ali Masrur, Teori Common Link G.H.A. Juynboll : Melacak Akar Kesejarahan

Hadits Nabi. (Yogyakarta: Lkis, 2007), h. 2. 34 Ali Masrur, Teori Common Link G.H.A. Juynboll : Melacak Akar Kesejarahan

Hadits Nabi. (Yogyakarta: Lkis, 2007), h. x.

42

penanggalan hadis ini merupakan salah satu metode dalam pendekatan sejarah

(historical approach).

Common link adalah istilah untuk seorang periwayat hadis yang

mendengar suatu hadis dari (jarang lebih dari) seorang yang berwenang dan

lalu ia menyiarkannya kepada sejumlah murid yang pada gilirannya

kebanyakan dari mereka menyiarkan lagi kepada satu atau lebih muridnya.

Dengan kata lain, common link adalah periwayatan tertua yang disebut dalam

berkas isnâd yang meneruskan hadis kepada lebih dari satu murid. Dengan

demikian, ketika berkas isnâd hadis itu mulai menyebar untuk yang pertama

kalinya maka disanalah ditemukan common link-nya.35

Setiap zaman senantiasa muncul para pemikir yang tertarik untuk

meneliti hadis. Ini dapat dilihat dari buku-buku ilmu hadis yang banyak

berkembang dewasa ini. Kajian terhadap hadis dalam karya-karya itu, pada

umumnya bersifat filosofis.

Kajian yang didasarkan pada pendekatan murni ilmiah, baru terjadi

pada abad 19 M, yang dilakukan oleh para orientalis. Namun umumnya hasil

studi mereka khususnya terhadap hadis, kurang bias diterima oleh umat Islam.

Karena mereka selain bukan muslim, juga konklusi mereka terhadap hadis

nabawi umumnya negatif, sehingga menyentuh emosi umat Islam, yang pada

gilirannya mendapat sanggahan negatif pula dari kalangan penulis muslim,

sehingga nilai-nilai ilmiah menjadi terabaikan.

35 Ali Masrur, Teori Common Link G.H.A. Juynboll : Melacak Akar Kesejarahan

Hadits Nabi. (Yogyakarta: Lkis, 2007), h. 3.

43

Namun ada satu buku yang menyanggah pandangan kaum orientalis

terhadap hadis yang sarat dengan nilai-nilai ilmiah dan dipuji oleh banyak

kalangan, baik muslim maupun non muslim, yaitu buku: Studies in Early

Hadith Literature,36 karya Muhammad Mustafa ‘Azamî, seorang cendekiawan

muslim kelahiran India pada tahun 1932. Ia adalah guru besar ilmu hadis di

Universitas King Saud Riyadh Saudi Arabia, yang lebih dikenal dengan M.M.

‘Azamî.

Buku tersebut semula merupakan disertasi M.M. A’zamî di Universitas

Cambridge, Inggris, pada tahun 1965 / 1966. Sumbangan pemikiran M.M.

A’zamî pada masa awal (pra-Goldziher), disimpulkan bahwa hadis bukanlah

ucapan atau perbuatan yang sebenarnya dari Nabi Muhammad saw.

Konsekuensi dari anggapan ini adalah penolakan atas hadis

sebagaimana didefinisikan oleh ulama muhadditsin, karena dipandang tidak

pernah ada. Menurut mereka, hadis adalah karya manusia belaka, yang tidak

memiliki kebenaran sama sekali. Periode kedua tentang penelitian hadis yang

dilakukan oleh orientalis tercapai ketika Ignaz Goldziher menerbitkan

karyanya, Muhammadenische Studien. Di samping bukunya yang lain, Die

Zahiriten, karya tersebut adalah puncak tulisan-tulisan Goldziher.37

36 Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan diberi judul: Dirâsât fi al-

Hadîth al-Nabawi wa Tarîkh Tadwînih, diterbitkan oleh Dâr al-Maktab al-Islami, Beirut pada tahun 1980. Pada tahun 1986, diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Endang Nurjaman dan Endang Soetari Ad, namun tidak diterbitkan. Pada tahun 1994, diterjemahkan pula oleh Ali Mustafa Yaqub, dan diberi judul: Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, diterbitkan oleh Pustaka Firdaus: Jakarta, 1994.

37Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer, (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004), h. 244.

44

BAB IV

PEMIKIRAN ALI MUSTAFA YAQUB DALAM PEMAHAMAN HADIS

Kemampuan Nabi berkomunikasi dengan komunitas Arab yang berbeda-

beda membawa dampak tidak hanya pada penelitian kualitas hadis, tetapi juga

pada pemahaman matan hadis. Yakni selain memberikan peluang yang relatif luas

terjadinya periwayatan makna, hal itu juga dapat menyebabkan adanya lafal yang

berfariasi. Adakalanya berupa Jawâmi’ al-Kalim (ungkapan singkat namun padat

makna), tamtsîl (perumpamaan), ramzi (bahasa simbolik), bahasa percakapan,

Qiyâs (ungkapan analogi), dan lain-lain.1 Perbedaan bentuk matan hadis

menunjukkan bahwa pemahaman terhadap hadis Nabi pun harus berbeda-beda.

Dalam hal ini, Yûsuf al-Qardâwi merumuskan bahwa ada dua tipologi

pemahaman ulama atas hadis nabi, yaitu tekstual dan kontekstual.2 Gejala awal

pemahaman tekstual dan kontekstual ini telah muncul sejak zaman Nabi saw

masih hidup. Hal tersebut dapat dilihat pada perbedaan para sahabat dalam

menterjemahkan pesan Nabi, “Janganlah kalian salat Ashar kecuali di

perkampungan Banî Quraizah”.3

1 Muhammad Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual: Tela’ah

Ma’ani al-Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, temporal dan lokal, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 9.

2 Yûsuf al-Qardâwi, Membedah Islam Ekstrim. Penerjemah Alwi. A.M (Bandung: Mizan, 2001), cet-9, h. 54.

3 Muhammad bin Ismâ’îl Abû ‘Abdillâh al-Bukhâri al-Ja’fi, Shahih al-Bukhâri, (Beirût: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M), bâb salâh al-tâlib wa al-matlûb râkiban wa îmâ’an, hadis nomor 904, j. 1. H. 321.; Muslim bin al-Hajjâj Abû al-Husain al-Qusyairî al-Naisâbûrî, Sahîh Muslim, bâb al-mubâdarah bi al-Ghazw, hadis nomor 1770, j. 3, h. 1391.

45

Berdasarkan realitas sejarah di atas, penulis akan mencoba memetakan

pada bab ini tentang pemahaman tekstual dan kontekstual yang akan digali dari

buku-buku yang pernah ditulis oleh Ali Mustafa Yaqub.

A. Tekstual

Tekstualis (zâhiri) adalah orang-orang yang hanya berpegang kepada

nas-nas secara harfiah, tanpa mendalami maksud kandungan serta tujuannya.

Kelompok tekstualis menolak mempertimbangkan alasan, motivasi, dan latar

belakang hukum, dan menyamaratakan antara adat dan ibadah dalam satu

rangkaian.4

Jamal al-Din al-Qasimî dan Yusuf al-Qardawi menilai bahwa hal ini

dilatarbelakangi oleh dua hal, yaitu motivasi cinta (adab kepada Rasulullah

Saw) dan motivasi ibadah.

Pertama, Motivasi cinta (adab kepada Rasulullah saw) seperti yang

ditunjukkan oleh sebagian sahabat sejak Rasulullah saw masih hidup. Ibnu

Umar merupakan potret utama dalam hal ini. Ketika Rasulullah saw pernah

turun dari punggung untanya pada suatu hari dan melakukan salat dua rakaat,

maka Ibnu Umar melakukannya ketika ia melewati tempat itu.5 Kesetiaannya

yang tinggi dalam mengikuti jejak langkah Rasulullah saw ini telah

mengundang pujian dari Ummu al-Mukminîn ‘Āisyah ra, “Tak seorangpun

mengikuti jejak langkah Rasulullah saw di tempat-tempat pemberhentiannya,

sebagai yang dilakukan oleh Ibnu Umar.”6

4 Yûsuf al-Qardâwi, Membedah Islam Ekstrim. h. 54. 5 Khalid Muhammad Khalid, Karakteristik Perihidup 60 Sahabat Rasulullah.

Penerjemah Mahyudin Syaf, dkk. (Bandung: CV. Diponegoro, 2002), h. 121. 6 Khâlid Muhammad Khâlid, Karakteristik Perihidup 60 Sahabat, h. 121.

46

Kedua, Motivasi Ibadah, misalnya seorang muslim yang

memendekkan pakaiannya (sarung, baju gamis dan celana) karena ingin

mengikuti sunnah, menjauhkan diri dari tuduhan melakukan kesombongan,

atau menghindari perbedaan pendapat, maka ia mendapat pahala. Tetapi

dengan syarat ia tidak boleh memaksa orang lain melakukan seperti dirinya

sendiri. Dan juga tidak boleh bertindak keterlaluan dalam mengkritik orang

lain yang tidak melakukannya, karena adanya pendapat mujtahid lain yang

berbeda, dan setiap mujtahid akan mendapat pahala atas ijtihadnya.7

Namun Muhammad Abduh seorang tokoh revivalis modern

berpandangan bahwa tidak semua ucapan dan perbuatan Nabi saw memiliki

kandungan hukum. Hanya para ahli fiqh tradisionalis ekstrim dari madzhab

Zahiri dan sebagian pengikut Hanbali yang menyerukan bahwa mengikuti

Nabi saw dalam setiap hal sebagai kewajiban.8 Mereka juga terikat pada

makna harfiah teks al-Qur’an dan hadis.9 Ahmad bin Hanbal pendiri madzhab

Hanbali10 (w. 241 H).

7 Yûsuf al-Qardâwi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah Ma’âlim Wa

Dawâbit (Virginia: al-Ma’had al-Ali al-Fikr al-Islâmi,1990), h. 108. 8 Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, Penerjemah

Jaziar Radianti, (Bandung: Mizan, 2000), h. 33. 9 Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, h. 151. 10 Ahmad bin Hanbal memiliki nama lengkap Abû Abdillah ibn Muhammad ibn

Hanbal ibn Hilal al-Syaibani. Keluarganya pindah dari Marwa ke Baghdad pada waktu ibunya mengandung Imam Ahmad. Ia lahir pada bulan Rabi’ al-Awwal tahun 164 H di Baghdad dalam keadaan yatim. Imam Ahmad belajar hadis secara dikte kepada para guru-gurunya di Bagdad selama 7 tahun yaitu sejak berumur 15 tahun sampai umur 22 tahun. Setelah itu, ia pergi ke Kûfah, Basrah, Makkah, Madinah, Yaman, Syam dan Jazirah Arab untuk menuntut ilmu. Lihat Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal, h. 5. Ahmad bin Hanbal mempunyai kitab koleksi hadis yang memuat 40.000 hadis. Ia menulisnya berdasarkan musnad (kumpulan hadis) para sahabat dan menyusunnya berdasarkan tema-tema hadis. Namun Imâm Ahmad menyusunnya tidak berdasarkan urutan huruf hijaiyah atau huruf mu’jam, melainkan berdsarkan hal-hal yang bermacam-macam, di antaranya; keistimewaan para sahabat, daerah tempat tinggal sahabat, suku atau kabilah sahabat, dan lain sebagainya. Lihat Mahmûd al-Tahhan, Usul al-Takhrij wa al-Dirasah al-Asanid, (Riyâd: Maktabah al-Ma’arif, (1417 H/1996 M), h. 42.

47

Sementara itu, tokoh-tokoh madzhab lain berpendapat adanya

kebutuhan akan langkah penafsiran antara tradisi dan penerapan hukumnya.11

Imam al-Syafi’i (204 H) misalnya, walaupun ia cenderung tekstualis, akan

tetapi dia masih mentolelir dinamika penakwilan terhadap hadis-hadis yang

memang berpotensi pada pemaknaan yang lebih dari satu.12 Selain itu, dua

corak pemikiran al-Syâfi’î, Qaul Qadîm ketika ia tinggal di Bagdad dan Qaul

Jadîd ketika ia tinggal di Mesir menunjukkan bahwa ia sangat memperhatikan

konteks secara serius.13 Adapun Abû Hanîfah (w. 150 H) lebih dikenal sebagai

tokoh madrasah Ahl Ra’y (aliran Rasional) walaupun ia juga seorang ahli

hadis,14 sehingga madzhab Hanafi seperti diutarakan Muhammad al-Ghazâli

lebih dekat dengan rada keadilan dan protokol tentang hak asasi manusia.15

Berdasarkan karakteristik setiap tokoh tersebut, Farûq Abû Zaid menyebut

kelompok pertama sebagai al-muhafizûn (kaum ortodoks), sedang kelompok

11 Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, h. 33. 12 Muhammad Jamâl al-Din al-Qâsimi, Qawâid al-Tahdits min Funun Mustalah al-

hadîts, (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.), h. 305. 13 Misalnya, menurut Qaul Qadim orang yang salat sementara pakaiannya terkena

najis beberapa waktu sebelum salat maka salatnya tidak sah kecuali ia orang bodoh atau lupa. Menurut Qaul Jadid salatnya tidak sah apabila ia bodoh atau lupa. Muhyi al-Dîn bin Syarf al-Nawâwi, al-Majmû’, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1417 H/1996 M), juz 3, h. 139.

14 Menurut Imâm Yahya bin Ma’în (w. 233 H), Abû Hanîfah adalah seorang yang tsiqah (dapat diandalkan hadisnya). Ia tidak mau meriwayatkan hadis kecuali yang ia hafal saja. Di antara orang yang menulis hadis darinya adalah ‘Abdullah bin al-Mubârak, Abû Yûsuf, dan Muhammad bin Hasan al-Syaibani. Salah satu kitab hadis karya Abû Hanîfah adalah kitab Musnad al-Imâm al-A’zam Abî Hanîfah. Lihat Muhammad Abd al-Rahman bin Abd al-Rahîm al-Mubârakfûri Abû al-A’la, Tuhfah al-Ahwadzi, (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1410 H/1990 M), h. 13. Muhammad Mustafa al-A’zami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Penerjemah Ali Mustafa Yaqub, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h. 425. Menurut Mustafa al-A’zamî pendapat yang mengatakan bahwa orang Iraq lebih mementingkan ra’yu dari pada hadis adalah tidak tepat Karena pernyataan eksplisit ulama Iraq menyebutkan “lâ hujjata Fi Ahadin ma’a al-Nabiy shallallahu ‘alaihi wasallam” / “Tidak ada orang yang memilki otoritas jika dipersandingkan dengan Nabi saw”. Muhammad Mustafa al-A’zami , Menguji Keaslian Hadis-Hadis Hukum; Sanggahan atas The Origins Of Muhammadan Jurisprudence Joseph Schacht, penerjemah Asrofi, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), h. 97.

15 Muhammad al-Ghazâli, Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw; Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual. Penerjemah Muhammad al-Baqir, (Bandung: Mizan, 1998), h. 32.

48

kedua sebagai al-mujaddidûn (kaum pembaharu).16 Adapun pada masa

kontemporer ini, tradisi pemahaman tekstual dilanjutkan oleh Salafi.17

Sementara Ali Mustafa Yaqub memiliki pandangan bahwa pada

dasarnya hadis harus dipahami secara tekstual. Namun apabila pemahaman

tekstual ini dinilai tidak mungkin dilakukan, maka pemahaman kontekstual

boleh digunakan.18

Walaupun terlihat ada perbedaan tentang posibilitas pemahaman

kontekstual antara Ali Mustafa Yaqub dan tokoh-tokoh hadis kontemporer

lain, namun mereka memiliki pandangan yang sama tentang beberapa tema

hadis-hadis yang harus dipahami secara tekstual. Tema-tema hadis tersebut

dalam hal ini, yaitu perkara ghaib (al-Umûr al-Ghaibiyyah) dan Ibadah Murni

(al-Ibâdah al-Mahdah).19

16 Farûq Abû Zaid, al-Syari’ât al-Islâmiyyah bain al-Muhâfizin wa mujaddidîn,

(Kairo: Dâr al-Ma’mun, 1978), h. 5. 17 Salafi adalah gerakan yang bertujuan untuk memurnikan kembali ajaran agama

Islam berdasarkan pemahaman kaum salaf al-Sâlih yaitu orang-oramg terdahulu yang saleh dan mendapatkan petunjuk dalam urusan agama Islam. Nama salafi (wahhabi) disandarkan kepada Muhammad bin Abdul Wahhâb yang melakukan usaha untuk memurnikan kembali ajaran Islam dari budaya bid’ah dan takhayul yang dianggapnya telah meracuni umat Islam pada saat itu. Gerakan ini mulai pada abad 18 M (1744 M) di daerah Nejed dan Hijaz yang dikenal sekarang sebagai Arab Saudi. Selain dinamakan Wahhabi kelompok ini menamakan dirinya salafi. Inti ajaran salafi (wahhabi) adalah mengamalkan ajaran agama berdasarkan al-Qur’an dan hadis serta bertumpu pada pemahaman salaf al-Shâlih tanpa terikat dengan salah satu madzhab. Mereka mengambil ajaran-ajaran yang berada dalam madzhab tersebut yang sesuai dengan al-Qur’an dan hadis. Terutama hadis yang derajatnya baik dan tidak ada pertentangan di dalamnya. Lihat Muhammad Tijani, Madzhab Alternatif, Perbandingan Syi’ah Sunnah (Cianjur: Titian Cahaya, 2005).

18 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan, h. 152; menurut Ali Mustafa pemahaman tekstual (textual) hadis dapat diartikan sebagai pemahaman terhadap makna hadis seperti apa adanya (lafziyyah). Lihat Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 152.

19 Tabligh al-Risalah (hal-hal yang termasuk wahyu kerasulan) berdasarkan firman Allah swt. ھ فانتھوا واتقوا اللھ إن اللھ شدید العقابوما آتاكم الرسول فخذوه وما نھاكم عن / “Apa yang diberikan Rasul maka terimalah dia, dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah” (QS. Al-Hasyr/59: 7) di antaranya adalah informasi tentang akhirat, kehidupan alam ghaib, syariat, aturan ibadah, dan akhlak umum. Fungsi Nabi dalam hal ini di antaranya adalah merinci hal-hal global, seperti akhlak terpuji dan tercela. Lihat Muhammad Jamal al-Din al-Qâsimi, Qawâid al-Tahdits Min Funûn Musthalah al-hadits, (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.), h. 269; Lihat juga Ali Mustafa Yaqub, Islam Masa Kini, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 21.

49

1. Perkara Ghaib (al-Umûr al-Ghaibiyyah)

Yûsuf al-Qardâwi menegaskan bahwa semua hadis sahîh yang terkait

dengan alam ghaib harus diyakini kebenarannya dan dipahami dengan

tekstual. Tidak boleh ditolak, walaupun mustahil menurut akal dan ganjil

menurut kebiasaan. Sikap terbaik adalah dengan mengatakan, “Kami beriman

dan kami membenarkannya.”20

Dalam hal ini Yûsuf al-Qardâwi menyebutkan bahwa di antara

fenomena Ghaib yang harus dipahami secara tekstual ada tiga hal. Pertama,

kehidupan alam barzah seperti pertanyaan kubur, nikmat, dan azabnya. Kedua,

kehidupan akhirat seperti kebangkitan, mahsyar, kondisi hari kiamat, syafa’at,

timbangan, jembatan, surga, neraka dan lain-lain. Ketiga, hakekat Allah,

Malaikat, Iblis, dan Jin.21

Adapun Ali Mustafa mencoba mendefinisikan terlebih dahulu alam

ghaib berdasarkan kategorinya. Ia mengatakan bahwa ghaib itu ada dua

macam, yaitu ghaib nisbi (relatif) dan ghaib haqîqî (mutlak). Ghaib nisbi

(relatif) seperti kota New York bagi orang yang belum pernah berkunjung,

namun bagi orang yang telah berkunjung tidak ghaib lagi. Sedangkan ghaib

haqîqî (mutlak) adalah seperti datangnya hari kiamat, yang tidak diketahui

oleh siapapun termasuk oleh Nabi Muhammad saw. Hal-hal yang berkaitan

dengan masalah-masalah ghaib, seperti hakikat Allah, malaikat, surga, neraka,

dan lain-lain tidak layak untuk ditafsirkan secara kontekstual. Dalam masalah-

20 Yûsuf al-Qardâwi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah Ma’âlim Wa

Dawâbit (Virginia: al-Ma’had al-Ali al-Fikr al-Islâmi,1990), h. 173-174. 21 Muhammad Rasyîd Ridâ, Tafsir al-Qur’an al-Hakim, (Beirût: Dâr al-Ma’rifah,

t.t.), j. 1, h. 254.

50

masalah ini cukup mengikuti petunjuk tekstual dari al-Qur’an dan hadis

nabawi. Ali Mustafa menolak alasan sebagian orang yang masih mau

melakukan interpretasi terhadap hal tersebut hanya karena ketidakmampuan

untuk memahaminya. Ketidakpahaman manusia tidak dapat dijadikan

argumen untuk menundukkan hadis-hadis itu kepada pemikiran manusia

dengan mengontekstualkannya. 22

2. Ibadah Murni (al-‘Ibadah al-Mahdah)

Yûsuf al-Qardâwi mengemukakan bahwa masalah ibadah merupakan

suatu kepastian yang harus ditaati oleh manusia tanpa memandang maksud-

maksud dan kebaikan-kebaikan di dalamnya. Berlainan dengan apa yang

berkaitan dengan masalah adat kebiasaan dan muamalah.23 Oleh karena itu,

tidak diperkenankan mengatakan bahwa infaq harta untuk fakir miskin lebih

penting dari pada menunaikan ibadah haji yang pertama kali. Adapun dalam

masalah-masalah selain ibadah yang murni (al-‘Ibadah al-Mahdah) seperti

hal-hal yang berkaitan dengan adat kebiasaan dan muamalah antar manusia

harus dengan memperhatikan sebab-sebabnya serta maksud-maksud yang

terkandung di dalamnya.24

Di samping itu, al-Dahlawi menyebutkan bahwa sesuatu yang

termasuk dalam kategori ibadah yang murni (al-‘Ibadah al-Mahdah) adalah

aturan rinci pelaksanaan ibadah25 seperti hadis, “Salatlah kalian sebagaimana

22 Ali Mustafa Yaqub, Fatwa-Fatwa Imam Besar Masjid Istiqlal, (Jakarta: Pustaka

Firdaus, 2008), h. 48. 23 Yûsuf al-Qardâwi, Membedah Islam Ekstrim. h. 55. 24 Yûsuf al-Qardâwi, Membedah Islam Ekstrim. h. 55. 25 Jamâl al-Dîn al-Qâsimi, Qawâid al-Tahdits, h. 269.

51

kalian melihat aku salat”.26 Pemahaman terhadap petunjuk hadis tersebut

tidak memberi peluang bagi kemunculan interpretasi yang melahirkan

pengertian yang berbeda. Dalam ilmu al-Qur’an model redaksi kata seperti itu

sering disebut dengan (muhkamât).27

Adapun teks yang berkaitan dengan ibadah-ibadah murni (al-‘Ibâdah

al-Mahdah), yang berkaitan dengan hubungan personal antara khâliq dan

makhluk-Nya menurut Ali Mustafa Yaqub juga tidak layak ditafsirkan secara

kontekstual. Teks yang berkaitan dengan ibadah murni seperti cara salat,

puasa, haji, dan lain-lain harus dipahami secara tekstual dan apa adanya,

bahkan seseorang mesti tunduk kepada petunjuk tekstual semua jenis dan

bentuk pelaksanaan ibadah murni baik dari al-Qur’an maupun hadis nabawi.

Mengontekstualkan masalah-masalah tersebut, ungkap Ali Mustafa, malah

akan menjadikan substansi teks tersebut kehilangan universalitasnya, karena

masing-masing lingkungan atau negara dapat membuat aturan salat yang

berbeda dengan negara lain karena perbedaan kondisi negara tersebut.28

B. Kontekstual

Dalam pandangan Ali Mustafa, tafsir kontekstual tidak bisa dinafikan

sebagai sebuah aktifitas berfikir (ijtihâd) yang bersifat “human construction”.

Sebagai bikinan manusia tentu saja hal tersebut bisa benar bisa salah serta

26 Muhammad bin Isma’il Abu ‘Abdillah al-Bukhâri al-Ja’fi, Shahîh al-Bukhâri,

(Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M), bâb al-adzân li al-musâfir, hadis nomor 605, j. 1, h. 226.

27 Abd al-Wahhâb Khalâf, Ilm Usûl al-Fiqh (Kwait: Dâr al-Kuwaitiyyah, 1972), h. 168.

28 Ali Mustafa Yaqub, Islam Masa Kini, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 21.

52

masih debatable (dapat diperdebatkan), karena itu “seorang mufassir

kontekstual” dituntut untuk memiliki perangkat-perangkat ilmiah yang

diperlukan untuk melakukan aktifitas ijtihad, di samping dituntut pula untuk

memiliki perangkat ilmiah yang diperlukan untuk melakukan penafsiran

kontekstual.

Adapun dalam melakukan aktifitas itu ia tetap dituntut untuk

menempuh metode yang disebut sebagai ahsan turuq al-tafsîr terlebih dahulu

sebelum melakukan penafsiran kontekstual, yaitu tafsir al-Qur’an bi al-

Qur’an, kemudian tafsir al-Qur’an bi al-Sunnah. Ali Mustafa mengingatkan

bahwa tanpa memakai metode seperti itu dikhawatirkan “tafsir tekstual”

merupakan tindakan mendikte Allah (al-hukm ‘ala Allâh), karena hal itu tidak

lebih dari sekedar pendapat pribadi.29

Dalam menyikapi pemahaman kontekstual, Ali Mustafa memiliki

rumusan yang cukup sistematis. Menurutnya, apabila sebuah hadis tidak dapat

dipahami secara tekstual, maka harus dipahami secara kontekstual, yaitu

dipahami dengan melihat aspek-aspek di luar lafaz (teks) itu sendiri, yang

meliputi Sebab-Sebab Turunnya Hadis (Asbâb al-Wurûd); Lokal dan

Temporal (Makâni wa Zamâni); Kausalitas kalimat (‘Illat al-Kalâm) dan;

Sosio Kultural (Taqâlid).30 Berikut ini akan dipaparkan beberapa perangkat

pemahaman kontekstual yang dirumuskan Ali Mustafa Yaqub.

29 Ali Mustafa Yaqub, Islam Masa Kini, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 22. 30 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 152.

53

1. Sebab-Sebab Turunnya Hadis (Asbâb al-Wurûd)

Pada dasarnya, tidak semua hadis mempunyai latar belakang historis,

karena ada hadis yang muncul begitu saja, tidak karena sebab tertentu.

Berkaitan dengan pemahaman hadis yang benar, maka pertama kali yang

harus dilakukan adalah meneliti apakah hadis yang akan dikaji itu mempunyai

sabab al-wurûd atau tidak. Pemahaman terhadap hadis Nabi saw, sering kali

memang tidak dapat dilakukan hanya dengan menggunakan pendekatan

tekstual. Kondisi dan situasi saat hadis tersebut disampaikan oleh Nabi (asbâb

al-Wurûd)31 harus pula diperhatikan.

Secara sederhana, sabâb al-Wurûd dapat diartikan sebagai sebab-sebab

yang melatar-belakangi turunnya hadis. Menurut Jalâl al-Dîn al-Suyûti (w.

911 H), sabâb al-Wurûd berarti sesuatu yang menjadi Târiq (jalan) untuk

menentukan maksud suatu hadis yang bersifat umum dan khusus, mutlaq atau

muqayyad, dan untuk menentukan ada atau tidaknya naskh dalam hadis itu.

Sebab-sebab yang melatar-belakangi munculnya hadis itu sendiri dapat berupa

pertanyaan sahabat, peristiwa, maupun keputusan Nabi terhadap persoalan

yang terjadi antar sahabat.32 Menurut Ibnu Hamzah Asbâb al-Wurûd

kadangkala disebutkan dalam hadis itu langsung, namun kadangkala

disebutkan pada hadis lain.33

31 Sebab-sebab yang melatar-belakangi terjadinya hadis Nabi saw dalam ilmu hadis

dikenal dengan istilah asbâb al-Wurûd. Para ulama telah menghimpun hadis-hadis Nabi yang memiliki asbâb al-Wurûd dalam kitab-kitab tertentu, misalnya: al-Bayân wa al-Ta’rîf Fi Asbâb Wurûd al-Hadîts al-Syarîf karya al-Sayyid al-Syarîf Ibrâhîm bin Muhammad Ibn Hamzah al-Husaini dan asbâb Wurûd al-Hadîts karya Jalâl al-Din ‘Abd al-Rahmân bin Abi Bakr al-Suyûti.

32 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 153. 33 Ibnu Hamzah al-Husaini, Asbâb al-Wurûd; Studi Kritis Hadis Nabi Pendekatan

Sosio-Historis-Kontekstual, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), Cet. 1, h. 27.

54

Ali Mustafa menjelaskan bahwa tela’ah historis melalui sabâb al-

Wurûd ini sangat penting dilakukan, karena sebagaimana dinyatakan al-

Suyûtî, dengan mengetahui sabâb al-Wurûd seseorang akan bisa mengetahui

mana hadis yang umum, khusus, mutlaq, dan mana hadis yang muqayyad,

sehingga bisa menempatkan hadis sesuai porsinya. Jadi, mengetahui sabâb al-

Wurûd itu sangat membantu dalam memahami hadis dan ayat, karena

mengetahui sebab itu dapat mengetahui musabbab (akibat).34

Dengan mengetahui latar belakang lahirnya hadis, ajaran Islam juga

bisa ditempatkan secara proporsional. Dengan sikap ini, seseorang bisa

menyimpulkan isi kandungan sebuah hadis secara tepat. Bahkan pengamalan

dan penerapannya akan lebih tepat pula. Misalnya, hadis yang diriwayatkan

Imâm al-Bukhâri dari al-Barrâ bin Âzib, bahwa Rasulullah saw pada suatu

ketika ditanya oleh seorang pemuda yang hendak masuk Islam, namun ia baru

akan mengucapkan syahadat setelah ikut perang bersama Nabi saw, lalu beliau

bersabda: “Masuk Islamlah kamu, kemudian berperanglah!”.35

Orang yang tidak mengetahui latar belakang munculnya hadis di atas,

kemungkinan ia akan salah menyimpulkan. Dengan membaca hadis ini secara

sepintas, bisa saja ada kalangan yang berasumsi bahwa Islam itu punya tradisi

yang buruk, suka berperang, dan ajarannya memberatkan. Bahkan, tidak

mustahil ada orang yang memahami, bila tidak berani berperang, tidak usah

masuk Islam. Akan tetapi, bila dilihat dari latar belakang lainnya hadis

34 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 153. 35 Muhammad bin Isma’il Abu ‘Abdillah al-Bukhâri al-Ja’fi, Shahîh al-Bukhâri,

(Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M), bâb ‘amal sâlih qabla qitâl, hadis nomor 2653, j. 3, h. 1034.

55

tersebut, dapat diketahui dengan jelas kepada siapa perintah yang ada di balik

hadis itu dan dalam konteks apa ucapan itu lahir. Menurut al-Barrâ’, ternyata

hadis itu diucapkan Nabi saw karena ada suatu peristiwa. Yaitu, peristiwa

datangnya seorang laki-laki yang menemui beliau seraya berkata. “Ya

Rasulullah saw, aku berperang kemudian barulah masuk Islam.” Kata

Rasulullah saw, “Masuk Islamlah kemudian berperang!” akhirnya orang

tersebut menyatakan masuk Islam, kemudian ia meloncat ke medan perang

dan terbunuh di sana. Menyaksikan kejaidian itu, Rasulullah saw bersabda,

“Dia beramal sedikit namun diberi pahala yang banyak.”36 Jadi, sekarang kita

bisa mengetahui bahwa hadis tersebut terkait dengan sebuah peristiwa dan

ditujukan kepada seorang tertentu juga. Dengan demikian, kesimpulan bahwa

Islam itu suka berperang, tentu tidak tepat.37

Contoh lain, hadis yang diriwayatkan Imâm al-Bukhâri dan Imâm

Muslim dari ‘Abdullâh bin ‘Âbbas. Nabi saw bersabda, “Apabila kamu

sekalian hendak menunaikan salat jum’at, maka hendaklah (terlebih dahulu)

mandi”.38 (HR. al-Bukhâri dan Muslim). Berdasarkan petunjuk hadis di atas,

Ali Mustafa menukilkan bahwa Imâm Dâwud al-Zâhiri (w. 270 H/883 M)

seorang pendiri madzhab al-Zâhiri menyatakan bahwa mandi pada hari Jum’at

sebelum menunaikan salat Jum’at adalah wajib dan berlaku untuk siapa pun.

36 Muhammad bin Isma’il Abu ‘Abdillah al-Bukhâri al-Ja’fi, Shahîh al-Bukhâri,

(Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M), bâb ‘amal sâlih qabla qitâl, hadis nomor 2653, j. 3, h. 1034.

37 M. Suwarta Wijaya, Pengantar dalam Ibn Hamzah al-Husaini, Latar Belakang Historis Timbulnya Hadis-Hadis Rasul, h. i-v.

38 al-Bukhâri, Shahîh al-Bukhâri, (Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M), bâb fadlu al-ghusli yaum al-Jum‘ah, hadis nomor 837, j. 1, h. 299; Muslim bin al-Hajjâj al-Naisâbûrî, Shahîh Muslim (T. tp: Maktabah Dahlân, t.t.), kitâb al-Jum’ah, hadis nomor 844, j. 2, h. 579.

56

Ini dikarenakan beliau memahami hadis itu apa adanya, tanpa mengaitkannya

dengan sebab yang melatarbelakangi kemunculannya.39

Ali Mustafa menjelaskan bahwa menurut riwayat yang ada, hadis itu

memilki sebab khusus. Dalam sebuah riwayat, pada saat itu perekonomian

para sahabat pada umumnya masih dalam keadaan sulit, sehingga mereka

hanya mampu memakai baju wol yang kasar dan jarang dicuci. Mereka juga

banyak yang bekerja di kebun sebagai petani. Setelah berladang, banyak dari

mereka yang langsung pergi ke masjid untuk menunaikan salat Jum’at. Pada

suatu Jum’at, cuaca sedang panas, sementara masjid sempit. Tatkala Nabi saw

berkhutbah, aroma keringat dari orang yang berbaju wol kasar dan belum

mandi itu menerpa hidung Nabi saw. Suasana hening di dalam masjid menjadi

terganggu oleh aroma yang tidak sedap itu, sehingga Nabi saw pun

mengatakan seperti tadi. Oleh karena itu, Ali Mustafa Yaqub menyimpulkan

bahwa berdasarkan kondisi sosiologis di atas, Nabi saw hanya mewajibkan

mandi Jum’at itu bagi orang-orang yang badannya kotor saja.40

2. Lokal dan Temporal (Makâni wa Zamâni)

Pada dasarnya, pemahaman model ini hanya bertujuan untuk melihat

tempat dimana hadis itu disabdakan, sehingga penerapannya tepat. Misalnya

hadis yang disabdakan untuk masyarakat Madinah, bila dipahami secara

tekstual belum tentu tepat untuk diterapkan pada masyarakat Indonesia.

Karenanya, kondisi seperti ini menuntut adanya pemahaman secara

kontekstual, sehingga makna hadis itu menjadi tepat, kendati diterapkan pada

39 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 153-154.

40 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 154.

57

wilayah berbeda. Misalnya hadis yang diriwayatkan Imâm al-Tirmidzi.

“Antara Timur dan Barat adalah kiblat”.41

Untuk masyarakat Madinah, yang secara geografis berada di utara

Ka’bah (Makkah), maka makna tekstual hadis itu tepat sekali. Bagaimana

dengan masyarakat Indonesia yang secara geografis berbeda dengan

masyarakat Madinah. Apabila hadis tersebut dipahami secara tekstual, maka

tentu akan menimbulkan kekeliruan yang fatal. Oleh karena itu, pemahaman

yang mendekati kebenaran adalah dengan melalui pendekatan kontekstual,

yaitu dengan melihat lokasi geografis hadis yang disabdakan.42

3. Kausalitas kalimat (‘Illat al-Kalâm)

Dalam memberi perintah atau larangan, Nabi saw terkadang

menggunakan ungkapan-ungkapan yang maksudnya tidak dipahami secara

konkrit oleh setiap sahabat. Dari sekian banyak hadis, ada yang tidak dapat

dipahami kecuali melalui pendekatan kontekstual, yaitu pemahaman terhadap

kausalitas kalimat (‘Illat al-Kalâm). Misalnya, sabda Nabi saw, “Seandainya

tidak ada Bani Israil, maka makanan tidak akan menjadi basi, daging tidak

akan menjadi busuk, dan seandainya tidak ada Hawâ’, maka tidak ada istri

yang berkhianat pada suaminya.”43

Hadis ini disabdakan Nabi saw sebagai kritik atas kebakhilan orang-

orang Yahudi yang tidak mau memberikan makanannya pada orang lain,

41 Muhammad bin ‘Îsa Abu ‘Îsa bin Saurah al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi,

(Semarang: Toha Putra, t.t.), bâb mâ jâ’a anna mâ bain al-masyriq wa al-maghrib qiblah, hadis nomor 342, j. 2, h. 171.

42 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006), h. 155. 43 Muslim bin al-Hajjâj al-Naisâbûrî, Shahîh Muslim, bâb laulâ hawâ lam takhun

untsa zaujuhâ, hadis nomor 1470, j. 2, h. 1092.

58

sementara mereka sendiri tidak siap mengkonsumsi semuanya, sehingga

makanan itu busuk. Ali Mustafa menukilkan bahwa Muhammad al-Ghazâlî

memahami hadis ini secara tekstual, sehingga ia berkesimpulan bahwa hadis

ini palsu, karena membusuknya daging tidak ada kaitannya dengan orang-

orang Yahudi. Hal ini menunjukkan bahwa Muhammad al-Ghazâlî yang

terkenal kontekstualis masih terjebak pada metode tekstual ketika memahami

beberapa hadis yang tidak ia pahami.44

Dalam hal ini prinsip umum kaedah usûl fiqh mesti diterapkan untuk

mengetahui kandungan ‘illat dalam sebuah hadis. Karena berjalannya

ketentuan hukum selama ada ‘illatnya. Kalau ‘illatnya sudah hilang, maka

ketentuan hukumpun menjadi batal / “al-hukmu yadûru ma’a al-‘illah

wujûdan wa ‘adaman.”45

4. Sosio Kultural (Taqâlid)

Di samping tiga pendekatan di atas, pemahaman kontekstual juga

dapat dilakukan melalui pengetahuan tentang Sosio Kultural (Taqâlid), yaitu

dengan mengaitkan hadis itu dengan kondisi sosial masyarakat pada waktu itu.

Misalnya, hadis Nabi saw yang membolehkan orang yang sedang salat,

meludah di masjid.46 Untuk konteks waktu itu, meludah di masjid merupakan

persoalan biasa, karena konteks masjid waktu itu tidak seperti masjid

sekarang. Masjid zaman Nabi saw belum mengenal lantai keramik, melainkan

pasir, sehingga ludah yang jatuh di masjid saat itu langsung diserap pasir.

44 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan, h. 157. 45 Al-Sayyid Bakri bin al-Sayyid, I’ânah al-Tâlibîn, (Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.), j. 2, h.

290. 46 Muslim bin al-Hajjâj al-Naisâbûrî, Shahîh Muslim, bâb hadis Jâbir al-Ta’wîl, hadis

nomor 3006, j. 4, h. 2303.

59

Apalagi ternyata pasir di Arab dengan udara kering dan panas menyebabkan

bakteri-bakteri tidak tahan lama.

Ini berbeda dengan masjid saat ini yang lantainya telah menggunakan

keramik atau marmer. Bila meludah di masjid seperti ini dibenarkan, maka

justru akan mengotori masjid dan membahayakan kesehatan. Bahkan boleh

jadi, masjid semakin tidak ada peminatnya, karena penuh kotoran ludah.

Karena itu, kita tidak mungkin menerapkan hadis itu secara tekstual, tanpa

mengaitkannya dengan kondisi kultural saat itu.47

47 Ali Mustafa Yaqub, Haji Pengabdi Setan, h. 157.

60

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Perkembangan Kajian Hadis Kontemporer di Indonesia tampak

mempunyai corak yang khas sebagaimana terjadi di dunia Islam secara umum.

Dalam hal ini Ali Mustafa Yaqub (l. 1952) termasuk tokoh yang

mempertahankan tradisi kajian hadis dengan pendekatan berbeda, yaitu lebih

banyak menggunakan pendekatan kontekstual (ma’nawi).

Berdasarkan hasil penelitian tentang Perkembangan Kajian Hadis

Kontemporer (Studi Atas Pemikiran Ali Mustafa Yaqub), maka peneliti

memperoleh beberapa kesimpulan:

1. Ali Mustafa dianggap sebagai ahli hadis yang melanjutkan pembelaan

Mustafa al-A’zamî secara akademis terhadap hadis. Walau pernah selama

9 tahun kuliah di Arab Saudi dan belajar langsung kepada Abd al-Azîz bin

Abdullâh bin Bâz (w. 1999) dan Abd al-‘Azîz Âlu Syaikh, namun Ali

Mustafa terkesan lebih tertarik untuk memadukan antara tradisi lokal dan

Arab. Oleh karena itu, Ali Mustafa termasuk yang menggagas konsep

lokalisasi tradisi keislaman. Ia juga terlihat toleran terhadap interpretasi

kontekstual, bahkan ia juga ikut menerapkan pendekatan tersebut.

Ali Mustafa Yaqub termasuk tokoh kontemporer Indonesia yang

mempertahankan tradisi kajian hadis dengan pendekatan berbeda, yaitu

lebih banyak menggunakan pendekatan kontekstual (ma’nawi). Namun

61

dalam menghadapi hadis-hadis yang berkaitan dengan permasalahan ghaib

(al-Umûr al-Ghaibiyyah) dan ibadah murni (al-Ibâdah al-Mahdah) beliau

menekankan aspek tekstual. Karena beliau menganggap dua hal tersebut

tidak mampu dipahami secara utuh oleh nalar manusia.

2. Kontribusi dan gagasan Ali Mustafa sebagai upaya pelestarian dan

pengembangan pemikiran kajian hadis di Indonesia sangat banyak sekali.

Di antaranya beliau menerbitkan karya-karya yang berkaitan dengan

kajian hadis, beliau juga mendirikan pesantren luhur Ilmu Hadis Darus

Sunnah khusus untuk mahasiswa.

3. Ali Mustafa Yaqub dinilai oleh banyak kalangan tokoh seperti Ali Yafi,

Hidayat Nurwahid, Ahmad Syafi’i Ma’arif, Huzaimah Tahido Yanggo,

Nasaruddin Umar, dan lain-lain sebagai ahli hadis Indonesia yang

produktif menulis, kritis dan telah dikenal luas oleh masyarakat, baik

umum maupun perguruan tinggi. Namun bukan berarti beliau tidak diterpa

berbagai kritikan.

Berdasarkan pemahaman yang ia yakini kebenarannya, Ali Mustafa

tidak menilai bid’ah sesat praktik lokal seperti peringatan maulid, Isrâ’ dan

mi’râj, yasinan, selamatan tujuh bulanan, shalawatan sebelum azan, zikir

berjama’ah, bersalaman selesai salat, dan lain-lain. Karena menurut ahli

bid’ah sesat dalam ibadah adalah sesuatu yang tidak memiliki dalil syar’î, baik

dari al-Qur’an, hadis, ijmâ’, qiyâs, istihsân dan lain-lain. Seperti salat shubuh

empat rakaat.

62

B. Saran-saran

Setelah menyimpulkan, penulis memiliki beberapa saran yang kiranya

dapat bermanfaat bagi kelanjutan kajian-kajian sejenis pada masa mendatang.

Terutama yang terkait dengan pemahaman tekstual dan kontekstual terhadap

hadis Nabi saw, adapun saran-saran tersebut adalah sebagai berikut:

1. Diperlukan kajian yang mendalam tentang sikap tekstual dan kontekstual

tokoh-tokoh Islam Indonesia yang berimplikasi langsung terhadap praktek

keberagaman masyarakat. Hal ini diharapkan bisa mewujudkan terciptanya

budaya saling menghargai dan sikap arif menyikapi perbedaan.

2. Diperlukan kajian yang komprehensif tentang sejarah masa lalu umat

Islam. Termasuk didalamnya sejarah generasi al-Salaf al-Sâlih yang

menjadi panutan semua gerakan Islam-tentu saja dengan kadar yang

berbeda-beda antara satu dengan yang lain.

3. Penelitian yang penulis lakukan mengenai kontribusi Ali Mustafa Yaqub

terhadap perkembangan kajian hadis kontemporer di Indonesia masih

dalam tataran yang sederhana, yang pembahasannya masih terfokus pada

pemahaman tekstual dan kontekstual. Karena itu, hendaknya ada

penelitian lanjutan menyangkut pembahasan yang sempat belum dibahas

di dalam penelitian ini.

63

Akhirnya, tidak ada manusia sempurna. Kullu banî âdama khatâûn wa

khair al-khatâin al-tawwabûn. Setiap anak Adam itu berpotensi melakukan

kesalahan, namun sebaik-baik orang yang selalu terjatuh dalam kesalahan

adalah yang selalu bertaubat dan menyadari kesalahannya, kata Nabi saw.

setiap gerakan sudah tentu memiliki sisi positif dan negatif. Yang terbaik pada

akhirnya adalah yang mampu meminimalisir sisi negatifnya dan semakin hari

memiliki perubahan yang dapat dipertanggungjawabkan.

Wallahu al-Muwaffiq.

64

DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Hasjim. Kritik Matan Hadis. Yogyakarta: Teras, 2004.

Abû al-A’la, Muhammad Abd al-Rahman bin Abd al-Rahîm al-Mubârakfûri, Tuhfah al-Ahwadzi, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, 1410 H/1990 M.

Al-A’zami, Muhammad Mustafa. Hadis Nabawi Dan Sejarah Kodifikasinya, Terj: Ali Mustafa Yaqub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Cet. I, Bandung: Mizan, 1994.

Badawi, Abd al-Rahman. Ensiklopedi Orientalis. Penerjemah Amroni Drajat, Yogyakarta: LKis, 2003.

Bâz, Abd al-Azîz, dkk, al-Bidâ’ wa al-Muhdatsât wa mâ lâ asla lahû, ed., Hammâd bin ‘Abdullâh al-Matar, Riyâd: Dâr Ibn Khuzaimah, 1999.

Brown, Daniel W. Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern. Penerjemah: Jaziar Radianti. Bandung: Mizan, 2000.

Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan, 1999.

Al-Bukhâri, Muhammad bin Isma’il Abu ‘Abdillah. Shahîh al-Bukhâri. Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1407 H/1987 M.

Bustamin dan Salam, M. Isa H. A. Metodologi Kritik Hadis. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2004.

Al-Ghazâli, Muhammad. Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw; Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual. Penerjemah Muhammad al-Baqir, Bandung: Mizan, 1998.

Hadi, Syamsul. Gus Dur, KH. Abdurrahman Wahid; Guru Bangsa, Bapak Pluralisme, Jombang: Zahra Book, t.t.

Husaini, Ibnu Hamzah. Asbâb al-Wurûd; Studi Kritis Hadis Nabi Pendekatan Sosio-Historis-Kontekstual. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Ismail, Muhammad Syuhudi. Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual: Tela’ah Ma’ani al-Hadis tentang Ajaran Islam yang Universal, temporal dan lokal, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

Khaeruman, Badri. Otentisitas Hadis; Studi Kritis Atas Kajian Hadis Kontemporer. Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2004.

65

Al-Khalâf, Abd al-Wahhâb, Ilm Usûl al-Fiqh, Kwait: Dâr al-Kuwaitiyyah, 1972.

Khâlid, Khâlid Muhammad. Karakteristik Perihidup 60 Sahabat Rasulullah. Penerjemah Mahyudin Syaf, dkk. Bandung: CV. Diponegoro, 2002.

Al-Khinn, Mustafa Sa’îd. Atsaru al-Ikhtilâf al-Qawâ’id al-Usûliyah, Beirut: Muassasah al-Risalah, 1982.

Marlow, Loise. Masyarakat Egaliter Visi Islam. Bandung: Mizan, 1999.

Masrur, Ali, Teori Common Link G.H.A. Juynboll : Melacak Akar Kesejarahan Hadits Nabi, Yogyakarta: Lkis, 2007.

Al-Naisâbûrî, Muslim bin al-Hajjâj. Shahîh Muslim. T. tp: Maktabah Dahlân, t.t.

Nasuhi, Hamid dkk. Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi). UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, cetakan II. Jakarta: CeQda, 2007.

Al-Nawâwi, Muhyi al-Dîn bin Syarf, al-Majmû’. Beirut: Dâr al-Fikr, 1417 H/1996 M.

Al-Qardâwi, Yûsuf. Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah Ma’âlim Wa Dawâbit. Virginia: al-Ma’had al-Ali al-Fikr al-Islâmi, 1990.

------------------------, Membedah Islam Ekstrim. Penerjemah Alwi. A.M. Bandung: Mizan, 2001.

Al-Qâsimi, Muhammad Jamal al-Din. Qawâid al-Tahdits Min Funûn Musthalah al-hadits. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.

Al-Qur’ân al-Karîm dan terjemahannya.

Ridâ, Muhammad Rasyîd. Tafsir al-Qur’an al-Hakim. Beirût: Dâr al-Ma’rifah, t.t.

Rudliyana, Muhammad Dede. Perkembangan Pemikiran Ulum al-Hadis Dari Klasik Sampai Modern. Bandung: Pustaka Setia, 2004.

Al-Sayyid, Bakri, I’ânah al-Tâlibîn, Beirût: Dâr al-Fikr, t.t.

Al-Suyûti, Jalal al-Din. Tadrîb al-Râwi fî Syarh Taqrib al-Nawawi. Beirût: Dâr al-Fikr, 2006.

Sya’roni, Usman. Otentisitas Hadis Menurut Ahli Hadis dan Kaum Sufi. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.

Al-Syahrazûrî, Ibn al-Salâh. Muqaddimah Ibn al-Salâh fî ‘Ulûm al-Hadîts. (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2006).

66

Tabloid JURNAL ISLAM, No. 70. Jakarta, 2-8 Dzulhijjah 1422 H/15-21 Februari 2002 M.

Al-Tahhan, Mahmûd, Usul al-Takhrij wa al-Dirasah al-Asanid. Riyâd: Maktabah al-Ma’arif, 1417 H/1996 M.

-------------------------, Taisîr Mustalah al-Hadîts. Beirut: Dâr al-Qurân al-Karîm, 1979.

Tijani, Muhammad. Madzhab Alternatif, Perbandingan Syi’ah Sunnah Cianjur: Titian Cahaya, 2005.

Al-Tirmidzi, Muhammad bin ‘Îsa Abu ‘Îsa bin Saurah. Sunan al-Tirmidzi. Semarang: Toha Putra, t.t.

Wahid, Ramli Abdul. “Perkembangan Kajian Hadis di Indonesia: Studi Tokoh dan Organisasi Masyarakat Islam”. al-Bayan; Jurnal al-Qur’an dan al-Hadis, Vol: IV, No: 4, Malaya, April 2006.

Wijaya, M. Suwarta. Pengantar dalam Ibn Hamzah al-Husaini, Latar Belakang Historis Timbulnya Hadis-Hadis Rasul. tp, tt.

Yaqub, Ali Mustafa, Fatwa-Fatwa Imam Besar Masjid Istiqlal, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.

------------------------, Hadis-Hadis Palsu Seputar Ramadhan, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003.

------------------------, Haji Pengabdi Setan, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006.

------------------------, Islam Masa Kini, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001.

------------------------, Islam Masa Kini. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2006.

------------------------, Kerukunan Umat Dalam Persepektif al-Qur’an dan Hadis. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

------------------------, Kerukunan Umat Dalam Perspektif al-Qur’an Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

------------------------, Kriteria Halal-Haram Untuk Pangan, Obat dan Kosmetika Dalam Perspektif al-Qur’an dan Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009.

------------------------, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.

------------------------, Kritik Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004.

67

------------------------, Peran Ilmu Hadis Dalam Pembinaan Hukum Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999.

------------------------, Sejarah dan Metode Dakwah Nabi, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

------------------. Menguji Keaslian Hadis-Hadis Hukum; Sanggahan atas The Origins Of Muhammadan Jurisprudence Joseph Schacht. penerjemah Asrofi, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004.

Zaid, Farûq Abû. al-Syari’ât al-Islâmiyyah bain al-Muhâfizin wa mujaddidîn. Kairo: Dâr al-Ma’mun, 1978.

Zaman, Ahmad Dimyati Badruz, Zikir Berjama’ah Sunnah atau Bid’ah. Pengantar Ali Mustafa Yaqub, Jakarta: Republika, 2003.

Zuhaili, Wahbah. Usûl Fiqh al-Islâmi. Beirût: Dâr al-Fikr, 1986.

x

Pedoman Transliterasi

Transliterasi Arab-Latin yang digunakan dalam skripsi ini berpedoman buku

“Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi)” yang diterbitkan

oleh CeQDA (Center for Quality Development dan Assurance) UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta tahun 2007.

I. Konsonan

Huruf Arab Huruf Latin Nama tidak dilambangkan tidak dilambangkan ا

B be ب T te ت Ts te dan es ث J je ج H ha dengan garis di bawah ح Kh ka dan ha خ D de د Dz de dan zet ذ R er ر Z zet ز S es س Sy es dan ye ش S es dengan garis di bawah ص D de dengan garis di bawah ض T te dengan garis di bawah ط Z zet dengan garis di bawah ظ koma terbalik di atas ‘ ع G Ge غ F Ef ف Q Ki ق K Ka ك L El ل M Em م N En ن W We و H Ha ه apostrof ' ء Y Ye ي

xi

II. Vokal Tunggal

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

A Fathah ـــ

I Kasrah ــ

U dammah __و

III. Vokal Panjang (Madd)


Â a dengan topi di atas ـا

Î i dengan topi di atas ـي

Û u dengan topi di atas ـو

IV. Vokal Rangkap


Âi A dan i ــ ي

Au A dan u ــ و

KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB TERHADAP...

Documents

Transcript of KONTRIBUSI ALI MUSTAFA YAQUB TERHADAP...