JURUSAN AL-AHWAL AL-SYAKHSHIYYAH FAKULTAS …etheses.uin-malang.ac.id/4241/1/04210037.pdf · ... (...
Transcript of JURUSAN AL-AHWAL AL-SYAKHSHIYYAH FAKULTAS …etheses.uin-malang.ac.id/4241/1/04210037.pdf · ... (...
i
MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY
DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM
DI INDONESIA
Skripsi Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan
Mencapai Gelar Sarjana Hukum Islam (S.H.I.)
Oleh:
Firdaus Agung
(04210037)
JURUSAN AL-AHWAL AL-SYAKHSHIYYAH FAKULTAS SYARI’AH
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) MALANG
2008
ii
PERSETUJUAN PEMBIMBING
Pembimbing penulisan skripsi saudara Firdaus Agung, NIM 04210037, mahasiswa
Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang, setelah membaca,
mengamati kembali berbagai data yang ada di dalamnya, dan mengoreksi, maka
skripsi yang bersangkutan dengan judul:
MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY
DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM
DI INDONESIA
telah dianggap memenuhi syarat-syarat ilmiah untuk disetujui dan diajukan pada
majelis dewan penguji.
Malang, 7 September 2008
Pembimbing,
Dra. Hj. Tutik Hamidah M.Ag.
NIP 150224886
�
�
�
�
�
�
�
iii
PERNYATAAN KEASLIAN SKRIPSI
Demi Allah,
Dengan kesadaran dan rasa tanggung jawab terhadap pengembangan keilmuan,
penulis menyatakan bahwa skripsi dengan judul:
MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY
DAN RELEVANSINYA DENGAN PEMBARUAN HUKUM ISLAM
DI INDONESIA
benar-benar merupakan karya ilmiah yang disusun sendiri, bukan duplikat atau
memindah data milik orang lain. Jika di kemudian hari terbukti bahwa skripsi ini ada
kesamaan, baik isi, logika maupun datanya, secara keseluruhan atau sebagian, maka
skripsi dan gelar sarjana yang diperoleh karenanya secara otomatis batal demi
hukum.
Malang, 7 September 2008
Penulis,
Firdaus Agung
NIM 04210037
�
�
�
�
iv
��� ������������� ������ ��������� �������������������...
[“…sesungguhnya legislasi hukum-hukum syara’ tidak lain adalah demi kemaslahatan hamba baik dalam kehidupan di dunia saat ini maupun di akhirat yang akan datang.” ]
Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy al-Syâthibiy
dalam al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm.
��
“Laws are like metals in the crucible of time and circumstance; they melt, they gradually solidify into different shapes; they re-melt and assume different forms. This process of
evolution is coterminous with human society. Nothing is static except that wich is dead and lifeless. Laws can never be static.”
[“Hukum ibarat logam dalam sebuah wadah peleburan masa dan keadaan; logam itu meleleh, [lalu] perlahan membeku menjadi bentuk yang berbeda; meleleh lagi, dan mengambil bentuk
yang berbeda [lagi]. Proses evolusi ini [terjadi] seiring dengan [perkembangan] umat manusia. Tidak ada yang statis selain sesuatu yang mati dan tak bernyawa
Hukum tidak pernah dapat bersifat statis.” ]
Asaf A.A. Fyzee dalam The Reinterpretation of Islam.
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
v
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�������� � � ���������������� ������������ � � ����������������������
������������������������������� � � ����������������������� � � ������������ �������� ����� ��������
��
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
�
vi
KATA PENGANTAR
�������� !"#"$����!%&����'����(��)*+,��%�-�� !�.�������/0��($.���1�,�2%�3�45���
�6����78��� 9"����:����;&���� ��1��(���1�����78�� <�������=&>�?�)8���<%&>����=&>�?��*�
� <.�3�9.�=���=>�������<"@AB��C��-�=���2�7��� (&"&D���("*� (��E0���?�>���6�������6"E
��F��&����� 9"�������� F��7����� F�"�� ��� 9"&E������ F�"� �� G�8�� =&>� HI%B���� JI%���
9"�����9"�&K����9"&�����L
Puji syukur ke hadirat Allah Yang Maha Kuasa, yang telah memberikan
taufiq serta hidayah-Nya sehingga tugas akhir pada Fakultas Syari’ah Jurusan al-
Ahwal al-Syakhshiyyah Universitas Islam Negeri (UIN) Malang ini dapat
terselesaikan dengan lancar. Shalawat serta salam semoga senantiasa tercurahkan
kepada Kanjeng Nabi Muhammad SAW, keluarga, para sahabat, serta anak-cucunya,
yang karena petunjuk dan bimbingannya umat manusia dapat terbebas dari masa
kejahiliahan menuju zaman yang berperikeadaban.
Skripsi yang mengangkat judul “Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy
dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia” ini kami sadari
masih jauh dari kesempurnaan. Namun demikian, penulis bersyukur karena proses
pengerjaannya yang memakan tidak sedikit tenaga, waktu, serta biaya, dapat
terselesaikan tanpa menemui aral yang cukup berarti. Di samping itu, berkat bantuan
dari berbagai pihak pula skripsi ini dapat terselesaikan dengan lancar. Oleh karena itu
ucapan terima kasih yang sedalam-dalamnya penulis haturkan kepada:
1. Prof. Dr. Imam Suprayogo, selaku Rektor Universitas Islam Negeri (UIN)
Malang;
2. Drs. H. Dahlan Tamrin M.Ag., selaku Dekan Fakultas Syari’ah Universitas Islam
Negeri (UIN) Malang;
3. Dra. Hj. Tutik Hamidah, M.Ag., selaku Dosen Pembimbing yang dengan sabar
dan telaten telah memberikan bantuan dan bimbingan yang tidak ternilai kepada
penulis;
4. Dr. Roibin M.H.I, selaku dosen matakuliah Tarikh Tasyri', Sosiologi, dan
vii
Antropologi Hukum Islam yang turut membuka mata penulis tentang Islam yang
"apa adanya", Islam yang “hidup” dan tidak terbebas dari tangan-tangan sejarah;
5. Segenap Dosen dan Staf Karyawan Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri
(UIN) Malang;
6. Ibu, yang telah banyak memberikan doa, semangat, dan dorongan agar skripsi ini
dapat penulis kerjakan dengan baik dan segera terselesaikan;
7. K.H. M.S. Abdul Wahab, selaku pengasuh Pondok Pesantren Miftahul Huda,
Kepanjen-Malang dan K.H. Muhammad Badruddin Anwar Noor selaku pengasuh
Pondok Pesantren An-Nur II (al-Murtadlo), Bululawang-Malang;
8. Keluarga saya, terutama mereka yang telah menjadi “bapak-ibu-bapak-ibu” bagi
saya;
9. Enjang Burhanuddin Yusuf, seorang sahabat diskusi yang selalu antusias dan
teman berbagi yang menyenangkan;
10. Sahabat-sahabat “sepermainan”: Umi’, Vita, Lely, Atik, Basit, Mbak Iza, Bagus,
Amri, Yani, dan Malik; teman-teman el-Giant; teman-teman di LSIS Iqra’; teman-
teman penerima beasiswa Gudang Garam dan BI; teman-teman PKPBA; serta
teman-teman satu angkatan di Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri (UIN)
Malang.
Semoga segala dukungan baik materiil maupun spirituil yang telah diberikan
kepada penulis diterima oleh Allah SWT dan dicatat sebagai amal saleh di sisinya.
Last but not least, semoga skripsi yang sangat sederhana ini dapat memberikan
manfaat bagi banyak pihak dan dapat memberikan kontribusi bagi pengembangan
dunia keilmuan, sekecil apapun itu. Amin.
Malang, 1 September 2008.
Penulis
viii
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL………………………………………………..………………...i
HALAMAN PERSETUJUAN…………………………………………………….…ii
HALAMAN PENGESAHAN…………...…………………………………………..iii
HALAMAN PERNYATAAN …………..…………………..…………………...….iv
HALAMAN MOTTO…………………………….…………………………………..v
HALAMAN PERSEMBAHAN…………………………………………………..…vi
KATA PENGANTAR………………...…………………………………………….vii
DAFTAR ISI…………………………………..………………………………….....ix
TRANSLITERASI…………………………………………………………...….….xii
ABSTRAK……………………………………………………………………...…..xiii
BAB I PENDAHULUAN……………...……………….……..……...……………..1
A. Latar Belakang Masalah………………………………..…………..…...………..1
B. Batasan Masalah…………………………………………..……………...……....9
C. Rumusan Masalah……………………………………………….………………10
D. Tujuan Penelitian………..………………………………………….…………...10
E. Manfaat Penelitian……………..………………………..……………….……...10
F. Penelitian Terdahulu………………………...…………………………………..11
G. Metode Penelitian:………………………..…...………………………………...14
1. Jenis Penelitian……………………………….……………………………..14
2. Pendekatan Penelitian…...…………………..………………………………15
3. Sumber Data…..…………………………..…...……………………………15
4. Metode Pengumpulan Data...……………………...……..…………………17
5. Metode Analisis Data…..……...………………………..…………………..18
H. Sistematika Pembahasan…………………………………….…………………..19
ix
BAB II IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN PEMIKIRANNYA
TENTANG MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH ………………………………………...21
A. Biografi Singkat Imâm al-Syâthibiy……...……………………………………..21
1. Latar Belakang Sosial Imâm al-Syâthibiy…….………………...……...…...21
2. Latar Belakang Intelektual Imâm al-Syâthibiy…….…………..……………29
3. Karir dan Karya Tulis Imâm al-Syâthibiy……………….………………….32
B. Maqâshid al-Syarî’ah (Tujuan-tujuan Syari’at).…………...………….………..33
1. Definisi Maqâshid al-Syarî’ah dan Sekilas Perdebatan tentangnya...............33
2. Landasan Epistemologis Maqâshid al-Syarî’ah……………………...……..36
3. Metode Penalaran Istiqrâ’iy (Induktif)………………………………...……42
4. Klasifikasi Maqâshid al-Syarî’ah………………………………………...…48
5. Mashlahah (Kemaslahatan) dan Pembagiannya………..…...………………51
6. Metode Identifikasi Maqâshid al-Syarî’ah.....................................................55
C. Maqâshid al-Syarî’ah Menurut Para Ulama…….…………..…..…….………...58
1. Pengertian dan Sejarah Maqâshid al-Syarî’ah...............................................58
2. Dasar Hukum Maqâshid al-Syarî’ah..............................................................60
3. Klasifikasi Mashlahah....................................................................................61
4. Maqâshid al-Syarî’ah Pada Masa Sahabat, Tâbi’în,
dan Ulama Madzhab.......................................................................................63
BAB III PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA…….……….……..69
A. Sejarah Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……………...…...…69
B. Faktor Pendorong Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……….………..……85
1. Faktor Sosial-Budaya……………………………………..…………….......88
2. Faktor Politik……………………………………….………….....................89
3. Faktor Ekonomi…………………………………………...…………...........93
4. Faktor Pendidikan……………………………………..………………….…94
5. Faktor Ilmu Pengetahuan dan Teknologi……………….....………………..95
C. Landasan Yuridis Pembaruan Hukum Islam di Indonesia………….…..………97
D. Peta Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia…………...……..……102
E. Ragam Produk Pembaruan Hukum Islam di Indonesia……………….….……107
x
1. Hukum Perkawinan……………………………………………..….………107
2. Hukum Kewarisan………………………………………………….……...111
3. Hukum Perwakafan…………………………………….....................…….112
BAB IV MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN UPAYA
PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA.............................................114
A. Maqâshid al-Syarî’ah Sebagai Dalil Qath’iy (Definitif)....................................114
B. Kelebihan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy
Dibandingkan dengan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Ulama Lain.......................118
C. Maqashid al-Syari’ah dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam
di Indonesia.........................................................................................................120
BAB V PENUTUP…………...……………………………………………………126
A. Kesimpulan………………...………………………………………………126
B. Refleksi……………………………………………………………….……127
DAFTAR PUSTAKA………………………………………………………..……129
xi
TRANSLITERASI
A. Konsonan
� : Tidak dilambangkan
M : b
N : t
O : ts
P : j
Q : h
R : kh
: d
S : dz
0 : r
T : z
U : s
V : sy
W : sh
X : dl
C : th
Y : dh
' : ‘
Z : gh
G : f
[ : q
\ : k
] : l
H : m
� : n
� : w
? : h
4 : y
B. Vokal Panjang
Vokal (a) panjang = â misalnya ]�3 menjadi qâla;
Vokal (i) panjang = î misalnya �"3 menjadi qîla;
Vokal (u) panjang = û misalnya �� menjadi dûna.
C. Ta’ Marbûthah
Ta’ marbûthah ditransliterasikan dengan “t” jika berada di tengah-tengah
kalimat, akan tetapi apabila ta’ marbûthah tersebut berada di akhir kalimat, maka
ditransliterasikan dengan menggunakan “h”, misalnya !��E��� !E0��&� ditulis al-risâlat
li al-mudarrisah.
13
13
Abstrak
Agung, Firdaus, 04210037, Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Skripsi, Jurusan al-Ahwal al-Syakhshiyyah, Fakultas Syari’ah, Universitas Islam Negeri (UIN) Malang. Dosen Pembimbing: Dra. Hj. Tutik Hamidah M.Ag. Kata kunci: Maqâshid al-syarî’ah, kemaslahatan, istiqrâ’, pembaruan hukum Islam. Maqâshid al-syarî’ah merupakan salah satu tema yang cukup signifikan dalam kajian metodologi hukum Islam (ushûl al-fiqh). Dalam literatur ushul fiqh banyak ditemui pendapat yang menyatakan bahwa Imâm al-Syâthibiy adalah tokoh penting di balik teori yang banyak mengakomodasi pertimbangan-pertimbangan kontekstual tersebut. Melalui pemikirannya tentang maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy menginginkan agar kemaslahatan makhluk dijadikan sebagai salah satu pertimbangan utama ketika seorang mujtahid berupaya melakukan inferensi hukum (istinbâth al-hukm). Maqâshid al-syarî’ah dirumuskan oleh al-Syâthibiy dengan menggunakan metode penalaran istiqrâ’iy. Metode istiqrâ’ atau juga dikenal dengan induksi (induction) merupakan salah satu metode yang digunakan oleh para ulama mantiq dan ushul fiqh dalam berbagai kajian. Metode penalaran tersebut banyak dikembangkan oleh para pemikir Yunani dan ditransfer masuk ke dunia Islam semasa terjadinya pembebasan daerah-daerah (futuhât) yang dilakukan oleh otoritas muslim. Ketika Pemerintah Indonesia berinisiatif untuk mengadakan pembinaan hukum nasional agar hukum yang ada di Indonesia dapat secara lebih nyata memberikan kemaslahatan bagi masyarakat Indonesia, yang salah satu agendanya adalah dengan melakukan pembaruan dalam bidang hukum Islam, maka isu seputar relevansi ide-ide Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah menjadi bahan diskusi yang menarik. Dari sinilah kemudian muncul pertanyaan tentang bagaimana sebenarnya pemikiran maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan bagaimana pula relevansi antara maqâshid al-syarî’ah tersebut dengan agenda pembaruan hukum Islam di Indonesia. Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah serta relevansinya dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia. Dengan menggunakan pendekatan kualitatif (dari segi metode analisa datanya) dan ushul fiqh (dari segi ranah disiplin keilmuannya), penelitian yuridis-normatif ini menggunakan buku karangan Imâm al-Syâthibiy, yakni al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm sebagai bahan rujukan utama. Pembahasan dalam penelitian ini penulis batasi pada relevansi teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan beberapa metode pembaruan hukum Islam yang digunakan oleh lembaga negara dalam merumuskan peraturan perundang-undangan yang berkaitan dengan hukum Islam di Indonesia, yakni Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan yang dirumuskan oleh DPR dan Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang dirumuskan oleh Presiden.
14
14
Hasil penelitian menunjukkan bahwa teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy memiliki relevansi dengan pembaruan hukum Islam di Indonesia terutama jika dilihat dari sudut metode pembaruan hukum Islam yang digunakan oleh DPR ketika merumuskan Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dan Presiden ketika merumuskan Kompilasi Hukum Islam. Relevansi tersebut terletak pada adanya kesamaan pada teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dan pembaruan hukum Islam di Indonesia yang menempatkan kemaslahatan umat manusia sebagai tujuan sekaligus pertimbangan utamanya. []
15
15
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Manusia diciptakan beserta fitrah untuk cenderung mencintai kebaikan.
Termasuk dalam kebaikan itu adalah kemaslahatan diri manusia sendiri sebagai
makhluk yang, di satu sisi, memiliki berbagai kepentingan individual, namun di sisi
lain memainkan peran sebagai bagian dari suatu komunitas sosial. Oleh sebab itu,
setiap amal perbuatan manusia semestinya lahir karena latar belakang (because
motive) dan bertujuan untuk (in order to motive) suatu kemaslahatan, baik
kemaslahatan bagi dirinya sendiri maupun bagi lingkungan sekitarnya.
16
16
Syari’at diturunkan bagi umat manusia dalam rangka mewujudkan
kemaslahatan (mashlahah) mereka, baik kemaslahatan di dunia maupun di akhirat1.
Dengan demikian kemaslahatan, yang diartikan sebagai upaya untuk meraih
keuntungan dan menghindari kemadlaratan (jalb al-manfa’at wa daf’ al-madlarrah)2,
tidak lain merupakan muara yang menjadi tujuan syari’at (maqâshid al-syarî’ah).3
Karena syari’at Islam merujuk kepada al-Qur’an dan Hadits –dua sumber ajaran yang
telah terbukukan, maka metode istinbâth (inferensi) hukum (termasuk di dalamnya
kaidah-kaidah penafsiran bahasa) berperan sangat besar dalam menjelaskan makna
ayat serta merumuskan hukum dari kedua sumber tersebut agar sedapat mungkin
sesuai dengan maqâshid al-syarî’ah sehingga dapat mewujudkan kemaslahatan yang
diinginkan.4
Pembahasan tentang maqâshid al-syarî’ah pada dasarnya telah dilakukan
oleh para ulama sejak masa-masa awal perkembangan ushul fiqh5, akan tetapi Imâm
1Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy al-Syâthibiy (selanjutnya disebut al-Syâthibiy), al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm (Jilid I, Juz II, t.t., Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah, t.th.), 2. 2’Alî Hasaballâh, Ushûl al-Tasyrî' al-Islâmî, (t.t.: Dâr al-Ma'ârif, t.th.), 161. 3‘Abd al-Hamîd Abû al-Makârim Ismâ’îl (selanjutnya disebut Ismâ’îl), Al-Adillat al-Mukhtalaf fîhâ wa Atsaruhâ fi al-Fiqh al-Islâmî. (Kairo: Dâr Mâjid li al-Thibâ’ah, t.th.), 7. 4Abdullahi Ahmed an-Naim dalam Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law menguraikan pendapatnya bahwa: “Ketika suatu prinsip atau aturan syari’ah didasarkan pada makna umum atau implikasi yang luas dari suatu teks al-Qur’an dan Sunnah, berbeda dengan aturan langsung dari teks yang jelas dan terinci, maka teks dan prinsip (aturan) syari’ah itu harus dihubungkan melalui penalaran hukum. Bagaimana pun juga sulit dibayangkan suatu teks al-Qur’an dan Sunnah, betapa pun jelas dan rincinya, tidak memerlukan ijtihad untuk interpretasi dan penerapannya dalam situasi yang konkret.” Lihat: Abdullahi Ahmed an-Naim (selanjutnya disebut an-Naim), ”Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law”, diterjemahkan Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Dekonstruksi Syari’ah, Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam (Cet. IV; Yogyakarta: LKiS, 2004), 45. 5Bahkan sebelum Ushul Fiqh lahir, yakni pada masa Sahabat dan Tabi’in, maqâshid al-syarî’ah telah dijadikan sebagai sebuah pertimbangan hukum dalam merumuskan fatwa-fatwa dan pendapat hukum. Misalnya, diriwayatkan bahwa ‘Aisyah dan Ibn ’Abbas pernah menolak kesimpulan hukum dari hadits-hadits Âhâd yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang menyatakan tentang keharusan membasuh kedua tangan sampai tiga kali bagi seseorang yang baru bangun tidur sebelum memasukkannya ke dalam wadah. ‘Aisyah dan Ibn ’Abbas menilai bahwa hadits tersebut tidak selaras dengan tujuan syari’at karena bertentangan dengan kaidah tentang penghindaran kesulitan (limukhâlafatih liqâ’idat raf’ al-haraj). Atau keputusan Umar yang tidak lagi menyalurkan zakat
17
17
al-Syâthibiy (w. 790 H./1388 M.), seorang yuris Islam dari Andalusia, agaknya
merupakan ulama yang paling berjasa dalam membuat prinsip maqâshid al-syarî’ah
tersebut menjadi sebuah rumusan yang lebih komprehensif dan sistematis.6
Pemikiran al-Syâthibiy yang menguraikan maqâshid al-syarî’ah secara panjang lebar
dapat ditemukan dalam karya monumentalnya, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm
(Beberapa Konsensus dalam Dasar-dasar Hukum).7
Imâm al-Syâthibiy menyatakan bahwa syari’at dimaksudkan sebagai upaya
untuk mewujudkan kemaslahatan makhluk.8 Kemaslahatan makhluk dapat tercapai
apabila lima hal primer dalam hidupnya telah terjamin. Lima hal tersebut antara lain
agama (dîn), jiwa (nafs), akal (’aql), keturunan (nasl), dan harta benda (mâl).9 Bagi
al-Syâthibiy, upaya melindungi lima hal inilah yang menjadi tujuan (maqâshid)
diturunkannya syariat Islam. Dalam kitabnya itu pula, al-Syâthibiy membagi
kemaslahatan makhluk menjadi tiga, yakni mashlahat dlarûriyyah (kemaslahatan
primer), mashlahat hâjiyyah (kemaslahatan sekunder), dan mashlahat tahsîniyyah
(kemaslahatan suplementer). Masing-masing klasifikasi bergantung kepada peran
dan urgensinya bagi kehidupan manusia. Jika suatu kemaslahatan sangat menentukan
keberlangsungan hidup manusia dan jika tanpanya akan terjadi ketimpangan dan
kepada para muallaf oleh karena ketentuan tersebut dianggap tidak relevan lagi dengan tujuan syari’ah (yang dalam hal ini adalah ta’lîf atau mengambil hati orang-orang yang baru masuk Islam), sekalipun keputusan itu bertentangan dengan nash al-Qur’an Surat al-Taubah ayat 60. Lihat: Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan (selanjutnya disebut al-Hasan), Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy (Cet. I; Kairo: Maktabat Wahbah, 2000), 29-36. 6Ibid., 4; Muhammad Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought (New Delhi, International Islamic Publishers, 1989), 2; Aep Saepulloh Darusmanwiati (selanjutnya disebut Darusmanwiati), “Imam Syathibi: Bapak Maqasid al-Syari’ah Pertama”, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=309 (diakses pada 17 Desember 2007), 1. 7Terdapat perbedaan di kalangan sarjana tentang nama kitab al-Syâthibiy tersebut. Ahmad Bâba al-Tanabkatiy menyebutnya al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Fiqh, sementara Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah –penerbit kitab tersebut– menulis al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Namun demikian, nama yang paling populer agaknya adalah al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syari’ah. 8��� �� ��������� ������������������������������������� Al-Syâthibiy, Op. Cit. 9Ibid., 3-5.
18
18
ketidakadilan yang mengakibatkan ambruknya tatanan sosial (ikhtilâl al-nidhâm fî
al-ummah), maka kemaslahatan itu termasuk dalam kategori mashlahat dlarûriyyah.
Jika suatu kemaslahatan berfungsi sebagai pemenuhan kebutuhan sekunder bagi
manusia, dalam arti memberikan kelapangan (al-tawsi’at wa daf’ al-dlîq) dalam
pelaksanaan hukum, maka kemaslahatan itu termasuk dalam kategori mashlahat
hâjiyyah. Dan jika suatu kemaslahatan memberikan perhatian kepada masalah etika
(makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât), maka kemaslahatan tersebut
masuk dalam kategori mashlahat tahsîniyyah.10
Al-Syâthibiy, dalam kitab dan tema pembahasan yang sama juga
menganjurkan agar metodologi hukum Islam (ushûl al-fiqh) yang telah ada ditelaah
ulang dengan lebih mengacu kepada maqâshid al-syarî’ah agar dapat menghasilkan
produk-produk hukum yang lebih mampu mengakomodasi kemaslahatan umat
manusia.11 Hal tersebut perlu dilakukan mengingat rumusan ushul fiqh klasik, seperti
juga dikatakan oleh Hasan Turabi, seorang pemikir muslim terkemuka asal Sudan,
masih bersifat abstrak dan berupa wacana teoritis yang tidak mampu menuntaskan
perdebatan yang tak kunjung selesai,12 terlebih ketika harus berhadapan dengan
permasalahan-permasalahan hukum yang muncul sebagai imbas dari kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi. Persoalan seputar demokrasi, konsep negara-bangsa,
kesetaraan gender, Hak Asasi Manusia (HAM), hak atas kekayaan intelektual,
transplantasi organ tubuh manusia, serta persoalan-persoalan hukum manusia modern
10Ibid.; Al-Hasan, Op. Cit.,12-20; Ismâ’îl, Op. Cit., 71-72; Mun’im A. Sirry (ed.) (selanjutnya disebut Sirry), Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), 10-1. 11Ibid., 6. 12Ibid., 11; Imam Syaukani (selanjutnya disebut Syaukani), Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan hukum Nasional (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), 106.
19
19
yang lain membutuhkan sarana pemecahan yang berupa kerangka metodologis yang
relevan dengan kepentingan umat Islam saat ini.
Penelaahan ulang terhadap metodologi hukum Islam tersebut semakin sulit
untuk diabaikan mengingat di antara sekian banyak disiplin ilmu yang berkembang
dalam agama Islam, fiqh merupakan salah satu bidang keilmuan yang paling banyak
diminati oleh masyarakat muslim di dunia. Hal tersebut dikarenakan fiqh, sebagai
suatu bidang ilmu yang membahas tentang permasalahan hukum dalam Islam (yang
tentunya juga dilengkapi dengan penjelasan tentang konsekuensi hukum yang
bersifat konkret), bukan hanya mengatur kepentingan umat Islam dalam ranah publik
saja, namun juga ranah privat. Oleh sebab itu bisa dimengerti jika fiqh kemudian
menjadi suatu disiplin ilmu yang paling banyak mempengaruhi cara berpikir serta
mendominasi pemahaman masyarakat muslim terhadap agama mereka.13
Fiqh merupakan disiplin keilmuan yang telah mendapatkan tempat di hati
umat Islam, termasuk umat Islam di Indonesia. Akan tetapi, dalam perjalanan
sejarahnya fiqh tidak jarang disalahartikan bahkan diidentikkan dengan wahyu dalam
hal universalitas dan sakralitasnya. Sebagai konsekuensi dari anggapan tersebut, fiqh
lantas diasumsikan bukan hanya sebagai suatu disiplin ilmu yang serba meliputi
(syâmil) dan tidak terjamah oleh pengaruh masa (zamân) dan lokalitas tempat
(makân), namun juga sebagai suatu tata aturan yang tidak boleh didebat dan
dipersoalkan. Namun demikian, seiring munculnya berbagai permasalahan hukum
yang ditemui oleh umat Islam pada zaman modern, baik karena faktor internal
13Nurcholish Madjid (selanjutnya disebut Madjid), Islam Doktrin dan Peradaban (Cet. II; Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), 235.
20
20
maupun eksternal, maka pemahaman seperti di atas sedikit demi sedikit mengalami
pergeseran.
Modernisasi dan globalisasi memang menawarkan banyak kemudahan bagi
masyarakat, namun keduanya juga telah membawa pada munculnya berbagai
kebutuhan baru yang menuntut untuk dipenuhi. Cara yang digunakan oleh manusia
dalam memenuhi kebutuhan barunya itulah yang acapkali melahirkan berbagai
permasalahan yang belum pernah ditemui oleh umat Islam pada masa-masa
sebelumnya.14 Dalam upaya mencari jalan keluar bagi permasalahan-permasalahan
tersebut sebagian pemikir muslim menilai bahwa melakukan interpretasi ulang
(reinterpretation) terhadap nas-nas suci (al-nushûsh al-muqaddasah) serta
merumuskan aturan metodologis dalam bidang hukum yang lebih sesuai dengan
perkembangan zaman –sekalipun tidak sepenuhnya baru– adalah lebih relevan dan
solutif daripada mengikuti tanpa disertai nalar kritis pendapat kebanyakan ushûliyyûn
dan fuqahâ’ klasik.15
Fiqh merupakan hasil ijtihad ulama yang tidak terlepas dari konteks sosial,
budaya, politik, dan ekonomi ketika ulama tersebut hidup, selain tentunya juga dari
14Tentang dampak modernisasi dan globalisasi serta respon umat Islam terhadapnya, lihat: A. Qodri Azizi, Melawan Globalisasi: Reinterpretasi Ajaran Islam (Cet. V; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 5-10; 18-40. 15Abdullahi Ahmed an-Naim misalnya menyatakan: ”...bahwa selama umat Islam tetap setia pada kerangka kerja syari’ah historis, mereka tidak akan pernah benar-benar mencapai tingkat keharusan pembaruan yang mendesak supaya hukum publik Islam bisa berfungsi sekarang.” An-Naim, Op. Cit., 57. Senada dengan an-Naim, Muhammad Shahrur dalam Dirâsât Islâmiyyat Mu’âshirat fî al-Daulat wa al-Ijtimâ’ mengatakan: ”...akan tetapi kemungkinan ijtihad yang merujuk pada kerangka yang telah kokoh (terbentuk) sejak abad ke-2 dan ke-3 H. dianggap telah sempurna. Padahal ijtihad tidak mungkin dilakukan kecuali melampaui kerangka ini dengan tuntas, sembari membaca kembali Tanzîl Hakîm dengan asas keilmuan (epistemologi) masa kini, dan berpegangan pada dasar-dasar (ushûl) fiqh baru.” Muhammad Shahrur, ”Dirâsât Islâmiyyah Mu’âshirah fi al-Daulah wa al-Ijtimâ’”, diterjemahkan Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara (Cet. I; Yogyakarta: LKiS, 2003), 245.
21
21
metode istinbâth hukum yang mereka gunakan.16 Oleh karenanya tidak
mengherankan jika hasil ijtihad seorang ulama pada suatu masa dan tempat tertentu
terkadang menjadi kurang sesuai untuk diterapkan pada masa atau tempat yang
berbeda. Memaksakan diri untuk menerapkan seluruh ketentuan fiqh hasil ijtihad
ulama terdahulu dan mengabaikan kontekstualitas serta aktualitasnya bagi umat
manusia zaman sekarang justru dapat membawa akibat yang kontraproduktif dan
mengancam kemaslahatan umat manusia yang menjadi tujuan syari’at. Upaya
pembaruan hukum Islam dengan menggunakan metode ijtihad yang telah disesuaikan
dengan kebutuhan dan problematika masyarakat modern serta konteks sosial-budaya
umat Islam Indonesia adalah cara yang dapat ditempuh untuk menjaga kemaslahatan
umat Islam di Indonesia dari ancaman yang bisa ditimbulkan dari penerapan fiqh
klasik yang dilakukan secara rigid.
Pembaruan hukum (tajdîd al-hukm) telah dikenal baik dalam doktrinitas
maupun dalam sejarah agama Islam. Terdapat sebuah Hadits Nabi yang memberikan
justifikasi akan hal tersebut.17 Hal ini menunjukkan bahwa upaya pembaruan hukum
Islam yang tengah digalakkan oleh para pendukungnya di zaman modern ini
sebenarnya bukanlah sesuatu yang ilegal dan sama sekali baru, betapa pun gagasan
pembaruan hukum Islam seringkali mendapatkan perlawanan dan memicu
perdebatan yang berkepanjangan.
16Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), Model Penelitian Fiqh: Paradigma Penelitian Fiqh dan Fiqh Penelitian (Cet. I; Jakarta: Prenada Media, 2003), 198. 17Dalam sebuah Hadits yang diriwayatkan oleh Abû Hurairah r.a. Nabi SAW bersabda:
�7$.��7���^.�9��!$E�JF����/�U�0�=&>�!� ��?S�7��_�.������. (Sesungguhnya Allah akan membangkitkan bagi umat ini –pada setiap seratus tahun– orang yang memperbarui keberagaman mereka. [pen.]) Lihat: Abû Dâwûd Sulaiman ibn al-Asy’ab al-Sijistâniy, Sunan Abî Dâwûd (Juz II, Beirut, Dâr al-Fikr, 2003), 318.
22
22
Pembaruan hukum Islam di mana ijtihad menjadi sarana yang
menyebabkannnya tidak mustahil untuk dilakukan merupakan suatu keniscayaan di
tengah problem kemanusiaan yang begitu kompleks. Akan tetapi, problem kehidupan
yang sedemikian struktural dan sistemik ini tentu saja membutuhkan sebuah metode
ijtihad yang progresif dan brilian agar mampu mengakomodasi segala kebutuhan
serta mewujudkan kemaslahatan masyarakat modern saat ini.18 Dalam kerangka
pembaruan hukum Islam dengan menggunakan metode istinbath hukum yang
dimaksud, seperti dikatakan oleh A. Qodri Azizi, selanjutnya hukum Islam tidak
sekadar diarahkan pada upaya pencarian legitimasi legal formal an sich, namun juga
pada seberapa banyak hukum Islam mampu menyumbangkan nilai-nilainya dalam
rangka kemajuan, keteraturan, ketentraman, dan kesejahteraan dalam kehidupan
berbangsa dan bernegara.19
Sebagai upaya untuk memperbarui hukum Islam dan menjadikannya lebih
responsif dan solutif bagi umat Islam di Indonesia, maka proyek pembaruan hukum
Islam yang tengah digalakkan tentu memerlukan landasan hukum dan basis teoritik
yang kokoh. Oleh karena pembaruan hukum Islam tersebut dilakukan sebagai upaya
untuk menghasilkan produk hukum yang mampu memberikan perlindungan bagi
kemaslahatan umat manusia, maka rumusan al-Syâthibiy tentang tujuan-tujuan
syari’at (maqâshid al-syarî’ah) sebagaimana sekilas telah dikemukakan di atas
terlihat memiliki korelasi dan keselarasan dengan agenda pembaruan hukum Islam
tersebut. Di samping itu, rumusan al-Syâthibiy tersebut juga tampak sesuai dengan
mekanisme pembaruan hukum Islam di Indonesia yang, seperti dikatakan oleh Abdul
18Abdul Moqsith Ghazali, “Ijtihad, Upaya Menembus Batas”, dalam Abdul Moqsith Ghazali (ed.) Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis (Cet. I; Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2005), ix. 19Syaukani, Op. Cit., 97.
23
23
Moqsith Ghazali dan Musoffa Basyir-Rasyad, dilakukan dengan mempertimbangkan
situasi dan kondisi masyarakat saat ini serta tetap merujuk kepada teks-teks suci dan
tujuan utama syari’at.20 Oleh karena latar belakang di atas, peneliti melihat bahwa
penelitian dengan fokus pembahasan tentang relevansi antara maqâshid al-syarî’ah
Imâm al-Syâthibiy dan upaya pembaruan hukum Islam di Indonesia ini layak untuk
dikaji.
B. Batasan Masalah
Fokus pembahasan dalam penelitian ini adalah relevansi antara pemikiran
Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah dengan pembaruan hukum Islam di
Indonesia. Terkait pembaruan hukum Islam di Indonesia dibatasi hanya pada metode
pembaruan hukum Islam yang dilakukan melalui lembaga negara21, dalam hal ini
adalah lembaga legislatif yaitu Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) ketika merumuskan
Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan dan lembaga eksekutif
yaitu Presiden ketika merumuskan Kompilasi Hukum Islam (KHI). 20Lebih lanjut keduanya mengatakan: ”Bahwa pembentukan suatu ketentuan hukum atau ajaran harus selalu dirujukkan atau mempertimbangkan kondisi-kondisi lokal dan tingkat peradaban yang dicapai manusia, itu kebutuhan pokok yang tidak bisa diingkari. Sebab itulah, maka sebagian ulama mempersyaratkan bagi seorang mufassir atau mujtahid untuk mengetahui sabab al-nuzûl dari sebuah ayat. Memahami sebuah ayat yang hanya berjangkar pada argumen-argumen gramatikal dengan menepikan peristiwa-peristiwa lokal yang menyertainya telah terjebak pada logosentrisme bahasa secara penuh-penuh. Padahal, dalam kehidupan ini, pada awalnya bukanlah kata, melainkan realitas. Sebuah realitas dilaporkan dengan meminjam perangkat bahasa.” Lihat: Abdul Moqsith Ghazali dan Musoffa Basyir-Rasyad, ”Islam Pribumi: Mencari Model Keberislaman ala Indonesia”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Menjadi Indonesia: 13 Abad Eksistensi Islam di Bumi Nusantara (Cet. I; Jakarta: Mizan, 2006), 684-685. 21Seperti dikatakan oleh Cik Hasan Bisri, pengembangan hukum Islam dapat dilakukan melalui tiga jalur, yakni melalui pranata sosial (pranata kekerabatan, ekonomi, pendidikan, keilmuan, keindahan dan rekreasi, keagamaan, politik, dan kebutuhan jasmaniah), organisasi kemasyarakatan (Majelis Ulama Indonesia, Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Persatuan Islam, dll), dan kekuasaan negara (Pemerintah, DPR, MA, dll). Lihat: Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), “Aspek-aspek Sosiologis Hukum Islam di Indonesia”, dalam Cik Hasan Bisri (ed.), Hukum Islam dalam Tatanan Masyarakat Indonesia (Cet. I; Jakarta: Logos, 1998), 113. Pembaruan hukum Islam melalui lembaga negara, dalam hal ini DPR dan Presiden, dipilih karena produk hukum yang dihasilkan memiliki daya ikat dan dapat menjangkau lapisan masyarakat yang lebih luas.
24
24
C. Rumusan Masalah
1. Bagaimanakah pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah?
2. Bagaimanakah relevansi maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan
pembaruan hukum Islam di Indonesia?
D. Tujuan Penelitian
Tujuan mengadakan penelitian ini antara lain:
1. Memahami pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah;
2. Mengetahui relevansi maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy dengan
pembaruan hukum Islam di Indonesia.
E. Manfaat Penelitian
Penelitian yang mengambil tema tentang maqâshid al-syarî’ah ini diharapkan
dapat memberikan manfaat bagi kalangan luas, baik secara teoritis maupun praktis.
Dengan demikian hasil yang nantinya diperoleh melalui penelitian ini tidak hanya
dapat memberikan sumbangan positif bagi pihak-pihak dalam skala yang terbatas
atau dalam tataran normatif saja.
Manfaat teoritis dari penelitian ini adalah sebagai sebuah kajian ilmiah yang
diharapkan dapat menghadirkan penjelasan yang memadai tentang relevansi antara
pemikiran maqâshid al-syarî’ah hasil rumusan Imâm al-Syâthibiy dengan
pembaruan hukum Islam yang dilakukan di Indonesia. Sedangkan manfaat praktis
yang diharapkan dapat diperoleh dari penelitian ini adalah sebagai pijakan bagi
penelitian selanjutnya dalam hal maqâshid al-syarî’ah maupun relevansinya dengan
pembaruan hukum Islam di Indonesia sekaligus sebagai bekal, baik bagi peneliti
25
25
sendiri maupun kalangan lain, dalam menganalisa berbagai persoalan terkait hukum
Islam yang kemungkinan muncul di sekitar mereka serta dalam mencermati dan
mengkritisi ketentuan-ketentuan hukum Islam yang telah ditetapkan oleh para ulama,
terlebih yang berkaitan dengan pembaruan hukum Islam dan permasalahan umat
manusia modern.
F. Penelitian Terdahulu
Penelitian yang mengangkat tema pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang
filsafat hukum Islam dan bisa dikatakan sebagai penelitian yang cukup komprehensif
dalam hal tersebut dilakukan oleh Muhammad Khalid Masud. Penelitian dengan
judul ”Sh�tibi’s Philosophy of Islamic Law –An Analytical Study of Sh�tibi’s
Concept of Maslaha in Relation to His Doctrin of Maq�sid al-Shari’a with
Particular Reference to the Problem of Adaptability of Islamic Legal Theory of
Social Change” tersebut merupakan disertasi doktoral pada Program Post-Graduate
McGill University, Montreal, Canada.
Dalam penelitiannya itu Muhammad Khalid Masud membagi pembahasan ke
dalam tiga bab. Bab pertama (terdiri dari tiga sub-bab) menguraikan tentang latar
sejarah kerajaan Islam yang memerintah ketika al-Syâthibiy hidup dan beberapa
aspek yang berkaitan, kehidupan dan pekerjaan al-Syâthibiy, serta fatwa-fatwa yang
pernah dikeluarkan olehnya. Bab kedua (terdiri dari dua sub-bab) membahas tentang
konsep mashlahah sebelum masa al-Syâthibiy dan mashlahah pada era modern. Dan
bab terakhir (terdiri dari sepuluh sub-bab) menjelaskan tentang kitab al-Syâthibiy
yang banyak membahas tentang filsafat hukum Islam (al-Muwâfaqât fi Ushûl al-
Ahkâm), sifat dasar hukum Islam, maqâshid al-syarî’ah, mashlahah, aspek-aspek
26
26
kebahasaan dalam hukum, kewajiban-kewajiban hukum, ketaatan terhadap hukum,
kesinambungan dan perubahan (continuity and change), dan terakhir kesimpulan.
Berdasarkan penelitiannya itu Masud menilai bahwa pemikiran al-Syâthibiy
tentang mashlahah tidak sesederhana konsep mashlahah yang umum dikenal dalam
kajian ushul fiqh. Pengaruh-pengaruh teologi, etika, methodologi, dan mistisisme
membuat konsep tersebut terlihat sebagai sebuah konsep yang rumit. Komponen-
komponen utama dalam konsep mashlahah al-Syâthibiy menurut Masud adalah:
pertama, pertimbangan kebutuhan manusia; kedua, rasionalitas perintah-perintah
dalam hukum; ketiga, perlindungan dari kerusakan; dan keempat, kesesuaian dengan
maksud atau tujuan Pemberi hukum (Law-giver; Allah).
Penelitian lain yang mengkaji tentang pemikiran al-Syâthibiy dilakukan oleh
Asafri Jaya Bakri dengan judul Konsep Maqashid Syari’ah Menurut al-Syathibi.
Setelah menguraikan tentang riwayat hidup al-Syâthibiy dan sejarah perkembangan
ushul fiqh, Asafri menjelaskan tentang arti dan dasar maqâshid al-syarî’ah,
pembagian maqâshid al-syarî’ah, serta syarat-syarat dalam memahami maqâshid al-
syarî’ah menurut Imâm al-Syâthibiy. Pada bagian selanjutnya diuraikan tentang
urgensi maqâshid al-syarî’ah dalam ijtihad hukum Islam dewasa ini.
Dari penelitiannya itu Asafri menyimpulkan beberapa hal, antara lain:
1. Maqâshid al-syarî’ah menurut Imâm al-Syâthibiy adalah tujuan-tujuan
disyariatkannya hukum oleh Allah SWT yang berintikan kemaslahatan umat
manusia di dunia dan kebahagiaan di akhirat.
2. Menurut Imâm al-Syâthibiy maqâshid al-syarî’ah terbagi menjadi tiga tingkatan,
yakni dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah.
27
27
3. Analisis terhadap sumber-sumber hukum dalam Islam dalam kaitannya dengan
maqâshid al-syarî’ah dalam perspektif Imâm al-Syâthibiy adalah dengan
memperhatikan aspek lafdhiy (kebahasaan) dan ma’nawiy (makna).
4. Konsep maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy sangat penting artinya dalam
mengembangkan metode-metode ijtihad yang telah dikemukakan oleh para
ulama ushul fiqh baik dalam metode ijtihad talî’liy maupun istishlâhiy.
5. Ijtihad yang dilakukan pada masa ketika perubahan sosial telah terjadi dengan
sedemikian pesat seperti saat ini harus dilakukan dengan memberi titik tekan
terhadap aspek maqâshid al-syarî’ah.
Sementara itu penelitian yang mengkaji tentang tema pembaruan hukum
Islam di Indonesia di antaranya dilakukan oleh Mahsun Fuad. Penelitian yang
kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku berjudul Hukum Islam Indonesia: dari
Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris itu memfokuskan kajian pada masalah
bagaimana keragaman pemikiran hukum Islam di Indonesia muncul bersamaan
dengan diterapkannya kebijakan modernisasi-pembangunan oleh Pemerintah, dan
bagaimana tipologi yang bisa dibangun dari tema-tema pemikiran hukum Islam di
Indonesia pada rentang waktu 1970-2000 jika dihubungkan dengan implementasi
modernisasi-pembangunan Pemerintah tersebut.
Sebagai kesimpulan dari penelitiannya itu Fuad menilai bahwa dilihat dari
latar belakang dan kandungan maknanya, kerangka dasar dan metode yang dipakai,
serta sejumlah aplikasi pemikiran yang ada di dalamnya, kehadiran tema-tema
pemikiran hukum Islam dalam rentang waktu 1970-2000 secara umum dimaksudkan
oleh penggagasnya sebagai respon atas modernisasi-pembangunan. Setting sosial-
politik negara, terutama dengan dijadikannya modernisasi-pembangunan sebagai
28
28
pola umum kebijakan dan ”madzhab” resmi pembangunan Pemerintah Orde Baru
telah mendorong beberapa pemikir muslim (Prof. Dr. Teuku Muhammad Hasbi ash-
Shiddieqy, Prof. Dr. Hazairin, Prof. KH. Ibrahim Hosen L.M.L., Prof. Dr. Munawir
Sjadzali, Masdar Farid Mas’udi, K.H. Ali Yafie, dan K.H. M.A. Sahal Mahfudh)
untuk bereksperimen dalam membangun wacana pemikiran dan konsep hukum Islam
baru yang mampu mengatasi perubahan sosial secara empiris.
Secara substantif, kandungan makna zahir tema-tema pemikiran hukum Islam
tersebut juga menunjukkan sisi-sisi dinamis-reaktif dan progresif-rekonstruktif, yang
kesemuanya mencerminkan makna dan pola umum modernisasi-pembangunan
sebagai kebijakan yang diambil Pemerintah saat itu. Tipologi yang kemudian dibuat
oleh Fuad terkait pemikiran-pemikiran tersebut adalah:
1. Kontekstualisasi-Madzhabi, Responsi-Simpatis, Partisipatoris;
2. Rekonstruksi-Interpretatif, Responsi-Simpatis, Partisipatoris;
3. Rekonstruksi-Interpretatif, Responsi-Kritis, Emansipatoris;
4. Kontekstualisasi-Madzhabi, Responsi-Kritis, Emansipatoris.
Penelitian yang mengkaji tentang tema pembaruan hukum Islam di Indonesia
juga dilakukan oleh Nasrun Rusli. Penelitian yang kemudian juga diangkat menjadi
sebuah buku berjudul Konsep Ijtihad al-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan
Hukum Islam di Indonesia itu membahas tentang masalah sekitar bagaimana konsep
dasar ijtihad dalam pandangan al-Syaukani dan bagaimana relevansi konsep ijtihad
itu dengan pengembangan dan pembaruan hukum Islam di Indonesia, terutama dalam
bidang mu’amalah.
Sebagai kesimpulan dari pembahasannya Rusli menyimpulkan bahwa konsep
dasar ijtihad dalam pandangan al-Syaukani adalah bahwa ijtihad dalam fiqh berarti
29
29
upaya optimal seorang ahli fiqh dalam menggali hukum syara’ yang bersifat praktis
pada peringkat dhanniy dengan menggunakan metode istinbâth. Upaya tersebut
senantiasa lestari dan setiap orang yang telah memenuhi persyaratan melakukan
ijtihad dituntut untuk melakukannya. Seandainya upaya tersebut tidak dilakukan
niscaya ia berdosa. Akan tetapi bagi kalangan awam cukup hanya dengan ittibâ’,
atau mengikuti mujtahid dengan disertai pengetahuan tentang alasan-alasan
hukumnya.
Prinsip dan metode ijtihad yang dikemukakan oleh al-Syaukani dirasakan
relevan untuk diterapkan di Indonesia karena: pertama, prinsip dan metode tersebut
tidak bertentangan dengan Pancasila sebagai sumber dari segala sumber hukum di
Indonesia; kedua, prinsip dan metode yang dikemukakan oleh al-Syaukani berpijak
atas dasar kemaslahatan umum, yang diakui pula sebagai landasan hukum yang
berlaku di Indonesia; dan ketiga, prinsip ijtihad yang dianjurkan oleh al-Syaukani
bersifat adil, luwes, dinamis, elastis, dan komprehensif serta dapat diterapkan untuk
masa sekarang maupun masa yang akan datang.
G. Metode Penelitian
1. Jenis Penelitian
Penelitian yang mengangkat tema tentang maqâshid al-syarî’ah ini jika dilihat
dari bentuk sumber datanya yang berupa buku-buku atau karya tulis lainnya
maka termasuk dalam penelitian yuridis-normatif atau penelitian hukum
doktrinal. Dalam penelitian hukum jenis ini, hukum acapkali dikonsepkan
sebagai apa yang tertulis dalam peraturan perundang-undangan (law in books)
30
30
atau sebagai kaidah yang merupakan patokan perilaku manusia yang dianggap
pantas.22
2. Pendekatan Penelitian
Berdasarkan analisa datanya yang bersifat deskriptif, pendekatan yang digunakan
dalam penelitian ini adalah pendekatan kualitatif. Menurut Lexy J. Moleong,
penelitian kualitatif adalah penelitian yang bermaksud untuk memahami
fenomena tentang apa yang dialami oleh subyek penelitian, misalnya perilaku,
persepsi, motivasi, tindakan, dan lain-lain secara holistik dan dengan cara
mendeskripsikannya dalam bentuk kata-kata dan bahasa pada suatu konteks
khusus yang alamiah dan dengan memanfaatkan berbagai metode alamiah.23
Penelitian dengan pendekatan kualitatif menghasilkan data-data yang bersifat
deskriptif24 karena penelitian dengan pendekatan tersebut sangat kaya dan sarat
dengan deskripsi.25 Sementara itu, berdasarkan disiplin ilmu yang dipakai yakni
ushul fiqh, pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan
filosofis-logis karena tema yang diangkat berkisar pada pemikiran
fuqahâ’/ulama.26
3. Sumber Data
Dalam penelitian hukum yang selalu diawali dengan premis normatif, maka
datanya diawali dengan data sekunder. Bagi penelitian hukum normatif yang
22Amiruddin & Zainal Asikin (selanjutnya disebut Asikin), Pengantar Metode Penelitian Hukum (Cet. III; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), 118. 23Ibid., 6. 24Burhan Ashshofa, Metode Penelitian Hukum (Cet. IV; Jakarta: Rineka Cipta, 2004), 15-6. 25Cik Hasan Bisri (selanjutnya disebut Bisri), Pilar-pilar Penelitian Hukum Islam dan Pranata Sosial (Cet. I; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), 272; Saifullah, Buku Panduan Metodologi Penelitian (Malang: Fakultas Syari’ah Universitas Islam Negeri Malang (UIN), 2006), 30. 26Bisri, Op. Cit., 17-8.
31
31
hanya mengenal data sekunder saja, jenis datanya adalah bahan hukum primer,
bahan hukum sekunder, dan bahan hukum tersier.27
a. Bahan Hukum Primer, yaitu tulisan ulama yang bersangkutan, dalam hal ini
al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm karya Imâm al-Syâthibiy.
b. Bahan Hukum Sekunder, yaitu bahan hukum yang memberikan penjelasan
mengenai bahan hukum primer, atau bahan pustaka yang mengacu atau
mengutip bahan hukum primer.28 Dalam penelitian ini yang menjadi bahan
hukum sekunder antara lain:
1) Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and
Thought karya Muhammad Khalid Masud;
2) Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy karya Khalîfat Bâ Bikr
al-Hasan;
3) Al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id al-Ushûliyyat wa al-Fiqhiyyat,
Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah karya al-Thayyib al-Sanûsiy Ahmad;
4) Al-Syâthibî: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-
Muwafaqat karya Hamka Haq;
5) Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di
Indonesia karya Prof. Dr. Amir Syarifuddin.
6) Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya
bagi Pembangunan Hukum Nasional karya Imam Syaukani;
7) Ijtihad dalam Sorotan karya Haidar Bagir dan Syafiq Basri (ed.);
27Asikin, Op. Cit., 31-2; Bisri, Op. Cit., 309. 28Asikin, Op. Cit.; Bisri, Op. Cit.
32
32
8) Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris
karya Mahsun Fuad;
9) Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia karya Ahmad Rofiq;
10) Aspek-aspek Pengubah Hukum karya Abdul Manan.
c. Sumber Hukum Tersier, yaitu bahan hukum yang memberikan petunjuk
maupun penjelasan terhadap bahan hukum primer dan bahan hukum
sekunder, seperti kamus dan ensiklopedia.29 Dalam penelitian ini bahan
hukum tersier antara lain:
1) Encyclopædia Britannica karya Jacob E. Safra et. al. (ed.),
2) Kamus al-Munawwir (Arab-Indonesia) karya Ahmad Warson Munawwir;
3) Kamus Inggris-Indonesia karya John M. Echols dan Hassan Shadily;
4) Kamus Besar Bahasa Indonesia terbitan Departemen Pendidikan dan
Kebudayaan Indonesia.
4. Metode Pengumpulan Data
Metode pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian ini adalah
penelaahan naskah atau studi kepustakaan. Dalam penelitian ini, karena masuk
dalam kategori penelitian pemikiran ulama seperti dikatakan oleh Cik Hasan
Bisri, data-data yang dikumpulkan terutama berkenaan dengan sumber dan dalil
hukum yang digunakan, metode ijtihad yang diunggulkan, dan produk pemikiran
ulama yang bersangkutan, dalam hal ini adalah Imâm al-Syâtibiy. Sementara itu
aspek-aspek eksternal dari pemikiran tersebut berkenaan dengan tradisi
intelektual, matarantai intelektual, dan entitas kehidupan yang menjadi perhatian
29Asikin, Op. Cit.
33
33
dan pengkajian Imâm al-Syâtibiy.30 Data-data dalam penelitian ini terutama
diperoleh dari buku-buku yang menjadi bahan hukum primer sebagaimana telah
disebutkan di atas, diikuti kemudian dengan data dari buku-buku pendukung
(sekunder) yang menjelaskan tentang tema maqâshid al-syarî’ah dan pembaruan
hukum Islam di Indonesia atau literatur lain yang terkait dengannya. Dan sebagai
pelengkap peneliti juga menggunakan data-data tersier dari kamus dan
ensiklopedia.
5. Metode Analisis Data
Metode analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah content analysis
(analisis isi). Dalam analisis data jenis ini dokumen yang dianalisis disebut
dengan istilah “teks” atau wujud dari representasi simbolik yang direkam atau
didokumentasikan. Content analysis menunjuk kepada metode analisis yang
integratif dan secara konseptual cenderung diarahkan untuk menemukan,
mengidentifikasi, mengolah, dan menganalisis dokumen untuk memahami
makna, signifikansi, dan relevansinya.31
Dalam penelitian ini tahapan analisis data adalah sebagai berikut:
a. Data yang telah terkumpul diedit dan diseleksi sesuai dengan ragam
pengumpulan data;
b. Berdasarkan hasil kerja pada tahapan pertama, dilakukan klasifikasi data;
c. Data yang telah diklasifikasikan diberi kode, kemudian antara data satu
dengan yang lainnya disusun dan dihubungkan;
d. Data yang sudah disusun dan dihubungkan kemudian ditafsirkan;
30Bisri, Op. Cit., 310. 31Burhan Bungin, Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), 203.
34
34
e. Dilakukan penarikan kesimpulan setelah jawaban atas pertanyaan penelitian
ditemukan pada tahap sebelumnya.32
H. Sistematika Pembahasan
BAB I :Merupakan pendahuluan dan landasan pemikiran dari karya ilmiah
ini. Bagian ini memuat latar belakang masalah; batasan masalah;
rumusan masalah; tujuan penelitian; manfaat penelitian; penelitian
terdahulu; metode penelitian (jenis penelitian, pendekatan penelitian,
sumber data, metode pengumpulan data, dan metode analisis data);
dan sistematika pembahasan.
BAB II :Bagian ini menjelaskan tentang biografi singkat Imâm al-Syâthibiy
(latar belakang sosial, latar belakang intelektual, serta karir dan karya
tulisnya); pemikirannya tentang maqâshid al-syarî’ah (definisi dan
sekilas perdebatan tentangnya, landasan epistemologis maqâshid al-
syarî’ah, metode penalaran istiqrâ’iy [induktif], klasifikasi maqâshid
al-syarî’ah, dan mashlahah serta pembagiannya); dan maqâshid al-
syarî’ah menurut para ulama (pengertian maqâshid al-syarî’ah, dasar
hukum maqâshid al-syarî’ah, klasifikasi mashlahah, dan maqâshid
al-syarî’ah pada masa sahabat, tâbi’în, dan ulama madzhab).
BAB III :Pada bagian ini akan diterangkan tentang pembaruan hukum Islam di
Indonesia, meliputi antara lain sejarah; faktor pendorong pembaruan
hukum Islam di Indonesia yang mencakup faktor sosial-budaya,
politik, ekonomi, pendidikan, dan ilmu pengetahuan dan teknologi;
32Bisri, Op. Cit., 229-30.
35
35
landasan yuridis pembaruan hukum Islam di Indonesia; peta
pemikiran pembaruan hukum Islam di Indonesia; serta ragam produk
pembaruan hukum Islam di Indonesia.
BAB IV :Memaparkan analisis data tentang pemikiran maqâshid al-syarî’ah
Imâm al-Syâthibiy dan pembaruan hukum Islam di Indonesia,
meliputi antara lain maqâshid al-syarî’ah sebagai dalil qath’iy
(definitif), keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-
Syâthibiy dibandingkan dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama
lain, dan maqâshid al-syarî’ah dan relevansinya dengan pembaruan
hukum Islam di Indonesia.
BAB V :Adalah bagian yang memaparkan tentang kesimpulan dan refleksi.
Bab ini merupakan bagian terakhir dari karya ilmiah ini. Kesimpulan
ditarik dari analisa data dan pembahasan yang telah dilakukan,
sementara refleksi menyesuaikan dengan hasil dari analisa dan
pembahasan penelitian.
36
36
BAB II
IMÂM AL-SYÂTHIBIY DAN PEMIKIRANNYA
TENTANG MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH
A. Biografi Singkat Imâm al-Syâthibiy
1. Latar Belakang Sosial Imâm al-Syâthibiy
Nama lengkap Imâm al-Syâthibiy adalah Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn
Muhammad al-Lakhmiy al-Syâthibiy al-Gharnâthiy.33 Tidak banyak catatan yang
memberikan informasi tentang awal kehidupannya. Tahun kelahirannya tidak
33Nama “al-Syâthibiy” atau “Imâm al-Syâthibiy” sebenarnya tidak hanya digunakan untuk menyebut Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn Muhammad saja, namun juga ulama lain yang kebetulan berasal dari kota yang sama. Ulama lain yang memiliki nama populer ”al-Syâthibiy” atau ”Imâm al-Syâthibiy” adalah Abû Muhammad ’Abd Allâh ibn Silfir al-Syâthibiy, Abû ’Abd Allâh Muhammad ibn Yarbû’ al-Syâthibiy (keduanya adalah penyair kenamaan di Andalusia), dan al-Qâsim ibn Firruh ibn Khalaf ibn Ahmad al-Ra’îniy al-Syâthibiy (538-590 H). Ulama yang terakhir hidup ketika terjadi transisi kekuasaan dari Dinasti Murâbithûn (Almoravid) ke Dinasti Muwahhidûn (Almohad). Selain tinggal di Andalusia, ulama tersebut juga pernah menetap di Mesir. Lihat: ’Abd al-Hakîm al-Wâ’ily, Mausû’at Syu’arâ’ al-Andalûs (Cet. I; Amman: Dâr Usâmah, ), 162 & 354; Ibrâhîm Muhammad al-Jaramiy, al-Imâm al-Syâthibî: Sayyid al-Qurrâ’ (Damaskus: Dâr al-’Ilm, 2000), 11.
37
37
diketahui, namun beberapa literatur menyebutkan bahwa ia wafat sekitar tahun 790
H./1388 M. Demikian juga keterangan tentang latar belakang keluarganya, kecuali
hanya melalui nama nisbah-nya sendiri, yakni al-Lakhmiy, al-Syâthibiy, dan al-
Gharnâthiy. Al-Lakhmiy adalah nama salah satu suku dari bangsa Arab Yaman yang
merupakan anak cucu ’Amr ibn ’Âdy ibn Nashr al-Lakhmiy.34 Nama tersebut
mengindikasikan bahwa al-Syâthibiy adalah seorang ulama berdarah Arab. Syâthiba
(Xativa atau Jativa), kota industri kertas di Andalusia saat itu, merupakan daerah
tempat keluarga al-Syâthibiy berasal, sementara Gharnâtha (Granada) adalah daerah
tempat al-Syâthibiy menetap.35
Al-Syâthibiy tumbuh besar dan menjalani kehidupannya di Granada, salah
satu di antara tiga kota paling penting di kerajaan Banû Nashr (631-893 H./1230-
1492 M.), kerajaan penerus Dinasti Muwahhidûn (548-613 H./1147-1212 M.) di
Spanyol.36 Dua kota lainnya adalah al-Mariyyah (Almeria) dan Malaqa (Malaga).37
Banû Nashr dikenal juga dengan sebutan Banû Ahmar, yang merupakan julukan
untuk keturunan Sa’d ibn ’Ubâdat al-Anshârîy38, salah seorang sahabat Anshar.
Nama laqab Ahmar dialamatkan kepada salah seorang keturunannya yang menjadi
raja yaitu Abû Sa’îd Muhammad VI (memerintah: 761-763 H./1368-1370 M.) karena
34Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syaqîr (selanjutnya disebut al-Syaqîr), “Muqaddimah”, dalam Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ ibn Muhammad al-Lakhmiy al-Syâthîbiy al-Gharnâthiy, al-I’tishâm (Juz I, Cet. I; Kairo: Dâr al-Jauzi, 2008) , 32. 35Masud. Op. Cit., 99. 36Ibid.; Dinasti Muwahhidûn merupakan pemegang tampuk kekuasaan Andalusia setelah dinasti sebelumnya, Murâbithûn, hancur pada 1147 M setelah lebih dari setengah abad berkuasa. Pusat pemerintahan dinasti ini berada di Maroko. Seperti halnya Murâbithûn, Muwahhidûn semula merupakan gerakan politik-keagamaan. Gerakan ini didirikan oleh seorang Berber, Muhammad ibn Thumar (479-531 H./1078-1130 M.). Dinasti Muwahhidûn adalah dinasti terbesar yang pernah lahir di Maroko, dan merupakan imperium yang tidak ada bandingannya dalam sejarah Afrika. Lihat: Philip K. Hitti (selanjutnya disebut Hitti), “History of the Arabs: from The Earliest Time to The Present”, diterjemahkan R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi, History of The Arabs (Cet. I; Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2005), 693-6. 37Masud, Op. Cit., 66. 38Al-Syaqîr, Op. Cit., 22.
38
38
memiliki warna kulit yang kemerah-merahan. Orang Spanyol menyebut Abû Sa’îd
dengan ”el-Barmekho” yang dalam bahasa Spanyol berarti warna jeruk yang
kemerah-merahan.39
Kerajaan Banû Nashr berada di sekitar gunung Sierra Nevada dan dilintasi
oleh sungai el-Derro dan sungai Genil (Shanil), anak sungai Guadalquivir. Granada
yang merupakan ibukota kerajaan Banu Nashr berada di sebelah utara gunung Sierra
Nevada dan dikelilingi sekitar 300 kota-kota kecil (kûrah). Secara geografis, di
sebelah selatan Granada berbatasan dengan Laut Mediterania dan Selat Gibraltar;
sebelah utara berbatasan dengan Jaen, Cordova, dan Seville; sebelah timur
berbatasan dengan Murcia dan Laut Mediterania; dan di sebelah barat berbatasan
dengan Cadiz dan La Frontera.40
Granada pada saat itu memiliki populasi yang cukup besar, terutama karena
banyaknya imigran yang terus berdatangan. Orang-orang Islam yang sebelumnya
tinggal di belahan Andalusia yang lain menjadikan Granada sebagai kota tujuan
ketika kerajaan mereka ditaklukan oleh penguasa-penguasa Kristen. Selain itu
imigran Berber dari Afrika juga terus berdatangan, baik sebagai guru-guru sufi,
pedagang, pelajar, atau sekadar mengadu nasib. Imamuddin dalam A Political
History of Spain memperkirakan jumlah penduduk Granada pada masa pemerintahan
al-Ghâlib bi Allâh (memerintah: 633-674 H./1232-1273 M.) mencapai 150.000 jiwa,
sementara menurut G.F. Seybold penduduk Granada saat itu mencapai setengah juta
jiwa.41
39Ahmad As’ad, “Imam al-Syathibi: Sang Penentang Ta’ashub”, [http://nulibya.wordpress.com/2007/11/04/imam-al-syathibi-sang-penentang-taashub/], diposting pada 4 November 2007 pukul 14:26:59, diakses pada 20 April 2008, 1. 40Masud, Op. Cit. 66. 41Ibid., 67.
39
39
Masyarakat Granada terdiri dari beberapa macam etnis. Masyarakat Arab
umumnya lebih sejahtera dibandingkan etnis lainnya. Penduduk asli Granada
(Spaniard) kebanyakan merupakan petani, sedangkan kaum Berber Afrika adalah
prajurit perang.42 Kaum Berber kurang mendapatkan tempat yang layak dalam
kehidupan politik maupun sosial masyarakat Andalusia karena dianggap memiliki
kebudayaan yang masih terbelakang.43
Masa hidup al-Syâthibiy bersamaan dengan kekuasaan Sultan Yûsuf Abû al-
Hajjâj (memerintah: 734-755 H./1333-1354 M.) dan Sultan Muhammad V al-Ghânîy
bi Allâh (memerintah: 755-792 H./1354-1391 M.). Raja yang kedua naik tahta pada
usia enam belas tahun namun kelak berhasil menjadikan masa pemerintahannya
sebagai zaman keemasan bagi Granada.44 Granada pada saat itu merupakan pusat
kegiatan intelektual Islam baik di Timur maupun di Barat.45 Para sarjana dan
cendekiawan dari Afrika Utara dan daerah lainnya banyak yang tertarik dan
berdatangan ke Granada. Di antara para sarjana tersebut yang paling terkenal adalah
Ibn Khaldûn (w. 808 H./1406 M.) dan Ibn al-Khathîb (w. 775 H./1374 M.).46
Keduanya menetap beberapa waktu di Granada dan menduduki jabatan penting
42Bangsa Berber, yang dikenal juga dengan sebutan Masmudah, Sanhaja, dan Zenata, terdiri dari kelompok petani dan masyarakat nomad yang menggembala ternak. Meskipun mereka memiliki kultur yang seragam namun jarang sekali mereka membentuk rezim yang menyerupai sebuah negara. Berber nomadik adalah kelompok yang banyak bergabung dengan kekuatan perang Islam. Ketika ekspansi wilayah dilakukan di Aljazair, Maroko, dan Spanyol, mereka adalah kelompok yang ikut membantu. Lihat: Ira M. Lapidus, “A History of Islamic Societies”, diterjemahkan Ghufron A. Mas’adi, Sejarah Sosial Umat Islam (Cet. II; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), 563. Menarik dicatat bahwa Thâriq ibn Ziyâd, panglima pasukan Islam yang mencari jalan ke Eropa melalui semenanjung Iberia pada tahun 711 M dengan 7.000 tentaranya, konon juga berasal dari bangsa Berber. Lihat: Akbar S. Ahmed, (tanpa keterangan), diterjemahkan Amru Nst., Rekonstruksi Sejarah Islam di Tengah Pluralitas Agama dan Peradaban (Cet. 2; Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2003), 103; Hitti, Op. Cit., 627-8. 43Masud, Op. Cit. 44Ibid., 39; Hamka Haq (selanjutnya disebut Haq), al-Syathibi: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat (Jakarta: Erlangga, 2007), 18. 45Al-Syaqîr, Op. Cit., 29. 46Masud, Op. Cit., 99.
40
40
dalam birokrasi pemerintahan Banû Nashr. Ibn al-Khathîb bahkan mendapatkan
gelar kehormatan dari Muhammad V sebagai ”Dzû al-Wizâratain” (Yang Memegang
Dua Kementrian).47
Granada pada abad ke-14 M tengah mengalami perkembangan yang cukup
signifikan di segala bidang. Konsolidasi politik dengan kerajaan-kerajaan tetangga
yang banyak dilakukan oleh Sultan Muhammad V memberikan keuntungan yang
cukup besar bagi pembangunan pada hampir seluruh institusi sosial di kota itu.48
Pakta gencatan senjata dengan kerajaan Banû Marîn, kerajaan penerus Dinasti
Muwahhidûn di Afrika Utara, serta dengan beberapa kerajaan Kristen Spanyol
terutama dua kerajaan yang paling kuat saat itu yakni Castille dan Aragon adalah
salah satu contohnya.49
Mulai dikenalnya sistem pendidikan dan struktur peradilan yang baru,
meluasnya pengaruh guru-guru sufi melalui kegiatan tarekat, serta merebaknya corak
pemikiran liberal di antara para sarjana adalah beberapa akibat yang berakar pada
kebijakan politik penguasanya. Pertumbuhan ekonomi yang terjadi pada masa ini
juga cukup signifikan. Semakin ramainya perdagangan di pesisir Pantai Mediterania,
perpindahan masyarakat pedesaan (rural) yang bercorak agraris ke daerah perkotaan
(urban) yang ramai dengan aktivitas perniagaan, dan digunakannya logam dinar yang
terbuat dari tembaga (dînâr ’ayniy), selain dinar emas dan perak, termasuk juga
faktor-faktor yang ikut mempengaruhi perubahan pola hidup masyarakat Granada
saat itu.50
47Hitti, Op. Cit., 722. 48Masud, Op. Cit., 37. 49Ibid., 42. 50Ibid., 35-6; 67.
41
41
Adanya perubahan sosial yang terjadi di Granada juga memberikan pengaruh
yang cukup besar bagi aktivitas intelektual waktu itu. Pada masa tersebut secara
hampir bersamaan muncul ulama-ulama dengan produk pemikiran yang relatif baru
yang ditujukan untuk melakukan re-evaluasi, re-sistematisasi, dan penyesuaian
kembali (readjustment) tradisi yang telah ada. Di Afrika Utara ada Ibn Khaldûn yang
banyak membahas tentang filsafat dan sejarah, di Siria ada Ibn Taymiyyah (w. 728
H./1328 M.) yang mengkaji ulang teori-teori politik dan hukum Islam, di Persia ada
al-Jîliy (w. 825 H./1424 M.) yang mensistematisasi kembali doktrin teologi Sunni,
dan di Andalusia ada al-Syâthibiy yang membahas tentang filsafat dan hukum
Islam.51
Hal lain yang juga perlu diperhatikan berkenaan dengan kondisi sosial
kerajaan-kerajaan Islam di Andalusia, seperti dicatat oleh Muhammad Khalid
Ma’sud, adalah bahwa fuqahâ’ memiliki pengaruh yang cukup besar dalam
menentukan kebijakan politik para penguasanya, tidak terkecuali dalam kerajaan
Banû Nashr di Granada. Ada beberapa pendapat yang mencoba untuk menjelaskan
penyebab hal tersebut. Pertama, pendapat yang dikemukakan oleh Ibn Khaldûn dan
diikuti oleh Ignaz Goldziher yang menyatakan bahwa madzhab resmi kerajaan, yaitu
Mâlikiyyah, serta masyarakat Spanyol Islam yang mayoritas menganut madzhab
yang sama52 menyebabkan peraturan perundang-undangan yang ditetapkan oleh
51Ibid., 37. 52Masyarakat Andalus menganut madzhab Mâlikiyyyah sejak raja mereka, Hisyâm al-Awwal ibn ‘Abdurrahmân al-Dâkhil (memerintah: 173-180 H.) menjadikan madzhab tersebut sebagai madzhab resmi negara. Menurut salah satu riwayat, kecenderungan Hisyâm al-Awwal untuk mengambil madzhab Mâlikiyyah adalah ketika dia bertanya kepada dua orang ulama, yang satu bermadzhab Hanafiyyah sedangkan yang lain bermadzhab Mâlikiyyah. Hisyâm al-Awwal saat itu bertanya: “Dari mana asalnya Abû Hanîfah itu?” Ulama Hanafiyyah menjawab: “Dari Kufah”. Lalu ia bertanya kembali kepada ulama Mâlikiyyah: “Dari mana asal Imâm Mâlik?” Ulama Mâlikiyyah itu menjawab: “Dari Madinah”. Hisyâm lalu berkata: “Imâm yang berasal dari tempat hijrah Rasulullah SAW cukup bagi kami”. Lihat: Darusmanwiati, Op. Cit.
42
42
penguasa saat itu harus banyak mempertimbangkan ketentuan fiqh Mâlikiyyah.
Kenyataan tersebut menjadikan fuqahâ’ Mâlikiyyah memiliki peran yang sangat
besar –tidak terbatas pada masalah hukum saja namun juga politik– oleh karena
mereka adalah orang-orang yang dianggap paling memahami fiqh Mâlikiyyah.
Kedua, seperti dikatakan oleh Lopez Ortiz dan Hussain Monez, bahwa saat
itu fuqahâ’ Mâlikiyyah dinilai memiliki otoritas yang dibutuhkan oleh penguasa
Andalusia dalam memberikan legitimasi terhadap kekuasaan dan undang-undang
yang mereka buat karena telah memerdekakan diri dari kekhalifahan ’Abbâsiyyah di
Timur. 53 Dan Mâlik ibn Anas54, seorang tokoh sentral dalam madzhab Mâlikiyyah
yang merupakan figur antagonis dalam kekhalifahan ’Abbâsiyyah dianggap sebagai
pilihan yang tepat.55
53Sebagaimana terlihat dalam sejarah perpolitikan bangsa-bangsa, seperti diungkapkan antropolog Katherine Verdery, dalam suatu pemerintahan yang otoriter, kelompok intelektual umumnya memiliki peran dan kuasa dalam suatu domain yang disebut dengan “wilayah legitimasi” (the space of legitimation), suatu domain yang secara vital berkaitan erat dengan birokrasi. Lihat: Miriam Cooke, “Performing Ibn Khaldun in Syria: The Role of The Intellectual in Troubled Times,” Indo-Islamika: Journal of Islamic Science, 1 (November, 2007), 30. Dalam amatan Lopez Ortiz dan Hussain Monez, saat itu agaknya fuqahâ’ Mâlikiyyah memainkan peranan ini. 54Mâlik ibn Anas ibn Abî ‘Amr al-Asbâhi, pendiri madzhab Mâlikiyyah, lahir di Madinah pada 93 H./711 M. Ia tumbuh besar dan menuntut ilmu di kota kelahirannya. Wafat pada tahun 179 H./795 M. dan disemayamkan di pemakaman al-Bâqi’. Masa hidupnya bersamaan dengan transisi kekuasaan dari Dinasti ’Umayyah ke Dinasti ’Abbâsiyyah. Keluarga Mâlik bukan penduduk asli Madinah, mereka berasal dari Yaman. Guru yang paling banyak mempengaruhinya adalah Nâfi’ dan ‘Abd Allâh ibn Hurmûz. Kitab karangannya yang paling terkenal adalah al-Muwaththa’, sebuah kitab yang memuat 822 riwayat Hadits. Pada masa hidupnya Imâm Mâlik menyaksikan kedzaliman penguasa dan berbagai macam pemberontakan yang diakibatkannya. Namun demikian ia berusaha untuk tidak terlibat atau mendukung pihak manapun. Lihat: Yasin Dutton, “The Origin of Islamic Law: The Qur’an, The Muwatta’, and Madinan ‘Amal”, diterjemahkan M. Maufur, Asal Mula Hukum Islam: al-Qur’an, Muwatta’, dan Praktik Madinah (Cet. I; Yogyakarta: Islamika, 2003), 17-21; Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam (Cet. I; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2000), 79. 55Imâm Mâlik merupakan tokoh yang mengalami inkuisisi (mihnah) pada masa kekuasaan Abû Ja’far al-Manshûr (754-775 M.). Sejarawan berbeda pendapat tentang penyebab dijatuhkannya hukuman tersebut. Sebagian berpendapat bahwa hukuman tersebut dijatuhkan karena Imâm Mâlik telah memprovokasi masyarakat dengan menyatakan bahwa kesediaan mereka membaiat al-Manshûr muncul karena adanya tekanan atau paksaan (ikrâh) sehingga kekuasaannya tidak sah dan umat tidak perlu tunduk kepada pemerintahannya. Namun, sebagian sarjana lain menyatakan bahwa sebab hukuman tersebut adalah karena Imâm Mâlik mengeluarkan fatwa bahwa nikah mut’ah (pernikahan berjangka [mu’aqqah]) adalah haram, padahal Ibn ‘Abbâs (kakek buyut keluarga besar ‘Abbâsiyyah) berpendapat sebaliknya. Lihat: Ahmad al-Syarbâshiy, al-A’immat al-Arba’ah (Beirut; Dâr al-Jayl, t.th.), 87-8.
43
43
Ketiga, menurut L.E. Provencal dan Roger Idris, fuqahâ’ dan ulama
merupakan elit sosial tersendiri dalam masyarakat Andalusia, atau semacam
religious aristocracy di dalam strata sosial saat itu. Ketika Hakam I (memerintah:
180-206 H./796-822 M.) mencoba menekan pengaruh mereka, mereka mengadakan
dua kali pemberontakan di Cordova. Pemberontakan tersebut mendapat dukungan
dari masyarakat di daerah pinggiran Cordova dan bahkan sebagian elit di
pemerintahan. Sekalipun pemberontakan tersebut gagal namun Hakam I terpaksa
harus mengakui bahwa kelompok fuqahâ’ memang memiliki kekuatan dan pengaruh
yang relatif besar dalam memobilisasi massa untuk menentangnya.56
Selain memainkan peran penting dalam administrasi politik saat itu,
kewenangan fuqahâ’ dalam perkembangannya melebar hingga dapat memberikan
kontrol terhadap institusi pendidikan yang ada, termasuk menentukan kebijakan yang
represif terhadap gerakan rasionalisme murni dan tarekat sufi.57 Akan tetapi keadaan
tersebut perlahan berubah ketika pengaruh pemikiran al-Râziy –yang karenanya pula
pemikiran kalam menjadi lebih dekat dengan filsafat– meresap ke dalam pemikiran
ushul fiqh Mâlikiyyah.58
56Masud, Op. Cit., 49-50; 76. 57Ibid., 53. 58Ibid., 57. Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ al-Râziy lahir di Ray, Teheran, pada tahun 863 M. Di Barat ia dikenal dengan nama Rhazez melalui buku-bukunya dalam masalah kedokteran. Karangannya yang paling terkenal membahas tentang penyakit campak dan cacar. Buku tersebut telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa Eropa. Pada tahun 1866, untuk yang ke-40 kalinya, buku tersebut dicetak ulang. Filsafat al-Râziy terkenal dengan ”Doktrin Lima yang Kekal”, yakni Tuhan, jiwa universal, materi pertama, ruang absolut, dan zaman absolut. Al-Râziy adalah seorang rasionalis yang percaya bahwa akal secara mandiri dapat mengetahui yang baik dan buruk. Ia juga meyakini bahwa dengan akalnya manusia dapat sampai pada pengetahuan tentang Tuhan. Lihat: Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang, 1999), 15-8.
44
44
2. Latar Belakang Intelektual Imâm al-Syâthibiy
Tidak jauh berbeda dengan latar belakang keluarganya, latar belakang
intelektual al-Syâthibiy juga tidak terlalu banyak diketahui. Namun demikian satu hal
yang pasti adalah bahwa pengembaraan intelektual telah ia jalani sejak masa
mudanya. Al-Syâthibiy mengenal ilmu tata bahasa dan sastra Arab dari dua orang
guru, yakni Abû ’Abd Allâh Muhammad ibn ’Ali al-Fakhkhâr al-Ibiriy (w. 754 H./
1353 M.) yang terkenal dengan julukan Syaikh al-Nuhât (Maha Guru Para Ulama
Nahwu [Tata Bahasa Arab]) di seantero Andalusia. Al-Syâthibiy menghabiskan
waktunya untuk belajar kepada al-Ibiriy sampai sang guru wafat pada tahun 754
H./1353 M. Guru Bahasa Arab-nya yang kedua adalah Abû al-Qâsim al-Syarîf al-
Sabtiy (w. 760 H./ 1358 M), seorang ketua kadi di Granada yang juga penulis syarh
(l_école de l_éxegèse) kitab Maqshûrah karya Ibn Hazm al-Andalûsiy (w. 456
H./1064 M).59
Dalam bidang hukum Islam al-Syâthibiy memperdalam pengetahuannya
kepada Abû Sa’îd Farj ibn Qâsim ibn Ahmad ibn Lubb di Madrasat Nashriyyah
(atau al-Jâmi’ al-A’dham [?])60 mulai tahun 754 H./1353 M., tahun yang sama
dengan wafatnya al-Ibiriy. Ibn Lubb adalah orang yang paling berjasa dalam
mengajarkan fiqh kepada al-Syâthibiy, sekalipun dalam beberapa persoalan al-
Syâthibiy acapkali terlibat polemik dengannya.61
59Masud, Op. Cit., 99-100. 60Madrasat Nashriyyah dan al-Jâmi’ al-A’dham adalah lembaga pendidikan terbesar di kerajaan Banû Nashr. Tidak jelas di universitas yang mana tepatnya Ibn Lubb mengajar. Ahmad Bâba al-Tanabkatiy (w. 1036 H./1626 M.), pengarang kitab Nayl al-Ibtihâj mencatat Ibn Lubb sebagai salah satu pengajar di Madrasat Nashriyyah, sementara Muhammad ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syaqîr dalam pengantar kitab al-I’tishâm menyebutnya sebagai pengajar di al-Jâmi’ al-A’dham. Sebagai figur ulama yang berpengaruh dan cukup terkenal, besar kemungkinan Ibn Lubb mengajar di kedua tempat. Ibid.; al-Syaqîr, Op. Cit., 30. 61Masud, Op. Cit.
45
45
Guru al-Syhâtibiy yang lain adalah Abû ’Abd Allâh al-Maqqâriy, seorang
ulama asal Maghribi (Maroko) yang datang ke Granada pada 757 H./1356 M. untuk
suatu keperluan diplomatik kerajaan Banû Marîn yang saat itu dipimpin oleh Sultan
Abû ’Inân (w. 759 H./1358 M.). Al-Maqqâriy adalah seorang kadi di kerajaan Banû
Marîn yang juga memiliki kecakapan akademik di berbagai bidang. Ia bahkan
dikenal sebagai al-Muhaqqiq, sebutan untuk para ahli hukum madzhab Mâlikiyyah
yang memiliki otoritas dalam menerapkan prinsip-prinsip fiqh yang kulliy (universal)
untuk masalah-masalah yang juz’iy (partikular).62
Al-Maqqâriy berjasa dalam mengenalkan al-Syâthibiy dengan sufisme dan
pemikiran rasional secara bersamaan. Dalam bidang sufisme ia terkenal lewat
karangannya yang berjudul al-Haqâ’iq wa al-Raqâ’iq fi al-Tashawwuf, di samping
karena ia juga merupakan mursyîd tarekat Syâdziliyyah.63 Sedangkan dalam bidang
pemikiran rasional al-Maqqâriy dikenal lewat hasil karyanya yang merupakan
ringkasan dari kitab karangan Fakhr al-Dîn al-Râziy (313 H./925 M.) yang berjudul
al-Muhashshal dan tulisannya yang merupakan komentar atas kitab Mukhtashar
karya Ibn Hâjib (w. 646 H./1221 M.) yang memperkenalkan Razisme kepada ushul
fiqh Mâlikiyyah. Dari al-Maqqâriy itu pulalah al-Syâthibiy mengenal pemikiran
rasional al-Râziy, terutama dalam bidang ushul fiqh.64
Dalam bidang filsafat dan kalam (khususnya teologi Mu’tazilah) al-Syâthibiy
memperdalam pengetahuannya kepada Abû ’Alî Manshûr al-Zawâwiy (w. 770
H./1369 M.) dan al-Syarîf al-Tilimsâniy (w. 765 H./1369 M.). Al-Zawâwiy adalah
seorang ulama yang terkemuka dalam ilmu-ilmu Islam tradisional dan rasional yang
62Ibid., 61. 63Ibid. 64Ibid., 100.
46
46
datang ke Granada pada tahun 753 H./1352 M. Ibn al-Khathîb, wazir Granada saat
itu, bahkan pernah memberikan penghargaan yang sangat besar atas
kecendekiawanan al-Zawâwiy. Namun demikian, al-Zawâwiy memiliki hubungan
yang kurang harmonis dengan penguasa saat itu, terlihat dari seringnya ia terlibat
polemik dengan kadi di Granada. Sebab inilah yang pada akhirnya membuat ia tidak
bisa tinggal lebih lama di Granada. Pada tahun 765 H./1363 M., genap dua belas
tahun berada di Granada, ia diusir dari Andalusia.65
Dari al-Zawâwiy al-Syâthibiy mempelajari Kitâb al-Dalâil (teologi) dan al-
Mu’tamad (ushul fiqh), dua kitab karangan Abû al-Husain al-Bashriy (w. 413
H./1012 M.); Kitâb al-Tafsîr karya Qâdli ’Abd al-Jabbâr (415 H./1023 M.); dan tafsir
al-Kasysyâf karya al-Zamakhsyâriy (w. 545 H./1144 M.). Dari al-Tilimsâniy al-
Syâthibiy mengenal filsafat Ibn Sîna (w. 438 H./1037 M.) dan Ibn Rusyd (w. 599
H./1198 M.).66
Ketertarikan al-Syâthibiy kepada ilmu ushul fiqh bermula dari penilaiannya
bahwa fiqh memiliki kelemahan yang sangat serius dalam merespon tantangan
perubahan sosial yang disebabkan oleh tidak memadainya aspek metodologi dan
filosofi yang digunakan. Selain itu, keragaman pendapat di antara para yuris Islam
dari berbagai madzhab serta dalam berbagai masalah juga cukup membingungkan al-
Syâthibiy. Bagi al-Syâthibiy, menggunakan prinsip murâ’ât al-khilâf (melestarikan
keragaman pendapat) sebagai argumen untuk menyatakan bahwa tiap-tiap pendapat
sama benarnya adalah usaha yang semakin memperumit masalah dan tidak dapat
diterima. Di sisi lain al-Syâthibiy juga menilai bahwa bangunan fiqh yang ada saat
65Ibid.; Haq, Op. Cit., 18-9. 66Masud, Op. Cit., 101.
47
47
itu telah kehilangan spirit. Sebagai konsekuensinya, fiqh yang telah mengalami
formalisasi itu sama sekali tidak menampakkan aspeknya yang dinamis.67
3. Karir dan Karya Tulis Imâm al-Syâthibiy
Al-Syâthibiy adalah seorang imâm dan khâthib di beberapa masjid di
Granada. Selain itu ia juga seorang tenaga pengajar di madrasah dan universitas di
kota yang sama. Jika melihat adanya fatwa-fatwa yang pernah ia keluarkan, besar
kemungkinan ia pernah menjabat sebagai mufti kerajaan.68 Murid-muridnya yang
cukup terkenal adalah Abû ’Abd Allâh al-Bayâniy, Abû Bakr ibn ’Âshim, dan
saudaranya, Abû Yahyâ ibn ’Âshim. Abû Bakr ibn ’Âshim (w. 849 H./1426 M.) –
kemudian populer dengan nama Ibn ’Âshim– menjadi kadi di Granada dan menulis
kitab yang berjudul Tuhfat al-Hukkâm, sebuah kompilasi hukum yang menjadi
pegangan para kadi kerajaan serta kitab ringkasan (mukhtashar) al-Muwâfaqât
karangan al-Syâthibiy.69
Kitab-kitab karangan al-Syâthibiy terbagi menjadi dua, yakni kitab-kitab
tentang tata bahasa Arab dan kitab-kitab tentang masalah hukum Islam. Kitab-kitab
tersebut –baik kitab-kitab yang sampai ke tangan umat Islam saat ini maupun yang
hanya diketahui melalui penelusuran literatur– antara lain:
a. Al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Syarî’ah/al-Ahkâm/al-Fiqh;
b. Al-I’tishâm;
c. Al-Ifâdat wa al-Insyâdah/al-Insyâ’ah;
67Masud, Op. Cit., 101-2; Haq, Op. Cit., 19. 68Ibid., 20. 69Masud, Op. Cit., 103; Haq, Op. Cit., 19-20.
48
48
d. Kitâb al-Majâlis, syarh bab perniagaan (al-buyû’) dalam kitab Shahîh al-
Bukhâri;
e. ’Unwân al-Ittifâq fi ’Ilm al-Istihqâq;
f. Syarh al-Jalîl ’alâ al-Khulâshat fî al-Nahw, sebuah kitab komentar terhadap
kitab nahwu karangan Ibn Mâlik, Alfiyyat Ibn Mâlik;
g. Kitâb Ushûl al-Nahw.
Selain dalam kitab-kitab di atas pemikiran al-Syâthibiy juga dapat ditemukan
dalam kitab-kitab karangan sarjana lain, misalnya fatwa-fatwa yang dirumuskannya
semasa menjadi mufti dapat ditemukan dalam karya Abû al-’Abbâs Ahmad al-
Wanshârîsiy (w. 914 H./1506 M.), al-Mi’yâr al-Mughrib ’an Fatâwâ ’Ulamâ’
Ifrîqiyyat wa al-Andalus wa al-Maghrîb dan dalam karya Caisiri, Bibliotheca
Arabica Hispana Escuralenisis. Di samping itu terdapat satu manuskrip yang
tersimpan di Universitas Leiden Belanda tentang ilmu pengobatan yang dinisbahkan
kepada al-Syâthibiy. Namun ada dugaan bahwa naskah tersebut tidak ditulis oleh al-
Syâthibiy, melainkan oleh muridnya yang bernama Ibn al-Khathîb.70
B. Maqâshid al-Syarî’ah (Tujuan-tujuan Syari’ah)
1. Definisi Maqâshid al-Syarî’ah dan Sekilas Perdebatan Tentangnya
Imâm al-Syâthibiy tidak memberikan definisi yang eksplisit dan ketat
berkenaan dengan istilah maqâshid al-syarî’ah.71 Pada berbagai tempat dalam kitab
tersebut istilah maqâshid al-syarî’ah dapat dipahami dengan mengacu kepada makna
70Masud, Op. Cit., 110-2; Haq, Op. Cit., 21. 71Lihat: Al-Syâthibiy, Op. Cit., pada juz kedua bagian al-Maqâshid.
49
49
etimologisnya saja, yakni maksud/tujuan dan sasaran syari’at (goal and objective of
Islamic law).
Teori maqâshid al-syarî’ah al-Syâthibiy tampaknya merupakan
pengembangan konsep mashlahah yang telah ada sebelumnya.72 Terma maqâshid al-
syarî’ah pada banyak tempat tampak digunakan secara bertukar (used
interchangeably) dengan terma mashlahah. Hal tersebut terjadi karena adanya
kedekatan maksud dari masing-masing terma. Ketentuan yang ditetapkan oleh Syâri’
erat kaitannya dengan perlindungan terhadap tujuan-tujuan syari’at (maqâshid al-
syarî’ah), dan tujuan syari’at yang dimaksud tidak lain adalah pemeliharaan terhadap
mashlahah makhluk.73
Al-Syâthibiy mengulas tema maqâshid al-syarî’ah dalam juz dua dari
kitabnya, al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm (Beberapa Konsensus dalam Dasar-dasar
Hukum). Sedikitnya terdapat 286 permasalahan yang dibahas dalam bab tersebut.
Jika dalam kitab dan karangan-karangan ushul fiqh pembahasan seputar maqâshid
al-syarî’ah sangat ringkas dan terbatas, maka al-Syâthibiy menguraikan maqâshid
al-syarî’ah secara komprehensif bahkan mencapai seperempat bagian dan
membentuk inti dari kitab tersebut.74
Sebagaimana telah disinggung dalam bab sebelumnya, al-Syâthibiy
mengemukakan pendapat bahwa Syâri’ memiliki tujuan-tujuan (maqâshid) tertentu
ketika menurunkan syari’at melalui para utusan-Nya. Tujuan-tujuan yang dimaksud
adalah mewujudkan kemaslahatan (mashlahah) hamba-Nya dalam kehidupan
72Hal ini juga dapat dilihat pada beberapa tempat di bagian yang sama terutama pada sub-bagian yang membahas tentang mashlahah (kemaslahatan), seperti pada sub-bagian ke-5 hingga ke-11. Ibid., 15-37. 73Ibid., 2. 74Lihat: Ibid., pada juz kedua bagian al-Maqâshid.
50
50
mereka, baik di alam dunia saat ini (‘âjil) maupun di alam akhirat yang akan datang
(âjil).75
Pendapat al-Syâthibiy tersebut sedikit banyak bersentuhan dengan tema-tema
khas ilmu kalam. Sekalipun selaras dengan pandangan kelompok Mu’tazilah dan
mayoritas fuqahâ’, namun pendapat tersebut berseberangan dengan pandangan Fakhr
al-Dîn al-Râziy yang menyatakan sebaliknya, yakni bahwa hukum-hukum Allah
(ahkâm Allâh) –sebagaimana perbuatan-perbuatan (af’âl)-Nya– tidak lahir karena
sebab apapun (laysat mu’allalat bi ’illat al-battah). Meski demikian, al-Syâthibiy
yakin bahwa sekalipun al-Râziy memiliki pandangan yang berbeda dengannya, ia
tidak akan membantah keabsahan metode penalaran yang digunakan oleh al-
Syâthibiy hingga ia sampai pada kesimpulan tersebut. Metode penalaran yang
dimaksud oleh al-Syâthibiy adalah metode penalaran istiqrâ’iy (induktif). Metode
penalaran istiqrâ’iy merupakan salah satu jenis metode penarikan kesimpulan yang
dilakukan dengan mencermati kandungan dalil-dalil juz’iy (partikular) untuk
mendapatkan suatu kesimpulan kulliy (universal).76
Argumentasi al-Syâthibiy bahwa mashlahah merupakan ’illah (effective
cause) atau hikmah (motive) bagi perbuatan (af’âl) Tuhan juga dibantah oleh teolog
Asy’âriyyah yang –seperti halnya al-Râziy– menafikan apapun sebagai sebab bagi
perbuatan-Nya. Premis yang menyatakan bahwa Tuhan menurunkan syari’at karena
adanya ’illah tertentu mengandung arti bahwa Tuhan –karena pertimbangan akan
adanya ’illah tersebut (yang dalam hal ini adalah mashlahah makhluk)– harus
(obliged) melakukan perbuatan-Nya melalui mekanisme tertentu. Logika tersebut
75Ibid., 2-3. 76Ibid.
51
51
sama sekali tidak dapat diterima oleh kalangan Asy’ariyyah karena menunjukkan
reduksi bahkan negasi sifat kemahakuasaan (qudrah; omnipotence) Tuhan. Bagi
ulama Asy’âriyyah, mashlahah lebih tepat jika ditafsirkan sebagai karunia Tuhan dan
bukan ’illah atau hikmah perbuatan-Nya. Berbeda dengan Asy’âriyyah, Mu’tazilah,
sekalipun setuju dengan doktrin kemahakuasaan Tuhan, namun mereka tetap
bertahan dengan pendapat bahwa Tuhan memiliki keharusan untuk melakukan suatu
hal dengan berdasar pada kemaslahatan makhluk.77
Silang pendapat yang juga melibatkan dua kelompok aliran kalam tersebut –
Asy’âriyyah dan Mu’tazilah– dapat ditelusuri dalam tema-tema pemikiran kalam.
Perdebatan antara keduanya semula hanya berkisar tentang masalah perbuatan (af’âl)
Allah, namun dalam perkembangannya hal tersebut meluas hingga meliputi perintah-
perintah-Nya. Dengan demikian terlihat –salah satunya dari gagasan maqâshid al-
syarî’ah al-Syâthibiy– bahwa perdebatan teologis dalam sejarah keilmuan tradisional
Islam juga turut mempengaruhi disiplin ilmu ushul fiqh. Hal tersebut didukung pula
oleh kenyataan bahwa sebagian ushûliyyûn (ulama ushul fiqh) juga merupakan
mutakallimûn (ulama kalam).78
2. Landasan Epistemologis Maqâshid al-Syarî’ah
Dalam merumuskan maqâshid al-syarî’ah, analisa yang digunakan oleh al-
Syâthibiy terhadap nas-nas syara’ secara tidak terpisahkan berkaitan dengan salah
satu pembagian biner atas makna nas-nas tersebut, yakni juz’iy (partikular) dan kulliy
(universal). Pada dasarnya, menurut al-Syâthibiy, setiap dalil dapat digunakan dari
77Ibid.; Masud, Op. Cit., 221-2. 78Ibid.
52
52
sudut maknanya yang kulliy kecuali terdapat indikasi yang menunjukkan penggunaan
makna juz’iy-nya secara khusus, seperti ditunjukkan dalam potongan ayat ”khâlishat
lak min dûn al-mukminîn”.79 Baik dalil juz’iy maupun kulliy keduanya dapat
dijadikan sebagai dasar hukum, hanya bedanya untuk dalil juz’iy terbatas pada
juz’iyyah (partikularitas) yang dibicarakan oleh dalil tersebut dan bukan pada
keseluruhan juz’iyyah. Dalil juz’iy bisa dinilai absah penggunaannya jika tidak
mengabaikan konteks suatu juz’iyyah yang menjadi obyek pembahasan ketika dalil
tersebut turun (bihasb al-nâzilat, ay wadzâlik bi adillat ayy kawn juz’iyyâtuh) dan
bukan semata-mata karena alasan historisitas tasyrî’ atau legislasi hukum.80
Ketentuan yang bersifat juz’iy tidak dapat berdiri secara mandiri
(mustaghniyah) tanpa memiliki landasan berupa ketentuan kulliy. Oleh karenanya,
membahas suatu persoalan dengan hanya berjangkar pada ketentuan juz’iy suatu nas
dan mengabaikan ketentuannya yang bersifat kulliy –atau sebaliknya– dapat berujung
pada sebuah kesimpulan yang keliru. Maqâshid al-syarî’ah merupakan ketentuan
kulliy yang diperoleh melalui penelitian yang mendalam terhadap ketentuan-
ketentuan juz’iy yang terdapat dalam nas syara’ serta menggunakan metode
79Potongan ayat tersebut terdapat dalam Surat al-Ahzab ayat 50 berikut ini:
%���;$"�.�`)&������%9�0����`"a�F��A%���;���T��;���$&&*���%���%�%$��7.��.%�>�N�$,��;%�>�N�$,��;"&>����F������N�$,��;A;��DD�N�$,��;a1�%�����������A����9��;��!���D��7�)$AB.�����%$����0������%$&���7B#��`������!$�b��J������;��
��"*0��0�#c������/��P�*�;"&>���).�I")��<7���.��`)&������<7���T�����<7"&>��$��������$�&>��3� 9"$�b�����
“Hai Nabi, sesungguhnya Kami telah menghalalkan bagimu isteri-isterimu yang telah kamu berikan mas kawinnya dan hamba sahaya yang kamu miliki yang termasuk apa yang kamu peroleh dalam peperangan yang dikaruniakan Allah untukmu, dan (demikian pula) anak-anak perempuan dari saudara laki-laki bapakmu, anak-anak perempuan dari saudara perempuan bapakmu, anak-anak perempuan dari saudara laki-laki ibumu dan anak-anak perempuan dari saudara perempuan ibumu yang turut hijrah bersama kamu dan perempuan mukmin yang menyerahkan dirinya kepada Nabi kalau Nabi mau mengawininya, sebagai pengkhususan bagimu, bukan untuk semua orang mukmin. Sesungguhnya kami telah mengetahui apa yang kami wajibkan kepada mereka tentang isteri-isteri mereka dan hamba sahaya yang mereka miliki supaya tidak menjadi kesempitan bagimu. Dan adalah Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” 80Al-Syâthibiy, Op. Cit., 27-8.
53
53
penalaran istiqrâ’iy. Metode tersebut dipilih oleh al-Syâthibiy karena maqâshid al-
syarî’ah –sebagai suatu ketentuan kulliy dan sebab wujudnya yang tersirat dan
tersebar dalam berbagai ketentuan juz’iy– tidak dapat diketahui secara pasti tanpa
terlebih dahulu mencermati sekaligus memahami kandungan dari dalil-dalil yang
bersifat juz’iy. Ketentuan yang bersifat kulliy tidak mewujud secara tersurat (laysa bi
maujûd fi al-khârij), namun terkandung (mudlamman) di dalam nas.81
Dalam al-Muwafâqât, al-Syâthibiy memberikan contoh bahwa dari beberapa
ayat yang menguraikan tentang ketentuan-ketentuan juz’iy berikut ini bisa diketahui
bahwa masing-masing ayat menyiratkan titik temu dan kesamaan visi. Ayat-ayat
tersebut antara lain:
1) Surat al-Mulk ayat 2:
%��%.��</�&"��J�"�����N�����:&D�25I�>�9B*��<)��
“Yang menjadikan mati dan hidup, supaya dia menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. Dan Dia Maha Perkasa lagi Maha Pengampun.”
2) Surat al-Ma’idah ayat 6:
�.��� <)����� ��&Bc��� JI%���� =��� <A�3� �S�� ��$��� 9.5%��� �7%.�.�:������� =��� <).�
B���%7%d��� �$�� <A$/� ���� 9"�)��� =��� <)&�0��� <)E�e�,� ����<A$/� ���� ���
����^a�<&��F�B%$��� <AB�1����f��g���9��<)$���*��F�������#E�=&>����=���
hF�����^"�� ��� �.�.� ��� ($�� <).�.��� <)����,� ���B���� �%"d� ��"�-� ���%�"A��
��</�7%i"���.�.�9)���P�*�9��<)"&>�(A����%<A"����)�a�<)%&���<)"&>���
“Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku,
81Ibid. 3.
54
54
dan sapulah kepalamu dan (basuhlah) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.”
3) Surat al-Baqarah ayat 183:
%���=&>�jA/���/�H�"%����<)"&>�jA/���$���9.5%����7%.���.��@%Aa�<)%&���<)&3�9��9.5
“Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa.”
4) Surat al-‘Ankabut ayat 45:
�a������*���;"���9��M�A)���<3���%��� JI�%���%���JI�=7$a�9>�F���#���
�)$������/5������/� ������<&�.�������$�a��
“Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, yaitu al-Kitab (al-Qur’an) dan dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan-perbuatan) keji dan mungkar. Dan sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-ibadat yang lain). Dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan.”
Dari keempat ayat di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa ketentuan-
ketentuan yang diturunkan oleh Allah bukan karena kepentingan Allah sendiri,
melainkan untuk kepentingan makhluk-Nya. Ketentuan-ketentuan tersebut bukan
untuk membebani makhluk melainkan justru untuk kebaikan mereka.
Oleh karena tujuan-tujuan syari’at (maqâshid al-syarî’ah) –yakni
perlindungan terhadap kemaslahatan makhluk baik dlarûriyyah, hâjiyyah, dan
tahsîniyyah– dapat ditemukan dalam berbagai aspek syari’at, sementara dalil yang
55
55
menunjukkan adanya tujuan-tujuan tersebut tidak terbatas pada tempat-tempat
tertentu saja, maka, menurut al-Syâthibiy, kajian teoritik terkait maqâshid al-syarî’ah
harus meliputi seluruh atau sebagian besar partikularitas (juz’iyyah) yang terdapat
dalam nas-nas syara’.82 Maqâshid al-syarî’ah merupakan dasar yang bersifat
universal (al-ushûl al-kulliyyah) yang terkandung dalam setiap partikularitas
(juz’iyyah) syari’at. Oleh karena itu, ketentuan-ketentuan yang bersifat partikular
harus dapat diverifikasi kebenarannya melalui dasarnya yang bersifat universal.
Dengan kata lain, mempertimbangkan ketentuan dalil-dalil juz’i melalui sudut
pandang kandungannya yang bersifat kulliy adalah suatu keharusan.83
Baik ketentuan yang bersifat kulliy maupun juz’iy pada hakikatnya merujuk
kepada perlindungan terhadap maksud atau tujuan Syâri’. Oleh karena itu
perselisihan (ikhtilâf) antara ketentuan juz’iy dan kulliy dalam satu masalah yang
sama sejatinya tidak ada. Seandainya terdapat ketentuan juz’i yang tampak
bertentangan dengan suatu kaidah kulliy –dalam satu masalah yang sama baik dalam
satu atau beberapa aspeknya, maka harus dilakukan kompromi (al-jam’). Hal
tersebut perlu dilakukan mengingat Syâri’ tidak menetapkan suatu ketentuan juz’iy
selain dengan memperhatikan juga ketentuan-ketentuan yang bersifat kulliy.84
Menurut al-Syâthibiy, metode penalaran istiqrâ’iy dapat berfaedah qath’iy
jika dilakukan secara sempurna (tâmm), yakni jika dalil-dalil juz’iy yang menjadi
obyek bahasan mencapai batas tawâtur ma’nawiy dan satu sama lain memiliki
jalinan hubungan atau keterkaitan sehingga terlihat adanya titik temu antara dalil-
dalil tersebut. Ketentuan kulliy yang dihasilkan dari metode penalaran seperti itu
82Ibid., 2, 4. 83Ibid., 3. 84Ibid., 4.
56
56
menjadikan hukum yang didasarkan padanya memiliki kualitas qath’iy. Melalui
metode penalaran itu pula perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan
harta disimpulkan dari makna tersirat dalil-dalil yang bersifat juz’iy. Dengan
demikian, menurut al-Syâthibiy, perlindungan terhadap lima hal tersebut juga
bernilai qath’iy.85
Dualisme qath’iy-dhanniy dalam amatan al-Syâthibiy berbeda dengan qathiy-
dhanniy dalam perspektif mayoritas ushûliyyûn. Bagi al-Syâthibiy, suatu dalil bisa
dikatakan qath’iy jika dalil tersebut sejalan dengan –atau mendapatkan dukungan
dari– dalil-dalil lain, yang mana di antara keseluruhan dalil tersebut terlihat adanya
korelasi dan titik temu. Dalil jenis pertama inilah yang dapat digunakan –tanpa perlu
melibatkan rasa gamang, atau dalam ungkapan al-Syâthibiy: “lâ isykâl fi i’tibârih”–
sebagai landasan hukum bagi suatu permasalahan.86
Sementara pada sisi yang berbeda, terkait dalil dhanniy, al-Syâthibiy
membaginya ke dalam tiga kategori. Pertama, dalil dhanniy yang didukung oleh
adanya keterangan dari dalil lain yang bersifat qath’iy; kedua, dalil dhanniy yang
tidak didukung oleh dalil qath’iy karena justru bertentangan dengan keterangan yang
dikandungnya; dan ketiga, dalil dhanniy yang tidak didukung namun juga tidak
ditentang oleh suatu dalil qath’iy. Kategori dalil dhanniy yang pertama masih dapat
dipergunakan sebagai landasan hukum, sedangkan kategori yang kedua tidak.
Sementara itu dalil dhanniy kategori yang terakhir menjadi persoalan yang masih
terus didiskusikan.87
85Ibid. 4; 14. 86Ibid., 11-2. 87Ibid.
57
57
3. Metode Penalaran Istiqrâ’iy (Induktif)
Metode penalaran istiqrâ’iy atau induktif menempati posisi yang sangat
sentral dalam tema pemikiran al-Syâthibiy. Gagasan maqâshid al-syarî’ah –
sekalipun harus diakui bahwa al-Syâthibiy bukan orang pertama dan satu-satunya
yang meletakkan rumusan sekaligus mengenalkan istilah tersebut– bagaimanapun
juga mendapatkan landasan epistemik melalui metode penalaran yang memiliki akar
sejarahnya hingga masa Aristoteles itu.88 Pada dasarnya metode penalaran ini dikenal
di hampir semua disiplin ilmu, terutama –dalam konteks ilmu-ilmu keislaman
tradisional– ilmu mantik dan ushûl al-fiqh. Sekalipun dalam khazanah ilmu mantik
terdapat pengklasifikasian antara ilmu mantik lama (al-manthiq al-qadîm) dan ilmu
mantik baru (al-manthiq al-hadîts), namun teori tentang istiqrâ’ tidak berbeda di
antara keduanya.89
88Metode penalaran istiqrâ’iy atau di dunia Barat dikenal dengan istilah induction merupakan salah satu tema bahasan dalam ilmu logika (‘ilm al-manthiq). Dalam sejarahnya, Plato (427-347 S.M.) dan kaum Sofis merupakan orang-orang yang berjasa dalam merintis bidang keilmuan ini. Usaha mereka dilanjutkan kemudian oleh Sokrates (469-399 S.M.) dengan metode Mayeutis-nya. Perkembangan yang cukup signifikan terjadi pada masa Aristoteles (384-322 S.M.), Theophrastus (372-287 S.M.), dan kaum Stoa (Stoic). Aristoteles meninggalkan sebuah karya antologis berupa enam buku yang dikenal dengan Organon. Keenam buku tersebut adalah Categoriae (tentang pengertian-pengertian), de Inteerpretatione (tentang keputusan-keputusan), Analytica Priora (tentang silogisme), Analytica Posteriora (tentang pembuktian), Topica (tentang metode berdebat), dan De Sophisticis Elenchis (tentang kesalahan-kesalahan berpikir). Lihat: Alex Lanur OFM, Logika: Selayang Pandang (Cet. 22; Yogyakarta: Kanisius, 1983), 9. Sejarah mencatat pentransferan ilmu logika dan pemikiran filsafat Yunani (Arab: ‘ulûm al-hikmah) ke dunia Islam terjadi terutama karena adanya kegiatan penerjemahan besar-besaran terhadap buku-buku Yunani, yakni pada masa Khalifah al-Manshûr (754-775 M.) dan al-Makmûn (813-833 M.) dari Dinasti ‘Abbâsiyyah. Akan tetapi persinggungan para sarjana Islam dengan pemikiran-pemikiran Yunani pada dasarnya sudah terjadi jauh hari ketika kebijakan ekspansi atau pembebasan (futûhât) wilayah –terutama terhadap daerah-daerah yang telah mengalami Hellenisasi– dilakukan oleh al-Khulafâ’ al-Râsyidûn. Di antara daerah-daerah taklukan tersebut adalah Mesir dengan sekolah dan perpustakaan Iskandaria (Alexandria)-nya yang terkenal, di samping Harran (Mesopotamia), Jundisapur (Persia), dan Antioch dan Ephesus (Syria). Setidaknya dari daerah-daerah tersebut umat Islam mengenal pemikiran-pemikiran Yunani dan logika Aristotelian. Lihat: ‘Ali Sâmiy al-Nasysyâr (selanjutnya disebut al-Nasysyâr), Nasy’at al-Fikr al-Falsafiy fî al-Islâm, Juz I (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1981), 103-6; Madjid, Op. Cit., 219-22. 89al-Thayyib al-Sanûsiy Ahmad (selanjutnya disebut Ahmad), al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id al-Ushûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah (Riyad: Dâr al-Tadammuriyyah, 2003), 38.
58
58
Istiqrâ’ berasal dari kata qarâ-yaqrû-qarwan (binâ’ nâqish wâwi) –satu
wazan dengan ghazâ-yaghzû-ghazwan, secara etimologis berarti tatabbu’ (pencarian
atau penyelidikan secara sempurna90) atau qashd (niat, maksud, dan tujuan91). Kata
tersebut juga bisa berasal dari kata qarâ-yaqrî-qaryan (binâ’ nâqish yâ’i) –satu
wazan dengan sarâ-yasrî-saryan/sirâyatan, yang secara etimologis bermakna jam’
(pengumpulan, penghimpunan, dan kelompok orang92). Kata istiqrâ’ merupakan
bentuk mashdar dari kata istaqrâ-yastaqrî. Huruf sîn dan tâ’ pada kata tersebut,
menurut al-Thayyib al-Sanûsi Ahmad dalam al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fî al-Qawâ’id al-
Ushûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadhariyyat Tathbîqiyyah, bukan menunjukkan
makna thalab (perintah, ajakan, atau permintaan) melainkan sebagai zâ’idah (huruf
tambahan) yang tidak memberikan faedah makna apa-apa selain makna yang sama
dengan bentuk mujarrad-nya. Kalimat “istaqraytu banî fulân” dan “iqtaraytu banî
fulân” memiliki arti yang sama, yaitu “Saya mencari bani fulan”.93
Sedangkan pengertiannya secara terminologis, dalam amatan al-Fârâbiy (w.
339 H.), istiqrâ’ adalah:
%#�a��9��k"8%"�l^���N��`�a� !&D���������(,� <)*� ��� <)*��"��A���%&/� ���
j&E����M�^.m,��� ��;�S�=&>no��
pRiset atau penelitian terhadap suatu partikularitas yang merupakan bagian dari entitas universal tertentu dalam rangka men-tashhih penerapan suatu hukum yang bersifat kulliy terhadap entitas partikular tersebut, baik dengan jalan afirmasi atau negasi.”
90Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 128. 91Ibid., 1123. 92Ibid., 209. 93Ahmad, Op. Cit, 31-7. 94Ibid., 40.
59
59
Sedangkan menurut al-Taftâzâniy, istiqrâ’ adalah:
%#�a%"�l^����%&/�<)*�N�qr�N�%�ns��
“Penelitian terhadap partikularitas untuk menetapkan suatu hukum yang bersifat universal.”
Sementara menurut al-Khawârizmiy istiqrâ’ adalah:
��!����(-�K8���"�^,�%�%&)���k"��96��
“Pengetahuan tentang sesuatu yang universal berikut seluruh partikularitasnya.”
Definisi yang dipaparkan oleh tiga ulama di atas mengacu kepada
penggunaan kata tersebut sebagai terma yang umum digunakan dalam ilmu mantik.
Sebagai istilah dalam ilmu ushûl al-fiqh, istiqrâ’, seperti dikemukakan oleh al-Râziy,
adalah:
%&/�=&>�<)����N�q�%�%"�l��t�,����?�����(a�97��
pPenetapan hukum terhadap sesuatu yang sifatnya kulliy karena wujudnya yang terdapat dalam sebagian juz’iyyah.”
Al-Ghazâliy (w. 505 H.) mengartikan istiqrâ’ sebagaiu
%#�a%"�l��0�����%"�l^���;&a����.�����=&>��7�)�,�<)�"��!N�98��
“Penyelidikan terhadap perkara-perkara yang bersifat juz’iy untuk menetapkan hukum bagi perkara lain yang mengandung juz’iyyah tersebut (yakni perkara kulliy, pen.) dengan menggunakan hukum perkara yang juz’iy tadi.”
Sementara itu Imâm al-Syâthibiy sendiri mengartikan istiqrâ’ sebagaiu
95Ibid., 41. 96Ibid., 38; 40-1. 97Ibid., 45. 98Ibid., 49.
60
60
%%%#�a�%�%$v��%����%��i3��%��� %H�>�<)*��7A7��9��`w"��N�%"�l^���99��
“Penyelidikan terhadap beberapa juz’iyyah untuk menetapkan –dengan berangkat dari sudut pandang kandungan juz’iyyah tersebut– hukum yang umum, baik qath’iy atau dhanniy.”
Dalam “The Method of Science”, Thomas Henry Huxley (1825-1895) seperti
dikutip R.G. Soekadijo, memberikan contoh sederhana tentang metode penalaran ini:
“Anggaplah kita mengunjungi warung buah-buahan karena ingin membeli apel. Kita ambil sebuah, dan ketika mencicipinya, terbukti itu masam. Kita perhatikan apel itu dan terbukti bahwa apel itu keras dan hijau. Kita ambil sebuah yang lain. Itu pun keras, hijau, dan masam. Si pedagang menawarkan apel ketiga. Akan tetapi sebelum mencicipinya, kita memperhatikannya dan terbukti yang itu pun adalah keras dan hijau, dan seketika itu kita beritahukan, bahwa kita tidak menghendakinya, karena yang itu pun pasti masam, seperti yang lain-lainnya yang sudah kita cicipi.” 100
Dalam contoh di atas dua pengalaman yang sama terjadi, yakni bahwa rasa
masam selalu muncul bersamaan dengan ciri buah apel yang keras dan hijau.
Sekalipun dua pengalaman tersebut merupakan dasar yang sempit, namun, dalam
penilaian Huxley, hal itu cukup untuk menjadi dasar bagi sebuah induksi. Kedua
fakta di atas kemudian digeneralisasikan dan dengan demikian akan muncul suatu
kesimpulan, yakni bahwa rasa masam akan dijumpai pada setiap apel yang keras dan
hijau.101
André Lalande memasukkan penalaran istiqrâ’iy (induktif102) sebagai salah
satu metode (manhaj) berpikir yang memiliki andil besar dalam sejarah peradaban
99Ibid., 46. 100R.G. Soekadijo (selanjutnya disebut Soekadijo), Logika Dasar: Tradisional, Simbolik, dan Induktif (Cet. IX; Jakarta: P.T. Gramedia Pustaka Utama, 2003), 131. 101Ibid. 102Dalam Encyclopædia Britannica induksi diartikan sebagai “method of reasoning from a part to whole, from particular to general, or from individual to the universal” (metode berpikir dari suatu bagian kepada keseluruhan, dari yang partikular kepada yang general, atau dari yang individual
61
61
manusia. Metode penalaran yang lain adalah istidlâliy (deduktif103), takwîniy atau
istirdâdiy, dan metode jadaliy.104 Cara berpikir dengan menggunakan empat metode
tersebut –yang di dalamnya terdapat pedoman dan aturan-aturan tertentu yang
menjadi pakem (khuththan tsâbitah), dan oleh Dr. ‘Ali Sâmiy al-Nasysyâr
diidentifikasi sebagai manhaj al-bahts (metode pembahasan) yang menjadi ruh
peradaban tiap-tiap bangsa di mana jika terdapat suatu peradaban maka juga akan
ditemukan salah satu atau lebih dari metode-metode tersebut– merupakan
perkembangan dari cara berpikir manusia yang bersifat spontan atau yang dikenal
dengan al-Manhaj al-Tilqâ’iy (La Méthode Spontanée). Cara berpikir secara metodis
tersebut dikenal dengan al-Manhaj al-Idrâkiy atau al-Ta’ammuliy (La Méthode
Réflechie).105
Dalam sejarahnya, istiqrâ’ merupakan metode yang berperan besar dalam
melahirkan peradaban Eropa modern. Uraian komprehensif yang memberikan
kepada sesuatu yang universal). Anonim, “Induction,” dalam Jacob E. Safra et. al. (ed.), Encyclopædia Britannica, Vol. 6 (Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc., 2007), 301. 103Deduksi adalah “inference in which the conclusion follows necessarily from the premises, or drawing new propositions out of premises in which they lie latent” (inferensi yang mana kesimpulan [yang dihasilkan] perlu mengikuti premis-premis, atau penarikan proposisi-proposisi baru dari premis-premis yang sudah ada). Ibid. Secara sederhana deduksi juga dapat diartikan sebagai metode berpikir dari yang general kepada yang spesifik (from the general to the specific) atau dari yang universal kepada yang partikular (from the universal to the particular). Istilah ini merupakan pengembangan dari apa yang disebut oleh Aristoteles sebagai silogisme (syllogism). Istilah silogisme sendiri saat ini dipahami sebagai salah satu bagian dari deduksi. Anonim, “Deduction,” dalam Ibid., 953. Contoh untuk metode penalaran ini misalnya:
Semua pahlawan adalah orang yang berjasa. Kartini adalah pahlawan. Jadi: Kartini adalah orang yang berjasa.
Dalam logika tradisional silogisme seperti di atas digunakan sebagai bentuk standar dari penalaran deduktif. Silogisme terdiri atas tiga proposisi kategorik. Dua proposisi yang pertama berfungsi sebagai premis, sedangkan yang ketiga sebagai konklusi. Jumlah term-nya ada tiga, yakni “pahlawan”, “orang yang berjasa”, dan “Kartini”, masing-masing term digunakan dua kali. “Kartini” digunakan dua kali sebagai subyek (S), sekali di premis dan sekali di konklusi. “Orang yang berjasa” digunakan dua kali dan berfungsi sebagai predikat (P), sekali di premis dan sekali di konklusi. Lihat: Soekadijo, Op. Cit., 40. 104Al-Nasysyâr, Op. Cit., 36. 105Ibid., 35-6.
62
62
penjelasan tentang metode ini dapat ditemukan dalam karya André Lalande yang
berjudul Theories de l’Induction et de l’Experimentation; buku Francis Bacon (1561-
1626) yang berjudul Novum Organum Scientiarum; dan buku John Stuart Mill (1806-
1873) yang bertajuk A System of Logic. Sarjana-sarjana sebelumnya yang juga
berjasa dalam mengembangkan metode ini adalah Roger Bacon (1214-1292),
Zabarella pada masa Renaissance, dan Ramus pada abad ke enam belas.106
Pada sisi yang berbeda istidlâl menjadi metode yang banyak dipraktikkan di
sepanjang sejarah peradaban Islam –peradaban yang acapkali diposisikan secara
berhadap-hadapan dengan peradaban Barat. Sekalipun demikian, bukan berarti
metode penalaran tersebut layak disebut sebagai metode genuine umat Islam. Bagi
sebagian sarjana, umat Islam hanya meminjam metode analogi (al-manhaj al-qiyâsi)
atau logika Aristotelian (al-Manthiq al-Aristhathâlîsiy) dari bangsa Yunani.107 Dalam
amatan Dr. Ibrâhîm Bayûmi Madkûr, melalui bukunya, L’organon d’Aristote dans le
Monde Arabe, pemikiran logika Aristoteles telah memberikan pengaruh terhadap
seluruh alam pikiran umat Islam mulai dari para filosof, pakar hukum, hingga
teolognya.108
Namun demikian, terdapat juga kalangan sarjana yang menilai bahwa umat
Islam tidak mengadopsi metode penalaran tersebut, seperti dikemukakan oleh salah
seorang ulama dari Universitas al-Azhar, Mesir, melalui bukunya, Manâhij al-Bahts
‘inda Mufkiriy al-Islâm wa Naqd al-Muslimîn li al-Manthiq al-Aristhathâlîsiy.
106Ibid., 35-7. 107Aristotelianisme merupakan aliran filsafat dengan kecenderungan rasionalistis yang sangat menonjol. Dibandingkan dengan Neoplatonisme, Aristotelianisme memiliki pengaruh yang jauh lebih kuat terhadap umat Islam. Pengaruh tersebut tampak jelas dalam ilmu kalam atau teologi rasional Islam aliran Mu’tazilah, Syî’ah, dan (bahkan) Asy’âriyyah. Namun demikian pengaruh rasionalisme Aristotelian jauh lebih kuat dalam filsafat Ibn Rusyd (Averroes) dari Cordova, Andalusia, yang mana hukum Islam –di samping filsafat– juga menjadi keahliannya. Lihat: Madjid, Op. Cit., cix. 108Al-Nasysyâr, Op. Cit., 37-8.
63
63
Terdapat beberapa tema inti dalam kerangka ilmu logika umat Islam yang memiliki
perbedaan cukup prinsipil dengan logika Aristotelian, misalnya dalam pembahasan
tentang definisi (al-ta’rîf), al-manthiq al-syakliy, dan analogi (qiyâs). Tidak berbeda
dengan para pemikir Barat –mengikuti versi pendapat ini, umat Islam juga
mengembangkan logika istiqrâ’i dalam sejarah perjalanan intelektualnya. Bahkan di
tangan umat Islam-lah logika tersebut mencapai puncak kematangan sebagai sebuah
rumusan.109
4. Klasifikasi Maqâshid al-Syarî’ah
Maqâshid al-syarî’ah memiliki kategori dan peringkat yang tidak sama. Al-
Syâthibiy membagi maqâshid ke dalam tiga kategori, yakni dlarûriyyah, hâjiyyah,
dan tahsîniyyah. Pengkategorian maqâshid tersebut didasarkan pada seberapa besar
peran dan fungsi suatu mashlahah bagi kehidupan makhluk. Jika suatu bentuk
mashlahah memiliki fungsi yang sangat besar bagi makhluk, yang mana jika bentuk
mashlahah tersebut tidak terpenuhi maka kemaslahatan makhluk di dunia tidak dapat
berjalan stabil (lam tajri mashâlih al-dunyâ ’alâ istiqâmah), maka tujuan tersebut
masuk dalam kategori maqâshid dlarûriyyah.110
Maqâshid dlarûriyyah meliputi pemeliharaan terhadap agama (dîn), jiwa
(nafs), akal (’aql), keturunan (nasab), dan harta (mâl). Penjagaan terhadap maqâshid
kategori ini dilakukan dengan dua cara. Pertama, dengan menegakkan pilar-pilar
pendukungnya (yuqîm arkânahâ) dan mengokohkan dasar-dasarnya (yutsbit
qawâ’idahâ).111
109Ibid., 38. 110Al-Syâthibiy, Op. Cit., 4. 111Ibid.
64
64
Maqâshid hâjiyyah merujuk kepada kemaslahatan yang berupa kelapangan
dan keluwesan dalam hukum (tausi’ah wa raf’ al-dlîq) yang ditujukan untuk
menghindarkan kesulitan (haraj) dan kemasyaqahan, sekalipun kemasyaqahan yang
dimaksud tidak sampai menimbulkan kekacauan terhadap kemaslahatan yang lebih
penting. Contoh dari mashlahah jenis ini adalah ketentuan rukhshah (keringanan)
dalam shalat bagi orang yang tengah sakit atau bepergian.112
Kategori maqâshid yang ketiga adalah tahsîniyyah. Maqâshid kategori ini
merujuk kepada kemaslahatan suplementer dalam hidup makhluk dan berkenaan
dengan persoalan etika (makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât). Contoh
untuk maqâshid ini antara lain menutup aurat, menghilangkan najis, menggunakan
pakaian-pakaian yang bagus ketika akan menunaikan shalat, dll.113
Kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat dibangun di atas lima
kemaslahatan pokok (ushûl al-khamsah) yang sifatnya dlarûriyyah seperti
disebutkan di atas. Jika lima hal tersebut tidak dipelihara maka kemaslahatan yang
dibutuhkan makhluk, termasuk yang bersifat hâjiyyah dan tahsîniyyah, tidak akan
terpenuhi. Dilihat melalui skala prioritas maka maqâshid dlarûriyyah berada pada
tingkatan yang pertama, lalu diikuti oleh maqâshid hâjjiyyah dan tahsîniyyah. Oleh
karena itu, apabila terjadi kontradiksi antara maqâshid yang bersifat dlarûriyyah
dengan maqâshid yang bersifat hâjiyyah atau tahsîniyyah maka maqâshid yang
bersifat dlarûriyyah harus didahulukan. 114
Dari sini dapat dipahami bahwa persoalan-persoalan yang termasuk dalam
kategori hâjiyyah sebenarnya merupakan bagian dari upaya pemeliharaan terhadap
112Ibid., 4-5. 113Ibid. 114Ibid.
65
65
persoalan-persoalan dlarûriyyah di atas, demikian halnya dengan persoalan-
persoalan tahsîniyyah. Hâjiyyah adalah penyempurna (mukmil) bagi dlarûriyyah,
begitu pula tahsîniyyah merupakan penyempurna bagi hâjiyyah. Sesuatu yang
menyempurnakan penyempurna maka dapat disebut sebagai penyempurna juga (wa
al-mukmil li al-mukmil mukmil). Sehingga bisa dikatakan bahwa hâjiyyah dan
tahsîniyyah adalah cabang (far’) sementara dlarûriyyah adalah pokok (ashl).115
Jika dlarûriyyah merupakan ashl bagi hâjiyyah dan tahsîniyyah sehingga
karenanya dua kategori yang terakhir berdiri di atas persoalan-persoalan dlarûriyyah,
maka jika dlarûriyyah mengalami gangguan secara otomatis baik hâjiyyah maupun
tahsîniyyah juga akan mengalami hal yang sama. Hal tersebut dikarenakan gangguan
pada ashl akan berimbas pada far’. Hal ini berbeda jika yang lebih dahulu
mendapatkan gangguan adalah far’, maka belum tentu ashl, dalam hal ini
dlarûriyyah, mengalami hal serupa.116
Sekalipun dlarûriyyah sangat menentukan dua kategori maqâshid yang
lainnya tapi bukan berarti dua kategori tersebut, yakni hâjiyyah dan tahsîniyyah,
tidak dapat memberikan dampak apapun terhadap dlarûriyyah. Gangguan yang
terjadi pada maqâshid hâjiyyah atau tahsîniyyah terkadang bisa saja mengancam
maqâshid dlarûriyyah. Gangguan kecil dan remeh bisa menjadi awal bagi munculnya
gangguan yang lebih besar, dan tidak menutup kemungkinan akan menyerang
maqâshid yang pokok. Dalam keadaan seperti ini maka gangguan pada penyempurna
sejatinya merupakan gangguan juga pada apa yang disempurnakan (al-mukhill bi mâ
huwa mukmil ka al-mukhill bi al-mukmal).117
115Ibid., 8. 116Ibid., 9. 117Ibid., 12-3.
66
66
Oleh karena gangguan yang dialami oleh hâjiyyah dan tahsîniyyah terkadang
mengakibatkan gangguan juga terhadap dlarûriyyah, maka pemeliharaan terhadap
dua jenis maqâshid tersebut menjadi sesuatu yang wajib pula. Dari sini tampak jelas
bahwa yang menjadi fokus utama atau tujuan akhir dalam maqâshid al-syarî’ah
sebenarnya adalah pemeliharaan terhadap masalah-masalah yang termasuk dalam
kategori dlarûriyyah.118
Hakikat masing-masing maqâshid serta relasi antara ketiganya dapat
diringkas dalam lima poin berikut:
a. Maqâshid dlarûriyyah adalah pokok (ashl) sedangkan maqâshid hâjiyyah dan
tahsîniyyah adalah cabang (far’).
b. Gangguan pada maqâshid dlarûriyyah akan menyebabkan pula gangguan pada
maqâshid yang lainnya.
c. Gangguan yang terjadi pada hâjiyyah dan tahsîniyyah belum tentu mengancam
dlarûriyyah.
d. Terkadang gangguan yang terjadi pada maqâshid hâjiyyah dan tahsîniyyah dapat
menyebabkan munculnya gangguan pada dlarûriyyah.
e. Wajib memelihara maqâshid hâjiyyah dan tahsîniyyah dalam rangka memberikan
jaminan bagi terwujudnya maqâshid dlarûriyyah.119
5. Mashlahah (Kemaslahatan) dan Pembagiannya
Seperti telah disinggung di muka, pemikiran maqâshid al-syarî’ah al-
Syâthibiy merupakan kelanjutan dari konsep mashlahah yang telah menjadi salah
118Ibid., 15. 119Ibid., 8.
67
67
satu tema terpenting dalam disiplin ilmu ushul fiqh. Kemaslahatan, yang menurut al-
Shâthibiy menjadi ’illah dan hikmah dari legislasi syari’at, ia artikan sebagai sesuatu
yang menjadi kebutuhan mendasar bagi tegaknya kehidupan manusia sekaligus yang
menyempurnakannya, serta sesuatu yang dapat diterima oleh sisi emosional maupun
intelektual dirinya secara mutlak.120
Dalam pandangan al-Syâthibiy kemaslahatan terbagi menjadi dua, yakni
kemaslahatan duniawi (al-mashlahat al-dunyâwiyyah) dan kemaslahatan ukhrawi
(al-mashlahat al-ukhrâwiyyah).121 Kemaslahatan duniawi dapat dilihat secara
berbeda dari dua sudut pandang, yakni dari sudut pandang realitas wujud (mawâqi’
al-wujûd)-nya dan dari sudut pandang hubungan antara khithâb syara’ (ta’alluq al-
khithâb al-syar’iy) dengannya.122
Dilihat dari sudut pandang yang pertama maka kemaslahatan duniawi adalah
kemaslahatan yang tidak murni, dalam arti bahwa semua kemaslahatan yang ada di
dunia ini sebenarnya selalu disertai dengan kesulitan (masyaqqah) dan jerih payah
(kadd wa ta’ab), baik sedikit atau banyak. Demikian halnya kemafsadatan yang
ditemui di dunia ini bukan berarti di dalamnya tidak terkandung kelemahlembutan
(rifq), kehalusan (luthf) atau kenikmatan (nayl al-ladzdzât) sama sekali. Hal tersebut
dikarenakan Allah Ta’ala sedari awal menciptakan segala sesuatu di dunia ini secara
berpasangan (imtizâj) dan bercampur (ikhtilâth) antara dua entitas yang berbeda.123
Dalam sudut pandang pertama ini setiap amal perbuatan memiliki dua sisi
nilai yang berbeda, yakni sisi kemaslahatan (jihat al-mashlahah) dan sisi
kemafsadatan (jihat al-mafsadah). Suatu hal disebut sebagai maslahah jika sisi
120Ibid., 16. 121Ibid., 21. 122Ibid., 15. 123Ibid., 16.
68
68
kemaslahatan yang dikandungnya lebih unggul dari sisi kemafsadatannya. Demikian
pula suatu hal dikatakan sebagai mafsadah jika sisi kemafsadatan yang ada di
dalamnya lebih dominan dibandingkan dengan sisi yang lainnya. Dengan kata lain,
dalam masalah duniawi syara’ menentukan sesuatu sebagai mashlahah atau
mafsadah dengan melihat pada sisi nilai yang lebih dominan (al-jihat al-ghâlibah).
Jadi, suatu hal yang diperintahkan atau dilarang oleh syara’ memang berdasar pada
tujuan yang diinginkan (yakni menciptakan mashlahah dan menghindarkan
mafsadah), akan tetapi dalam melakukan atau meninggalkan hal tersebut, menurut
sudut pandang pertama ini, dalam batas-batas tertentu seorang mukallaf mungkin
tidak dapat menghindari sesuatu yang bukan menjadi tujuan syara’.124
Sedangkan jika dilihat dari sudut pandang kedua, yakni hubungan antara
khithâb syara’ (ta’alluq al-khithâb al-syar’iy) dengan mashlahah, maka sisi
mashlahah yang lebih dominan adalah yang menjadi tujuan syara’, bukan suatu hal –
yang selalu mengandung dua sisi nilai yang berbeda– secara keseluruhan
sebagaimana menurut sudut pandang sebelumnya. Dalam situasi ketika sisi
mashlahah lebih dominan seperti ini maka perintah diturunkan untuk memelihara
kemaslahatan tersebut. Demikian pula kemafsadatan yang dimaksudkan tidak lain
adalah sisi mafsadah yang lebih dominan dari sisi mashlahah, sehingga upaya untuk
menghilangkannya adalah menjadi tujuan syara’. Sebagai kesimpulan dari sudut
pandang kedua ini maka mashlahah atau mafsadah yang mu’tabarah (diakui dan
menjadi pertimbangan syara’) masing-masing adalah murni (khâlishah) dan tidak
bercampur (ghair masyûbah). Adapun sisi yang diungguli (al-jihat al-maghlûbah)
124Ibid., 15-7.
69
69
bukan menjadi tujuan syara’ namun merupakan sesuatu yang sulit untuk dihindari
dan wajar dalam kebiasaan hidup (mâ yajrî fi al-i’tiyâd al-kasbiy).125
Kemaslahatan dan kemafsadatan ukhrawi terbagi menjadi dua, yakni
kemaslahatan atau kemafsadatan yang murni (khâlishah) dan kemafsadatan yang
disertai (mumtazajah) oleh kemaslahatan. Kemaslahatan yang murni adalah karunia
yang diterima oleh orang-orang yang selamat di akhirat dan hidup kekal di surga,
sedangkan kemafsadatan yang murni adalah adzab yang ditimpakan kepada orang-
orang yang tidak selamat di akhirat dan hidup kekal di neraka.126
Sementara itu kemafsadatan ukhrawi yang disertai oleh kemaslahatan adalah
adzab yang ditimpakan kepada para penghuni neraka yang masih memegang ajaran
tauhid (muwhidûn) ketika datang kematiannya. Karena mereka adalah orang-orang
yang masih beriman kepada Allah Yang Maha Esa, maka jika balasan bagi amal
buruknya semasa di dunia telah terbayar di neraka mereka akan dimasukkan ke
dalam surga. Jika orang-orang ini telah masuk ke dalam surga maka kemaslahatan
yang mereka terima adalah kemaslahatan ukhrawi yang tidak disertai oleh
kemafsadatan apapun.127
6. Metode Identifikasi Maqâshid al-Syarî’ah
Menurut Imâm al-Syâthibiy ada tiga metode yang dapat digunakan untuk
menentukan maqâshid al-syarî’ah. Tiga metode itu adalah:
125Ibid., 17. 126Ibid., 21-2. 127Ibid.
70
70
a. Dengan melakukan analisis terhadap lafdh al-amr (lafadz perintah) dan lafdh al-
nahy (lafadz larangan)128
Metode pertama ini dilakukan dengan mencermati lafadz-lafadz dalam al-
Qur’an atau Hadits yang mengandung arti perintah (amr) dan larangan (nahy).
Analisis lafadz yang digunakan oleh Imâm al-Syâthibiy ini dimaksudkan sebagai
upaya untuk memahami arti serta kandungan dari ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits
yang diungkapkan dalam bentuk perintah (amr) dan larangan (larangan) yang
kebanyakan berkaitan dengan persoalan-persoalan ibadah.129
Lafadz amr dan nahy dapat menunjukkan pada maqâshid al-syarî’ah
dikarenakan dalam lafadz tersebut terkandung makna niat atau kesengajaan (qashd).
Suatu perintah atau larangan pasti muncul karena adanya niat atau maksud serta
ditujukan agar suatu hal diikuti oleh orang yang diperintah atau dilarang. Perintah
atau larangan yang tanpa disertai oleh faktor niat atau kesengajaan agar sesuatu
dilakukan atau dihindari hanyalah perbuatan orang yang lupa, tidur, atau gila.130
Dengan analisis terhadap lafadz perintah dan larangan akan dapat dipahami
tujuan dasar dari legislasi suatu ketentuan hukum, yakni ibadah yang menyimpan arti
ketundukan diri secara total dan ikhlas terhadap Allah Ta’ala. Di samping itu melalui
analisis yang sama akan dapat diketahui hikmah dari suatu ketentuan hukum,
misalnya dalam hal shalat, yakni untuk menghindarkan seseorang dari perbuatan-
perbuatan yang keji dan tercela.131
128Ibid., 73. 129Ibid. 130Ibid. 131Ibid.
71
71
b. Dengan melakukan penelaahan terhadap ‘illah al-amr (kausa efektif suatu
perintah) dan ‘llah al-nahy (kausa efektif suatu larangan)132
Metode yang dapat digunakan untuk menentukan maqâshid al-syarî’ah
adalah dengan menelaah sebab efektif (effectif cause; ’illah) suatu ketentuan hukum
yang ditemukan dalam nas-nas al-Qur’an atau Hadits. ’Illah hukum dapat dibedakan
menjadi dua, yakni ’illah hukum yang tersurat dan ’illah hukum yang hanya tersirat.
Jika ’illah hukum itu tersurat secara jelas maka penentuan maqâshid al-syarî’ah
harus mengikuti ’illah yang tersurat itu. Namun jika ’illah hukum dari suatu
ketentuan hukum hanya tampak secara implisit atau tersirat, maka seorang mujtahid
harus menyerahkan (tawaqquf) hal tersebut kepada Allah SWT.133
Menurut Imâm al-Syâthibiy tawaqquf didasarkan atas dua pertimbangan:
1) Larangan melakukan perluasan cakupan (ta’adiy) terhadap ketentuan yang telah
diungkapkan oleh nas. Melakukan perluasan cakupan hukum tanpa mengetahui
’illah hukum dapat dikatakan menetapkan ketentuan hukum tanpa berdasar suatu
dalil.
2) Perluasan cakupan hukum dapat dilakukan setelah diketahui tujuan dari
ketentuan hukum yang ada.134
c. Dengan melakukan analisis terhadap adanya kekosongan hukum (al-sukût ‘an
syar’iyyah al-‘amal)135
Metode yang terakhir ini dilakukan dengan memperhatikan persoalan-
persoalan hukum yang tidak ditemukan ketentuannya baik di dalam al-Qur’an
132Ibid., 91. 133Ibid. 134Ibid., 93-4. 135ibid., 100.
72
72
maupun Hadits. Tidak adanya ketentuan hukum tersebut menurut Imâm al-Syâthibiy
dibedakan ke dalam dua macam, yaitu pertama, al-sukût karena ketiadaan faktor
yang menyebabkan Syâri’ memberikan ketentuan hukum. Sebagai contoh adalah
kodifikasi surat dan ayat-ayat al-Qur’an dalam satu mushaf atau jaminan upah dalam
permasalahan pertukangan dsb.136
Kedua, al-sukût beserta adanya faktor yang semestinya membuat Syâri’
memberikan ketentuan hukum terkait permasalahan tertentu. Menurut Imâm al-
Syâthibiy, sikap Syâri’ yang seperti ini harus dipahami sebagai petunjuk bahwa
Syâri’ telah selesai dalam menetapkan ketentuan hukum. Manusia dilarang
melakukan penambahan maupun reduksi terhadap apa yang telah ditetapkan.
Penambahan terhadap apa yang telah ditentukan oleh Syâri’ dapat dianggap sebagai
bid’ah.137
C. Maqâshid al-Syarî’ah Menurut Para Ulama
1. Pengertian dan Sejarah Maqâshid al-Syarî’ah
Kata maqâshid merupakan bentuk plural (jam’, lebih tepatnya jam’ al-taktsîr
yang berupa shîghat muntaha al-jumû’). Bentuk singular (mufrâd) dari kata tersebut
adalah maqshad. Maqshad adalah ism al-zamân (kata benda yang menunjukkan
waktu) atau ism al-makân (kata benda yang menunjukkan tempat) dari kata kerja
qashada-yaqshudu. Kata qashada secara harfiah berarti “menyengaja”.138
Secara terminologis, menurut Thâhir ibn ’Âsyûr dan Wahbat Mushthafâ al-
Zuhailiy, maqâshid al-syarî’ah adalah makna (ma’âniy), tujuan (ahdâf), dan hikmah-
136Ibid. 137Ibid., 103. 138Lihat: al-Hasan, Op. Cit., 6.
73
73
hikmah (hikam) yang menjadi perhatian Syâri’ (Legislator: Allah SWT) ketika
menetapkan hukum-hukum. Menurut keduanya maqâshid al-syarî’ah adalah bagian
terpenting dari hukum-hukum tersebut dan merupakan rahasia-rahasia (asrâr) yang
terkandung di dalamnya.139
Maqâshid al-syarî’ah menunjuk pada pengertian bahwa Allah SWT
menurunkan syari’at Islam dengan tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi
makhluk. Kemaslahatan tersebut dapat terwujud jika segala sesuatu yang
memberikan manfaat bagi makhluk telah terjamin dan segala sesuatu yang
berdampak kemudaratan bagi mereka dapat dihindari.140
Ulama ushul fiqh menilai bahwa al-Qur’an dan Sunnah selain menunjukkan
hukum melalui bunyi bahasanya juga melalui ruh tasyrî’ atau maqâshid-nya. Melalui
maqâshid al-syarî’ah ini ayat-ayat al-Qur’an dan Hadits-hadits hukum yang secara
kuantitatif sangat terbatas jumlahnya dapat dikembangkan untuk menjawab
persoalan-persoalan yang melalui kajian kebahasaan tidak tertampung dalam al-
Qur’an dan Sunnah.141
Istilah “maqâshid” menurut Ahmad al-Raisûniy pertama kali digunakan oleh
al-Turmûdziy al-Hakîm, ulama yang hidup pada abad ke-3 H. dalam buku-bukunya,
al-Shalah wa Maqâshiduh, al-Haj wa Asrâruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syarî’ah, ‘Ilal al-
‘Ubûdiyyah, dan al-Furûq. Setelah al-Hakîm kemudian muncul Abû Manshûr al-
Mâtûrîdiy (w. 333 H.) dengan karyanya Ma’khad al-Syar’, disusul Abû Bakr al-
Qaffâl al-Syâsyiy (w. 365 H.) dengan bukunya Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin al-
Syarî’ah. Setelah al-Qaffâl muncul Abû Bakr al-Abhâriy (w. 375 H.) dan al-Bâqilâny
139Ibid; Wahbat Mushthafâ al-Zuhayliy (selanjutnya disebut al-Zuhayliy), al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh (Damaskus: Dâr al-Fikr; 1995), 217. 140Al-Hasan, Op. Cit. 141Satria Effendi, Ushul Fiqh (Cet. I; Jakarta: Kencana, 2005), 233.
74
74
(w. 403 H.), masing-masing dengan karyanya, Mas’alat al-Jawâb wa al-Dalâil wa al
‘Illah dan al-Taqrîb wa al-Irsyâd fi Tartîb Thuruq al-Ijtihâd.
Sepeninggal al-Bâqilâniy muncullah al-Juwainiy, al-Ghazâliy, al-Râziy, al-
Âmidiy, Ibn Hâjib, al-Baidlâwiy, al-Asnâwiy, Ibn Subkiy, Ibn ’Abd al-Salâm, al-
Qurâfiy, al-Thûfiy, Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim. Urutan di atas adalah versi
Ahmad al-Raisuniy, sedangkan menurut Yûsuf Ahmad Muhammad al-Badâwiy,
sejarah maqâshid al-syarî’ah dibagi dalam dua fase, yaitu fase sebelum Ibn
Taimiyyah dan fase sesudah Ibn Taimiyyah. Sementara itu menurut Hammadiy al-
’Ubaidiy, orang yang pertama kali membahas maqâshid al-syarî’ah adalah Ibrâhim
al-Nakhâ’iy (w. 96 H.), seorang tâbi’în sekaligus guru Hammad ibn Sulaimân yang
merupakan guru Abû Hanîfah. Setelah itu baru kemudian muncul al-Ghazâli,
‘Izzuddîn ‘Abd al-Salâm, Najm al-Dîn at-Thûfiy, dan terakhir Imâm al-Syâthibiy.
Meskipun dengan versi yang beraneka ragam, namun dapat diambil kesimpulan
bahwa sebelum Imâm al-Syâthibiy, maqâshid al-syarî’ah sudah ada dan sudah
dikenal hanya saja susunannya belum sistematis sampai datangnya Imâm al-
Syâthibiy.142
2. Dasar Hukum Maqâshid al-Syarî’ah
Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan menyatakan dalam bukunya, Falsafat Maqâshid
al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-Islâmiy, bahwa maqâshid al-syarî’ah yang berupa
pemeliharaan terhadap kemaslahatan makhluk dan penghindaran kemudaratan dari
kehidupan mereka tidak disimpulkan dari dalil yang tunggal atau sumber tertentu
saja. Pemikiran tentang maqâshid al-syarî’ah merupakan kesimpulan yang didapat
142Darusmanwiati., Op. Cit.
75
75
dari pembahasan dan penelitian yang mendalam terhadap ayat-ayat atau nas-nas
Hadits yang membicarakan tentang hukum-hukum dengan seluruh bidang dan bab-
bab yang terdapat di dalamnya.143
Dalam melakukan pembahasan terhadap ayat-ayat al-Qur’an atau nas-nas
Hadits tersebut metode penalaran istiqrâ’iy (induksi) memiliki peran yang sangat
besar sehingga dari ketentuan hukum yang bermacam-macam didapatkan titik temu
berupa visi atau tujuan yang sama. Sebagai contoh, Allah SWT memerintahkan umat
Islam untuk mendirikan shalat. Pada tempat yang berbeda Allah memuji orang-orang
yang konsisten melakukakan ritual shalat tersebut dan mencela orang-orang yang
meninggalkannya. Di tempat yang berbeda lagi Allah memerintahkan kepada umat
Islam agar memerangi orang-orang yang mengingkari kewajiban shalat tersebut serta
orang-orang yang enggan melaksanakannya.
Dari ketentuan-ketentuan yang beragam tersebut, serta dari keseriusan
perintah yang tampak dari kandungan maknanya –terutama dalam kaitan dengan
kehidupan spiritual makhluk, dapat disimpulkan bahwa shalat merupakan persoalan
yang sangat prinsipil bagi manusia. Oleh karena itu mendirikan shalat adalah
kewajiban bagi setiap manusia yang beriman. Dengan demikian maka ketentuan-
ketentuan yang menjelaskan tentang kewajiban shalat tersebut merupakan wujud
bagi perlindungan terhadap agama (hifdh al-dîn).144
3. Klasifikasi Mashlahah
Mashlahah, berdasarkan tingkat kebutuhan makhluk terhadapnya, terbagi
143Ibid., 11. 144Ibid., 12.
76
76
menjadi tiga, yakni mashlahat dlarûriyyah, mashlahat hâjiyyah, dan mashlahat
tahsinîyyah. Mashlahat dlarûriyyah adalah kemaslahatan yang mutlak dibutuhkan
untuk menjamin keberlangsungan hidup manusia, baik di dunia maupun di akhirat,
yang mana jika kemaslahatan jenis ini tidak terpenuhi maka kemaslahatan dalam
hidup mereka di dunia tidak dapat berjalan secara stabil, dan keselamatan di akhirat
tidak didapatkan. Maslahat dlarûriyyah meliputi antara lain pemeliharaan terhadap
agama (dîn), jiwa (nafs), akal (’aql), keturunan (nasl), dan harta benda (mâl).145
Sementara itu maslahat hâjiyyah adalah kemaslahatan yang berfungsi sebagai
pemenuhan kebutuhan sekunder bagi manusia, dalam arti memberikan kelapangan
(al-tawsi’at wa daf’ al-dlîq) dalam pelaksanaan hukum. Kemaslahatan jenis ini,
sekalipun tidak memiliki urgenitas sebagaimana mashlahat dlarûriyyah, namun
pemenuhan terhadapnya dapat mempermudah terwujudnya mashlahah yang lebih
utama di atas.146
Sedangkan mashlahah tahsîniyyah adalah kemaslahatan yang berkenaan
dengan masalah etika (makârim al-akhlâq) dan estetika (mahâsin al-’âdât). Tidak
terpenuhinya kemaslahatan jenis yang ketiga ini tidak sampai membuat tatanan sosial
umat manusia kacau, juga tidak mengakibatkan mereka berada pada situasi yang
menyulitkan dalam menjalani hidupnya, namun hal tersebut menyebabkan kehidupan
mereka tampak kurang sempurna karena ketidaksesuaiannya dengan nilai-nilai etika
dan estetika.147
145Al-Hasan, Op. Cit., 12. 146Ibid., 16. 147Ibid., 19; Ismâ’îl, Op. Cit., 71-72; Sirry, Op. Cit.
77
77
4. Maqâshid al-Syarî’ah Pada Masa Sahabat, Tâbi’în, dan Ulama Madzhab
Dalam sejarah legislasi hukum Islam terdapat riwayat yang menunjukkan
bahwa pada masanya para sahabat Nabi SAW telah menjadikan maqâshid al-
syarî’ah sebagai salah satu pertimbangan dalam merumuskan fatwa dan pendapat-
pendapat hukum, sekalipun istilah tersebut bisa jadi masih belum menjadi sebuah
istilah yang baku. Hal tersebut terlihat salah satunya ketika mereka mendiskusikan
sah-tidaknya menjadikan Hadits Âhâd sebagai landasan bagi perbuatan orang
mukallaf dengan melibatkan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan yang dinilai
cukup signifikan.148
Pada masa sahabat maqâshid al-syarî’ah juga merupakan salah satu
pertimbangan utama yang digunakan ketika menafsirkan nas-nas al-Qur’an dan
Hadits jika tidak ditemukan keterangan yang jelas dari keduanya berkenaan dengan
masalah hukum tertentu. Beberapa kasus yang menunjukkan penggunaan maqâshid
al-syarî’ah sebagai pertimbangan hukum pada masa ini, misalnya diriwayatkan
bahwa ‘Aisyah dan Ibn ’Abbâs pernah menolak kesimpulan hukum dari Hadits-
hadits Âhâd yang diriwayatkan oleh Abû Hurairah yang menyatakan tentang
keharusan membasuh kedua tangan sampai tiga kali bagi seseorang yang baru
bangun tidur sebelum memasukkannya ke dalam wadah. ‘Aisyah dan Ibn ’Abbâs
menilai bahwa Hadits tersebut tidak selaras dengan tujuan syari’at karena
bertentangan dengan kaidah tentang penghindaran kesulitan (limukhâlafatih liqâ’idat
raf’ al-haraj). Contoh lain adalah keputusan ‘Umar yang tidak lagi menyalurkan
zakat kepada para muallaf oleh karena ketentuan tersebut dianggap tidak lagi relevan
dengan tujuan syari’at (yang dalam hal ini adalah ta’lîf atau mengambil hati orang-
148Al-Hasan, Op. Cit., 29.
78
78
orang yang baru masuk Islam), sekalipun keputusan itu bertentangan dengan makna
lahiriyah nas al-Qur’an Surat al-Taubah ayat 60.149
Pada masa selanjutnya yakni masa tâbi’în, maqâshid al-syarî’ah tetap
dijadikan sebagai pertimbangan dalam merumuskan ketentuan-ketentuan hukum. Di
antara kasus yang menunjukkan hal tersebut adalah kesepakatan tâbi’în yang
menerima kesaksian seorang anak yang belum dewasa dalam kasus pidana ketika
tidak ditemukan saksi yang lain. Hal tersebut dilakukan karena kesaksian seorang
anak, betapapun ia belum dewasa, tetap memungkinkan terwujudnya kemaslahatan
dalam proses peradilan dan pengambilan keputusan sebagaimana yang diinginkan
Syâri’, yakni perlindungan terhadap jiwa.150
Pasca generasi tâbi’în maqâshid al-syarî’ah menjadi salah satu tema kajian
yang cukup banyak menarik perhatian fuqahâ’. Para ushûliyyûn dari berbagai
madzhab, selain kalangan ulama dari madzhab Dhâhiriyyah, menggunakan maqâshid
al-syarî’ah sebagai salah satu pendekatan istinbâth hukum di samping juga
pendekatan kebahasaan. Metode qiyâs dan istihsân yang banyak digunakan oleh
Imâm Abû Hanîfah memiliki keterkaitan dengan maqâshid al-syarî’ah. Demikian
juga metode mashlahat mursalah dan istihsân yang digunakan Imâm Mâlik, qiyâs
yang populer digunakan oleh Imâm al-Syâfi’iy, dan qiyâs dan mashlahat mursalah
yang banyak dipakai oleh Imâm Ahmad ibn Hanbal.151
Pemikiran para ulama ushul fiqh tentang maqâshid al-syarî’ah memberikan
pengaruh yang cukup nyata terhadap bangunan disiplin ilmu ushul fiqh.152 Hal
149Ibid., 30. 150Ibid., 33. 151Ibid., 35-6. 152Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999), 37-8.
79
79
tersebut tampak, salah satunya, dalam kaidah-kaidah ushûliyyah, misalnya perihal
syarat seorang mujtahid yang harus memahami maqâshid al-syarî’ah. Beberapa
metode istinbâth hukum yang menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai titik acuan,
seperti disebutkan oleh Khalîfat Bâ Bikr al-Hasan, antara lain:
a. Qiyâs
Secara bahasa qiyâs berarti ”mengukur” atau ”membandingkan antara satu
benda dengan benda yang lainnya”. Sedangkan secara istilah qiyâs adalah
menghubungkan suatu persoalan yang tidak ada nash hukumnya dengan persoalan
lain yang ada nash hukumnya karena adanya kesamaan ’illah pada keduanya.153
Rukun atau unsur-unsur yang terdapat dalam qiyâs adalah:
1) Ashl/maqîs ’alaih/musyabbah bih, yaitu persoalan yang telah ditentukan
hukumnya oleh Syâri’;
2) Far’/maqîs/musyabbah, yaitu persoalan yang belum ditemukan hukumnya secara
jelas dalam nas syara’;
3) Hukm al-ashl, yaitu hukum yang disebutkan oleh Syâri’ pada ashl;
4) ’Illat al-hukm, atau sebab (lebih tepatnya sebab/kausa efektif) yang terdapat pada
ashl maupun far’.154
Jumhur ulama berpendapat bahwa qiyâs merupakan metode yang bisa
diterima sebagai salah satu landasan dalam inferensi hukum. Sementara itu Ibrâhim
ibn Siyar al-Nadhdhâm dari kalangan Mu’tazilah, Syî’ah Imâmiyyah, dan
Dhâhiriyyah berpendapat sebaliknya, yakni bahwa qiyâs tidak dapat digunakan
sebagai dasar hukum.155
153Al-Zuhailiy, Op. Cit., 56. 154Syarifuddin, Op. Cit., 150. 155Al-Zuhailiy, Op. Cit., 59.
80
80
b. Istihsân
Secara etimologis istihsân berarti “menyatakan dan meyakini kebaikan
sesuatu”. Sementara secara terminologis istihsân berarti meninggalkan qiyâs dan
mengamalkan yang lebih kuat darinya karena adanya dalil yang menghendaki hal
tersebut dan karena lebih sesuai dengan kemaslahatan umat manusia.156
Menurut ulama Hanafiyyah istihsân terbagi menjadi enam macam, yaitu:
1) Istihsân bi al-nash (istihsân berdasarkan nash al-Qur’an atau Hadits);
2) Istihsân bi al-ijmâ’ (istihsân yang didasarkan kepada ijmâ’);
3) Istihsân bi al-qiyâs al-khafiy (istihsân berdasarkan qiyâs yang tersembunyi);
4) Istihsân bi al-mashlahah (istihsân berdasarkan kemaslahatan);
5) Istihsân bi al-‘urf (istihsân berdasarkan adat kebiasaan yang berlaku);
6) Istihsân bi al-dlarûrah (istihsân berdasarkan keadaan darurat).157
Istihsân diakui sebagai salah satu dalil hukum syara’ menurut jumhur ulama,
namun diingkari oleh Syâfi’iyyah dan ulama Dhâhiriyyah. Menurut Imâm al-Syâfi’iy
mengamalkan istihsân sama artinya dengan membuat syari’at sendiri.158
c. Mashlahah
Secara etimologis mashlahah berarti “manfaat” atau “suatu hal yang
mengandung manfaat”. Sedangkan secara terminologis mashlahah adalah
mengambil manfaat dan menolak mudarat dalam rangka memelihara tujuan-tujuan
syara’.159
156Nasrun Haroen (selanjutnya disebut Haroen), Ushul Fiqh 1 (Cet. II; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), 102-3. 157Ibid,105-7. 158Al-Zuhailiy, Op. Cit., 90. 159Haroen, Op. Cit., 114.
81
81
Terdapat beberapa tipologi mashlahah yang dikenal dalam ilmu ushul fiqh.
Berdasarkan bentuknya mashlahah terbagi menjadi tiga macam, yakni:
1) Mashlahat dlarûriyyah, yaitu kemaslahatan yang berhubungan dengan kebutuhan
pokok manusia baik di dunia maupun di akhirat. Kemaslahatan yang pertama ini
ada lima, yaitu (1) memelihara agama (dîn), (2) memelihara jiwa (nafs), (3)
memelihara akal (‘aql), (3) memelihara keturunan (nasab), dan (5) memelihara
harta benda (mâl);
2) Mashlahat hâjiyyah, yaitu kemaslahatan yang berbentuk keringanan dan
dibutuhkan dalam menyempurnakan kemaslahatan pokok, misalnya qashar
shalat sewaktu sedang menderita sakit atau bepergian;
3) Mashlahat tahsîniyyah, yaitu kemaslahatan yang berfungsi sebagai pelengkap,
yakni berupa kelapangan dalam melakukan suatu perbuatan dan dapat
melengkapi kemaslahatan yang lainnya, misalnya mengenakan pakaian yang
bagus, mengkonsumsi makanan yang bergizi, dll.160
Berdasarkan keumuman dan kekhususannya mashlahah terbagi menjadi dua,
yakni:
1) Mashlahat ‘âmmah, yaitu kemaslahatan yang menyangkut kepentingan orang
banyak, baik keseluruhan atau hanya mayoritas, misalnya pemberdayaan aset
wakaf;
2) Mashlahat khâshshah, yaitu kemaslahatan yang menyangkut kepentingan
pribadi, misalnya putusan cerai dari pengadilan.161
160Al-Zuhailiy, Op. Cit., 92-3. 161Haroen, Op. Cit., 116-7.
82
82
Sebagaimana tipologi sebelumnya, berdasarkan sifatnya mashlahah juga
terbagi menjadi dua, yakni:
1) Mashlahat tsâbitah, yaitu kemaslahatan yang bersifat tetap, tidak berubah sampai
akhir zaman, misalnya shalat, zakat, puasa, dll.
2) Mashlahat mutaghayyirah, yaitu kemaslahatan yang berubah-ubah sesuai dengan
perubahan tempat, waktu, dan subyek hukum, misalnya cara berpakaian, cara
berinteraksi sosial, dll.162
Dan terakhir, berdasarkan atas hubungan antara suatu bentuk kemaslahatan
dengan nash syara’, mashlahah terbagi menjadi:
1) Mashlahat mu’tabarah, yaitu kemaslahatan yang didukung oleh dalil syara’,
misalnya hukuman atas orang yang mengkonsumsi minuman keras;
2) Mashlahat mulghâh, yaitu kemaslahatan yang diingkari oleh syara’ karena justru
bertentangan dengan ketentuan yang ada, misalnya hukuman puasa dua bulan
berturut-turut bagi orang yang melakukan hubungan seksual pada siang hari
bulan Ramadlan padahal ia masih mampu untuk memerdekakan budak;
3) Mashlahat mursalah, yaitu kemaslahatan yang keberadaannya tidak didukung
oleh nash syara’ namun tidak pula diingkari, misalnya penulisan al-Qur’an
dengan menggunakan mesin cetak.163
d. Dzarî’ah
Dzarî’ah merupakan salah satu metode inferensi hukum Islam yang
digunakan oleh ulama Mâlikiyyah dan Hanâbilah. Sementara Abû Hanîfah dan al-
Syâfi’iy menggunakannya dalam hal-hal tertentu namun meninggalkannya dalam
162Ibid. 163Ibid., 117-9.
83
83
hal-hal yang lain.164 Secara bahasa dzarî’ah berarti “suatu perantara yang dapat
membawa kepada suatu hal”. Dalam kajian ushul fiqh dzarî’ah biasanya didahului
dengan kata sadd (menutup/membendung) atau fath (membuka). Sadd al-dzarî’ah
artinya mencegah suatu perbuatan yang mana perbuatan tersebut dapat membawa
seseorang melakukan perbuatan lain yang terlarang dan berakibat buruk, misalnya
memandang aurat lawan jenis adalah haram karena hal tersebut dapat mendorong
seseorang melakukan zina.165
Sedangkan fath al-dzarî’ah adalah suatu perbuatan yang dapat mengantarkan
seseorang untuk menunaikan sesuatu yang dianjurkan atau diwajibkan syara’.
Misalnya, karena melaksanakan shalat Jum’at adalah wajib hukumnya, maka
berusaha untuk datang ke masjid dengan meninggalkan segala aktivitas yang lain
adalah wajib juga.166
Sekalipun maqâshid al-syarî’ah, sebagaimana diungkapkan sebelumnya,
menjadi pertimbangan hukum tersendiri dalam mayoritas kajian ushul fiqh serta
memberikan pengaruh yang cukup nyata terhadap bangunan disiplin ilmu tersebut,
namun prinsip tersebut hanya menjadi catatan yang bersifat terbatas, salah satunya
hanya sebagai petunjuk dalam metode qiyâs. Kebanyakan ulama ushul fiqh lebih
mengutamakan model ushul fiqh klasik dengan kaidah-kaidah linguistik (al-qawâ’id
al-lughawiyyah) dalam memahami teks daripada menggunakan kaidah-kaidah
kesyariatan (al-qawâ’id al-syar’iyyah, atau lebih dikenal dengan pendekatan
maqâshid al-syarî’ah).167
164Ibid., 110 165Ibid., 108. 166Haroen, Op. Cit., 171. 167Ahmad al-Raysuni & Muhammad Jamal Barut (selanjutnya disebut al-Raysuni), “al-Ijtihad: al-Nas, al-Waqi’i, al-Maslahah,” diterjemahkan Ibnu Rusydi & Hayyin Muhdzar, Ijtihad: Antara Teks,
84
84
Senada dengan pendapat tersebut, Abdullah Darraz menyatakan bahwa dalam
kajian ushul fiqh ‘ilm asrâr al-syar’iyyah wa maqâshidihâ (ilmu tentang rahasia
syari’at dan tujuan-tujuannya) acapkali dialpakan sementara ‘ilm lisân al-‘Arab (ilmu
linguistik Arab) menjadi piranti yang jauh lebih banyak diperhitungkan. Hal tersebut
pada akhirnya memunculkan dominasi gramatikal kebahasaan dalam kajian ushul
fiqh.
Muhammad Abû Zahrah menilai bahwa sejak zaman Imâm al-Syâfi’iy
ushûliyyûn tidak pernah mempergunakan pendekatan maqâshid al-syarî’ah selain
sebagai sarana untuk memahami ushul fiqh itu sendiri, dan itupun bersifat eksternal.
Imâm al-Syâfi’iy dalam salah satu pendapatnya misalnya menyatakan bahwa seorang
budak tidak memiliki hak waris. Pendapat tersebut sebenarnya merupakan analogi
dari sebuah Hadits yang artinya “Barangsiapa menjual budak, sedang budak itu
memiliki harta, maka harta tersebut menjadi milik penjual.” Dalam hal ini al-Syâfi’iy
agaknya lebih mempertimbangkan metode qiyâs daripada maqâshid al-syarî’ah.
Sekalipun perbudakan dinyatakan oleh wahyu, menjadi tradisi masyarakat pada masa
Nabi, dan terjadi dalam perjalanan sejarah umat Islam, namun pada dasarnya hal
tersebut bertentangan dengan maqâshid al-kulliyyât li al-syarî’ah (kemaslahatan
syari’at universal) yang menilai bahwa al-hurriyyah (kebebasan) sebagai suatu nilai
yang tidak dapat ditawar-tawar.168
Tidak seperti ulama ushul sebelumnya, dengan teorinya al-Syâthibiy tampak
memiliki cara pandang yang khas terkait maqâshid al-syarî’ah. Ia tidak hanya
menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan yang sifatnya sekunder
Realitas dan Kemaslahatan Sosial (Jakarta; Erlangga, 2002), 64; Nasrun Rusli, Konsep Ijtihad al-Syaukani: Relevansinya bagi Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, 1999), 37-8. 168Ibid., 64-5.
85
85
namun bahkan menjadikannya sebagai epistemologi pemutus atas metode al-
Syâfi’iy. Pemutusan epistemologi itu dilakukan secara metodologis dengan
menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai model ushul fiqhnya. Jika epistemologi
ushul fiqh klasik tidak jauh dari pembahasan tentang dasar-dasar istinbâth hukum
atas teks-teks syari’at dengan perantara kaidah-kaidahnya dan tidak banyak
membahas tentang hikmah, maksud, dan tujuan syari’at, maka, sebagaimana juga
diakui oleh Thâhir ibn Âsyûr, epistemologi ushul fiqh Imâm al-Syâthibiy jauh lebih
banyak memfokuskan kajiannya pada hikmah, maksud, dan tujuan syari’at.169
Wael B. Hallaq dalam bukunya, History of Islamic Legal Theories: An
Introduction to Sunni Ushul al-Fiqh, menengarai bahwa teori maqâshid al-syarî’ah
Imâm al-Syâthibiy merupakan produk pemikiran yang lahir karena adanya relasi
antara teori hukum (legal theory) sebagai sebuah diskursus yang abstrak dengan
aspek-aspek keduniaan (worldly and mundane elements) yang mempengaruhi bentuk
(form), substansi (substance), dan arah (direction) teori tersebut. Teori Imâm al-
Syâthibiy tersebut merupakan representasi dari titik kulminasi perkembangan
intelektual umat Islam yang telah dimulai semenjak permulaan abad ke-4 H./10 M.
Pada masa itu teori hukum Islam telah mencapai level maturitas yang cukup
tinggi.170
Keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy, seperti diakui
oleh beberapa sarjana, muncul dari fakta bahwa melalui teorinya itu ia –setelah
menyadari bahwa hukum Islam mengalami kegagalan dalam merespon tantangan
perubahan sosio-ekonomi pada abad ke-8 H./14 M. di Andalusia– berinisiatif untuk
169Al-Raysuni, Op. Cit., 73. 170Wael B. Hallaq (selanjutnya disebut Hallaq), History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 162.
86
86
menjawab permasalahan-permasalahan partikular dalam bidang hukum pada
masanya dengan menunjukkan kemungkinan mengadakan adaptasi hukum terhadap
kondisi sosial yang baru.171
171Ibid., 162-3.
87
87
BAB III
PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
A. Sejarah Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia
Gerakan pembaruan (tajdîd; renewal, reformation) dalam Islam secara
sederhana dapat diartikan sebagai upaya, baik secara individual maupun kolektif,
pada kurun dan dalam situasi tertentu, untuk melakukan perubahan terhadap persepsi
dan praktik keberislaman yang telah mapan (established) kepada pemahaman dan
praktik keberislaman yang baru.172 Sementara secara spesifik pembaruan hukum
Islam berarti rangkaian aktivitas berpikir dalam ijithad fiqh Islam untuk merubah
pemahaman, adat istiadat, dan institusi-institusi lama agar sesuai dengan situasi dan
kondisi baru yang muncul (terutama) karena kemajuan ilmu pengetahuan dan
172Ahmad Rofiq (selanjutnya disebut Rofiq), Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: Gama Media, 2001), 97; Harun Nasution, Pembaruan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 11.
88
88
teknologi.173 Lazimnya, setiap bentuk pembaruan bertitik tolak dari asumsi atau
pandangan bahwa Islam sebagai realitas dalam lingkungan sosial tertentu tidak lagi
sesuai atau bahkan menyimpang dari apa yang dinilai sebagai Islam yang
sebenarnya.174
Dalam sejarahnya, pembaruan Islam di Nusantara muncul akibat pengaruh
gagasan dan gerakan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara yang lahir
ketika kolonialisme dan imperialisme masih mencengkeram negara-negara di
wilayah tersebut.175 Pada pergantian abad ke-20, tokoh-tokoh Islam di Nusantara
telah menyadari bahwa umat Islam tidak akan sanggup terbebas dari belenggu
kolonialisme Belanda (serta penetrasi agama Kristen) dan berkompetisi untuk
mencapai kemajuan dan kemerdekaan bersama negara-negara lain di Asia jika
mereka masih menggunakan cara-cara tradisional dalam menegakkan Islam. Mereka
173Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial (Cet. V; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), 174. 174Rofiq, Op. Cit. 175Secara sederhana pada waktu itu terdapat dua bentuk kecenderungan pemikiran di dua kawasan tersebut. Pertama, gerakan pembaruan yang berangkat dan berpijak di atas dasar Salafiy. Tren Salafiyyah ini dipelopori oleh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (Hijaz) dan Waliy Allâh al-Dahlawiy (India bagian selatan). Kedua, gerakan reformasi pemikiran konseptual dan keilmuan yang diusung oleh Jamâl al-Dîn al-Afghâniy (Mesir) dan Syaikh Ismâil al-Taimiy. Kecenderungan pemikiran yang pertama berupaya menghilangkan sama sekali otoritas ulama-ulama abad pertengahan dan menyerukan perlunya kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah secara radikal sebagai sumber utama perumusan hukum Islam, sementara kecenderungan pemikiran yang kedua lebih memfokuskan pada perlunya reinterpretasi (penafsiran kembali) dan adaptasi (penyesuaian diri) hukum Islam sejalan dengan perkembangan dunia modern. Lihat: Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqh Islam: Sebuah Pengantar (Bandung, Risalah Gusti, 1995), 158. Patut dicatat, jauh sebelum munculnya gerakan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara, umat Islam di Nusantara telah menjalin hubungan, baik perniagaan maupun keilmuan, dengan umat Islam di dua kawasan tersebut. Hubungan –khususnya hubungan keilmuan– antara umat Islam yang berasal dari kawasan yang berbeda itu memungkinkan gagasan pembaruan Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara ditransfer masuk ke Nusantara. Menurut Azyumardi Azra, sepanjang sejarah Islam, proses transmisi dan difusi gagasan-gagasan Islam selalu terjadi melalui apa yang ia sebut dengan “jaringan intelektual” (intellectual network), yang terbentuk dari kalangan cendekiawan muslim dari berbagai bangsa. Jaringan tersebut lazimnya memiliki seorang atau lebih tokoh sentral yang memainkan peranan kunci dalam pembentukan dan pengembangannya. Kewibawaan intelektual ulama yang menjadi tokoh sentral merupakan salah satu daya tarik paling penting yang membuat para penuntut ilmu dari berbagai belahan dunia bersedia bergabung dalam satu forum bersamanya. Sebagaimana terlihat dalam lintasan sejarah Islam, jaringan semacam ini terbukti menjadi salah satu alat transmisi paling efektif dalam peredaran dan pertukaran gagasan-gagasan Islam. Lihat: Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan (Cet. II; Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), 121.
89
89
mulai menyadari perlunya reformasi, apakah dengan mengusung kembali ide dan
gagasan tokoh-tokoh Islam abad pertengahan sebagaimana terbukti pernah menjadi
kekuatan yang tangguh dan dominan dalam percaturan politik dan sosial waktu itu,
atau dengan mempergunakan metode-metode baru yang dibawa oleh penguasa
kolonial dan misionaris Kristen ke Nusantara.176
Pemikiran pembaruan Islam di Nusantara memiliki akar sejarahnya sejak
permulaan abad ke-19. Di daerah Minangkabau, Sumatera Barat, untuk pertama
kalinya pemikiran pembaruan Islam diperkenalkan. Catatan klasik yang hingga kini
masih menjadi rujukan para sejarawan menyebutkan peran tiga orang haji dalam
penyebaran pemikiran tersebut. Tiga haji itu adalah Haji Muhammad Arif (dikenal
juga dengan Haji Sumanik), Haji Abdurrahman, dan Haji Miskin Pandai Sikek. Tiga
haji tersebut selama beberapa waktu tinggal di Tanah Suci. Bagi masyarakat
Sumatera Barat saat itu, pergi ke Makkah umumnya memang bukan sekadar
menunaikan rukun Islam yang kelima (haji) saja, namun juga untuk menuntut ilmu
agama dan menjalin ukhuwwat Islâmiyyah dengan umat Islam dari belahan bumi
yang lain.177
176Deliar Noer (selanjutnya disebut Noer), Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Cet. VIII; Jakarta: Pustaka LP3S Indonesia, 1996), 71. 177Burhanuddin Daya (selanjutnya disebut Daya), Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera Thawalib (Cet. II; Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), 7-8. Selain itu, ditambahkan oleh Azyumardi Azra, ada juga umat Islam yang pergi ke Haramain untuk mengabdikan diri melayani tempat-tempat suci, selain ada juga yang sekadar untuk berdagang. J.O. Voll mengelompokkan imigran yang datang ke Haramain saat itu ke dalam tiga kategori. Pertama, kelompok yang ia sebut dengan Little Imigrants, yakni orang-orang yang semula hanya berniat menunaikan ibadah haji namun kemudian menetap di sana, baik karena ingin melayani tempat-tempat suci atau karena tidak memiliki biaya untuk pulang; kedua, kelompok Grand Immigrants, yaitu para ulama yang memiliki wawasan dan pengetahuan keislaman yang mendalam dan telah terkenal, apakah di negeri asal mereka atau di pusat-pusat keilmuan yang lain; dan ketiga, ulama dan murid pengembara. Umumnya mereka pergi ke Haramain untuk beribadah haji dan menuntut ilmu. Di sana mereka biasanya berguru kepada ulama yang berbeda-beda. Setelah mendapatkan otorisasi mengajar (ijazah) mereka kembali ke negeri masing-masing untuk mengamalkan dan menyebarkan ilmunya. Lihat: Azyumardi Azra (selanjutnya disebut Azra), Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar
90
90
Selama di Makkah ketiga muslim perantauan tersebut sangat terpengaruh
oleh ide-ide dan gerakan Wahabiyah yang tengah digalakkan oleh penguasa Hijaz
saat itu. Sepulang dari tanah suci, dengan maksud membersihkan ajaran Islam dari
anasir-anasir bid’ah, tahayul, dan gugon tuhon, ketiga haji tersebut melakukan
gerakan purifikasi agama (Islam) yang tergolong revolusioner bahkan radikal.
Mereka menggunakan cara-cara dan tindakan keras untuk merubah tradisi dan
kebiasaan masyarakat saat itu. Gerakan mereka langsung mendapatkan respon
penolakan dari masyarakat yang tidak sependapat. Kelompok yang menolak gerakan
tersebut lantas disebut Kaum Tuo (Golongan Tua), yaitu masyarakat yang memegang
teguh dan masih setia dengan praktik adat saat itu, sementara kelompok yang
mendukungnya dikenal dengan Kaum Mudo (Golongan Muda).178
Pergesekan antara dua kelompok tersebut terus memanas hingga akhirnya
meletus menjadi konflik terbuka dan menyeret pihak penguasa Hindia-Belanda yang
saat itu mendukung kelompok adat.179 Konflik tersebut kemudian dikenal dengan
nama Perang Paderi. Pihak Paderi –gelar bagi para pengikut tiga pelopor pembaruan
tadi, di bawah pimpinan Tuanku Imam Bonjol (1773-1864) akhirnya kalah.
Sekalipun demikian, perseteruan antara dua kelompok, Kaum Tuo dan Kaum Mudo,
terus berlanjut, namun dalam skala yang terbatas dan masih dapat diredam oleh
Pembaruan Islam Indonesia (Cet. I; Jakarta: Prenada Media, 2004), 71-3. Bandingkan: Shaleh Putuhena, Historiografi Haji Indonesia (Cet. I; Yogyakarta: LKiS, 2007), 107-20. 178Daya, Op. Cit., 9. 179Kasus tersebut tidak dapat diartikan sebagai indikasi kecenderungan keberpihakan Belanda kepada Kaum Tuo, karena dalam beberapa hal lain Belanda justru lebih menampakkan simpatinya kepada Kaum Mudo. Misalnya, dalam urusan sosial-politik penguasa Belanda memberikan jabatan keagamaan resmi (Rad Ulama) bukan kepada Kaum Tuo, melainkan kepada Kaum Mudo karena sikap mereka, setidaknya dalam hal-hal tertentu, cukup koperatif dengan Belanda. Lihat: Martin van Bruinesen (selanjutnya disebut Bruinesen), Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1996), 130.
91
91
pemerintah Belanda. Gerakan pembaruan Islam pun seolah lenyap dari
Minangkabau.180
Tujuh puluh tahun kemudian gerakan pembaruan Islam muncul kembali.
Sebagaimana periode sebelumnya, pada periode ini pemikiran pembaruan Islam juga
muncul dari kalangan alumni Hijaz, disamping juga alumni Mesir.181 Syaikh Ahmad
Khatib (1852-1915), seorang ulama asal Bukittinggi yang menjadi pemuka madzhab
Syâfi’iy di Masjîd al-Haram, Makkah, adalah tokoh utamanya. Ia menyebarkan
pemikiran pembaruan Islam dari Makkah melalui musafir dari Nusantara yang
tengah beribadah haji, terutama mereka yang berasal dari daerah yang sama
dengannya. Syaikh Ahmad Khatib sendiri tidak pernah kembali ke Tanah Air hingga
akhirnya meninggal dunia di Makkah.182
Syaikh Ahmad Khatib dikenal sangat menentang kebiasaan masyarakat yang
dinilai tidak memiliki akar historis dalam tradisi para salaf al-shâlih, seperti kegiatan
tasawuf yang dipraktikkan oleh tarekat Naqsabandiyah, tarekat yang banyak diikuti
oleh masyarakat Minangkabau saat itu183 dan sistem pembagian waris menurut adat
180Daya, Op. Cit. 181Ibid., 10. 182Noer, Op. Cit., 38-9. 183Bagi kaum pembaru, tasawuf merupakan salah satu penyebab utama kemunduran dunia Islam. Secara religius, tasawuf dituding sebagai sumber bid’ah dan tahayul. Sementara secara sosial tasawuf disalahkan karena menyerukan umat Islam ke arah ”kepasifan” (passiveness) dan penarikan diri (’uzlah) dari permasalahan duniawi. Ia dinilai mendorong perilaku eskapisme (pelarian diri) dari permasalahan sosial, politik, dan ekonomi. Lihat: Azra, Op. Cit, 356-7. Dalam perkembangannya, gerakan tarekat ini ternyata tidak mudah untuk dihapuskan, bahkan saat ini Minangkabau justru menjadi daerah dengan penganut Naqsabandiyah paling besar di Indonesia. B.J.O. Schrieke memperkirakan tarekat ini datang ke Minangkabau pada tahun 1850-an. Besar kemungkinan tarekat tersebut dibawa oleh pelancong Tanah Air yang lama tinggal di Makkah, namun ada dugaan lain tarekat tersebut dibawa dari Singapura. Verkerk Pistorius menengarai tarekat ini diperkenalkan kepada masyarakat Minangkabau oleh Syaikh Tuanku Berulak (Muhammad Thahir dari Berulak, w. 1860), seorang ulama yang lama tinggal di Makkah. Tokoh-tokoh Naqsabandiyah yang terlibat dalam polemik dengan Syaikh Ahmad Khatib adalah Syaikh Muhammad Sa’d dari Mungka (w. 1920) dan Syaikh Khatib Ali dari Parak Gadang, Padang (w. 1936). Lihat: Bruinesen, Op. Cit., 124, 128, 129.
92
92
Minangkabau.184 Penolakan terhadap hal-hal tersebut dan sejenisnya dilanjutkan oleh
murid-muridnya dan para pembaru lain, di antaranya adalah Syaikh Muhammad
Taher Djalaluddin (Sekolah al-Iqbal al-Islamiyah), Syaikh Muhammad Djamil
Djambek (Tsamaratul Ikhwan), Haji Abdul Karim Amrullah (Sumatera Thawalib),
Syaikh Ibrahim Musa (Ittihadul Ulama), Syaikh Zainuddin Labai al-Junusi
(Sumatera Thawalib), dan Haji Abdullah Ahmad (Sumatera Thawalib dan Jama’ah
Adabiyah) di daerah Sumatera dan sekitarnya, dan Kyai Haji Ahmad Dahlan
(Muhammadiyah), Haji Abdul Halim (Persyarikatan Ulama), dan Ahmad Hasan
(Persatuan Islam) di Jawa.185 Di samping itu, para saudagar dan ulama dari Timur
Tengah dan Afrika yang bermigrasi ke Nusantara, seperti Syaikh Ahmad Sorkatti
(Sudan), Syaikh Muhammad Thaib (Maroko), dan Syaikh Muhammad Abdul Hamid
(Makkah) juga memiliki andil besar dalam penyebaran pemikiran tersebut. Sekalipun
telah meninggalkan negerinya namun mereka tetap melakukan komunikasi secara
baik dengan koleganya di negara asal mereka. Sebagai akibat dari pengaruh para
saudagar dan ulama tersebut, seperti diakui oleh penguasa Belanda, di kalangan
sebagian umat Islam muncul semangat yang semakin lama semakin kurang toleran
184Masyarakat Minangkabau mengenal sistem kewarisan kolektif. Dalam sistem adat mereka dikenal dua macam harta pusaka, yaitu Harta Pusaka Rendah dan Harta Pusaka Tinggi. Harta Pusaka Rendah adalah harta benda yang hanya diwarisi oleh anak turun dari garis ibu. Sedangkan Harta Pusaka Tinggi adalah harta benda yang diwarisi secara turun-temurun oleh suatu keluarga besar sebagai satu kesatuan dan diurus atas nama keluarga besar tersebut oleh ketua yang disebut Pengulu Andiko. Rofiq, Op. Cit., 120-1. 185Murid-murid Syaikh Ahmad Khatib yang lain, seperti Syaikh Sulaiman ar-Rasuli, Syaikh Khatib Ali, Syaikh Muhammad Jamil Jaho, dan Kyai Haji Hasjim Asj’ari, adalah ulama yang justru mempertahankan tradisi lokal umat Islam Indonesia. Kyai Haji Hasjim Asj’ari bahkan kemudian dikenal sebagai pendiri dan salah satu tokoh utama Nahdlatoel Oelama (NO), organisasi Islam tradisionalis yang disebut-sebut sebagai organisasi Islam yang paling besar di Indonesia. Noer, Op. Cit.
93
93
terhadap adat pribumi, disertai dengan sikap keberislaman yang lebih ketat dan
berorientasi hukum.186
Sekalipun memiliki metode dan strategi dakwah yang berbeda-beda, namun
secara umum gerakan pembaruan Islam yang lahir pada masa ini memiliki perhatian
yang cukup besar terhadap kemajuan umat, mulai dari pengembangan sains hingga
pemberdayaan wanita.187 Kelompok pembaru atau kaum modernis tidak segan
mengadopsi cara berorganisasi, sistem pendidikan, dan bahkan pemikiran Barat,
termasuk yang berasal dari misionaris Kristen, sejauh hal tersebut tidak bertentangan
dengan ajaran Islam.188
Menurut kelompok ini, pembedaan dua aspek syari’at, yakni aspek ibadah
yang bersifat ghair ma’qûl (di luar jangkauan akal) dan mu’amalah yang bersifat
ma’qûl (dapat dijangkau akal pikiran), acapkali diabaikan oleh kalangan
tradisionalis. Dalam aspek ibadah, kelompok tradisionalis jatuh pada praktik tahayul,
bid’ah, dan churafat (khurafat) –yang kelak mereka populerkan dengan sebutan
”virus TBC”. Banyak dari kalangan tradisionalis, terutama mereka yang aktif dalam
kegiatan tarekat, mempunyai pemikiran dan perilaku yang berlawanan dengan
akidah. Sedangkan dalam aspek mu’amalah mereka menganggap tradisi yang dibawa
oleh Barat, misalnya sistem pendidikan atau cara berpakaian, adalah haram. Dalam
masalah mu’amalah ini kelompok pembaru menuduh kalangan tradisionalis
menghambat kemajuan diri mereka sendiri, serta kemajuan umat Islam secara umum. 186Ibid., 34, 40, 69. 187Permi (Persatuan Muslim Indonesia, sebelumnya disingkat PMI) –organisasi kemasyarakatan yang berasaskan Islam dan kebangsaan namun berubah menjadi partai politik Islam radikal misalnya, memberikan kesempatan yang luas kepada para anggota wanitanya untuk turut berpartisipasi secara konkret di dalam organisasi. Di antara 10.000 orang anggotanya, 40% adalah wanita. Dari sekitar 86 cabang dan anak cabang yang ada di berbagai daerah, 37 di antaranya adalah Permi putri. Konferensi Permi pada Juli 1932 yang diadakan di Bukittinggi dihadiri sekitar 2.000 orang ibu-ibu dan remaja putri. Daya, Op. Cit., 298. 188Noer, Op. Cit., 323, 326.
94
94
Kelompok tradisionalis, terutama pada permulaan munculnya gerakan pembaruan,
sedang berada dalam puncak kejumudan karena merasa puas dengan cara-cara dan
tradisi keberagamaan yang ada.189
Kelompok pembaru hanya mengakui al-Qur’an dan Hadits sebagai sumber
dan rujukan pemikiran mereka, tidak terkecuali dalam masalah hukum. Mereka
berkeyakinan bahwa bâb al-ijtihâd (pintu ijtihad) masih dan akan terus terbuka. Oleh
karena itu mereka menolak taklid. Hal ini bukan berarti mereka menolak atau
menyalahkan imam pendiri madzhab dan para ulama yang mengikutinya, tetapi
bahwa fatwa dan pendapat para ulama tersebut, sebagaimana pendapat siapapun,
dapat terus dikritisi. Lebih dari itu, golongan pembaru juga melihat bahwa
keteladanan yang dicontohkan oleh Rasul SAW dan para sahabat cukup dilihat dari
sudut pandang substansinya yang bersifat prinsipil, karena hal inilah yang dapat
berlaku untuk semua zaman dan tempat (shâlih likulli zamân wa makân).190
Ijtihad merupakan tema sentral dalam diskursus pemikiran hukum kelompok
pembaru. Bagi mereka, ijtihad tidak mengenal kata final. Setiap produk ijtihad atau
hasil pemikiran ulama akan senantiasa dapat ditinjau ulang melalui ijtihad yang
baru.191
Pemikiran pembaruan hukum Islam berlanjut ketika awal dekade 1940-an
Prof. Dr. Teuku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy (10 Maret 1904-9 Desember
1975), melalui artikelnya yang bertajuk Me”moeda”kan Pengertian Islam,
mengintrodusir konsep tentang pentingnya pengambilan ketentuan fiqh yang lebih
sesuai dengan kebutuhan masyarakat Indonesia. Gagasan tersebut menyatakan bahwa
189Ibid., 323. 190Ibid., 325. 191Daya, Op. Cit., 45-6.
95
95
implementasi hukum Islam di Indonesia bisa berjalan dengan baik jika ia sesuai
dengan kesadaran hukum masyarakat Indonesia. Kesesuaian yang dimaksud dapat
lahir jika hukum yang digunakan dibentuk oleh keadaan lingkungan, budaya, dan
tradisi setempat, dan bukan mengacu atau diformulasikan pada konteks ruang dan
waktu yang berbeda. Gagasan Hasbi itu kemudian dikenal dengan nama ”Fiqh
Indonesia”.192
Hingga interval waktu yang cukup lama gagasan Fiqh Indonesia tidak
mendapatkan respon dan sambutan yang memuaskan dari masyarakat. Sampai pada
tahun 1948, dalam tulisannya yang berjudul Menghidupkan Hukum Islam dalam
Masjarakat, Hasbi kembali mengangkat ide besarnya. Dalam tulisan tersebut Hasbi
mengingatkan bahwa eksistensi hukum Islam telah sampai pada tataran dekadensi
klinis, tampil sebagai sosok yang terasing dan tidak berdaya guna.193
Hasbi, dengan gagasan Fiqh Indonesia-nya, merasa yakin bahwa prinsip-
prinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang cukup luas bagi
pengembangan hukum dan ijtihad-ijtihad baru. Metode-metode istinbâth hukum
yang telah mapan, seperti ijmâ’, qiyâs, mashlahat mursalah, ’urf, dan lain-lain justru
akan menuai ketidaksesuaian ketika tidak ada lagi ijtihad baru. Dengan berpegang
pada paradigma pemikiran tersebut, menurut Hasbi, dalam konteks negara yang
192Mahsun Fuad (selanjutnya disebut Fuad), Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKiS, 2005), 64; 68. Dengan istilah tersebut Hasbi bukan bermaksud mereduksi kandungan syari’at Islam yang bersifat universal. Menurutnya, syari’at Islam tetap bersifat universal (’âlamiyyah), diperuntukkan bagi umat manusia tanpa mengenal batas geografis dan teritorial suatu negara. Namun demikian, kondisi-kondisi tertentu dalam suatu negara, seperti beragamnya agama dan keyakinan masyarakat, sementara pemerintahan yang ada bukan suatu pemerintahan Islam, menyebabkan pemberlakuan syari’at Islam bersifat nasional. Dengan kata lain, dari aspek ilmiah syari’at Islam tetap bersifat universal, namun dilihat dari aspek pemberlakuannya ia bersifat nasional. Lihat: Hasbi ash-Shiddieqy, Hukum Antar Golongan: Interaksi Fiqh Islam dengan Syari’at Agama Lain (Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001), 3. 193Fuad, Op. Cit., 65.
96
96
sedang mengalami pembangunan anggapan tentang tertutupnya pintu ijtihad (insidâd
bâb al-ijtihâd) adalah isu usang yang harus segera ditinggalkan.194
Pemikiran pembaruan hukum Islam selanjutnya disuarakan oleh Prof. Dr.
Hazairin (28 November 1906-11 Desember 1975) dengan memperkenalkan ”Fiqh
Madzhab Nasional”. Dalam konteks pembicaraan bahwa permasalahan yang
dihadapi oleh masyarakat Indonesia adalah permasalahan hukum, dan bahwa
karakteristik hukum Islam berbeda dengan unsur keimanan dan keislaman yang
lainnya, maka menurut Hazairin, eksistensi hukum Islam bisa dikatakan sedang
mencari tempat di dalam masyarakat.195
Dalam pandangan Hazairin, titian sejarah perjalanan hukum Islam yang
mewartakan bahwa pintu ijtihad senantiasa terbuka bagi para mujtahid cukup untuk
dijadikan sebagai pertimbangan akan perlunya membangun konstruksi madzhab baru
yang lebih sesuai dengan watak dan karakter masyarakat Indonesia. Menurutnya,
madzhab Syâfi’iy sebagai madzhab yang diikuti oleh mayoritas masyarakat muslim
di Indonesia harus dikembangkan sehingga mampu menjadi penghubung bagi
resolusi problem-problem spesifik masyarakat Indonesia.196
Gagasan pembaruan hukum Islam dilanjutkan kemudian oleh Prof. KH.
Ibrahim Hosen L.M.L. (1 Januari 1917-7 Nopember 2001). Berbeda dengan pemikir
Islam lain yang menyatakan bahwa al-Qur’an adalah sumber sekaligus dalil hukum
(mashdar wa dalîl al-ahkâm), Ibrahim Hosen memandang al-Qur’an hanya sebatas
dalil hukum. Mengatakan al-Qur’an sebagai sumber hukum dapat mengantarkan
seseorang pada kesimpulan yang keliru yakni penegasian peran Allah dalam legislasi
194Ibid., 66. 195Ibid., 76. 196Ibid., 76-7.
97
97
hukum Islam (tasyrî’ al-ahkâm al-Islâmiyyah). Oleh karena itu, menurutnya, al-
Qur’an hanya dapat disebut sebagai dalil hukum, sementara sumber hukumnya
adalah Allah sendiri.197
Di samping itu, dalam pandangan Ibrahim Hosen, pemahaman umat Islam
terhadap al-Qur’an yang selama itu sangat bercorak tekstualis tidak perlu lagi
dipertahankan karena sudah tidak lagi relevan dengan semangat zaman, dan
karenanya harus diganti dengan cara pemahaman yang mendasar pada ruh atau jiwa
al-Qur’an. Menurut Jaih Mubarok, gagasan Ibrahim Hosen ini pada zamannya
tergolong sangat berani.198 Dalam tulisannya yang berjudul Beberapa Catatan
tentang Reaktualisasi Hukum Islam, Ibrahim Hosen menyatakan:
”Apabila dalam kehidupan ini kita dapati suatu aturan atau perundang-undangan yang dari semangat atau jiwanya relevan dengan al-Qur’an, maka peraturan dan perundang-undangan tersebut dapat kita terima (dibenarkan oleh Islam), sekalipun secara harfiah tidak disebutkan oleh al-Qur’an atau bahkan dari segi lahiriahnya kontras dengan al-Qur’an (mâ anzala Allâh).”199
Di samping dilakukan secara mandiri oleh para pemikir muslim Indonesia
pembaruan hukum Islam di Indonesia juga ada yang dilakukan oleh lembaga
kenegaraan melalui peraturan perundang-undangan. Nuansa pembaruan hukum Islam
dalam peraturan perundang-undangan di Indonesia untuk pertama kalinya terlihat
dalam Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan. Undang-undang
tersebut sejatinya merupakan hasil pergumulan panjang antara hukum Islam sebagai
197Jaih Mubarok (selanjutnya disebut Mubarok), Ijtihad Kemanusiaan di Indonesia (Cet: I; Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2005), 45. 198Ibid., 48-9. 199Ibrahim Hosen, ”Beberapa Catatan tentang Reaktualisasi Hukum Islam” dalam Muhamad Wahyuni Nafis (ed.) et. al., Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, M.A. (Cet. I; Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI) dan Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), 267.
98
98
sebuah ketentuan normatif di satu sisi dengan konteks sosial dan politik ketika
undang-undang tersebut dirumuskan sebagai kenyataan empiris di sisi lain.200
Dalam undang-undang tersebut persyaratan-persyaratan administrasi,
pencatatan perkawinan (pasal 2 ayat [2]) misalnya, mulai diberlakukan. Selain itu,
upaya kompromi antara hukum Islam dengan hukum adat juga mendapatkan tempat
yang cukup baik, misalnya terlihat dalam pasal 35 tentang harta perkawinan dan
pasal 42 tentang anak yang sah.201
Selang beberapa tahun setelah diundangkannya UU nomor 1 tahun 1974
tentang Perkawinan, tepatnya pada tahun 1985, publik Islam di Tanah Air dikejutkan
oleh munculnya pemikiran baru yang ditawarkan oleh Prof. Dr. Munawir Sjadzali (7
November 1925-23 Juli 2004; Menteri Agama periode 1983-1988 dan 1988-1993),
”Reaktualisasi Ajaran Islam”. Gagasan tersebut lahir karena –di tengah kesadaran
dan semangat umat Islam untuk kembali kepada ajaran agamanya– terdapat
fenomena yang cukup memprihatinkan, yakni masih maraknya sikap mendua dalam
200Sebagaimana diketahui, hingga kurang lebih tiga puluh tahun sejak Indonesia merdeka masyarakat muslim pribumi masih belum memiliki undang-undang perkawinan yang mengikat dan dapat dijadikan sebagai payung hukum. Dengan demikian masyarakat muslim pribumi yang merupakan komposisi terbesar penduduk Indonesia melangsungkan perkawinannya tanpa aturan formal. Hal ini berbeda dengan golongan lain. Masyarakat Eropa misalnya telah memiliki peraturan formal dengan adanya BW (Burgerlijk Wetboek), yang sebagian besar ketentuannya juga berlaku bagi golongan Tionghoa. Golongan Arab dan Timur Asing telah memiliki ordonansi 9 Desember 1924 sebagai hukum perkawinannya. Demikian pula golongan Kristen pribumi telah menggunakan HOCI (Huwelijk Ordonantie Christen voor Indonesiers) sebagai undang-undang perkawinannya. Ketiadaan payung hukum yang bersifat formal ini menyebabkan sangat longgarnya standar perilaku hukum masyarakat muslim pribumi dalam bidang hukum keluarga. Sebagai akibat tidak adanya aturan formal tersebut, muncul angka perceraian yang sangat tinggi, marak perkawinan pada usia muda, banyak terjadi kawin paksa, poligami dan talak yang semena-mena dan kasus-kasus penyimpangan lain yang berkaitan dengan hukum keluarga. Lihat: Achmad Gunaryo (selanjutnya disebut Gunaryo), Pergumulan Politik dan Hukum Islam: Reposisi Peradilan Agama dari Peradilan “Pupuk Bawang” menuju Peradilan yang Sesungguhnya (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Semarang, 2006), 125-7. 201Ahmad Azhar Basyir (selanjutnya disebut Basyir), “Corak Lokal dalam Hukum Positif Islam di Indonesia: Sebuah Tinjauan Filosofis”, dalam Bisri, Op. Cit., 150. Pasal 35 ayat (1) menyebutkan bahwa: “Harta benda yang diperoleh selama perkawinan menjadi harta benda bersama.”, sementara pasal 42 menyatakan: “Anak yang sah adalah anak yang dilahirkan dalam atau sebagai akibat perkawinan yang sah.”
99
99
aktivitas keseharian umat Islam di Indonesia. Hal tersebut setidaknya terlihat dalam
sikap umat Islam ketika menyelesaikan persoalan keagamaan, khususnya
menyangkut perbankan dan kewarisan. Di satu sisi umat Islam menilai bahwa bunga
bank (interest) adalah riba, namun di sisi lain mereka hidup dengan jasa perbankan,
termasuk bunga deposito. Demikian juga menyangkut kewarisan, di satu sisi umat
Islam masih menganggap relevan seluruh ketentuan tekstual sistem farâ’id yang
terdapat dalam al-Qur’an, namun di sisi lain mereka justru meminta fatwa baru yang
dianggap lebih adil dalam hal pembagian waris, atau melakukan tindakan pre-
emptive dengan membagi harta warisan melalui mekanisme hibah sebelum orang tua
(pewaris) meninggal.202
Reaktualisasi ajaran Islam, sebagaimana diinginkan oleh Munawir,
mengandung arti reinterpretasi terhadap doktrin Islam yang dalam rentang waktu
cukup panjang memiliki validitas dan relevansinya sendiri. Metodologi hukum Islam
(ushûl al-fiqh) dan maksim-maksim fiqh (al-qawâ’id al-fiqhiyyah) merupakan
instrumen penting untuk menjaga agar proses penafsiran kembali tersebut secara
substansial tidak menyimpang dari prinsip yang terkandung dalam materi hukum
yang statusnya ingin ditafsir ulang dan dari tujuan serta kontitum awalnya.203
Belum selesai pemikiran Munawir dari perdebatan, pada awal 1990, Masdar
Farid Mas’udi (1954-sekarang) menggulirkan pemikiran yang tidak kalah
kontroversial dengan tajuk ”Agama Keadilan”. Masdar mengangkat isu pembahasan
yang cukup sensitif dari dimensi ajaran Islam, yaitu zakat. Dengan menggunakan
pendekatan historis-kritis dan metode kemaslahatan, ia berpendapat bahwa zakat
202Fuad, Op. Cit., 85; Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Eddi Rudiana Arief (ed.), Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan (Cet. II; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1994), 83. 203Fuad, Op. Cit., 87.
100
100
adalah identik dengan pajak. Oleh karena itu, menurutnya, bagi masyarakat yang
sudah mengeluarkan zakat maka kewajiban membayar pajak semestinya menjadi
lebih ringan.204
Pemikiran Agama Keadilan Masdar dapat diartikan sebagai upaya penegakan
kembali bangunan sosial dan kemanusiaan Islam dari timbunan puing-puing
sejarahnya. Dalam amatan Masdar, dengan komitmen sosialnya yang begitu
eksplisit, Islam telah sedemikian jauh direduksi menjadi agama yang hanya
berurusan dengan kehidupan yang berskala personal dan berkarakter
individualistis.205 Wajah fiqh pun, menurutnya, tampak dingin dan kurang
menunjukkan pemihakan terhadap kepentingan masyarakat luas. Hal tersebut tidak
lain disebabkan oleh adanya kelemahan paradigma, orientasi, prioritas, dan
perwatakan fiqh itu sendiri. Oleh karena itu, watak-watak eksklusif dalam fiqh,
seperti watak pemikirannya yang parsial, kasuistik, dan micro-oriented; formulasi
fiqh yang hanya berguna untuk menangani permasalahan pasca-kejadian; serta
sifatnya yang cenderung formalistik, perlu segera dicarikan rumusan pengganti yang
lebih menjanjikan agar mampu menghadirkan kemaslahatan universal dan keadilan
sosial. Dalam konteks ini, menurut Masdar, segala bentuk tawaran teoritis –baik
dengan atau tanpa didukung oleh nas, sejauh mampu memberikan kemaslahatan bagi
kepentingan kemanusiaan, sah digunakan.206
Semangat pembaruan hukum Islam melalui peraturan perundang-undangan
untuk kali berikutnya tampak dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI). KHI disusun
mulai tahun 1985 hingga 1988 bersamaan dengan penyusunan RUU Peradilan
204Ibid., 3. 205Ibid., 97; Masdar Farid Mas’udi, Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam (Cet. III; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), 37-8. 206Fuad, Op. Cit., 98-9.
101
101
Agama. KHI terdiri dari tiga buku, yaitu Buku I tentang Perkawinan, Buku II tentang
Kewarisan, dan Buku III tentang Wakaf. Dalam persoalan kewarisan, KHI
memungkinkan harta warisan dibagi melalui jalan perdamaian (pasal 183), di
samping juga peluang bagi seseorang untuk mengganti posisi ahli waris yang lain
karena adanya sebab khusus (pasal 185).207
Narasi pemikiran pembaruan hukum Islam berlanjut ketika tahun 1994 K.H.
Ali Yafie dan (1 September 1926-sekarang) K.H. M.A. Sahal Mahfudh (17
Desember 1937-sekarang) menawarkan gagasan ”Fiqh Sosial”. Desain utama wacana
ini adalah upaya membumikan nilai-nilai fiqh klasik secara holistik, dengan
penekanan pada implementasi ajaran-ajaran fiqh yang berkaitan dengan dimensi
kehidupan sosial: relasi individu dengan individu, masyarakat dengan negara, dan
sebaliknya.208
Bagi K.H. Ali Yafie dan K.H. M.A. Sahal Mahfudh, fiqh yang ada saat ini
secara materi sejatinya cukup memadai. Kendala yang dihadapi terletak pada cara
penyajian dan reformulasinya. Selain itu, anomali penilaian terhadap fiqh sebenarnya
lebih disebabkan oleh kelaziman implementasinya yang hanya berkutat pada aspek
ibadah saja, padahal aspek ibadah hanya seperempat (rubu’) dari keseluruhan materi
fiqh, selain mu’âmalah, munâkahah, dan jinâyah. Dengan demikian, yang
dibutuhkan sebenarnya adalah men-tajdîd fiqh –bukan mendekonstruksinya– untuk
kemudian membumikannya secara integral.209
207Basyir, Op. Cit., 153. 208Ibid., 4; K.H. Ali Yafie (selanjutnya disebut Yafie), Menggagas Fiqh Sosial: dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi, hingga Ukhuwah (Cet. I; Bandung: Mizan, 1994), 151-8. 209Fuad, Op. Cit.; K.H. M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial (Cet. II; Yogyakarta: LKiS, 2003), 45; Ali Yafie, “Posisi Ijtihad dalam Keutuhan Ajaran Islam”, dalam Haidar Bagir dan Syafiq Basri (ed.), Ijtihad dalam Sorotan (Cet. III; Bandung: Mizan, 1994) 83.
102
102
Sekitar tahun 2002, Prof. A. Qodri Azizi, Ph. D. (24 Oktober 1955-19 Maret
2008) dalam orasi ilmiahnya ketika dikukuhkan sebagai Guru Besar dalam bidang
Ilmu Hukum Islam di Fakultas Syari’ah IAIN Walisongo Semarang,
memperkenalkan formula ijtihad baru yang ia sebut dengan al-Ijtihâd al-’Ilmiy al-
’Ashriy (Modern Scientific Ijtihad). Melalui ide besarnya itu Qodri Azizi
menyerukan perlunya melakukan ijtihad secara tematik (mawdlû’iy) atau kasus per
kasus.210 Gagasan al-Ijtihâd al-’Ilmiy al-’Ashriy pada dasarnya merupakan respon
terhadap realitas sosial dan intelektual umat Islam yang melakukan dikotomi secara
tajam antara aktivitas bermadzhab dan berijtihad. Dalam anggapan banyak pihak,
seorang yang bermadzhab seolah tidak pernah bersentuhan dengan praktik ijtihad.
Sebaliknya, orang yang mengklaim sebagai pendukung ijtihad seolah tidak pernah
mengikuti pendapat ulama lain (baca: bermadzhab).211
Formula ijtihad hasil rumusan Qodri Azizi tersebut, seperti tampak dalam
namanya, menggunakan piranti ilmu-ilmu modern sebagai pendekatan. Beberapa
prasyarat seperti history of ideas (sejarah pemikiran), penggunaan primary sources
(sumber primer) dalam madzhab, historical continuity (kesinambungan historis),
living knowledge (pengetahuan yang hidup), dan lain-lain merupakan upaya untuk
memenuhi prosedur standar dalam dunia keilmuan yang berskala internasional.212
Pada tahun 2006 K.H. Ali Yafie kembali menyuguhkan ide pembaruan
hukum Islam. Dengan mengangkat tema tentang pentingnya pelestarian dan
pemeliharaan ekosistem alam ia mengenalkan ”Fiqh Lingkungan Hidup”. Gagasan
”Fiqh Lingkungan Hidup” itu dikembangkan oleh Ali Yafie dengan bersandar pada
210A. Qodri Azizi, Reformasi Bermadzhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik-Modern (Cet. I; Bandung; Teraju, 2003), 126. 211Ibid., 1. 212Ibid., 126.
103
103
nas-nas al-Qur’an dan Hadits serta hasil modifikasinya terhadap salah satu aspek
maqâshid al-syarî’ah yang bersifat dlarûriyyah (primer). Jika sebelumnya mashlahat
dlarûriyyah hanya meliputi lima hal pokok (yang dikenal dengan al-dlarûriyyât al-
khams atau al-kulliyât al-khams) –yakni hifdh al-dîn (perlindungan terhadap agama),
hifdh al-nafs (perlindungan terhadap jiwa), hifdh al-’aql (perlindungan terhadap
akal), hifdh al-nasab (perlindungan terhadap keturunan), dan hifdh al-mâl
(perlindungan terhadap kekayaan/properti, maka K.H. Ali Yafie menambahkan hifdh
al-bî’ah (perlindungan terhadap lingkungan hidup) dalam rumusannya.213 Urutan
rumusan itu pun tidak sama. Dimulai dari hifdh al-nafs, hifdh al-’aql, hifdh al-mâl,
hifdh al-al-nasab, hifdh al-dîn, dan terakhir hifdh al-bî’ah.
Gagasan K.H. Ali Yafie merupakan respon terhadap ulah manusia yang
acapkali mengabaikan keseimbangan ekosistem alam dan lingkungan hidupnya,
terutama ketika industrialisasi semakin merasuk ke dalam kehidupan mereka. Fiqh
Lingkungan Hidup mendorong manusia agar menyadari bahwa permasalahan alam
dan lingkungan hidup tidak dapat dilepaskan dari tanggung jawab mereka sebagai
makhluk yang diberi amanat oleh Tuhan untuk menjaganya214.
B. Faktor Pendorong Pembaruan Hukum Islam di Indonesia
Dalam masyarakat Islam Indonesia, seperti halnya dalam komunitas sosial
yang lainnya, hukum –termasuk juga hukum Islam– memiliki beberapa macam
fungsi, antara lain: pertama, sebagai standar perilaku (standart of conduct) yang
harus ditaati oleh setiap orang baik dalam aktivitas pribadinya maupun dalam
213K.H. Ali Yafie, Merintis Fiqh Lingkungan Hidup (Cet. I; Jakarta: Ufuk Press, 2006), 224-5. 214Ibid., 161.
104
104
interaksi sosial dengan lingkungannya; kedua, sebagai sarana untuk merekayasa
masyarakat (a tool of social engineering) agar bergerak ke arah yang lebih baik;
ketiga, sebagai alat kontrol sosial (a tool of social control) agar mereka tidak
melakukan perbuatan yang terlarang; dan keempat, sebagai sarana untuk
memperlancar interaksi sosial dalam masyarakat (facility of human interaction).215
Bagaimanapun, untuk memainkan peran dan fungsi-fungsi tersebut hukum terlebih
dahulu harus memiliki kesesuaian dengan situasi dan kondisi masyarakat di mana
hukum tersebut akan diterapkan.
Asumsi atau pandangan bahwa Islam –dan hukum Islam sebagai salah satu
aspeknya– sebagai realitas dalam lingkungan sosial tertentu tidak (atau tidak lagi)
sesuai dengan citra Islam yang ideal sangat dipengaruhi oleh latar belakang biografis
(biographic setting) seseorang dan latar belakang sosial (social setting) suatu
masyarakat.216 Dengan demikian, munculnya gagasan pembaruan hukum Islam di
Indonesia tidak dapat dilepaskan sekurang-kurangnya dari dua hal, yaitu: pertama,
dari setting biografis seorang tokoh pembaru; dan kedua, dari situasi sosial yang
tengah terjadi di dalam masyarakat Indonesia. Faktor yang terakhir di kemudian hari
215Abdul Manan (selanjutnya disebut Manan), Aspek-aspek Pengubah Hukum (Cet III; Jakarta: Prenada Media, 2006), 3. Mochtar Kusumaatmadja dalam Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan menambahkan fungsi hukum sebagai alat atau sarana pembangunan. Fungsi hukum sebagai alat atau sarana pembangunan mengandung arti bahwa hukum dapat menyalurkan kegiatan manusia ke arah yang dikehendaki oleh pembangunan atau pembaruan. Lihat: Mochtar Kusumaatmadja, Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan (Cet. I; Bandung; PT Alumni, 2002), 88. Sementara itu, Otje Salman dan Anthon F. Susanto dalam Beberapa Aspek Sosiologi Hukum menambahkan fungsi hukum yang berbeda, yakni sebagai sarana pembaruan pemikiran masyarakat. Dalam suatu negara yang sedang membangun, menurut keduanya, hukum dapat berperan dalam mengubah pola pikir masyarakat dari yang semula tradisional menuju pola pikir yang rasional dan modern. Fungsi hukum sebagai sarana pembaruan pemikiran masyarakat mengandung pengertian yang lebih luas dari fungsinya sebagai alat rekayasa sosial (a tool of social engineering). Lihat: Otje Salman dan Anthon F. Susanto, Beberapa Aspek Sosiologi Hukum (Cet. I; Bandung: PT Alumni, 2004), 88. 216Syaukani, Op. Cit., 20.
105
105
juga membentuk corak dan model pembaruan hukum Islam yang dilakukan di
Indonesia.
Masyarakat, seperti halnya organisme, hidup dan berkembang. Karena hukum
merupakan salah satu aturan normatif dalam kehidupan masyarakat maka hukum
mau tidak mau juga harus mengalami perkembangan. A. P. Crabtree L.L.B. membuat
sebuah ungkapan menarik tentang hal ini, yakni bahwa hukum merupakan “pakaian”
bagi “tubuh” masyarakat yang hidup (law is chlotes the living body of society)217. Hal
ini mengandung arti bahwa hukum dari semula memang dibuat dan harus
disesuaikan dengan keadaan masyarakat di mana hukum tersebut akan diterapkan.
Ibarat pakaian, hukum juga harus menyesuaikan kepada siapa dan dalam situasi
bagaimana ia akan digunakan. Asaf A.A. Fyzee dalam artikel yang bertajuk The
Reinterpretation of Islam mengungkapkan:
“But laws differ from country to country, from time to time. They must ever seek to conform to the changing pattern of society. The laws of the Arabs cannot be applied to the Eskimos; and the laws of the bushmen of Australia are unsuitable for the fertile basin of Uttar Pradesh. Laws are like metals in the crucible of time and circumstance; they melt, they gradually solidify into different shapes; they re-melt and assume different forms. This process of evolution is coterminous with human society. Nothing is static except that wich is dead and lifeless. Laws can never be static.”218
(“Namun hukum berbeda dari negeri ke negeri, dari waktu ke waktu. Mereka [manusia] harus mencoba untuk menyesuaikan [hukum] dengan pola ubah masyarakat. Hukum bangsa Arab tidak dapat diterapkan bagi penduduk Eskimo; dan hukum masyarakat yang menghuni semak-semak di Australia tidak cocok [digunakan] di lembah subur sungai Uttar Pradesh. Hukum ibarat logam dalam sebuah wadah peleburan masa dan keadaan; logam itu meleleh,
217M. Yahya Harahap, Kedudukan Kewenangan dan Acara Peradilan Agama UU No. 7 Tahun 1989 (Cet. II; Jakarta: Sinar Grafika, 2003), 29. 218Asaf A.A. Fyzee, “The Reinterpretation of Islam”, dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Transition: Muslim Perspectives (Cet. I: New York: Oxford University Press, 1982), 189.
106
106
[lalu] perlahan membeku menjadi bentuk yang berbeda; meleleh lagi, dan mengambil bentuk yang berbeda [lagi]. Proses evolusi ini [terjadi] seiring dengan [perkembangan] umat manusia. Tidak ada yang statis selain sesuatu yang mati dan tak bernyawa. Hukum tidak pernah dapat bersifat statis.”)
Pembaruan hukum, dalam amatan Abdul Manan, terjadi karena adanya
beberapa faktor, antara lain faktor sosial-budaya, politik, ekonomi, pendidikan, dan
ilmu pengetahuan dan teknologi. Setiap masyarakat selalu mengalami perubahan,
sekalipun tingkat dan sifat perubahan di antara mereka tidak sama.219 Perubahan
yang tengah terjadi di masyarakat dapat melahirkan berbagai bentuk nilai baru yang
berbeda dengan nilai-nilai yang berlaku sebelumnya. Keadaan seperti ini terkadang
mengharuskan masyarakat untuk mengadakan perubahan hukum demi menyesuaikan
tuntutan zaman.220 Faktor-faktor yang mendorong perlunya dilakukan pembaruan
hukum antara lain:
1. Faktor sosial-budaya
Hukum –baik yang tertulis maupun tidak– dapat berubah karena mengikuti
perubahan sosial yang terjadi di masyarakat.221 Perubahan tersebut terjadi karena
hukum tidak selalu dapat menjawab dan mengimbangi pertumbuhan dan
perkembangan masyarakat secara permanen, sebab dalam kenyataannya hukum yang
berlaku justru seringkali tertinggal oleh dinamika masyarakat.222 Cepat-lambat suatu
ketentuan hukum berubah bergantung pada dinamika kehidupan masyarakat sendiri.
219Manan, Op. Cit., 71. 220Ibid., 76. 221Jazuni, Legislasi Hukum Islam di Indonesia (Cet. I; Bandung; PT. Citra Aditya Bakti, 2005), 177. 222Manan, Op. Cit., 75-6.
107
107
Apabila kehidupan sosial dalam masyarakat berubah dengan cepat, maka perubahan
hukum harus dilakukan secara cepat pula, demikian juga sebaliknya.223
Dalam konteks Indonesia perubahan hukum dari sisi sosial-budaya dapat
muncul karena faktor relasi antar strata sosial masyarakat, pengaruh budaya luar,
kejenuhan terhadap sistem yang telah mapan, dan menipisnya kepercayaan
masyarakat terhadap hukum yang ada, yang antara lain disebabkan oleh sistem
peradilan yang kurang independen, belum memadainya perangkat hukum yang
mencerminkan keadilan sosial, inkonsistensi penegakan hukum, besarnya intervensi
hukum terhadap masyarakat, dan lemahnya perlindungan hukum terhadap
masyarakat.224 Pada faktor yang pertama ini, seperti dicontohkan A. Qodri Azizy,
pembaruan hukum Islam melalui redefinisi institusi hukum Islam yang berkenaan
dengan kedudukan non-muslim, jihad, dan peran serta posisi perempuan perlu
dilakukan.225
2. Faktor politik
Di samping faktor sosial, faktor politik juga dapat mempengaruhi terjadinya
perubahan hukum. Pemerintah adalah pelaksana kehendak dan penyelenggara
kekuasaan negara.226 Perihal kekuasaan (authority) adalah unsur penting dalam
penegakan hukum di suatu masyarakat. Dalam ungkapan Mochtar Kusumaatmadja,
“hukum tanpa kekuasaan adalah angan-angan, kekuasaan tanpa hukum adalah
kedzaliman”. Hukum memerlukan kekuasaan untuk mendukungnya. Kekuasaan
tersebut dibutuhkan karena hukum memiliki daya ikat dan memaksa semua
223Ibid., 77-8. 224Ibid., 78-93. 225A. Qodri Azizi (selanjutnya disebut Azizy), Hukum Nasional: Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum (Cet I; Jakarta: Teraju, 2004), 50-1. 226Ibid., 107.
108
108
masyarakat agar mematuhinya. Karenanya, tanpa ada kekuasaan maka pelaksanaan
hukum akan terhambat. Semakin tinggi kesadaran hukum suatu masyarakat, maka
semakin berkurang pula dukungan kekuasaan yang dibutuhkan oleh hukum.227
Dengan dibutuhkannya kekuasaan dalam penegakan hukum (law
enforcement) maka konfigurasi politik suatu negara, tanpa bisa dihindari, akan
melahirkan karakter hukum yang khas di negara tersebut. Jika suatu negara memiliki
konfigurasi politik yang berciri demokratis maka ketentuan hukum yang dihasilkan
akan bersifat responsif, otonom, dan populis. Namun jika suatu negara memiliki
konfigurasi politik yang bercorak despotis dan otoriter maka produk hukumnya akan
bersifat ortodoks, konservatif, dan cenderung elitis.228 Perubahan ciri konfigurasi
politik suatu negara, misalnya dari yang semula demokratis menjadi otoriter atau
sebaliknya, akan berimplikasi pada perubahan karakter hukumnya.229
Perubahan konfigurasi politik seperti ini pernah dialami Indonesia. Warkum
Sumitro mencatat perubahan konfigurasi politik Indonesia yang berdampak pada
perkembangan hukum Islam di Indonesia itu setidaknya terjadi hingga tujuh kali.
Pertama, ketika Indonesia (Nusantara) –yang saat itu masih terdiri dari kerajaan-
kerajaan– jatuh ke tangan VOC (Verenigde Oost Indische Compagnie) dan
227Ibid., 108. 228Hukum yang berciri responsif, otonom, dan populis ditandai oleh setidaknya tiga hal, yaitu: (1) proses pembentukannya bersifat partisipatif, dalam arti turut mengundang partisipasi masyarakat luas; (2) materi yang termuat di dalamnya bercorak aspiratif, yakni menampung aspirasi masyarakat dan bukan sekadar memberikan justifikasi atas kebijakan atau program-program penguasa; dan (3) isinya bersifat limitatif, dalam arti sangat rinci sehingga membatasi kemungkinan interpretasi secara sepihak oleh Pemerintah. Sedangkan hukum yang bersifat konservatif, ortodoks, dan elitis dicirikan oleh: (1) pembuatannya bersifat sentralistik dan tidak partisipatif, dengan kata lain lebih ditentukan oleh lembaga eksekutif dan tidak melibatkan peran masyarakat; (2) materinya tidak bersifat aspiratif tapi instrumentalistik, merupakan justifikasi dan pembenaran terhadap pandangan politik dan program-program Pemerintah; dan (3) cakupan isinya cenderung multi-interpretatif, dalam arti hanya memuat hal-hal pokok yang kemudian dapat ditafsirkan secara longgar oleh Pemerintah melalui berbagai peraturan pelaksana. Lihat: Moh. Mahfud MD (selanjutnya disebut Mahfud), Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi (Yogyakarta: Gama Media, 1999), 187, 215-6. 229Manan, Op. Cit., 110.
109
109
kolonialisme Belanda dan Inggris230; kedua, ketika kekuasaan kolonial Belanda di
Indonesia diambil alih oleh tentara Jepang231; ketiga, ketika Indonesia berhasil
meraih kemerdekaan232; keempat, ketika Orde Lama berdiri233; kelima, ketika Orde
230Kehadiran VOC di Nusantara pada abad ke-17 semula hanya untuk berdagang, namun kemudian ingin berkuasa secara politis. Dibanding bidang hukum Islam yang lain, hukum keluarga Islam terlebih dahulu diakui oleh VOC dan dilaksanakan dalam bentuk Resolutie der Indische Regeering tanggal 25 Mei 1760, yang kemudian dikenal dengan Compendium Freijer. Untuk wilayah Cirebon, atas usul Residen Cirebon Mr. P.C. Hasselar (1757-1760) dibentuk Cirebonche Rechtsboek. Sementara untuk keperluan Landraad Semarang dibentuk Compendium der Voornaamste Javaansche Wetten, Naukeurig Getrokken met het Mohammadaanste Wetboek Mogharraer pada tahun 1750. Sedangkan untuk daerah Makasar VOC mengesahkan Compendium Inlandsche Wetten bij de Hoven van Bone en Goa. Di samping itu, VOC juga mendirikan lembaga peradilan di daerah-daerah, seperti pengadilan College van Schepenen di Batavia. Kebijakan hukum Islam yang berlaku dari zaman kerajaan-kerajaan Islam dan zaman VOC diikuti oleh Pemerintah Belanda dan dimuat dalam Regeeringsreglement (RR) tahun 1855, Stbl. 1855: 2. Keputusan ini didukung oleh seorang ahli hukum Belanda, Prof. Mr. Lodewijk Willem Christian van den Berg dengan teorinya, Receptio in Complexu. Namun demikian, atas anjuran Mr. Cornelis van Vollenhoven dan Dr. Snouck Hurgonje melalui Theori Receptie, kebijakan tersebut berubah dengan dicabutnya hukum Islam dari tata hukum Hindia Belanda. Kebijakan tersebut termuat dalam Wet op de Staatsinrichting van Nederlands Indie, atau Indische Staatsregeling (IS), Stbl. 1929: 212. Sikap yang semula toleran terhadap hukum Islam berangsur-angsur berubah. Perubahan sikap tersebut didasari oleh asumsi bahwa pemberlakuan hukum Islam akan berpotensi menggalang kekuatan muslim pribumi. Pada masa pemerintahan Mr. Herman Willem Daendels kembali terjadi perubahan dalam bidang peradilan, yakni dengan diterapkannya suatu piagam (charter) atau Regeringsreglement yang isinya menyatakan bahwa hukum yang berlaku bagi masyarakat pribumi adalah hukum adat. Ketika Inggris berkuasa, pemerintahan Sir Thomas Stamford Raffles juga melakukan perubahan dalam bidang peradilan. Pada tanggal 27 Januari 1812 dikeluarkan maklumat bahwa hukum yang berlaku bagi bangsa Eropa juga berlaku bagi bangsa Bumi Putera. Maklumat kedua pemerintah kolonial tersebut ternyata tidak berhasil dijalankan, sehingga masyarakat pribumi dibiarkan tetap menerapkan hukum Islam dan hukum adat. Perubahan selanjutnya terjadi ketika Keputusan Raja tanggal 4 Februari 1859 Nomor 78 menugaskan Gubernur Jenderal untuk mencampuri masalah agama masyarakat, termasuk mengawasi gerak-gerik para ulama. Pada tahun 1859 pemerintah Belanda mengeluarkan ordonansi yang berisi regulasi sangat ketat dalam masalah haji. Dan terakhir, komisi peremajaan kekuasaan peradilan agama di bawah pimpinan Ter Haar menghasilkan Stbl. 1937 Nomor 116, 610, 638, dan 639 yang mereduksi wewenang pengadilan agama dalam menyelesaikan perkara waris. Lihat: Warkum Sumitro (selanjutnya disebut Sumitro), Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial Politik di Indonesia (Cet. I; Malang: Bayumedia Publishing, 2005), 35-7; 43; Ismail Suny, “Tradisi dan Inovasi Keislaman di Indonesia dalam Bidang Hukum”, dalam Yustiono (ed.) et. al., (selanjutnya disebut Yustiono), Islam dan Kebudayaan Indonesia: Dulu, Kini, dan Esok (Cet. I; Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal, 1993), 210-1. 231Jepang berkuasa tidak begitu lama di Nusantara, hanya sekitar tiga setengah tahun. Tidak ada perubahan berarti dalam ketentuan hukum yang berlaku bagi masyarakat, terutama karena Jepang lebih banyak berkonsentrasi dalam meningkatkan kekuatan militernya menjelang Perang Asia Pasifik Raya. Jepang mempertahankan lembaga peradilan pemerintah sebelumnya, hanya namanya saja yang dirubah. Kebijakan tersebut dituangkan dalam Peraturan Peralihan Pasal 3 Undang-undang Osamu Sairei tanggal 7 Maret 1942 Nomor 1. Pengadilan tingkat pertama disebut Sooryoo Hooim dan Mahkamah Islam Tinggi, sedangkan pengadilan tingkat banding disebut Kaikyoo Kootoohoin. Soemitro, Op. Cit., 86. 232Pada periode awal kemerdekaan hukum Islam mendapatkan dukungan dari struktur pemerintahan dengan didirikannya Departemen Agama pada tahun 1946. Ketika terjadi pergantian konstitusi, dari yang sebelumnya Undang-undang Dasar 1945 kemudian Konstitusi Republik Indonesia Serikat (RIS) dan terakhir Undang-undang Dasar Sementara (UUDS) hukum Islam tetap mendapatkan jaminan
110
110
Baru menggantikan Orde Lama234; keenam, ketika era pasca 1990-an235; dan ketujuh,
setelah terjadinya reformasi.236
dalam pemberlakuannya (dengan tetap memperhatikan ketentuan lain yang ada dalam konstitusi). Ibid., 98; 100-1. 233Masa Orde Lama merupakan masa yang penuh kesuraman bagi hukum Islam. Upaya-upaya peminggiran hukum Islam antara lain tampak dalam Garis-garis Besar Pola Pembangunan Nasional Semesta Berencana Tahapan Pertama 1961-1969 bab II pasal 2 tentang “Bidang Mental/Agama/Kerohanian/Penelitian” yang menyatakan: “Melaksanakan manifesto politik di lapangan pembinaan mental/agama/kerohanian dan kebudayaan dengan menjamin syarat-syarat spiritual dan material, agar setiap warga negara dapat mengembangkan kepribadiannya dan kebudayaan asing.” Ketentuan tersebut membawa dampak negatif bagi hukum Islam karena dalam pelaksanaannya harus sesuai dengan manifesto politik. Di samping itu, upaya pengkerdilan hukum Islam juga dilakukan dengan menetapkan berbagai kebijakan yang cenderung represif terkait organisasi-organisasi Islam (Penetapan Presiden (P.P.) R.I. Nomor 7 Tahun 1959 tentang Syarat-syarat Penyederhanaan Partai; P.P. Nomor 3 Tahun 1960 tentang Pengakuan Pengawasan dan Pembubaran Partai; P.P. Nomor 25 Tahun 1960 tentang Perubahan P.P. Nomor 13 Tahun 1960; Keputusan Presiden (Keppres) R.I. Nomor 129 Tahun 1961 tentang Pengakuan Partai-partai yang Tidak Memenuhi P.P. Nomor 13 Tahun 1960 dan Keppres Nomor 440 Tahun 1961 tentang Pengakuan Partai-partai yang Memenuhi P.P. Nomor 13 Tahun 1960). Dalam pemerintahan Demokrasi Terpimpin terjadi pemangkasan partai politik Islam dari semula berjumlah 24 buah menjadi hanya 10 buah. Partai Masyumi, partai yang sangat aktif mengusulkan penerapan hukum Islam di Indonesia dibubarkan dan dinyatakan sebagai partai terlarang oleh Presiden Soekarno dengan Keppres Nomor 200 Tahun 1960 tertanggal 17 Agustus 1960. Ibid., 108-9. 234Keinginan elemen-elemen Islam untuk mendapatkan kebebasan dalam menyalurkan aspirasi politiknya –yang kembali tumbuh setelah rezim orde lama berakhir– ternyata gagal. Pemerintahan Soeharto yang pada awalnya diharapkan mengakhiri sistem politik yang otoriter ternyata justru menerapkan kebijakan yang bahkan lebih ketat dalam mengontrol kekuatan politik Islam. Sekalipun demikian, dengan berbagai upaya yang dilakukan oleh PPP –partai politik Islam hasil “penyederhanaan partai” yang dilakukan Soeharto, terutama melalui fraksinya di parlemen, hukum Islam mengalami perkembangan yang cukup signifikan, antara lain dengan disahkannya beberapa peraturan perundang-undangan yang mengakomodasi hukum Islam. Di antara peraturan perundang-undangan tersebut adalah UU Nomor 5 Tahun 1960 tentang Pokok-pokok Agraria –secara terbatas juga mengatur tentang wakaf tanah milik, UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, P.P. Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik, dan UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Ibid., 118-28. 235Pasca 1990-an merupakan masa paling harmonis antara pemerintahan Presiden Soeharto di satu sisi dengan massa Islam di sisi lain. Sikap Pemerintah yang cenderung represif terhadap kekuatan Islam perlahan mulai terlihat toleran. Sikap-sikap Pemerintah yang menunjukkan simpatinya terhadap umat Islam antara lain ditunjukkan dengan pencabutan SIUPP majalah Monitor (majalah kontroversial karena memuat hasil poling 50 tokoh yang dikagumi pembaca dengan Nabi Muhammad berada pada posisi ke-11 setelah Arswendo Atmowiloto, pihak yang paling bertanggung jawab terhadap poling tersebut) dengan S.K. Menpen Nomor 162/Kep/Menpen/1990; pendirian Yayasan Amal Bakti Muslim Pancasila (YABMP) yang banyak memberikan bantuan finansial bagi pembangunan masjid dan pengadaan kitab suci al-Qur’an; pengiriman dai ke daerah-daerah terpencil oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI), YABMP, dan Yayasan Darmais; dikeluarkannya surat keputusan bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 29 dan 47 Tahun 1991 tentang Pembinaan Badan Amil Zakat, Infaq, dan Shadaqah (BAZIS); berdirinya Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI); dikeluarkannya izin Menteri Kehakiman Nomor C.2.2413.HT.01.01 dan Surat Menteri Keuangan R.I. Nomor 1223/MK. 013/1991 tentang pendirian Bank Mu’amalat Indonesia (BMI) dan Bank Perkreditan Rakyat (BPR) Islam serta penerbitan Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI). Ibid., 200-6.
111
111
3. Faktor Ekonomi
Faktor ekonomi juga dapat mendorong perlunya pembaruan hukum Islam.237
Munculnya kegiatan perekonomian modern dengan berbagai bentuk dan ragamnya
yang sangat kompleks mengakibatkan timbulnya problematika hukum di kalangan
umat Islam238, terutama ketika perdagangan berskala global turut meramaikan
aktivitas ekonomi pasar dalam negeri, yang terlihat dengan munculnya era pasar
bebas (free trade), terjadinya interdependensi sistem ekonomi terutama dengan
bidang politik dan ilmu pengetahuan dan teknologi, munculnya lembaga ekonomi
internasional (IMF, IDB, BIS, dll), adanya pengelompokan negara-negara
berdasarkan wilayah atau kekuatan ekonomi dalam negerinya (GATT, WTO, AFTA,
NAFTA, APEC, EU, dll), dan sebagainya.239
Aktivitas ekonomi yang berskala global mustahil dapat berjalan dengan baik
dan saling menguntungkan tanpa adanya tumpuan hukum yang kokoh. Hukum dalam
236Rezim Orde Baru yang berkuasa selama 32 tahun akhirnya tumbang dengan ditandai mundurnya Presiden Soeharto dari kursi kepresidenan pada tanggal 21 Mei 1998. Harapan umat Islam untuk secara bebas menyalurkan aspirasi politiknya terwujud. Pada Pemilu 1999 terdapat 19 partai Islam ideologis (partai yang menggunakan asas atau lambang-lambang keislaman) di antara 48 partai peserta Pemilu yang ada. Berkenaan dengan kebutuhan hukum masyarakat Islam, pada masa ini Pemerintah mengeluarkan UU Nomor 10 Tahun 1998 tentang Perubahan atas UU Nomor 7 Tahun 1992 tentang Perbankan; UU Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji; UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat; Keputusan Menteri Agama R.I. Nomor 581 Tahun 1999 tentang Pelaksanaan UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat; Keppres R.I. Nomor 8 Tahun 2001 tentang Badan Amil Zakat Nasional; Peraturan Bank Indonesia Nomor 5/7/PBI/2003 tentang Kualitas Aktiva Produktif bagi Bank Syariah; Peraturan Bank Indonesia Nomor 5/9/PBI/2003 tentang Penyisihan Penghapusan Aktiva Produktif bagi Bank Syariah; Keppres R.I. Nomor 11 Tahun 2003 tentang Mahkamah Syar’iyah Provinsi di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam; UU Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf; dan UU Nomor 3 Tahun 2006 tentang Perubahan atas UU Nomor 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama. Ibid., 222-34. 237Menurut Moh. Mahfud MD, ekonomi dapat menjadi variabel bebas (independent variable) yang determinan atas politik dan bahkan hukum, terutama jika sub-sistem tersebut dilihat sebagai arah dan sasaran kebijakan yang menghendaki dukungan struktur politik tertentu yang berimplikasi pada lahirnya situasi hukum tertentu pula. Kebijakan Pemerintah untuk melakukan pembangunan di bidang ekonomi misalnya, akan berimplikasi terhadap kinerja politik dan hukum suatu negara karena dua sub-sistem tersebut menjadi variabel yang terpengaruh. Lihat: Mahfud, Op. Cit., 201. 238Ainurrofiq, “Madzhab” Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Cet. I; Yogyakarta: Ar-Ruz Press, 2002) ,200. 239Manan, Op. Cit., 124; Ali Yafie et. al., Fiqh Perdagangan Bebas (Cet. II; Jakarta: Teraju, 2003), 105-24.
112
112
era perdagangan bebas diperlukan untuk mencegah terjadinya kesewenang-
wenangan, di mana pelaku bisnis yang memiliki kekuatan besar akan menang dan
menyingkirkan yang lemah.240 Hukum-hukum yang bersifat internasional tersebut
tentu mengakibatkan beberapa aturan hukum dalam negeri Indonesia perlu
melakukan penyesuaian dengannya.
Penyesuaian hukum tersebut semakin mendesak untuk dilakukan mengingat
kondisi ekonomi Indonesia hingga saat ini masih belum sanggup keluar dari krisis.
Negara dengan situasi krisis dan berada dalam masa transisi ekonomi –nasional
maupun global– seperti Indonesia saat ini tentu semakin sulit untuk memperbaiki
keadaan ekonomi dalam negerinya jika tetap mempertahankan dan hanya
mengandalkan ketentuan hukum yang sudah anakronistik dan kadaluwarsa.241
4. Faktor Pendidikan
Di samping ketiga faktor di atas, pendidikan bagi segenap elemen bangsa,
baik Pemerintah maupun rakyatnya, adalah faktor yang tidak kalah penting. Dengan
ditopang oleh pendidikan yang baik suatu negara akan memiliki perangkat
pemerintahan dan komposisi masyarakat yang mempunyai Sumber Daya Manusia
(SDM) tinggi. Dengan SDM yang tinggi masyarakat semakin bisa diharapkan
memiliki perilaku sadar dan taat terhadap hukum. Kesadaran dan ketaatan
masyarakat terhadap hukum tidak mungkin dapat lahir tanpa didahului oleh
pengetahuan dan pemahaman yang baik tentang hukum.242
Semakin tinggi tingkat intelektualitas dan pemahaman masyarakat terhadap
persoalan hukum maka semakin mengerti pula mereka akan seluk-beluk suatu
240Ibid., 127. 241Manan, Op. Cit. 242Ibid., 140-1.
113
113
produk hukum. Sebagai kelanjutan dari hal tersebut, masyarakat juga akan semakin
tahu tentang kelebihan dan kelemahan yang terkandung dalam produk hukum
tersebut. Pengetahuan yang cukup terhadap kelebihan dan kekurangan suatu
ketentuan hukum, dengan disertai oleh kesadaran akan perlunya merumuskan hukum
baru yang lebih baik atau memperbaiki ketentuan hukum yang sudah ada agar benar-
benar mampu menjamin kemaslahatan orang banyak, akan membawa mereka pada
upaya riil dan terorganisir untuk melakukan pembaruan hukum.243
Pada masa sekarang, pendidikan hukum memiliki peran yang sangat besar
dalam mensukseskan pembinaan hukum nasional yang masih terus mencari format
baru agar lebih selaras dengan kebutuhan masyarakat, yang antara lain dilakukan
dengan cara menetapkan ketentuan-ketentuan baru dalam suatu tata hukum yang
bersifat nasional dan modern serta tidak menutup diri terhadap perubahan, terutama
pada masa-masa transisi seperti sekarang.244 Dalam konteks ini, Perguruan Tinggi
Agama (PTA) seperti IAIN/STAIN/UIN memainkan peranan besar dalam upaya
pembaruan hukum Islam. Hal tersebut dikarenakan PTA merupakan lembaga
pendidikan yang memiliki perhatian cukup besar terhadap pengembangan sikap
keberagamaan yang rasional, suatu sikap keberagamaan yang menjadi modal utama
bagi pembangunan dan modernisasi hukum Islam.245
5. Faktor Ilmu Pengetahuan dan Teknologi (Iptek)
Faktor terakhir yang dapat menyebabkan perlunya diadakan pembaruan
hukum adalah perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Kemajuan Iptek
merupakan motor penggerak bagi revolusi komunikasi dan informasi serta
243Ibid., 146. 244Ibid. 245Sudirman Teba, Islam Orde Baru: Perubahan Politik dan Keagamaan (Cet. I; Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 1993), 333.
114
114
globalisasi ekonomi, politik, dan budaya.246 Adanya perkembangan ilmu
pengetahuan dan teknologi menyebabkan masyarakat yang sebelumnya menjalani
kehidupan secara tradisional beranjak menuju cara hidup modern.247
Suatu masyarakat memerlukan ilmu pengetahuan dan teknologi untuk
meningkatkan harkat dan martabat serta menegakkan nilai-nilai kemanusiaan dan
mewujudkan cita-cita keadilan sosial mereka. Tetapi pada waktu yang sama
kelompok masyarakat tersebut tidak bisa menutup mata dari kenyataan bahwa
teknologi modern –berdasarkan pengalaman kelompok masyarakat lain yang terlebih
dahulu memilikinya– juga dapat membawa dampak yang kontra-produktif, yakni
kemerosotan harkat dan martabat masyarakat itu sendiri. Karena teknologi modern
selalu berdampak mondial, dalam arti meliputi seluruh dunia dan mencakup sekalian
umat manusia, maka akibat buruk teknologi yang dialami oleh suatu masyarakat
akan dirasakan dan ditanggung juga oleh masyarakat-masyarakat yang lain.248
Keadaan di mana ilmu pengetahuan dan teknologi telah memberikan dampak
dan pengaruhnya bagi kehidupan manusia menjadikan aspek-aspek lain dalam
kehidupan mereka, mulai dari aspek sosial, budaya, politik, ekonomi, dll, sedikit-
banyak mengalami pergeseran. Dengan adanya pergeseran tersebut maka keberadaan
hukum yang berperan dalam menjamin keteraturan dan ketertiban dalam masyarakat
juga perlu menyesuaikan.
246Alfian, “Islam dan Peradaban Dunia Baru: Tantangan Revolusi Komunikasi/Informasi, Globalisasi Ekonomi dan Budaya” dalam Yustiono, Op. Cit., 517. 247Manan, Op. Cit., 159. 248Madjid, Op. Cit., 538.
115
115
C. Landasan Yuridis Pembaruan Hukum Islam di Indonesia
Hingga saat ini, demi menghindari terjadinya kekosongan hukum, kitab
undang-undang yang diwariskan oleh pemerintah Kolonial Belanda baik dalam
bidang pidana maupun perdata masih dipergunakan di Indonesia. Sekalipun di dalam
kitab undang-undang tersebut ditemukan ketentuan-ketentuan materiil yang telah
disesuaikan dengan semangat dan jiwa kemerdekaan, namun bagaimanapun juga
kitab undang-undang tersebut tidak bisa dikatakan telah dapat mencerminkan secara
utuh jiwa dan pandangan hidup bangsa Indonesia.249
Menyadari kekurangan tersebut, sekurang-kurangnya sejak ditetapkannya
Undang-undang nomor 1 tahun 1951 Pemerintah segera melakukan tindakan-
tindakan untuk merumuskan kesatuan, susunan, kekuasaan, dan acara pada
pengadilan-pengadilan sipil. Upaya tersebut dilakukan setelah Negara Kesatuan
Republik Indonesia (NKRI) terbentuk pada tanggal 17 Agustus 1950, segera setelah
Republik Indonesia Serikat (RIS) dinyatakan berakhir.250
Upaya pembaruan hukum nasional, termasuk di dalamnya pembaruan hukum
Islam bagi masyarakat muslim di Indonesia, memiliki landasan dalam rumusan dasar
dan asas-asas tata hukum nasional yang ditetapkan oleh Lembaga Pembinaan Hukum
Nasional yang dibentuk oleh Pemerintah melalui Keputusan Presiden nomor 107
tahun 1958 mengenai pembentukan Lembaga Pembinaan Hukum Nasional. Dasar
dan Asas-asas Tata Hukum Nasional tersebut adalah:
1. Dasar pokok hukum nasional Republik Indonesia adalah Pancasila.
2. Hukum nasional bersifat:
249C.S.T. Kansil, S.H., Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia (Cet. VIII; Jakarta: Balai Pustaka, 1989), 135. 250Ibid.
116
116
a. Pengayoman;
b. Gotong-royong;
c. Kekeluargaan;
d. Toleransi;
e. Anti kolonialisme, imperialisme, dan feodalisme.
3. Semua hukum sebanyak mungkin diberi bentuk tertulis.
4. Selain hukum tertulis diakui berlaku hukum tidak tertulis sepanjang tidak
menghambat terbentuknya masyarakat sosialis Indonesia.
5. Hakim membimbing perkembangan hukum tak tertulis melalui jurisprudensi ke
arah keseragaman hukum (homogenita) yang seluas-luasnya dan dalam hukum
kekeluargaan ke arah sistem parental.
6. Hukum tertulis mengenai bidang-bidang hukum tertentu sedapat mungkin
dihimpun dalam bentuk kodifikasi (hukum perdata, hukum pidana, hukum
dagang, hukum acara perdata, hukum acara pidana).
7. Untuk membangun masyarakat sosialis Indonesia diusahakan unifikasi hukum.
8. Dalam perkara pidana:
a. Hakim berwenang sekaligus memutuskan aspek perdatanya baik karena
jabatannya maupun atas tuntutan pihak yang berkepentingan;
b. Hakim berwenang mengambil tindakan yang dipandang patut dan adil di
samping atau tanpa pidana.
9. Sifat pidana harus bisa memberikan pendidikan kepada terhukum untuk menjadi
warga negara yang bermanfaat bagi masyarakat.
10. Dalam bidang hukum acara perdata diadakan jaminan supaya peradilan berjalan
sederhana, cepat, dan murah.
117
117
11. Dalam bidang hukum acara pidana diadakan ketentuan-ketentuan yang
merupakan jaminan kuat untuk mencegah:
a. Seseorang tanpa dasar hukum yang cukup kuat ditahan atau ditahan lebih
lama dari yang benar-benar diperlukan;
b. Penggeledahan, penyitaan, pembukaan surat-surat dilakukan sewenang-
wenang.251
Lebih lanjut dalam Ketetapan MPR nomor IV/MPR/1973 tentang Garis-garis
Besar Haluan Negara yang di dalamnya digariskan pula politik hukum nasional
Indonesia disebutkan bahwa:
1. Pembangunan di bidang hukum dalam negara hukum Indonesia adalah berdasar
atas landasan sumber tertib hukum yaitu cita-cita yang terkandung pada
pandangan hidup, kesadaran dan cita-cita moral yang luhur yang meliputi
suasana kejiwaan serta watak dari bangsa Indonesia yang didapat dalam
Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945.
2. Pembinaan hukum harus mampu mengarahkan dan menampung kebutuhan-
kebutuhan hukum sesuai dengan kesadaran hukum rakyat yang berkembang ke
arah modernisasi menurut tingkat-tingkat kemajuan pembangunan di segala
bidang sehingga tercapai ketertiban dan kepastian hukum sebagai prasarana yang
harus ditujukan ke arah peningkatan pembinaan kesatuan bangsa, sekaligus
berfungsi sebagai sarana menunjang perkembangan modernisasi dan
pembangunan yang menyeluruh, dilakukan dengan:
a. Peningkatan dan penyempurnaan pembinaan hukum nasional dengan antara
lain mengadakan pembaharuan, kodifikasi serta unifikasi hukum di bidang-
251Ibid., 137-8.
118
118
bidang tertentu dengan jalan memperhatikan kesadaran hukum dalam
masyarakat;
b. Menertibkan fungsi lembaga-lembaga hukum menurut proporsinya masing-
masing;
c. Peningkatan kemampuan dan kewajiban penegak-penegak hukum.
3. Memupuk kesadaran hukum dalam masyarakat dan membina sikap para
penguasa dan para pejabat Pemerintah ke arah penegakan hukum, keadilan serta
perlindungan terhadap harkat dan martabat manusia, dan ketertiban serta
kepastian hukum sesuai dengan Undang-undang 1945.252
Selanjutnya dalam Ketetapan MPR nomor II/MPR/1993, arah kebijakan
dalam bidang hukum menekankan pada terwujudnya sistem hukum nasional yang
bersumber pada Pancasila dan UUD 1945, yang penjabarannya meliputi tiga sektor,
yakni materi hukum, aparatur hukum, dan sarana/prasarana hukum. Pada Bab IV F
Hukum nomor 1 huruf b Ketetapan MPR tersebut disebutkan bahwa:
”Pembangunan materi hukum diarahkan pada terwujudnya sistem hukum nasional yang mengabdi kepada kepentingan nasional dengan penyusunan awal materi hukum secara menyeluruh yang bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945, khususnya penyusunan produk hukum baru yang sangat dibutuhkan untuk mendukung tugas umum pemerintahan dan pembangunan nasional. Oleh karena itu, perlu disusun program legislasi nasional yang terpadu sesuai dengan prioritas, termasuk upaya pergantian peraturan perundang-undangan warisan kolonial dengan peraturan perundang-undangan yang bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945.”
Pada Bab IV F tentang Hukum nomor 1 huruf e dinyatakan:
”Pembentukan hukum diselenggarakan melalui proses secara terpadu dan demokratis berdasarkan Pancasila dan Undang-undang Dasar
252Ibid., 139-40.
119
119
1945, serta menghasilkan produk hukum hingga tingkat peraturan pelaksanaannya. Dalam pembentukan hukum perlu diindahkan ketentuan yang memenuhi nilai filosofis yang berintikan rasa keadilan dan kebenaran, nilai sosiologis yang sesuai dengan tata nilai budaya yang berlaku di masyarakat, dan nilai yuridis yang sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Produk hukum kolonial harus diganti dengan produk hukum yang dijiwai dan bersumber pada Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945. Penggantian produk hukum kolonial dan pembentukan hukum pada umumnya perlu didukung oleh penelitian dan pengembangan, serta ditunjang oleh sistem jaringan dokumentasi dan informasi hukum yang mantap.”
Sementara itu pada Bab III E nomor 5 ditegaskan pula bahwa:
”Terbentuk dan berfungsinya sistem hukum nasional yang mantap, bersumberkan Pancasila dan Undang-undang Dasar 1945, dengan memperhatikan kemajemukan tatanan hukum yang berlaku, yang mampu menjamin kepastian, ketertiban, penegakan, dan perlindungan hukum yang berintikan keadilan dan kebenaran, serta mampu mengamankan dan mendukung pembangunan nasional, yang didukung oleh aparatur hukum, sarana, dan prasarana yang memadai serta masyarakat yang sadar dan taat hukum.”253
Dan terakhir, dalam GBHN 1999 yang merupakan produk era reformasi di
mana semangat untuk menekan pengaruh penguasa masih cukup besar, khususnya
pada Bab IV A nomor 2 dinyatakan bahwa arah kebijakan hukum nasional adalah:
”Menata sistem hukum nasional yang menyeluruh dan terpadu dengan mengakui dan menghormati hukum agama dan hukum adat serta memperbaharui perundang-undangan warisan kolonial dan hukum nasional yang diskriminatif, termasuk ketidakadilan gender dan ketidaksesuaiannya dengan tuntutan reformasi melalui program legislasi.”254
253Azizy, Op. Cit., 152-4. 254Ibid., 211.
120
120
D. Peta Pemikiran Pembaruan Hukum Islam di Indonesia
Dalam bukunya, Meretas Kebekuan Ijtihad, Isu-isu Penting Hukum Islam
Kontemporer di Indonesia, Prof. Dr. H. Amir Syarifuddin mengelompokkan metode-
metode pembaruan hukum Islam di Indonesia ke dalam empat macam. Pertama,
berupa kebijakan administratif dari Pemerintah. Dalam masalah perkawinan
misalnya, melalui pasal 2 ayat (2) UU nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan,
Pemerintah Indonesia mewajibkan kepada seluruh rakyatnya untuk mendaftarkan
dan mencatatkan perkawinan yang akan mereka langsungkan di lembaga yang telah
ditentukan, dalam hal ini Kantor Urusan Agama (KUA) bagi masyarakat yang
beragama Islam dan Kantor Catatan Sipil (KCS) bagi masyarakat yang beragama
lain. Sekalipun hal tersebut tidak dikenal dalam fiqh madzhab manapun, namun
karena manfaat yang bisa didapatkan serta kerugian yang dapat dihindari berpeluang
besar untuk diwujudkan maka pencatatan perkawinan menjadi suatu kebutuhan,
bahkan keharusan, terlebih jika mengacu kepada agenda Pemerintah Indonesia
tentang pembinaan hukum nasional.255 Dalam perkembangannya, kebijakan yang
sejenis juga diterapkan dalam masalah perwakafan, pengelolaan zakat, infaq dan
shadaqah, dan sertifikasi halal bagi produk makanan dan minuman256.
Kedua, berupa pemberian aturan tambahan. Yang dimaksud dengan aturan
tambahan di sini adalah aturan baru yang dikenalkan kepada masyarakat untuk
menggantikan ketentuan fiqh yang –menurut pandangan umum masyarakat–
dirasakan kurang memberikan rasa keadilan. Namun dengan adanya aturan tambahan
itu bukan berarti ketentuan fiqh yang ada serta-merta berubah atau berkurang. Dalam
255Amir Syarifuddin (selanjutnya disebut Syarifuddin), Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia (Cet. I; Jakarta: Ciputat Press, 2002), 76-7. 256Bisri, Op. Cit., 139.
121
121
kasus kewarisan cucu misalnya. Seandainya ada seorang kakek yang memiliki dua
orang anak laki-laki –yang mana salah satu dari keduanya telah memiliki seorang
anak perempuan– meninggal dunia, maka menurut sistem farâidl dalam seluruh
madzhab fiqh kecuali Syî’ah, jika sang anak yang memiliki anak perempuan tersebut
meninggal dunia sebelum kematian sang kakek, harta warisan sepenuhnya akan
diwarisi oleh anak laki-laki sang kakek yang masih hidup. Sedangkan cucu
perempuannya tidak dapat mewarisi karena terhalang (mahjûb) oleh anak laki-laki
tersebut.257
Seandainya dalam kasus tersebut sang kakek menjalani masa tuanya hingga
menjelang meninggal dunia dengan dirawat oleh cucunya, sedang anak laki-lakinya
yang masih hidup tidak ikut merawat, maka rasa keadilan tampak tidak terakomodasi
oleh ketentuan tersebut. Dalam kasus seperti ini Pemerintah melalui kebijakannya
mengeluarkan suatu aturan yang memberikan bagian harta warisan bagi cucu
perempuan tersebut. Dalam hukum kewarisan Islam di Indonesia saat ini cucu
perempuan tersebut dapat memperoleh harta warisan yang ditinggalkan oleh sang
kakek, hanya saja bagian harta warisan yang ia dapatkan tidak lebih dari bagian ahli
waris yang sederajat dengan yang ia gantikan. Ketentuan tersebut tercantum dalam
pasal 185 ayat 1 dan 2 KHI.258
Ketiga, pengambilan kebijakan melalui metode eklektisisme (talfîq). Talfîq
dalam hal ini berarti meramu beberapa pemikiran atau hasil ijtihad ulama terdahulu
sehingga diperoleh satu bentuk hukum lain yang terlihat baru dan berbeda. Hal
seperti ini ditempuh karena ketentuan-ketentuan hukum dalam suatu madzhab
257Syarifuddin, Op. Cit.,77-8. 258Ibid.
122
122
kadang mengalami kesenjangan dengan konteks ruang dan waktu tertentu.
Akibatnya, ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam madzhab tersebut menjadi
kehilangan vitalitas dan aktualitasnya. Namun demikian, di samping nilai-nilai yang
sudah tampak kehilangan vitalitas dan aktualitasnya itu, harus diakui bahwa dalam
ketentuan fiqh madzhab yang sama terkadang juga masih tersisa hal-hal lain yang
tetap layak untuk dipertahankan. Setelah meneliti ketentuan fiqh dari madzhab yang
berbeda-beda –menyangkut persoalan fiqhiyyah yang sama– dan didapati dari
madzhab-madzhab tersebut hal-hal yang juga masih layak untuk dipertahankan,
selanjutnya bagian-bagian yang masih mengandung daya vital dan aktual itu
diseleksi dan digabung menjadi satu sehingga didapatkan ketentuan utuh yang
merupakan hasil cangkokan dari ketentuan-ketentuan yang berasal dari madzhab-
madzhab yang berlainan tadi.259
Keempat, dengan mengadakan reinterpretasi-reformulasi. Reinterpretasi-
reformulasi berarti mengkaji-ulang bagian-bagian fiqh yang dirasakan tidak aktual
ketika diterapkan dalam suatu konteks tertentu. Dalil yang pernah diinterpretasikan
oleh mujtahid masa lalu dikaji-ulang dan direformulasikan sesuai dengan ruh syari’at
dan tuntutan umat Islam saat ini. Formulasi baru yang dirumuskan dengan berdasar
hasil interpretasi ulang itu ada yang muncul dalam bentuk undang-undang namun ada
pula yang hanya berupa fatwa-fatwa ulama.260
Terkait metode pembaruan hukum Islam, khususnya hukum keluarga Islam,
Thahir Mahmood dalam Family Law Reform in the Muslim World membuat
klasifikasi yang hampir sama dengan model klasifikasi yang dibuat oleh Amir
259Ibid., 78-9. 260Ibid., 80.
123
123
Syarifuddin di atas. Hanya saja dalam buku yang merupakan hasil penelitiannya itu
pembaruan hukum Islam tidak ia batasi di Indonesia saja, tapi juga di beberapa
negara muslim lainnya. Bentuk pembaruan hukum Islam yang pertama ia sebut
dengan Intra-Doctrinal Reform. Pembaruan melalui metode ini dilakukan dengan
mengadopsi ketentuan hukum dari madzhab tertentu –bisa satu madzhab atau lebih–
di luar madzhab yang secara umum diikuti oleh masyarakat. Metode ini dirasakan
lebih fleksibel mengingat ketentuan hukum dalam madzhab tertentu belum pasti
sesuai dengan kondisi sosial masyarakat tersebut. Dalam istilah Amir Syarifuddin
pembaruan model ini disebut dengan eklektisisme atau talfîq.261
Metode pembaruan hukum Islam yang kedua dinamakan Extra-Doctrinal
Reform. Dalam pembaruan melalui metode ini para pembaru melakukan suatu ijtihad
tanpa perlu terikat dengan pendapat-pendapat yuris Islam masa-masa sebelumnya.
Pembaruan hukum Islam melalui metode ini merujuk kepada hasil interpretasi baru
terhadap teks-teks keagamaan.262
Metode pembaruan hukum Islam selanjutnya disebut Regulatory Reform.
Pada pembaruan hukum model ini Pemerintah, dalam bidang hukum tertentu,
menetapkan persyaratan-persyaratan tambahan –di luar persyaratan-persyaratan yang
telah diakomodasi oleh fiqh– bagi umat Islam. Dengan adanya peraturan-peraturan
tambahan ini diharapkan angka penyalahgunaan atau penafsiran ketentuan-ketentuan
hukum Islam yang dilakukan secara subyektif, seperti dalam kasus kebolehan
poligami, dapat ditekan.263
261Thahir Mahmood, Family Law Reform in the Muslim World (New Delhi: The Indian Law Institute, t.th.), 267. 262Ibid., 269. 263Ibid.
124
124
Metode pembaruan hukum Islam yang keempat adalah Codification
(Kodifikasi). Dibandingkan metode-metode pembaruan hukum Islam sebelumnya,
metode pembaruan yang terakhir ini bisa dikatakan yang paling sedikit mengandung
semangat pembaruan, karena yang dilakukan hanya dengan mengadopsi ketentuan-
ketentuan hukum tradisional untuk kemudian ditetapkan sebagai suatu peraturan
perundang-undangan yang mengikat, tanpa terlebih dahulu dilakukan sedikit pun
perubahan.264
Bentuk-bentuk pembaruan yang dipaparkan oleh Thahir Mahmood di atas,
selain Codification, juga telah disebutkan oleh Amir Syarifuddin. Dengan demikian,
mengacu pada dua klasifikasi yang dibuat oleh Amir Syarifuddin dan Thahir
Mahmood, pembaruan hukum Islam di Indonesia yang dilakukan oleh lembaga
kenegaraan sedikitnya melalui lima metode, yakni dengan mengambil kebijakan
administratif, dengan memberikan aturan tambahan (keduanya menurut Thahir
Mahmood dinamakan Regulatory), melalui metode eklektisisme (Intra-Doctrinal
Reform), Reinterpretasi-reformulasi (Extra-Doctrinal Reform), dan Kodifikasi
(Codification).
264Ibid., 269-70. Dalam studinya tentang pembaruan hukum keluarga Islam itu Thahir Mahmood juga mengklasifikasikan negara-negara dengan komposisi penduduk Muslim yang terbilang besar ke dalam tiga kelompok. Pertama, negara-negara yang masih menjadikan hukum keluarga Islam periode klasik sebagai tata aturan bagi masyarakatnya, tanpa ada perubahan bahkan kodifikasi. Negara-negara yang termasuk kelompok pertama ini antara lain Saudi Arabia, Yaman, Bahrain, Kuwait, Afghanistan, Maladewa, Chad, Gambia, Mali, Guinea, Mauritania, Nigeria, Senegal, dan Somalia. Kedua, negara-negara di mana hukum keluarga Islam telah sepenuhnya diganti dengan hukum keluarga modern yang tidak membedakan latar belakang agama penduduknya. Negara-negara yang termasuk dalam kelompok ini adalah Turki dan Albania. Ketiga, negara-negara yang menerapkan hukum keluarga Islam yang telah diperbarui dan ditetapkan melalui proses legislasi. Negara-negara yang tergolong dalam kelompok ketiga ini antara lain Lebanon, Sudan, Yordania, Siria, Tunisia, Algeria, Maroko, Iraq, Iran, Pakistan, Brunai, Malaysia, dan Indonesia. Ibid., 6.
125
125
E. Ragam Produk Pembaruan Hukum Islam di Indonesia265
1. Hukum Perkawinan
Nuansa pembaruan hukum Islam di Indonesia cukup banyak diakomodasi
oleh Undang-undang (UU) Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Di samping
itu Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang ditetapkan pada tahun 1991 dan diedarkan
melalui Instruksi Presiden (Inpres) Nomor 1 Tahun 1991 juga menghadirkan
ketentuan baru yang tidak ditemukan, sekurang-kurangnya secara eksplisit, dalam
kitab-kitab fiqh klasik.266
Gagasan pembaruan hukum Islam dalam masalah perkawinan yang
diakomodasi dalam UU Perkawinan dan Kompilasi Hukum Islam misalnya tampak
dalam hal:
a. Pencatatan perkawinan, antara lain terdapat dalam:
1) Pasal 2 ayat (2) UU Perkawinan: ”Tiap-tiap perkawinan dicatat menurut
peraturan perundang-undangan yang berlaku.”
2) Pasal 5, 6, dan 7 KHI:
a) Pasal 5 ayat (1): ”Agar terjamin ketertiban bagi masyarakat Islam setiap
perkawinan harus dicatat.”; ayat (2): ”Pencatatan perkawinan tersebut
pada ayat (1) dilakukan oleh Pegawai Pencatat Nikah sebagaimana yang
265Patut diingat bahwa pembaruan hukum Islam dapat diarahkan terhadap seluruh produk pemikiran hukum Islam sebagaimana dikenal dalam dunia Islam, yakni kitab-kitab fiqh, keputusan pengadilan yang menggunakan hukum Islam sebagai dasar atau landasan hukum, fatwa ulama, dan peraturan perundang-undangan. Di antara empat macam produk pemikiran hukum Islam tersebut, upaya pembaruan hukum Islam agaknya lebih mudah dilakukan dalam keputusan peradilan, fatwa ulama, dan peraturan perundang-undangan, sementara terhadap kitab-kitab fiqh relatif lebih sulit. Hal tersebut dikarenakan adanya anggapan di sebagian kalangan masyarakat bahwa upaya perubahan terhadap ketentuan fiqh dianggap mengganggu keutuhan materinya, ditambah lagi dengan kuatnya semangat glorifikasi (mengagungkan secara berlebihan) dan masih pekatnya fanatisme sebagian umat Islam terhadap produk-produk ijtihad ulama klasik. Lihat: Muhammad Atho Mudzhar, “Pengaruh Faktor Sosial Budaya terhadap Produk Pemikiran Hukum Islam”, dalam Bisri, Op. Cit., 2-3. 266Rofiq. Op. Cit., 102.
126
126
diatur dalam Undang-Undang Nomor 22 Tahun 1946 jo. UU Nomor 32
Tahun 1954.”
b) Pasal 6 ayat (1): ”Untuk memenuhi ketentuan dalam pasal 5, setiap
perkawinan harus dilangsungkan di hadapan dan di bawah pengawasan
Pegawai Pencatat Nikah”; ayat (2): ”Perkawinan yang dilakukan di luar
pengawasan Pegawai Pencatat Nikah tidak mempunyai kekuatan
hukum.”
c) Pasal 7 ayat (1): ”Perkawinan hanya dapat dibuktikan dengan Akta Nikah
yang dibuat oleh Pegawai Pencatat Nikah”; ayat (2): ”Dalam hal
perkawinan tidak dapat dibuktikan dengan Akta Nikah, dapat diajukan
isbat nikahnya ke Pengadilan Agama.”267
b. Poligami, antara lain terdapat dalam:
1) Pasal 3 dan 4 UU Perkawinan:
a) Pasal 3 ayat (1): ”Pada asasnya dalam suatu perkawinan seorang pria
hanya boleh mempunyai seorang istri. Seorang wanita hanya boleh
mempunyai seorang suami.”; ayat (2): ”Pengadilan dapat memberi izin
kepada seorang suami untuk beristri lebih dari seorang apabila
dikehendaki oleh pihak-pihak yang bersangkutan.”
b) Pasal 4 ayat (1): ”Dalam hal seorang suami akan beristri lebih dari
seorang, sebagaimana tersebut dalam pasal 3 ayat (2) UU ini, maka ia
wajib mengajukan permohonan kepada Pengadilan di daerah tempat
tinggalnya.”; ayat (2): ”Pengadilan dimaksud dalam ayat (1) pasal ini
hanya memberikan izin kepada seorang suami yang akan beristri lebih
267Ibid., 102-3.
127
127
dari seorang apabila: (a) istri tidak dapat menjalankan kewajibannya
sebagai istri, (b) istri mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak
dapat disembuhkan, (c) istri tidak dapat melahirkan keturunan.”
2) Pasal 55 ayat (1) KHI: ”Beristri lebih dari satu orang pada waktu yang
bersamaan terbatas hanya sampai empat orang istri.”; ayat (2): ”Syarat utama
beristri lebih dari seorang, suami harus mampu berlaku adil terhadap istri-istri
dan anak-anaknya.”; ayat (3): ”Apabila syarat utama yang disebut pada ayat
(2) tidak mungkin dipenuhi, suami dilarang beristri lebih dari seorang.”268
c. Usia calon mempelai, antara lain terdapat dalam:
Pasal 15 ayat (1) KHI: ”Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga,
perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur
yang ditetapkan dalam pasal 7 UU Nomor 1 Tahun 1974, yakni calon suami
sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya
berumur 16 tahun.”269
d. Perceraian, antara lain terdapat dalam:
1) Pasal 38 dan 39 UU Perkawinan:
a) Pasal 38: ”Perkawinan dapat putus karena: (a) kematian, (b) perceraian,
dan (c) atas keputusan Pengadilan.”
b) Pasal 39 ayat (1): ”Perceraian hanya dapat dilakukan di depan Sidang
Pengadilan setelah Pengadilan yang bersangkutan berusaha dan tidak
berhasil mendamaikan kedua belah pihak.”; ayat (2): ”Untuk melakukan
268Ibid., 104-5. 269Ibid.
128
128
perceraian harus ada cukup alasan, bahwa antara suami-istri itu tidak akan
dapat hidup rukun sebagai suami-istri.”
2) Pasal 116 KHI: ”Perceraian dapat terjadi karena alasan atau alasan-alasan: (a)
salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabok, pemadat, penjudi, dan
lain sebagainya yang sukar disembuhkan, (b) salah satu pihak meninggalkan
pihak lain selama 2 (dua) tahun berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa
alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya, (c) salah satu
pihak mendapat hukuman penjara 5 (lima) tahun atau hukuman yang lebih
berat setelah perkawinan berlangsung, (d) salah satu pihak melakukan
kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak lain, (e) salah
satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat
menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri, (f) antara suami dan istri
terus-menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran dan tidak ada harapan
akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga, (g) suami melanggar taklik talak,
dan (h) peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya
ketidakrukunan dalam rumah tangga.”270
e. Persamaan hak dan kedudukan suami-istri, antara lain terdapat dalam:
Pasal 31 ayat (1) UU Perkawinan: ”Hak dan kedudukan istri adalah seimbang
dengan hak dan kedudukan suami dalam kehidupan rumah tangga dan pergaulan
hidup bersama dalam masyarakat”; ayat (2): ”Masing-masing pihak berhak untuk
melakukan perbuatan hukum.”271
270Ibid., 105-6. 271Ibid.
129
129
2. Hukum Kewarisan
Dalam masalah kewarisan Kompilasi Hukum Islam mengenalkan beberapa
hal yang tidak lazim dalam fiqh Syâfi’iy, antara lain:
a. Pembagian harta warisan melalui kesepakatan, terdapat dalam pasal 183 KHI:
”Para ahli waris dapat bersepakat melakukan perdamaian dalam pembagian harta
warisan setelah masing-masing menyadari bagiannya.”272
b. Penggantian kedudukan ahli waris, terdapat dalam pasal 185 ayat (1) KHI: ”Ahli
waris yang meninggal lebih dahulu daripada si pewaris, maka kedudukannya
dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam pasal 173.”;
ayat (2): ”Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli
waris yang sederajat dengan yang diganti.”273
c. Sistem kewarisan kolektif, terdapat dalam pasal 189 ayat (1) KHI: ”Bila harta
warisan yang akan dibagi berupa lahan pertanian yang luasnya kurang dari dua
hektar, supaya dipertahankan sebagaimana semula, dan dimanfaatkan untuk
kepentingan bersama para ahli waris yang bersangkutan.”; ayat (2): ”Bila
ketentuan tersebut pada ayat (1) pasal ini tidak dimungkinkan karena di antara
ahli waris yang bersangkutan ada yang memerlukan uang, maka lahan tersebut
dapat dimiliki oleh seorang atau lebih ahli waris dengan cara membayar harganya
kepada ahli waris yang berhak sesuai dengan bagiannya masing-masing.”274
272Ibid., 114-5. 273Ibid., 116. 274Ibid., 120.
130
130
d. Harta bersama atau gono-gini275, terdapat dalam pasal 190 KHI: ”Bagi pewaris
yang beristri lebih dari seorang, maka masing-masing istri berhak mendapat
bagian atas gono-gini dari rumah tangga dengan suaminya, sedangkan
keseluruhan bagian pewaris adalah menjadi hak para ahli warisnya.”276
e. Wasiat wajibah277, terdapat dalam pasal 209 ayat (1) KHI: ”Harta peninggalan
anak angkat dibagi berdasarkan pasal-pasal 176 sampai dengan 193 tersebut di
atas, sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi
wasiat wajibah sebanyak 1/3 dari harta warisan anak angkatnya.”; ayat (2):
”Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah
sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta warisan orang tua angkatnya.”278
3. Hukum Perwakafan
Nuansa pembaruan hukum Islam dalam bidang perwakafan terletak pada
keharusan adanya Pengganti/Akta Ikrar Wakaf (P/AIW) dan sertifikasi aset wakaf,
serta badan hukum atau organisasi sebagai pihak Wakif. Maksud dari ketentuan
tersebut adalah untuk menghindari penyalahgunaan aset wakaf oleh pihak-pihak
yang tidak bertanggung jawab.
Mengenai administrasi wakaf pasal 223 ayat (1) KHI menyatakan bahwa:
”Pihak yang hendak mewakafkan dapat menyatakan ikrar di hadapan Pejabat
Pembuat Akta Ikrar Wakaf untuk melaksanakan ikrar wakaf”; ayat (3): ”Pelaksanaan
275Istilah harta gono-gini berasal dari daerah Jawa Timur. Di Jawa Barat disebut gunakaya; di Minangkabau dikenal dengan suarang; dan di Banda Aceh disebut hareuta seuhareukat. Mubarok, Op. Cit., 158. 276Rofiq, Op. Cit., 121. 277Mubarok, Op. Cit., 161. 278Muhammad Amin Suma, Himpunan Undang-undang Perdata Islam dan Peraturan Pelaksanaan Lainnya di Negara Hukum Indonesia (Cet. I; Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2004), 420.
131
131
ikrar, demikian pula pembuatan akta ikrar wakaf, dianggap sah jika dihadiri dan
disaksikan oleh sekurang-kurangnya 2 (dua) orang saksi.”; dan ayat (4): ”Dalam
melaksanakan ikrar seperti dimaksud ayat (1) pihak yang mewakafkan diharuskan
menyerahkan kepada pejabat yang tersebut dalam pasal 215 ayat (6) surat-surat
sebagai berikut: (a) tanda bukti pemilikan harta benda; (b) jika benda yang
diwakafkan berupa benda tidak bergerak, maka harus disertai surat keterangan dari
Kepala Desa, yang diperkuat oleh Camat setempat yang menerangkan pemilikan
benda tidak bergerak dimaksud; (c) surat atau dokumen tertulis yang merupakan
kelengkapan dari benda tidak bergerak yang bersangkutan.”279
Sementara mengenai wakif badan hukum dan organisasi, pasal 217 ayat (1)
KHI menyatakan bahwa: ”Badan-badan hukum Indonesia dan atau orang-orang yang
telah dewasa dan sehat akalnya serta yang oleh hukum tidak terhalang untuk
melakukan perbuatan hukum, atas kehendak sendiri dapat mewakafkan benda
miliknya dengan memperhatikan peraturan perundang-undangan yang berlaku.”; dan
ayat (2) ”Dalam hal badan-badan hukum, maka yang bertindak untuk dan atas
namanya adalah pengurusnya yang sah menurut hukum.”280
�
�
�
�
279Rofiq, Op. Cit., 125. 280Ibid.
132
132
BAB IV
MAQÂSHID AL-SYARÎ’AH IMÂM AL-SYÂTHIBIY
DAN UPAYA PEMBARUAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA
A. Maqâshid al-Syarî’ah Sebagai Dalil Qath’iy (Definitif)
Imâm al-Syâthibiy adalah seorang ulama yang cukup banyak bersentuhan
dengan pemikiran kalam Mu’tazilah serta hidup di tengah-tengah masyarakat yang
tidak asing dengan filsafat dan tradisi intelektual yang rasionalistik. Dari gagasannya
tentang maqâshid al-syarî’ah, atau lebih tepatnya dari pendapatnya tentang adanya
’illah dan hikmah bagi hukum-hukum Tuhan, bisa dikatakan bahwa dalam ilmu
kalam dan selanjutnya ushul fiqh al-Syâthibiy telah sedemikian jauh terpengaruh
oleh pemikiran para teolog Mu’tazilah.
Seperti dapat dilihat dalam paparan data di atas, maqâshid al-syarî’ah dapat
diartikan sebagai makna (ma’âniy), tujuan (ahdâf), dan hikmah-hikmah (hikam) yang
133
133
menjadi perhatian Syâri’ (Legislator: Allah SWT) ketika menurunkan syari’at.
Dalam amatan al-Syâthibiy, makna, tujuan, dan hikmah-hikmah diturunkannya
syari’at tersebut adalah untuk mewujudkan kemaslahatan dalam kehidupan makhluk,
baik dalam kehidupan di dunia saat ini maupun di akhirat yang akan datang. Pada
saat yang sama, beragamnya tingkatan mashlahah dalam kehidupan makhluk telah
menciptakan kategorisasi bagi maksud atau tujuan Allah (maqâshid al-Syâri’)
tersebut berdasarkan skala prioritas kemaslahatan yang dibutuhkan oleh makhluk.
Ketika kemudian dikenal adanya pembidangan dalam hukum Islam, yakni
’ubûdiyyah dan mu’âmalah, di mana dalam bidang mu’âmalah –domain yang bukan
hanya lebih banyak terpengaruh oleh situasi lokal namun juga terbentuk olehnya
sehingga dengan adanya perubahan situasi lokal acapkali mengakibatkan tuntutan
penyesuaian hukum dalam bidang tersebut menjadi tidak terelakkan– akal manusia
dinilai memiliki kekuasaan untuk memainkan peranannya secara lebih maksimal
sementara dalam bidang ’ubûdiyyah adalah sebaliknya, maka memperhatikan
prinsip-prinsip legislasi yang digunakan oleh Syâri’ dalam melakukan penyesuaian
hukum (baca: ijtihad) adalah suatu keharusan.
Sebagaimana diuraikan pada bagian sebelumnya, masa hidup al-Syâthibiy
bersamaan dengan perubahan sosial yang tengah berlangsung di negaranya.
Perubahan sosial yang melanda masyarakat Granada saat itu, mulai dari aspek sosial-
budaya, politik, ekonomi, hingga keilmuan, berimbas pula pada munculnya
persoalan-persoalan baru dalam bidang hukum. Keadaan di mana persoalan-
persoalan hukum muncul seiring dengan terjadinya perubahan sosial dalam
kehidupan masyarakat, ditambah dengan ketiadaan metodologi hukum yang bisa
secara tuntas dan sepenuhnya menyelesaikan merupakan latar belakang yang cukup
134
134
dominan dalam mewarnai pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang filsafat hukum
Islam, terutama gagasannya tentang maqâshid al-syarî’ah.
Maqâshid al-syarî’ah, menurut al-Syâthibiy, memiliki kualitas dalâlah yang
bersifat definitif (qath’iy) oleh karena dirumuskan melalui penalaran istiqrâ’iy dan
disimpulkan dari nas-nas yang memenuhi kualifikasi tawâtur ma’nawiy, yaitu nas-
nas dalam jumlah tertentu yang memiliki kesamaan pesan atau visi pada sisi
maknanya. Karena itulah, perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan
harta, serta segala bentuk kemaslahatan yang dapat mempermudah upaya
perlindungan terhadap kelima hal pokok (al-ushûl al-khamsah) tersebut, ia klaim
bernilai qath’iy.
Dualisme qath’iy-dhanniy dalam perspektif al-Syâthibiy berbeda dengan
qath’iy-dhanniy menurut mayoritas ushûliyyûn. Bagi al-Syâthibiy, suatu dalil bisa
dikatakan qath’iy jika dalil tersebut mendapatkan dukungan dari sejumlah dalil lain.
Dalil jenis pertama inilah yang ia nilai paling otoritativ untuk digunakan sebagai
landasan hukum bagi suatu permasalahan. Sementara itu, dalil dhanniy ia bedakan
menjadi tiga kategori. Pertama, dalil dhanniy yang didukung oleh keterangan dari
dalil lain yang bersifat qath’iy; kedua, dalil dhanniy yang tidak didukung oleh dalil
qath’iy karena justru bertentangan dengannya; dan ketiga, dalil dhanniy yang tidak
didukung tapi juga tidak diingkari oleh suatu dalil qath’iy. Kategori dalil dhanniy
yang pertama masih dapat dipergunakan sebagai dasar hukum, sedangkan kategori
yang kedua tidak. Sementara itu dalil dhanniy kategori yang terakhir terus menjadi
polemik di antara para ulama.
Dalam amatan al-Syâthibiy, kesimpulan yang paling bisa diyakini
keabsahannya –dalam arti memiliki dalâlah yang bersifat qath’iy– adalah
135
135
kesimpulan yang didapatkan melalui survai induktif yang luas (broad inductive
survey) terhadap ayat-ayat al-Qur’an atau Hadits. Survai induktif (istiqrâ’) dapat
menghasilkan derajat kesimpulan yang qath’iy jika kesimpulan tersebut ditarik
secara kolektif dari kandungan makna yang identik (tawâtur ma’nawiy) dari nas-nas
al-Qur’an atau Hadits. Sementara itu tingkat kepastian (qath’iyah) pada suatu
kesimpulan yang bernilai tawâtur lafdhiy –tidak terkecuali pada ayat-ayat dalam al-
Qur'an– bergantung pada kandungan makna yang tidak selalu bisa diketahui secara
pasti keabsahannya. Transmisi redaksi kata atau kalimat antar generasi dalam jangka
waktu yang panjang dapat memunculkan penafsiran yang sulit diverifikasi kepastian
atau kesahihannya, terutama jika redaksi yang digunakan meliputi struktur kata atau
kalimat yang rumit, seperti kata-kata yang mengandung metafor, homonim, dsb.
Ke-qath’iyah-an maqâshid al-syarî’ah disimpulkan melalui dalil yang
bersifat kulliy. Sebagaimana diuraikan pada bagian sebelumnya, menurut al-
Syâthibiy, setiap dalil pada dasarnya dapat digunakan dari sudut maknanya yang
kulliy kecuali terdapat indikasi yang secara khusus menunjukkan keharusan
menggunakan makna juz’iy-nya. Baik dalil juz’iy maupun dalil kulliy keduanya dapat
dijadikan sebagai dasar hukum, hanya bedanya untuk dalil juz’iy terbatas pada
juz’iyyah yang menjadi fokus pembahasan dalil tersebut dan bukan pada keseluruhan
juz’iyyah. Selain itu, dalil juz’iy dapat diakui keotoritativannya (hujiyyah;
authoritativeness) dengan syarat tidak mengabaikan ketentuan yang bersifat kulliy
ketika dalil tersebut digunakan serta konteks yang menjadi latar belakang ketika dalil
tersebut diturunkan.
Maqâshid al-syarî’ah merupakan pokok (ashl) yang bersifat universal
(kulliy). Pokok tersebut tidak mewujud secara literal dan eksplisit pada satu nas al-
136
136
Qur’an atau Hadits tertentu, namun termanifestasi secara substansial dan implisit
dalam beberapa nas dengan tema pembahasan yang bervariasi. Oleh karena
ketentuan yang bersifat juz’iy tidak dapat berdiri secara mandiri (mustaghniyah)
tanpa memiliki landasan berupa ketentuan kulliy, maka ketentuan-ketentuan yang
bersifat juz’iy yang terdapat dalam al-Qur'an dan Hadits harus dapat diverifikasi
kebenarannya melalui pokoknya yang bersifat kulliy.
B. Kelebihan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Imâm al-Syâthibiy Dibandingkan
dengan Teori Maqâshid al-Syarî’ah Ulama Lain
Sebagaimana diungkapkan Wael B. Hallaq, teori maqâshid al-syarî’ah Imâm
al-Syâthibiy merupakan produk pemikiran yang dihasilkan dari adanya dialektika
antara teori hukum (legal theory) sebagai sebuah diskursus yang abstrak dengan
aspek-aspek keduniaan (worldly and mundane elements) yang meliputinya. Dimensi
sosial-budaya, politik, ekonomi, dan keilmuan masyarakat Granada yang saat itu
tengah mengalami pergerakan cukup dinamis turut mempengaruhi bentuk (form),
substansi (substance), dan arah (direction) teori tersebut. Teori maqâshid al-syarî’ah
Imâm al-Syâthibiy dinilai oleh Hallaq sebagai representasi dari titik kulminasi
perkembangan intelektual umat Islam yang telah dimulai semenjak permulaan abad
ke-4 H./10 M. Pada masa ketika maqâshid al-syarî’ah tersebut dirumuskan, teori
hukum Islam telah mencapai level maturitas yang cukup tinggi, betapapun
kenyataannya Imâm al-Syâthibiy masih merasa belum puas dengan teori-teori
tersebut.
Keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy terletak pada
fakta bahwa melalui teorinya itu al-Syâthibiy –setelah menyadari bahwa hukum
137
137
Islam mengalami kegagalan dalam merespon tantangan perubahan sosio-ekonomi
pada abad ke-8 H./14 M. di Andalusia– berinisiatif untuk menjawab permasalahan-
permasalahan partikular dalam bidang hukum pada masa itu dengan mengadakan
adaptasi atau penyesuaian hukum terhadap kondisi masyarakat yang tengah berubah.
Dengan teorinya itu, seperti dikatakan Muhammad Jamal Barut, al-Syâthibiy telah
menghadirkan epistemologi pemutus atas metode inferensi hukum al-Syâfi’iy dan
ushûliyyûn yang datang sesudahnya.
Pemutusan epistemologi itu dilakukan secara metodologis dengan
menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan utama dalam ushul fiqh al-
Syâthibiy. Jika ushul fiqh era sebelumnya lebih banyak berkutat pada pembahasan
tentang dasar-dasar istinbâth atas teks-teks syari’at dan tidak banyak membahas
tentang hikmah, maksud, dan tujuan syari’at, maka ushul fiqh Imâm al-Syâthibiy
jauh lebih banyak memfokuskan kajiannya pada hikmah, maksud, dan tujuan
syari’at.
Pemikiran ushul fiqh al-Syâthibiy berpijak pada universalitas induksi yang
berkualitas qath’iy dan bukan pada sarana-sarana istinbâth. Dalam kerangka ushul
fiqh al-Syâthibiy terdapat pembedaan yang cermat antara target (al-ghâyah) yang
tercermin dalam tujuan dan sarana (al-washîlah) yang terepresentasi dalam perangkat
istinbâth. Bagi al-Syâthibiy, varian metode istinbâth hukum seperti qiyâs, istihsân,
mashlahat mursalah, dzarî’ah, dsb hanya merupakan sarana untuk menggali hukum
yang sesuai dengan tujuan syari’at. Metode istinbâth dalam ushul fiqh rumusan
ulama sebelumnya hanya ia fungsikan dalam kapasitasnya sebagai alat atau sarana
untuk memahami maqâshid.
138
138
Keistimewaan teori maqâshid al-syarî’ah Imâm al-Syâthibiy, jika
dibandingkan dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama lain, terletak pada peranan
teori tersebut yang menempati posisi cukup dominan dalam kajian ushul fiqh. Hal
tersebut berbeda dengan teori maqâshid al-syarî’ah ulama lain yang sekalipun juga
menjadi pertimbangan hukum namun hanya menjadi catatan yang memiliki kapasitas
sangat terbatas. Mayoritas ushuliyyûn lebih tertarik dengan model ushul fiqh yang
menggunakan kaidah-kaidah linguistik (al-qawâ’id al-lughawiyyah) dalam
memahami teks daripada menggunakan pendekatan maqâshid al-syarî’ah. Oleh
karena latar belakang itulah, seperti dikemukakan Abdullah Darraz, dalam kajian
ushul fiqh pada masa pra-Syâthibiy dimensi gramatikal bahasa terlihat sangat
mendominasi. Muhammad Abû Zahrah lebih jauh lagi menilai bahwa sejak zaman
Imâm al-Syâfi’iy ushûliyyûn tidak pernah menggunakan pendekatan maqâshid al-
syarî’ah selain sebagai sarana untuk memahami ushul fiqh itu sendiri, itupun bersifat
eksternal dan sangat terbatas.
C. Maqâshid al-Syarî’ah dan Relevansinya dengan Pembaruan Hukum Islam di
Indonesia
Upaya penyesuaian hukum merupakan kemestian dalam kehidupan manusia,
bahkan dalam komunitas masyarakat yang secara peradaban sangat tertinggal
sekalipun. Akal pikiran manusia yang dinamis, yang cenderung mencari sesuatu
yang baru dan dapat mempermudah mereka dalam menjalani kehidupan merupakan
faktor utama yang menyebabkan terjadinya perubahan pada aspek-aspek
kehidupannya sendiri, mulai dari aspek sosial, budaya, ekonomi, hingga politik dan
keilmuan. Oleh karena hukum diadakan dengan tanpa mengabaikan situasi dan
139
139
kondisi di mana hukum tersebut akan diterapkan, atau lebih dari itu, yakni bahwa
situasi dan kondisi tersebut bahkan menjadi faktor determinan bagi karakter hukum
itu sendiri, maka perubahan pada aspek-aspek kehidupan di atas pada gilirannya
menuntut manusia sebagai anggota dari suatu komunitas sosial tertentu untuk
mengadakan penyesuaian-penyesuaian di bidang hukum.
Terjadinya perubahan sosial pada masa Imâm al-Syâthibiy hidup, sekalipun
dalam skala dan kecepatan yang berbeda dengan perubahan sosial yang tengah
dialami negara-negara di dunia saat ini termasuk Indonesia, namun setidaknya
menyiratkan kesamaan situasi di mana prinsip maqâshid al-syarî’ah yang
dikembangkan oleh al-Syâthibiy pada masa itu –dengan kemaslahatan manusia
sebagai titik acuannya– semakin memungkinkan untuk dijadikan sebagai salah satu
landasan teoritis dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang muncul saat ini.
Bukan karena rumusan tersebut –sebagai lazimnya sebuah teori yang bersifat umum–
dapat diterapkan tanpa perlu begitu banyak mempertimbangkan setting locus suatu
daerah, namun karena ia dirancang dengan dilandasi oleh semangat untuk
menyesuaikan hukum Islam bagi konteks yang berubah-ubah.
Produk pemikiran seperti itu tentu berbeda dengan produk pemikiran yang
digagas dalam rangka menyesuaikan hukum Islam bagi lokus waktu dan tempat yang
tertentu saja. Jika yang pertama menjadikan ”situasi berubah” sebagai variabel
utamanya, maka yang kedua menempatkan ”situasi tetap” sebagai kerangka
acuannya. Menjadikan ”situasi tetap” atau ”situasi berubah” sebagai sebuah
pertimbangan dalam pemikiran hukum dapat menyebabkan perbedaan aktualitas
ketentuan hukum yang dirumuskan. Di samping itu, berbeda dengan pemikiran yang
hanya diperuntukkan bagi situasi tertentu saja, gagasan yang didasari oleh
140
140
pertimbangan tentang ”situasi berubah” tentu akan memiliki kemampuan
penyesuaian diri (adaptability) yang cukup tinggi bagi situasi dan kondisi yang
berbeda-beda.
Dalam sejarahnya, pembaruan hukum Islam di Indonesia muncul karena
adanya asumsi bahwa ketentuan hukum Islam yang telah ada tidak lagi sesuai dengan
nilai-nilai Islam yang sesungguhnya. Upaya pembaruan hukum tersebut kemudian
dilakukan melalui mekanisme ijtihad yang tidak mengabaikan maksud atau tujuan
syari’at sekaligus situasi-situasi kedaerahan di mana hukum tersebut diformulasikan
atau akan diterapkan. Dengan memperhatikan maksud atau tujuan syari’at seorang
mujtahid dimungkinkan dapat merumuskan suatu produk hukum yang tidak
bertentangan dengan esensi ajaran Islam. Dan dengan mempertimbangkan situasi-
situasi kedaerahan upaya ijtihad yang dilakukan diharapkan dapat menghasilkan
suatu ketentuan hukum yang sesuai dengan watak dan kebutuhan masyarakat.
Pembinaan hukum nasional di Indonesia, yang salah satunya dilakukan
dengan mengadakan pembaruan dalam bidang hukum Islam, bertujuan untuk
mengarahkan dan menampung kebutuhan-kebutuhan hukum di Indonesia sesuai
dengan kesadaran hukum rakyat Indonesia yang tengah berkembang ke arah
modernisasi menurut tingkat kemajuan pembangunan di segala bidang. Dengan
diadakannya pembinaan hukum nasional tersebut diharapkan ketertiban dan
kepastian hukum yang menjadi prasarana yang ditujukan ke arah peningkatan
pembinaan kesatuan bangsa sekaligus berfungsi sebagai sarana penunjang
perkembangan modernisasi dan pembangunan yang menyeluruh dapat diwujudkan.
Dalam bidang perdata Islam, sekalipun secara eksplisit nuansa pembaruan
hukum Islam baru terlihat dalam Undang-undang nomor 1 tahun 1974 tentang
141
141
Perkawinan, namun kesadaran masyarakat akan perlunya melakukan pembaruan di
bidang hukum Islam telah dimulai, baik secara perorangan maupun kelembagaan,
jauh hari bahkan sebelum Indonesia merdeka. Upaya purifikasi agama (Islam) yang
disuarakan oleh tiga haji dari Sumatera Barat yang selanjutnya melahirkan beberapa
ormas (organisasi kemasyarakatan) Islam yang concern terhadap pembaruan hukum
Islam hingga gagasan pembaruan yang diperkenalkan oleh Prof. Dr. Teuku
Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy dan Prof. Dr. Hazairin menunjukkan kepedulian
mereka akan perlunya mengadakan peninjauan kembali hukum Islam yang telah ada
agar lebih sesuai dengan keadaan masyarakat Islam di Indonesia saat itu.
Seperti dapat disimpulkan dari klasifikasi metode pembaruan hukum Islam
melalui jalur perundang-undangan di Indonesia yang dilakukan oleh Prof. Dr. Amir
Syarifuddin dan Thahir Mahmood, pembaruan hukum Islam dalam konteks negara
Indonesia sedikitnya dilakukan melalui lima metode, yakni (1) melalui kebijakan
administratif; (2) dengan memberikan aturan tambahan (keduanya menurut Thahir
Mahmood dinamakan Regulatory); (3) melalui metode eklektisisme (Intra-Doctrinal
Reform); (4) Reinterpretasi-reformulasi (Extra-Doctrinal Reform); (5) dan Kodifikasi
(Codification). Masing-masing metode memiliki landasan yuridis yang bersumber
dari Dasar dan Asas-asas Tata Hukum Nasional dan beberapa Ketetapan MPR
tentang Garis-garis Besar Haluan Negara. Dalam Ketetapan MPR nomor
IV/MPR/1973 tentang Garis-garis Besar Haluan Negara nomor 2 huruf a misalnya
dinyatakan bahwa: ”Peningkatan dan penyempurnaan pembinaan hukum nasional
dengan antara lain mengadakan pembaharuan, kodifikasi serta unifikasi hukum di
bidang-bidang tertentu dengan jalan memperhatikan kesadaran hukum dalam
masyarakat.”
142
142
Dalam Dasar dan Asas-asas Tata Hukum Nasional nomor 3 disebutkan
bahwa: ”Semua hukum sebanyak mungkin diberi bentuk tertulis”. Aturan hukum
yang telah memiliki bentuk tertulis dinilai dapat memberikan kepastian hukum yang
lebih konkret bagi masyarakat. Di samping itu upaya unifikasi hukum dapat lebih
mudah untuk dilakukan. Unifikasi hukum perlu dilakukan oleh Pemerintah agar
keputusan hukum yang dibuat oleh lembaga-lembaga peradilan yang berwenang
dapat menjamin rasa keadilan bagi segenap masyarakat. Selanjutnya, pada nomor 6
diterangkan bahwa: ”Hukum tertulis mengenai bidang-bidang hukum tertentu
sedapat mungkin dihimpun dalam bentuk kodifikasi (hukum perdata, hukum pidana,
hukum dagang, hukum acara perdata, hukum acara pidana)”. Secara lebih spesifik
ayat yang kedua ini merupakan landasan yuridis dari metode pembaruan hukum
Islam yang k-5, yaitu Kodifikasi.
Dari Bab IV F tentang Hukum nomor 1 huruf b & e dan Bab III E nomor 5
TAP MPR nomor II/MPR/1993 serta Bab IV A nomor 2 GBHN 1999 dapat
disimpulkan bahwa pembaruan hukum di Indonesia harus memiliki kesesuaian
dengan amanat Pancasila dan UUD 1945. Sebagaimana dapat dilihat dalam
peraturan-peraturan tersebut, dengan demikian pembaruan hukum Islam di Indonesia
harus dilakukan dengan tidak bertentangan dengan rasa keadilan dan kebenaran,
termasuk kesetaraan gender dan anti-diskriminasi; tata nilai budaya bangsa
Indonesia, termasuk modernisasi dan perkembangan pembangunan; peraturan
perundang-undangan yang berlaku; dan kepentingan nasional bangsa Indonesia serta
harus sesuai dengan prinsip-prinsip demokrasi dan tuntutan reformasi.
Pembaruan hukum Islam yang digagas oleh Pemerintah Indonesia dengan
melibatkan kelima metode di atas diselenggarakan untuk menyesuaikan ketentuan
143
143
hukum Islam yang terdapat dalam literatur hukum Islam klasik –yang kurang atau
tidak lagi relevan dengan keadaan masyarakat saat ini– agar sedapat mungkin
memberikan kepastian hukum serta memenuhi rasa keadilan di masyarakat. Upaya
tersebut juga dilakukan agar ketentuan hukum yang terdapat dalam khazanah hukum
Islam yang telah ada dapat lebih sesuai dengan karakter hukum yang diterapkan di
negara Indonesia. Dengan demikian bisa dikatakan bahwa pembaruan hukum Islam
di Indonesia pada dasarnya memiliki tujuan yang sama dengan teori maqâshid al-
syarî’ah Imam al-Syathibiy seperti telah diuraikan di atas, yakni mewujudkan
kemaslahatan masyarakat di mana hukum tersebut diterapkan.
Relevansi antara prinsip maqâshid al-syarî’ah Imam al-Syathibiy dengan
pembaruan hukum Islam di Indonesia terletak pada fakta bahwa keduanya sama-
sama menjadikan kemaslahatan umat manusia sebagai pertimbangan yang paling
utama. Kepastian hukum serta jaminan akan terpenuhinya keadilan dalam
masyarakat merupakan bagian dari mashlahah makhluk. Oleh karenanya,
mengupayakan ketentuan hukum yang sesuai dengan kesadaran dan kebutuhan
hukum masyarakat agar dapat memberikan kepastian hukum serta keadilan bagi
mereka dengan jalan mengadakan pembaruan hukum Islam adalah selaras dengan
pemikiran Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah.
144
144
BAB V
PENUTUP
A. Kesimpulan
Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah, terutama karena teori
tersebut meletakkan kemaslahatan makhluk sebagai target (ghâyah) di atas metode-
metode istinbâth hukum yang mendasar pada kaidah-kaidah kebahasaan yang hanya
merupakan sarana (washîlah), dapat dikatakan cukup banyak mengakomodasi
pertimbangan-pertimbangan kontekstual dalam rangka perumusan hukum. Dengan
teorinya itu Imâm al-Syâthibiy menginginkan agar ketentuan-ketentuan hukum Islam
yang merupakan produk ijtihad para ulama dapat lebih berpihak terhadap
kemaslahatan umat manusia, karena kemaslahatan umat manusia itulah yang
sebenarnya menjadi tujuan disyari’atkannya agama Islam.
145
145
Menurut al-Syâthibiy, legislasi hukum yang merupakan manifestasi ijtihad
dalam Islam hendaknya menjadikan kemaslahatan umat manusia, mulai dari aspek
dlarûriyyah, hâjiyyah, dan tahsîniyyah, sebagai pertimbangan utama. Dengan
demikian kemaslahatan mereka –sesuatu yang menurut al-Syâthibiy tidak dapat
digantikan oleh kesimpulan melalui pendekatan kebahasaan– mendapatkan jaminan
pemeliharaan.
Pada sisi yang berbeda, pembaruan hukum Islam yang banyak disuarakan di
Indonesia, terutama yang dilakukan melalui mekanisme perumusan peraturan
perundang-undangan oleh lembaga negara, bertujuan untuk menyesuaikan ketentuan
hukum Islam yang terdapat dalam literatur hukum Islam klasik –yang kurang atau
tidak lagi relevan dengan keadaan masyarakat saat ini– agar dapat secara lebih nyata
memberikan kepastian hukum serta memenuhi rasa keadilan di masyarakat, di
samping juga agar lebih sesuai dengan karakter hukum yang diterapkan di negara
Indonesia. Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah yang menjadikan
kemaslahatan umat manusia sebagai pertimbangan utama dalam upaya perumusan
ketentuan hukum dengan demikian memiliki relevansi dengan pembaruan hukum
Islam di Indonesia yang ditujukan untuk menciptakan keadilan dan mewujudkan
kemaslahatan di masyarakat.
B. Refleksi
Teori Imâm al-Syâthibiy tentang maqâshid al-syarî’ah bukan hal baru dalam
jagat pemikiran hukum Islam di Indonesia, sekalipun dalam hal popularitas mesti
diakui bahwa produk pemikiran tersebut belum bisa disandingkan dengan, misalnya,
pemikiran Imâm al-Syâfi’iy tentang qiyâs atau nâsikh-mansûkh. Pembaruan hukum
146
146
Islam yang menjadikan maqâshid al-syarî’ah sebagai pertimbangan utamanya,
betapapun telah disuarakan oleh banyak ulama dan para pemikir moderat di Tanah
Air, namun agaknya hal tersebut masih perlu terus diupayakan mengingat masih
lekatnya fanatisme sebagian kalangan umat Islam terhadap produk pemikiran
fuqahâ’ klasik.
Hal tersebut semakin mendesak untuk dilakukan mengingat semangat
keberagamaan yang fundamentalistik –sebuah corak keberagamaan yang secara
berlebihan meneladani, atau lebih tepatnya secara membabi-buta mengadopsi sikap
dan perilaku generasi umat Islam yang paling awal– menemukan momentum
kebangkitannya pada era pemerintahan yang demokratis seperti sekarang.
Di samping itu, pembaruan hukum Islam yang tengah digalakkan akan dapat
memberikan hasil yang lebih memuaskan jika kebijakan pembaruan yang dilakukan
oleh lembaga negara tersebut tidak berhenti hanya pada ”ijtihad” mencari pendapat
ulama klasik yang lebih sesuai dengan keadaan saat ini atau pada upaya eklektisisme
(talfîq) saja. Umat Islam bagaimanapun perlu melakukan ijtihad yang secara
langsung merujuk kepada al-Qur’an dan Hadits dengan tidak mengabaikan pendapat-
pendapat ulama yang hidup pada masa sebelumnya dan dengan memanfaatkan
perangkat keilmuan modern, mulai dari sosiologi, antropologi, psikologi, ilmu
genetika, dsb, agar dapat menghasilkan ketentuan-ketentuan hukum yang lebih sesuai
dengan maksud-maksud Pemberi hukum.
147
147
DAFTAR PUSTAKA
Buku: Al-Qur’an al-Karim. Abrahamov, Binyamin (2002) “Islamic Theology: Tradisionalism and Rationalism”,
diterjemahkan Nuruddin Hidayat, Ilmu Kalam: Tradisionalisme dan Rasionalisme dalam Teologi Islam. Cet. I; Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta.
Ahmad, al-Thayyib al-Sanûsiy (2003) al-Istiqrâ’ wa Atsaruh fi al-Qawâ’id al-
Ushûliyyat wa al-Fiqhiyyat: Dirâsat Nadzariyyat Tathbîqiyyah. Riyad: Dâr al-Tadammuriyyah.
Ahmed, Akbar S. (2003) (tanpa keterangan), diterjemahkan Amru Nst., Rekonstruksi
Sejarah Islam di Tengah Pluralitas Agama dan Peradaban. Cet. 2; Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.
Ainurrofiq (2002) “Madzhab” Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh
Kontemporer. Cet. I; Yogyakarta: Ar-Ruz Press. Al-Hasan, Khalîfat Bâ Bikr (2000) Falsafat Maqâshid al-Tasyrî’ fî al-Fiqh al-
Islâmiy. Cet. I; Kairo: Maktabat Wahbah. Al-Jabiri, Mohammed ‘Abed (2003) “Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary
Critique”, diterjemahkan Moch. Nur Ichwan, Kritik Kontemporer atas Filsafat Arab-Islam. Cet. I; Yogyakarta: Islamika.
Al-Jaramiy, Ibrâhîm Muhammad (2000) al-Imâm al-Syâthibî: Sayyid al-Qurrâ’.
Damaskus: Dâr al-’Ilm. Al-Nasysyâr, ‘Ali Sâmiy (1981) Nasy’at al-Fikr al-Falsafiy fî al-Islâm. Juz I. Kairo:
Dâr al-Ma’ârif. Al-Raysuni, Ahmad & Muhammad Jamal Barut (2002), “al-Ijtihad: al-Nas, al-
Waqi’i, al-Maslahah,” diterjemahkan Ibnu Rusydi & Hayyin Muhdzar, Ijtihad: Antara Teks, Realitas dan Kemaslahatan Sosial. Jakarta; Erlangga.
Al-Sijistâniy, Abû Dâwûd Sulayman ibn al-Asy’ab (2003) Sunan Abî Dâwûd. Juz II.
Beirut: Dâr al-Fikr. Al-Syarbâshiy, Ahmad (t.th.) al-A’immat al-Arba’ah. Beirut: Dâr al-Jayl. Al-Syâthibiy, (t.th.) Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmiy al-Gharnâthiy, al-
Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. t.t.: Dâr al-Rasyâd al-Hadîtsah.
148
148
_______ (2008) al-I’tishâm. Cet. I; Kairo: Dâr al-Jauzi. Al-Thawîl, Tawfîq (1979) Asas al-Falsafah. Kairo: Dâr al-Nahdlat al-‘Arabiyyah. Al-Wâ-iliy, ’Abd al-Hakîm (t.th.) Mausû’at Syu’arâ’ al-Andalûs. Cet. I; Amman:
Dâr Usâmah. Al-Zuhayliy, Wahbat Mushthafâ (1995), al-Wajîz fi Ushûl al-Fiqh. Damaskus: Dâr
al-Fikr. Amiruddin & Zainal Asikin (2006) Pengantar Metode Penelitian Hukum. Cet. III;
Jakarta: RajaGrafindo Persada. An-Naim, Abdullahi Ahmed (2004) “Islam, Toward an Islamic Reformation: Civil
Liberties, Human Right, and International Law”, diterjemahkan Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan Internasional dalam Islam. Cet. IV; Yogyakarta: LKiS.
Arief, Eddi Rudiana (ed.) (1994) Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan
Pembentukan. Cet. II; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. Arikunto, Suharsimi (2006), Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan. Cet. XIII;
Jakarta: UI-Press. Ash-Shiddieqy, Hasbi (2001) Hukum Antar Golongan: Interaksi Fiqh Islam dengan
Syari’at Agama Lain. Cet. I; Semarang: Pustaka Rizki Putra. Ashshofa, Burhan (2004) Metode Penelitian Hukum. Cet. IV; Jakarta: Rineka Cipta. Assyaukanie, Luthfi (ed.) (2002) Wajah Liberal Islam Indonesia. Jakarta: Jaringan
Islam Liberal dan Teater Utan Kayu. Azami, M.M. (2003) ”Studies in Hadith Methodology and Literature”, diterjemahkan
Meth Kieraha, Memahami Ilmu Hadits: Telaah Metodologi & Literatur Hadits. Cet. III; Jakarta: Lentera.
Azizi, A. Qodri (2004) Hukum Nasional: Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum
Umum. Cet I; Jakarta: Teraju. _______(2004) Melawan Globalisasi: Reinterpretasi Ajaran Islam. Cet. V;
Yogyakarta: Pustaka Pelajar. _______(2003) Reformasi Bermadzhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai
Saintifik-Modern. Cet. I; Bandung; Teraju.
149
149
Azra, Azyumardi (2002) Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara. Cet. I; Bandung: Mizan.
_______ (2004) Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad
XVII & XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Cet. I; Jakarta: Prenada Media.
_______ (2000) Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan.
Cet. II; Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000. Bagir, Haidar dan Syafiq Basri (ed.) (1994) Ijtihad dalam Sorotan. Cet. III;
Bandung: Mizan. Bisri, Cik Hasan (ed.) (1998) Hukum Islam dalam Tatanan Masyarakat Indonesia.
Cet. I; Jakarta: Logos. _______ (2003) Model Penelitian Fiqh. Cet. I; Jakarta: Prenada Media. _______(2004) Pilar-pilar Penelitian Hukum Islam dan Pranata Sosial. Cet. I;
Jakarta: RajaGrafindo Persada. Bruinesen, Martin van (1996) Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Cet. IV;
Bandung: Mizan. Bungin, Burhan (ed.) (2007) Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi
Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Daya, Burhanuddin (1995) Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus
Sumatera Thawalib. Cet. II; Yogyakarta: Tiara Wacana. Departemen Agama RI, (2005) al-Qur’an dan Terjemahnya: Juz 1-Juz 30. Cet. X;
Bandung: Penerbit Diponegoro. Donohue, John J. dan John L. Esposito (1982) Islam in Transition: Muslim
Perspectives. Cet. I: New York: Oxford University Press. Dutton, Yasin (2003) “The Origin of Islamic Law: The Qur’an, The Muwatta’, and
Madinan Amal”, diterjemahkan M. Maufur, Asal Mula Hukum Islam: al-Qur’an, Muwatta’, dan Praktik Madinah. Cet. I; Yogyakarta: Islamika.
Effendi, Satria (2005) Ushul Fiqh. Cet. I; Jakarta: Kencana. Esposito, John L. (2004) “Islam: The Straight Path”, diterjemahkan Arif Maftuhin,
Islam Warna-warni: Ragam Ekspresi Menuju Jalan Lurus (al-Shirât al-Mustaqîm). Cet. I; Jakarta: Paramadina.
150
150
Fuad, Mahsun (2005) Hukum Islam Indonesia: dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris. Yogyakarta: LKiS.
Ghazali, Abdul Moqsith (ed.) (2005) Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan
Keberagamaan yang Dinamis. Cet. I; Jakarta: Jaringan Islam Liberal. Gunaryo, Achmad (selanjutnya disebut Gunaryo) (2006) Pergumulan Politik dan
Hukum Islam: Reposisi Peradilan Agama dari Peradilan ”Pupuk Bawang” menuju Peradilan yang Sesungguhnya. Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Semarang.
Hallaq, Wael B. (1997) History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge
University Press. Haq, Hamka (2007) al-Syathibi: Aspek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-
Muwafaqat. Jakarta: Erlangga. Harahap, M. Yahya (2003) Kedudukan, Kewenangan, dan Acara Peradilan Agama:
UU No. 7 Tahun 1989. Cet. II; Jakarta: Sinar Grafika. Haroen, Nasrun (1997) Ushul Fiqh 1. Cet II; Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Hasaballâh, ‘Alî (t.th.) Ushûl al-Tasyrî' al-Islâmî. t.t.: Dâr al-Ma'ârif. Hidayat, Komaruddin dan Ahmad Gaus AF (ed.) (2006) Menjadi Indonesia: 13 Abad
Eksistensi Islam di Bumi Nusantara. Cet. I; Jakarta: Mizan. Hitti, Philip K. (2005) “History of The Arabs: from The Earliest Time to The
Present”, diterjemahkan R. Cecep Yasin, Lukman dan Dedi Slamet Riyadi, History of The Arabs. Cet. I; Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Ismâ’îl, ‘Abd al-Hamîd Abû al-Makârim (t.th.) Al-Adillat al-Mukhtalaf fîhâ wa
Atsaruhâ fi al-Fiqh al-Islâmî. Kairo: Dâr Mâjid li al-Thibâ’ah. Jazuni (2005) Legislasi Hukum Islam di Indonesia. Cet. I; Bandung; PT. Citra Aditya
Bakti. Kamali, Mohammad Hashim (1996) “Principles of Islamic Jurisprudence (The
Islamic Texts Society)”, diterjemahkan Noorhadi, Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam (Ushûl al-Fiqh). Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Kansil, C.S.T. (1989) Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Indonesia. Cet. VIII;
Jakarta: Balai Pustaka. Kusnardi, Moh. & Hermaily Ibrahim (1988) Pengantar Hukum Tata Negara
Indonesia. Cet: VII; Jakarta: Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia dan CV Sinar Bakti.
151
151
Kusumaatmadja, Mochtar (2002) Konsep-konsep Hukum dalam Pembangunan. Cet.
I; Bandung: PT Alumni. Lapidus, Ira M. (2000) “A History of Islamic Societies”, diterjemahkan Ghufron A.
Mas� fadi, Sejarah Sosial Umat Islam. Cet. II; Jakarta: RajaGrafindo Persada.
Madjid, Nurcholish (1992) Islam Doktrin dan Peradaban. Cet. II; Jakarta: Yayasan
Wakaf Paramadina. MD, Moh. Mahfud (1999) Hukum dan Pilar-pilar Demokrasi. Yogyakarta: Gama
Media. Mahfudh, KH. M.A. Sahal (2003) Nuansa Fiqh Sosial. Cet. II; Yogyakarta: LKiS. Mahmood, Thahir (t.th.) Family Law Reform in The Muslim World. New Delhi: The
Indian Law Institute. Manan, Abdul (2006) Aspek-aspek Pengubah Hukum. Cet III; Jakarta: Prenada
Media. Masud, Muhammad Khalid (1989) Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq
al-Shatibi’s Life and Thought. New Delhi, International Islamic Publishers. Mas’udi, Masdar Farid (1993) Agama Keadilan: Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam.
Cet. III; Jakarta: Pustaka Firdaus. Menocal, Maria Rosa (2006) “Ornament of The World: How Muslims, Jews, and
Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain”, diterjemahkan Nurasiah, Sepotong Surga di Andalusia: Kisah Peradaban Muslim, Yahudi, Kristen Spanyol Pertengahan (750-1492). Cet I; Bandung: Mizan.
Mubarok, Jaih (2005) Ijtihad Kemanusiaan di Indonesia. Cet: I; Bandung: Pustaka
Bani Quraisy. _______ (2000) Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam. Cet. I; Bandung: PT.
Remaja Rosdakarya. Nafis, Muhamad Wahyuni (ed.) et. al. (1995) Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70
Tahun Prof. Dr. Munawir Sjadzali, M.A. Cet. I; Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (IPHI) dan Yayasan Wakaf Paramadina.
Nasr, Seyyed Hossein (2003) ”The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity”,
diterjemahkan Nurasiah Fakih Sutan Harahap, The Heart of Islam: Pesan-pesan Universal Islam untuk Kemanusiaan. Cet. I; Bandung: Mizan.
152
152
Nasution, Harun (1999) Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Cet. X; Jakarta: Bulan Bintang.
Noer, Deliar (1996) Gerakan Modern Islam di Indonesia, 1900-1942. Cet. VIII;
Jakarta: Pustaka LP3S Indonesia. O.F.M., Alex Lanur (1983) Logika: Selayang Pandang. Cet. 22; Yogyakarta:
Kanisius. Putuhena, Shaleh (2007) Historiografi Haji Indonesia. Cet. I; Yogyakarta: LKiS. Rofiq, Ahmad (2001) Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia. Yogyakarta: Gama
Media. Rosyada, Dede (1999) Hukum Islam dan Pranata Sosial. Cet. V; Jakarta:
RajaGrafindo Persada. Saifullah (2006) Buku Panduan Metodologi Penelitian. Malang: Fakultas Syari’ah
Universitas Islam Negeri Malang. Salman, Otje dan Anthon F. Susanto (2004) Beberapa Aspek Sosiologi Hukum. Cet.
I; Bandung: Alumni. Shahrur, Muhammad (2003) ”Dirâsât Islâmiyyat Mu’âshirat fi al-Dawlat wa al-
Ijtimâ’”, diterjemahkan Saifuddin Zuhri Qudsy dan Badrus Syamsul Fata, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara. Cet. I; Yogyakarta: LKiS.
Sirry, Mun’im A. (ed.) (2004) Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-
Pluralis. Jakarta: Paramadina. Soekanto, Soerjono (1986) Pengantar Penelitian Hukum. Cet. III; Jakarta: UI-Press. Sukandarrumidi (2006) Metodologi Penelitian: Petunjuk Praktis untuk Peneliti
Pemula. Cet. III; Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Suma, Muhammad Amin (2004) Himpunan Undang-undang Perdata Islam dan
Peraturan Pelaksanaan Lainnya di Negara Hukum Indonesia. Cet. I; Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada.
Sumitro, Warkum (2005) Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan Sosial
Politik di Indonesia. Cet. I; Malang: Bayumedia Publishing. Suparta, Mundzir (2003) Ilmu Hadits. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada. Syarifuddin, Amir (2002) Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam
Kontemporer di Indonesia. Cet. I; Jakarta: Ciputat Press.
153
153
Syaukani, Imam (2006) Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi Pembangunan hukum Nasional. Jakarta: RajaGrafindo Persada.
Teba, Sudirman (1993) Islam Orde Baru: Perubahan Politik dan Keagamaan. Cet. I;
Yogyakarta: PT. Tiara Wacana. Yafie, Ali et. al (2003) Fiqh Perdagangan Bebas. Cet. II; Jakarta: Teraju. _______ (1994) Menggagas Fiqh Sosial: dari Soal Lingkungan Hidup, Asuransi,
hingga Ukhuwah. Cet. I; Bandung: Mizan. _______ (2006) Merintis Fiqh Lingkungan Hidup. Cet. I; Jakarta: Ufuk Press. Yustiono et. al. (ed.) (1993) Islam dan Kebudayaan Indonesia: Dulu, Kini, dan Esok.
Cet. I; Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal. Jurnal: Cooke, Miriam, “Performing Ibn Khaldun in Syria: The Role of The Intellectual in
Troubled Times”, Indo-Islamika: Journal of Islamic Science, 1 (November, 2007).
Internet: As’ad, Ahmad, “Imam al-Syathibi: Sang Penentang Ta’ashub”,
[http://nulibya.wordpress.com/2007/11/04/imam-al-syathibi-sang-penentang-taashub/], (diposting pada 4 November 2007 pukul 14:26:59, diakses pada 20 April 2008).
Baso, Ahmad, “Ushul Fiqh, Sejarah”,
http://www.wahidinstitute.org/indonesia/content/view/149/52/1 Darusmanwiati, Aep Saepulloh, “Imam Syathibi: Bapak Maqasid al-Syari’ah
Pertama”, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=309, (diakses pada 17 Desember 2007).
Kamali, Mohammad Hashim, “Maqasid al-Shariah: The Objectives of Islamic Law”,
http://www.sunniforum.com/forum/archive/index.php?t-6176.htm, (diposting pada: 30-05-2005, diakses pada: 11 Juni 2008).
Mustafa, A., “Ibrahim Hosein: Sosok Pembaru”,
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1083
154
154
Safrin, Nirwan, “al-Shatibi: Tokoh Pembaharu Terlupakan“, http://www.insistnet.com/content/view/16/6
Suherlan, Ian, “Pembaruan untuk Kemajuan Umat”, http://www.cmm.or.id/cmm-ind_more.php?id=A2553_0_3_0_M, (diposting pada 21 Agustus 2006).
Kamus dan Ensiklopedia: Munawwir, Ahmad Warson (1997) Al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia.
Surabaya: Pustaka Progressif. Safra, Jacob E. et. al. (ed.) (2007) Encyclopædia Britannica. Vol. 6; Chicago:
Encyclopædia Britannica, Inc.