Institutional Repository UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Home · C. Karakteristik Munasabah dan...

7

DAFTAR ISI PRAKATA ______________xxi PEDOMAN TRANSLITERASI______xxxi BAB 1 PERAN MUNSABAH SEBAGAI INSTRUMEN PENAFSIRAN ALQURAN_______1 A. Munasabah dalam Kajian Alquran ______1 B. Melacak Tradisi Awal Munasabah Alquran _______________25 C. Munasabah Perspektif Pakar Ilmuwan Alquran dari Klasik hingga

Pramodern_______________45 D. Munasabah dalam Tinjauan Ilmuan Alquran Kontemporer______53 E. Menyoal Munasabah: Respon Terhadap Kritik Ilmuan Barat dan

Orientalis______69 BAB 2 TAFSIR AL-MISHBAH DALAM TRADISI TAFSIR NUSANTARA______81 A. Kondisi Sosial dan Intelektual Masa M. Quraish Shihab_____81 B. Kesarjanaan dan Karya-karya M. Quraish Shihab_____92

C. Metode dan Karakteristik Tafsir al-Mishb☼h______116 D. Posisi Tafsir al-Misbah dalam Tradisi Tafsir Nusantara___125 BAB 3 MODEL MUNASABAH AL-QUR’AN DALAM TAFSIR AL-MISHBAH______141 A. Metode Menyingkap Munasabah Alquran______141 B. Urgensi, Fungsi dan Kegunaan Memahami Ilmu Munasabah Serta Upaya

Pengembangannya______148 C. Karakteristik Munasabah dan Jenis-jenisnya dalam Tafsir al-

Mishbah______155 D. Analisis Perbandingan Terhadap Pola dan Pendekatan___161 BAB 4 TINJAUAN KRITIS TERHADAP KONSEP DAN PENERAPAN MUNASABAH DALAM TAFSIR AL-MISHBAH______164

A. Ragam Kajian Munasabah dalam Tafsir al-Mishb☼h: Mengurai Bukti Kesatuan Alquran______164

B. Pola Munasabah Ayat (Munasabat Ayat)______166

1. Munasabah antar Ayat dengan Ayat dalam Satu Surah______169 2. Munasabah antara Satu Ayat dengan Fasilah (Penutupnya)______187 3. Munasabah antara Kalimat dengan Kalimat dalam Ayat______191 4. Munasabah antara Kata dalam Satu Ayat______204 5. Munasabah Ayat Pertama Dengan Ayat Terakhir Dalam Satu

Surah______206

8

C. Pola Munasabah Surat (Munasabat al-Suwar)______213

1. Munasabah antar Surah dengan Surah sebelumnya___214 2. Munasabah Awal Uraian Surah Dengan Akhir Uraian Surah_____218 3. Munasabah antara Awal Surah dengan Akhir Surah

Sebelumnya______227 4. Munasabah Tema Surah Dengan Nama Surah_____231 5. Munasabah Penutup Surah dengan Uraian Awal/Mukadimah Surah

Berikutnya______234 6. Munasabah Antara Kisah dalam Satu Surah____237 7. Munasabah Antara Surah-surah Alquran____246 8. Munasabah Antara Fawatih al-Suwar Dengan Isi Surah______250

BAB 5 PENUTUP______255 GLOSARIUM______257 DAFTAR PUSTAKA______261 INDEKS______283 BIODATA PENELITI______291

9

BAB I

PERAN MUNASABAH SEBAGAI INSTRUMEN PENAFSIRAN ALQURAN

A. MUNASABAH DALAM KAJIAN ALQURAN

Kajian terhadap Alquran dan Hadis1 telah berjalan dalam sejarah yang

cukup panjang. Alquran adalah wahyu Ilahi yang berisi nilai-nilai universal

kemanusiaan. Ia diturunkan2 untuk dijadikan petunjuk, bukan hanya untuk

sekelompok manusia ketika ia diturunkan, tetapi juga untuk seluruh manusia

hingga akhir zaman.3

Namun demikian, Alquran bukanlah kitab ensiklopedi yang memuat

segala hal. Alquran semestinya tidak ditonjolkan sebagai kitab antik yang harus

dimitoskan,4 karena hal tersebut bisa menciptakan jarak antara Alquran dengan

1 Penjelasan hal itu, termaktub pada Hadis Nabi yang artinya: “Aku tinggalkan dua perkara, jika kalian berpegang kepada keduanya, maka kamu tidak akan sesat, yaitu Kitabullah (al-Qur’a>n) dan Sunnah Rasul (al-H}adi>th)”. Lihat Ima>m Ma>lik, al-Muwat}t}a’ (Mesir: Kita>b al-

Sha’ba>b, t.th.), 560, lihat pula Ima>m Ah}mad Ibn H}anbal, Musna>d Ah}mad ibn H}anbal (Bayru>t:

Da>r al-S}adi>r, t.th.), 26, dalam persepsi hadis lain ada juga yang menjelaskan bahwa ajaran pokok

Islam hanya Alquran saja. Hal tersebut bisa di lihat antara lain pada Abu> Da>wu>d, Sunan Abi> Da>wu>d (Mesir, Must}afa al-Ba>bi> al-H}alabi>, 1952), 442.

2 Al-Zarqāni> dalam komentarnya, bahwa makna “turun” seperti pada ayat Q.S. al-Isra>/17:

105 tidak dapat disamakan dengan makna turun dalam arti fisik dan tempat. Penggunaan kata

seperti ini, menurutnya tidak relevan digunakan untuk Alquran. Menurutnya, makna “turun” lebih

tepat dipahami sebagai kata yang bersifat maja>zi> dan dipahami sebagai pemberitahuan Allah

yang dihunjamkan ke dada Nabi dengan berbagai bentuk cara pewahyuan. Lihat, Muh}ammad

‘Abd al-‘Ad}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1988), 42-

43.

3 Nilai-nilai dasar Alquran mencakup berbagai aspek kehidupan manusia secara utuh dan

komprehensif (Q.S. al-An‘a>m/6:37). Tema-tema pokoknya mencakup aspek ketuhanan, manusia

sebagai individu dan anggota masyarakat, alam semesta, kenabian, wahyu, eskatologi, dan

makhluk-makhluk spiritual. Eksistensi, orisinalitas, dan kebenaran ajarannya dapat dibuktikan

oleh sains modern (QS. al-H}ujura>t/15:9), sedang tuntunan-tuntunannya adalah rahmat bagi

semesta alam (Q.S. al-Furqa>n/25:1).

4 Kajian Alquran sebagai kitab mitos, pernah dikaji pada karya disertasi dengan judul al-Fann al-Qas}a>s}i> fi> al-Qur’a>n al-Kari>m ini merupakan ijtihad akademik Muh}ammad Ah}mad

Khala>fulla>h yang dipertahankan dalam sidang muna>qashah di Universitas al-Azhar Kairo Mesir.

Dalam versi Indonesia karya Khalafullah, diterjemahkan Al-Qur’an Bukan “Kitab Sejarah” Seni, Sastra dan Moralitas Dalam Kisah-Kisah Al-Quran,” oleh Zuhairi Misrawi dan Anis Maftuhin,

diterbitkan Paramadina, tahun 2002. Lihat, Muh}ammad Ah}mad Khalafulla>h, al-Fann al-Qas}a>s}i> fi> al-Qur’a>n al-Kari>m, sharah wa al-ta‘li>q oleh Khali>l ‘Abd al-Kari>m (Bayru>t, Si>na> li> al-Nashr wa

al-Intisha>r al-‘Araby, 1999), lihat pula karya Andy Hadiyanto, yang bertajuk “Repetisi Kisah Al-

10

realitas sosial. Kendati Alquran di satu pihak diidealisasi sebagai sistem nilai

sakral dan transendental; sementara di pihak lain realitas sosial yang harus

dibimbingnya begitu pragmatis, rasional, dan materialistis. Seolah-olah nilai-

nilai Alquran yang dialamatkan kepada manusia berhadap-hadapan dengan

realitas itu. Karena itu perlu adanya tafsi>r5 untuk mengungkap, menjelaskan,

memahami, dan mengetahui prinsip-prinsip kandungan Alquran tersebut.6

Alquran dalam tradisi keilmuan Islam, telah melahirkan sederet teks turunan

yang demikian mengagumkan. Teks-teks turunan itu merupakan karya-karya

spektakuler yang lahir dari tangan-tangan ulama dengan beragam model dan

metode.7

Qur’an (Analisis Struktural Genetik Terhadap Kisah Ibrahim dalam Surat Makiyyah dan

Madaniyyah).” disertasi doktor UIN Syrif Hidayatullah Jakarta, 2009.

5 Secara etimologis, kata tafsi>r (exegesis) berasal dari bahasa Arab, fassara-yufassiru-tafsi>ran. Derivasi ini mengandung pengertian: menyingkap (al-Kashfu), memperjelas (id}ha>r) atau

menjelaskan. Lihat ‘Ali bin Muh}ammad bin ‘Ali al-Jurjani, al-Ta’rifa>t (Bayrut: Da>r al-Kutub al-

‘Arabi, 1405 H.), 87., A. Warson memberikan pengertian kata tafsi>r merupakan bentuk mas}da>r yang berarti menjelaskan, memberi komentar, menterjemahkan atau mentakwilkan. Lihat

A.Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir (Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku PP al-

Munawwir, 1984), 1134. Ibnu Manzdu>r dalam kamus besar Lisa>n al-‘Ara>b, ia berkata: kata al-fasru berarti menyingkap sesuatu yang tertutup, sedangkan al-tafsi>r menyingkap sesuatu lafad

yang susah dan pelik. Lihat Ibnu Mand}u>r al-Afriqi, Lisa>n al-‘Ara>b (Bayrut: Da>r al-S}adi>r, tth.),

55. Secara terminologis, tafsi>r adalah ilmu yang membahas tentang apa yang dimaksud oleh

Allah dalam Alquran sepanjang kemampuan manusia. Lihat al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: Da>r al-Fikr, tth.), h. 3, bandingkan pula dengan Muh}amad H}usayn al-

Dhahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n (Mesir: Maktabah Wahbah, 1985), 15. Kata tafsir dalam

Alquran disebut satu kali yaitu dalam Q.S. al-Furqa>n (25): 33, sedang kata yang sering

disepadankan dan disejajarkan dengan tafsi>r ialah ta’wi>l disebut dalam Alquran sebanyak 17 kali.

Lihat Muh}ammad Fu’ad ‘Abd al-Biqa>’i>, al-Mu’ja>m al-Mufharas li> al-Fa>z} al-Qur’a>n (Bayrut: Da>r

al-Fikr, 1987), 97, dan di antara para ahli ada yang menyamakan pengertian antara keduanya,

namun ada juga yang membedakannya, kontroversi ini disampaikan antara lain oleh al-Zarqa>ni>,

Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: Da>r al-Fikr, tt.), 4-6, lihat pula Jala>l al-Di>n al-

Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: Da>r al-Fikr: tt.), 173-174.

6 M. Yunan Yusuf, “Karakteristik Tafsi>r al-Qur’an di Indonesia Abad 20.” Jurnal Ulu>mul Qur’an, III, no. 4 (1992): 50.

7 Keheterogenan metode penafsiran yang dipakai oleh mufassir tersebut dapat dilihat berikut

ini: kita misalnya mengenal Tafsir al-Dur al-Manthu>r fi> al-Tafsi>r bi al-Ma’thu>r karya Jala>l al-Di>n

al-Suyu>t}i> (849-911 H.), Ja>mi‘ al-Baya>n ‘an Ta’wi>l ayi al-Qur’a>n karya Muh}ammad Abu> Ja’far

Muh}ammad Ibn Jari>r al-T}abari> (224-310 H.), dan Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m karya Ima>m al-Di>n

Abu> al-Fida’ al-Qurayshi al-Dimashqi Ibn Kathi>r (700-774 H.), yang sangat kuat merujuk kepada

data-data riwayat sebagai bentuk representasi metode tafsi>r bi al-Ma’thu>r. Pada karya tafsir yang

lain, kita bisa melihat misalnya al-Jauha>r fi> Tafsi>r al-Qur’a>n karya Tant}awi Jauhari> (W. 876 H.)

yang banyak mengadopsi disiplin ilmu pengetahuan alam, al-Kashf ‘an H}aqi>qat al-Tanzi>l wa ‘Uyu>n al-Aqa>wi>l fi> Wuju>h al-Ta’wi>l karya al-Jamakhshari> (476-538 H.) yang sangat

mengagumii rasionalitas. Tafsi>r al-Qur’a>n al-Haki>m (Tafsi>r al-Mana>r ) karya Rashi>d Rid}a> (1282-

11

Sejarah perkembangan tafsir tidak terlepas dari corak penafsiran8 yang

dihasilkan oleh setiap generasi dalam penggal sejarah tertentu, di mana dalam

menyajikan kandungan dan pesan-pesan firman Allah Swt. terdapat ekspresi dan

karakter yang impresif. Jangankan pada generasi yang berbeda, generasi yang

samapun, seperti generasi sahabat9 sudah memperlihatkan fenomena perselisihan

pendapat dalam memahami Alquran.10

Para ulama sepakat akan kemukjizatan Alquran. Namun demikian, ada

segelintir orang yang masih menyoal akan kemukjizatan Alquran. Diantaranya

1354 H.) yang lebih mengedepankan tafsirnya sebagai pedoman dalam kehidupan sosial

kemasyrakatan dan Ah}ka>m al-Qur’a>n karya al-Qurt}u>bi> (w. 1272 H.) yang memfokuskan

kajiannya pada masalah-masalah fiqih.

8 Ada beberapa macam metode dan corak penafsiran Alquran. ‘Abd Al-H}ay al-Farmawi

membagi metode yang dikenal selama ini menjadi empat, yaitu analisis, komparatif, global dan

tematik (penetapan topik). Metode analisis tersebut bermacam-macam coraknya, salah satu di

antaranya adalah corak al-adab al-Ijtima>‘i> (budaya kemasyarakatan). Lihat, ‘Abd. Al-H}ay al-

Farmawi>, al-Bida>yah fi> al-Tafsi>r al-Maud}u>‘i> (Kairo: al-H}ad}arah al-‘Arabiyyah, 1977), 23-24, lihat

pula M. Quraish Shihab, Rasionalitas al-Quran Studi Kritis atas Tafsir al-Manar (Jakarta: Lentera

Hati, 2006), 24-25, bandingkan pula, M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran (Bandung:

Mizan, 1997), 83-91, M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’a>n Tafsir Tematik atas Pelbagai Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 2007), xv-xvi.

9 Setelah Rasulullah wafat (11 H.), kepeloporan beliau di bidang tafsir dilanjutkan oleh para

sahabat. Di antara sahabat-sahabat yang ahli di bidang tafsir misalnya: Khulafa>’ al-Rashidi>n Abu

Bakar (w. 13 H.), ‘Umar bin al-Khat}t{a>b (w. 23 H.), Uthma>n bin ‘Affa>n (w. 35 H.), dan ‘Ali bin

Abi> T}a>lib (w. 40 H.), Ibn ‘Abba>s (w. 68 H.), ‘Abdullah dan Zubayr, Ubay bin Ka‘b (w. 20 H.),

Zayd bin Tha>bit, dan Abu> Mu>sa> al-Ans}a>ri> (w. 44 H.). lihat, Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Bayrut: Da>r al-Fikr: tt.), 27-28. Di samping sepuluh sahabat yang tergolong

sebagai ahli tafsir dan pelanjut penafsiran yang dilakukan oleh Nabi, yaitu Abu> Hurayrah (w.58

H.), Anas bin Ma>lik, ‘Abdullah bin ‘Umar (w. 73 H.), Ja>bir bin ‘Abdullah, A‘i>shah (w. 57 H.),

dan Amr bin ‘As}. Mereka dipandang sebagai generasi pertama mufassir. Lihat lebih lanjut,

Manna>‘ Khali>l al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: Manshu>ra>t al-‘As}r al-H}adi>th,

1393 H.), 343.

10 Adalah suatu kenyataan sejarah, bahwa pemahaman dan penafsiran terhadap Alquran

memiliki kecenderungan dan corak yang berbeda-beda dari satu generasi ke generasi berikutnya,

antara satu kelompok dengan kelompok yang lainnya. Perbedaan corak penafsiran ini tidak bisa

dilepaskan dari perbedaan madhhab, setting sosial, kemampuan intelektual dan juga niat atau

tujuan mufassir dalam menulis kitab tafsirnya tersebut. Satu hal yang perlu diingat bahwa

Alquran tidak akan pernah habis di tafsirkan. Di sisi lain, keragaman penafsiran yang dihasilkan

tiap generasi juga merupakan gambaran konsekuensi logis dari keyakinan bahwa Alquran, sebagai

kitab suci yang diturunkan terahkir, mampu berdialog dengan setiap generasi yang datang

kemudian. Ajaran dan semangat yang dibawanya bersifat universal, rasional, dan necessary (suatu

keniscayaan dan keharusan yang fitri). Lihat, Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago:

Universitas of Chicago Press, 1982), 11.

12

seperti yang diungkap Mus}t}afa> S}a>diq al-Ra>fi‘i> (w. 1297 H./1937 M.),11 yaitu Abu>>

Ish}a>q al-Naz}z}a>m (w. 321 H./933 M).12 Tokoh dari aliran lain yang mengingkari

kemukjizatan Alquran ialah al-Murtad}a> (436 H/1297 M)13 dari kalangan Mazhab

Shiah yang sependirian dengan al-Naz}z}a>m.14 Quraish Shihab dalam menanggapi

kedua tokoh ini, mengatakan bahwa pendapat keduanya tidak berlandas pada

fakta sejarah. Ini terbukti dalam beberapa ayat menantang untuk mendatangkan

teks yang serupa dengan Alquran.15 Al-Ba>qilla>ni> (w. 403 H.), seorang tokoh

mutakallimi>n berpendapat bahwa kenabian Muh}ammad Saw. utamanya dibangun

atas dasar kemukjizatan Alquran meskipun ditemukan mukjizat-mukjizat lainnya

selain Alquran.16

‘Ulu>m al-Qur’a>n sebagai salah satu keilmuan dalam studi Alquran sudah

terumuskan secara mapan sejak abad ke 7-9 Hijriyah,17 yaitu saat munculnya dua

kitab ‘Ulu>m al-Qur’a>n yang sangat berpengaruh sampai kini, yakni al-Burha>n fi>

11 Mus}t}afa> S}a>diq al-Ra>fi‘i>, I‘ja>z al-Qur’a>n wa al-Bala>ghah al-Nah}wiyyah (Bayru>t: al-Kutub

al-‘Ilmiyyah, 1990), 144-145.

12 Abu> Is}ha>q al-Naz}z}a>m adalah segelintir dari tokoh Muktazilah yang berpendapat bahwa

ketidakmampuan manusia untuk membuat Alquran tidak lain karena Allah Swt. telah

memalingkan dan melemahkan kemampuan manusia untuk melakukan kegiatan tersebut. Mus}t}afa>

S}a>diq al-Ra>fi’i>, I’jāz al-Qur’a>n, 144, lebih dari itu menurut al-Bu>t}i, al-Naz}z}am mengatakan Allah

tidak saja memprotek kemampuan manusia untuk menandingi Alquran, akan tetapi malahan

membelenggu kefasihan lidah mereka. Lihat, Muh}ammad Sa‘id Ramad}an al-Bu>t}i, Min Rawa>’i al-Qur’a>n (Bayrut: Maktabah al-Farabi, 1397 H/1977 M.), 150.

13Al-Murtad}a> berpendapat bahwa ketidakmampuan manusia untuk menciptakan teks seperti

Alquran adalah karena Allah Swt. telah mencabut pengetahuan dan rasa bahasa yang mereka

miliki dan yang diperlukan guna lahirnya satu susunan kalimat seperti Alquran, Mus}t}afa> Sādiq al-

Rāfi’i>, I‘ja> z al-Qur’a>n, 124.

14Manna>‘ Khali>l al-Qat}t}a>n, Maba>hith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrūt: Da>r al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, 1992), 261.

15 M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib (Bandung:Mizan, 1998), 155-156, berkenaan dengan pembahasan isi, Gibb

seorang orientalis berpendapat sebagaimana dikutip Quraish Shihab ”Tidak ada seorangpun dalam seribu lima ratus tahun ini yang telah memainkan alat bernada nyaring yang demikian mampu serta berani dan sedemikian luas getaran jiwa yang diakibatkannya seperti apa yang dibaca oleh Muh}ammad Saw., yakni Alquran”. Lihat, M. Quraish Shihab,Tafsir al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta: Lentera hati, 2006), v.

16 Abu Bakr Muh}ammad Al-Ba>qilla>ni>, I‘ja>z al-Qur’a>n (Bayrūt: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1996), 9.

17 Lihat al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 26.

13

‘Ulu>m al-Qur’a>n, karya Badr al-Di>n al-Zarka>shi (w.794 H)18 dan al-Itqa>n fi>

‘Ulu>m al-Qur’a>n, karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i (w. 911 H).19 ‘Ilm al-Muna>sabah

(ilmu tentang keterkaitan antara satu surat/ayat dengan surat/ayat lain)

merupakan bagian dari ‘Ulu>m Al-Qur’a>n. Ilmu ini posisinya cukup urgen dalam

rangka menjadikan keseluruhan ayat Alquran sebagai satu kesatuan yang utuh

(holistik). Sebagaimana tampak dalam salah satu metode Tafsir Ibn Kathir “al-

Qur’a>n yufassiru> ba’d}uhu ba’d}an”, posisi ayat yang satu adalah menafsirkan ayat

yang lain, maka memahami Alquran harus utuh. Jika tidak, maka akan masuk

dalam model penafsiran yang sepotong-sepotong (atomistik).

Bertitik tolak dari pendapat bahwa Alquran memiliki kemukjizatan dari

setiap dimensinya, dapat dipahami sebagaimana dipaparkan al-Zarka>shi bahwa

Alquran bukanlah kalam yang diturunkan secara tidak sengaja, kebetulan, dan

tanpa sasaran dan tujuan tertentu. Dengan demikian, setiap penggunaan dan

susunan kata (lafaz}), konstruksi ayat dan surat (muna>sabah bayn al-a>ya>t wa al-

suwar) serta peralihan tema yang terdapat di dalamnya memiliki kekuatan

konsep sebagai suatu kalam yang utuh dan padu (muttathiqa>t al-maba>ni> wa

muntaz}ima>t al-ma’a>ni> ka al-kalimah al-wa>h}idah).20 Dan keseluruhan Alquran

sangat memenuhi persyaratan itu, yang terdiri dari 30 juz, 114 surat, hampir

88.000 kata dan lebih dari 300.000 huruf, seperti yang ditegaskan al-Qurt}u>bi (w.

641) laksana satu surat yang tidak dapat dipisah-pisah.21 Dengan demikian, satu

kesatuan Alquran itu terjadi sama sekali bukan karena dipaksakan, melainkan

bisa dibuktikan melalui hubungan antar bagian demi bagian.

18 Dalam keterangan al-Zarqa>ni> karya al-Zarka>shi masih tersimpan di perpustakaan al-

Taymu>riyyah/ Da>r al-Kutub al-Mis}riyyah dalam bentuk manuskrip, dan bahkan memiliki

beberapa manuskrip lainnya yang tersebar di berbagai perpustakaan. Lihat al-Zarka>shi, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 18-19.

19 Kitab ini memiliki 80 materi pembahasan, dan al-Suyu>t}i menegaskan seandainya ia ingin,

kitab ini bisa melebar bahasannya menjadi 300 materi kajian. Lihat al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’an, 6.

20 Muh}ammad Burha>n al-Din Al-Zarkashi>, Al-Burha>n fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Mesir: Da>r Ih}ya>

al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1957), 36.

21 Abu ‘Abdillah Muh}ammad bin Ah}mad al-Ans}a>ri al-Qurt}u>bi, al-Jami‘ li> al-Ah}ka>m al-Qur’a>n (Bayrut: Da>r al-Fikr, 1993), 129.

14

Lahirnya pengetahuan tentang korelasi (Muna>sabah),22 berawal dari

kenyataan bahwa sistematika Alquran sebagaimana terdapat dalam Mus}h}af

Uthmani sekarang tidak berdasarkan pada kronologis turunnya.23 Itulah sebabnya

terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama Salaf tentang urutan surat di

dalam Alquran. Pendapat pertama, bahwa hal itu didasarkan pada tawqi>fi> dari

22 Louis Ma’luf dalam Qamu>s al-Munjid menguraikan kata muna>sabah bahwa secara

harfiyah, kata muna>sabah, terambil dari kata na>saba-yuna>sibu-muna>sabatan yang berarti dekat

(qari>b), dan yang menyerupai (mitha>l). al-Muna>sabah searti dengan al-muqa>rabah, yang

mengandung arti mendekatkan dan menyesuaikan. Al-Suyu>t}i juga mengurai kata muna>sabah

berarti perhubungan, pertalian, pertautan, persesuaian, kecocokan dan kepantasan. Kata al-muna>sabah, adalah sinonim (mura>dif) dengan kata al-muqa>rabah dan al-musha>kalah, yang

masing-masing berarti kedekatan dan persamaan. Lihat, Louis Ma’luf, Qamu>s al-Munjid fi> al-Lughah wa al-A‘lam (Bayrut: Da>r al-Sharqy, 1976), 803. Lihat pula, Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’an (Bayrut: Da>r al-Fikr: tt.), 108.

23 Perdebatan sejarah kodifikasi penulisan dan sistematika Alquran pada Mus}haf ‘Uthma>ni

dibahas tuntas oleh W. Monthgomery Watt, dalam satu buku yang bertajuk Bell’s Introduction to The Qur’a>n dalam satu bab khusus “The History of The Text”. Dalam bab ini Watt, membagi

menjadi empat bahasan. Pertama, the collection of the Quran (pengumpulan Alquran), kedua, The pre-‘Uthma>nic codices (naskah pra Uthman), ketiga, The wraiting of the Quran and early textual studies (penulisan Alquran dan kajian teks awal), dan keempat, the authenticity and completeness of the Quran (keotentikan dan kesempurnaan Alquran). Dalam mengurai benang kusut perdebatan

Mus}haf ‘Uthma>ni, Bell, misalnya menulis: “This traditional account of the quran under ‘Uthman is also open criticisms, tough they are not so serious as in the case of Abu bakar’s collection. The most serious difficulties are those connected with the suhuf of H}afsa. Some versions of the story suggest that the work of the commissionars was simply to make a fair copy, in the dialect of Quraysh, of the material of these leaves. Some important material, however, has come to light since the publication of Friedrich Schwally’s revised edition of the second volume of Noldeke’s Geshichte des Qura>ns in 1919. In particular there is a story of how the coliph Marwan when governor of Medina wanted to get hold of the ‘leaves’ of H}afsa to destroy them, and eventually on her death persuaded her brother to hand them over. Marwan was afraid lest the unusual readings in the might lead to further dissention in the community”. (“Kisah turun-temurun

tentang ‘kumpulan’ Alquran di bawah Uthman juga rawan kecaman, meskipun tidak begitu serius

seperti dalam kasus ‘kumpulan’ Abu Bakar. Kesulitan yang paling serius adalah berkaitan dengan

suh}uf yang dimiliki H}afsah. Beberapa versi cerita mengisyaratkan bahwa tugas yang diberikan

kepada orang-orang hanyalah untuk membuat salinan yang baik dalam dialek Quraisy dari bahan

yang ditulis di atas dedaunan ini. Namun, pada tahun 1919 terbit jilid kedua karya Noldeke

“Geshichte des Qura>ns”, edisi yang direvisi oleh Friedrich Schwally, dan sejak itu bahan-bahan

yang penting ditemukan kembali. Terutama ada kisah bagaimana Khalifah Marwan yang menjadi

Gubernur Madinah ingin memusnahkan ‘dedaunan’ yang dimiliki H}afsah, dan akhirnya, tatkala

H}afsah meninggal, membujuk kakaknya untuk menyerahkannya. Marwan khawatir adanya

bacaan yang tidak lazim di dalamnya itu bisa menimbulkan pertikaian lebih lanjut dalam

masyarakat. Lihat, W. Monthomery Watt, Bell’s Introduction to The Qur’a>n (Leiden: Edinburgh

University Press, 1994), 43. Kajian mendalam juga dilakukan oleh MM. Al-A‘D}ami dalam The History of Qur’a>nic Text From Revelation to Compilation A Comparative Study with the old and new Testament, dan diterjemahkan menjadi Sejarah Teks al-Qur’a>n dari Wahyu sampai Kompilasi kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, terj. Sohirin

Solihin, Anis Mata, Ugi Suharto, Lili Mulyadi (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), Taufik Adnan

Amal menulis Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2005).

15

Nabi.24 Golongan kedua berpendapat bahwa, hal itu didasarkan atas ijtiha>di. 25

Para sahabat setelah mereka bersepakat dan memastikan bahwa susunan ayat-

ayat adalah tawqi>fi> . Golongan ketiga berpendapat, serupa dengan golongan

pertama, kecuali surat al-Anfa>l dan Bara>’ah yang dipandang bersifat ijtiha>di>.

Pendapat pertama didukung antara lain oleh al-Qad}i Abu>> Bakar, Abu>> Bakar Ibn

al-Anbari>, al-Kirmani> dan Ibnu al-H}isar. Pendapat kedua didukung oleh Ma>lik,

al-Qad}i Abu> Bakar dan Ibn al-Fa>ris. Pendapat ketiga dianut oleh al-Bayha>qi>.

Salah satu penyebab perbedaan pendapat ini adalah mus}h}af-mush}}af ulama Salaf

yang urutan suratnya bervariasi.

Atas dasar perbedaan pendapat tentang sistematika ini, wajarlah jika

masalah teori korelasi Alquran kurang mendapat perhatian dari para ulama yang

menekuni ’Ulu>m al-Qur’a>n. Ulama yang pertama kali menaruh perhatian pada

masalah ini, menurut al-Zarka>shi, adalah Shaykh Abu>> Bakr ‘Abdullah Ibn al-

Naysabu>>ri> (w. 324 H.),26 kemudian diikuti ulama ahli tafsir seperti Abu>> Ja‘far bin

Zubayr dalam kitab Tarti>b al-Suwar al-Qur’a>n, Shaykh Burha>n al-Di>n al-Biqa>‘i>

dengan bukunya Naz}m al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar, dan Al-Suyu>t}i

dalam kitab Asra>r Tarti>b al-Qur’a>n. Quraish Shihab belakangan menambahkan

24 Abu> Zayd memandang urutan surat dianggap tauqi>fi karena pemahaman seperti itu sesuai

dengan konsep wujud teks imanen yang sudah ada di lauh} al-mah}fu>z}, sebagai usaha

menyingkapkan sisi lain dari I‘jaz. Lihat, Nas}r H}ami>d Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas} Dira>sah fi> ‘Ulu >m al-Qur’a>n (Kairo: Da>r al-Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1992), 159.

25 Discours dalam memperdebatkan tentang urutan surat dikupas tuntas juga oleh al-

Zarqa>ni. Menurut al-Zarqa>ni bahwa tertib susunan ayat dan surat adalah Ijtiha>di. Pendapat ini

didasarkan pada beberapa alasan. Pertama, mus}h}af pada catatan Alquran tidaklah sama. Kedua,

sahabat pernah mendengar Nabi membaca Alquran berbeda dengan tertib surat yang terdapat

dalam Alquran. Dan ketiga, adanya perbedaan pendapat mengenai tertib surat ini menunjukkan

tidak adanya petunjuk yang jelas atas tertib yang dimaksud. Alasan lain yang mengemuka bahwa

tertib surah sebagai ijtiha>di> tampak tidak kuat. Riwayat tentang sebagian sahabat pernah

mendengar Nabi membaca Alquran berbeda dengan tarti>b al-mus}h}af yang sekarang dan adanya

tentang catatan mus}h}af sahabat yang berbeda bukanlah mutawa>tir. Tertib mus}h}af sekarang

berdasarakan riwayat mutawa>tir. Kemudian, tidak ada jaminan bahwa semua sahabat yang

memiliki catatan mush}}af itu hadir bersama Nabi tiap saat turun ayat Alquran. Karena itu,

kemungkinan tidak utuhnya tarti>b al-mus}h}af Alquran sahabat sangat besar. Lihat, Muh}ammad

‘Abd al-‘Adz}i>m al-Zarqa>ni, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1988),

348.

26 Hal ini terindikasikan apabila Alquran dibacakan kepada al-Naysaburi, maka ia bertanya

mengapa ayat ini ditempatkan di samping sebelahnya. Bahkan ia mencela para ulama Baghdad

karena mereka tidak memperhatikan ‘ilm al-muna>sabah. Lihat, al-Zarka>shi, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1957). 38.

16

Muh}ammad ‘Abduh, Rashi >d Rid}á, Muh}ammad Shalt}ut, mereka inilah di antranya

yang konsen membahas persolan ini dalam tafsirnya.27

Diskursus penting tafsir Alquran muslim modern28 dalam konteks

relevansi untuk kajian muna>sabah dalam Alquran di dunia muslim kontemporer,

mengemuka setelah selesainya penulisan disertasi di School Oriental and African

Studies (SOAS) pada tahun 2006, yang telah mencoba menerapkan muna>sabah

dengan pendekatan bahasa untuk menafsirkan Alquran. Disertasi ini ditulis oleh

Salwa M.S. El-Awa yang bertajuk Textual Relation in The Quran: Relevance,

Coherence and Structure, yang diterbitkan oleh Routledge, New York, tahun

2006.29 Dalam disertasinya, Salwa, mengadopsi sebuah metodologi baru dalam

rangka membaca teks Alquran. Ia menggunakan teori-teori relevansi linguistik

dalam membahas dan menganalisis relasi-relasi yang kompleks dalam surat-surat

Alquran. Disertasi ini menunjukkan dengan jelas, ketidaksambungan tema

dengan surat-surat Alquran yang panjang. Dan konteks serta struktur Alquran

agar dapat dibaca ulang dan dijelaskan dengan metodologi kontemporer. Hal ini

dimaksudkan, dalam rangka membantu para pembaca Alquran agar menggunakan

metode ini dalam menciptakan proses kognisi pada makna yang diciptakan.

27 M. Quraish Shihab. “Ibrahi>m bin ‘Umar al-Biqa>‘i>: Ahli Tafsir yang Kontroversial.” Jurnal

Ulu>mul Qur’an, LSAF, 1, (1989), 5.

28 Istilah tafsir alquran Muslim modern dikenalkan oleh J.M.S. Baljon dalam karyanya yang

berjudul Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960). Baljon melalui karya ini, membagi

menjadi enam bahasan. Pertama, (introduction) pendahuluan, kedua, ways interpretation

(pendekatan penafsiran), ketiga, characteristic features of the Koran (gambaran Alquran),

keempat, theological issues (isu-isu ketuhanan), kelima, Koran and Modern Time (Alquran dan

masa modern), dan keenam conclution (kesimpulan). Dalam pengantarnya, Baljon mengatakan

bahwa studi ini merupakan kelanjutan sekaligus pelengkap bab terakhir (Der Islamische Modernismus und seine Koranauslegung) karya Ignaz Goldziher mengenai tafsir Alquran (Die Rachtungen der Islamische Koranauslegung, Leyden, Brill, 1920). Kelanjutan penelitian

Goldziher ini tampaknya diperlukan, seperti juga terhadap tafsir modern yang dipublikasikan 40

tahun yang silam. Karya ini, dianggap oleh Baljon, sejauh karya itu, merupakan sumbangan

terlengkap, dan juga bisa dimanfaatkan bahasa-bahasa urdu yang masih dipergunakan. Lihat,

J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960) (Leiden: E.J. Brill, 1968), vi.

29 Salwa M.S. El-Awa, Textual Relation in The Quran: Relevance, Coherence and Structure

(Routledge, New York, 2006), diakses pada 20 Januari 2010 dari

http://www.amazon.com/Textual-Relations-in-Quran-ebook/dp/B000OI14MQ, lihat pula, Eva

Nugraha, ulasan review “Textual Relation in The Quran: Relevance, Coherence and Structure.”

SPS UIN Jakarta, The School, vol. 2. No. 5/ Mei (2009): 4.

http://www.amazon.com/Textual-Relations-in-Quran-ebook/dp/B000OI14MQ

17

Salwa, dalam kesimpulan akhirnya menganggap bahwa area kajian relasi teks

(muna>sabah) masih belum jelas (abu-abu).30

Richard Bell dalam tulisannya yang kemudian direvisi oleh W.

Montgomery Watt dalam Bell’s Introduction To The Qur’a>n, mengatakan:

“Whatever view is taken of the collection and compilation of the Qur’an, the possibility remains that parts of it may have been lost. If, as tradition states, Zayd in collecting the Qur’a>n was dependent an chance writings and human memories, parts may easily have been forgotten. Yet conjunction of apparently unrelated verses st certain points in the Qur’a>n suggests that the editors preserved absolutely everything they came across which thay had reason to believe had once been part of the Qur’a>n”.31 “Pandangan apapun yang diambil mengenai pengumpulan dan penyusunan Quran, kemungkinannya tetap ada bahwa beberapa bagian dari Quran mungkin hilang. Kalau seperti yang dinyatakan oleh Hadis, Zayd dalam mengumpulkan Quran tergantung pada penulisan secara kebetulan dan ingatan manusia, dengan mudah atau bagian-bagiannya terlupakan. Namun, gabungan ayat-ayat yang tampaknya tidak berhubungan di beberapa tempat dalam Quran mengisyaratkan bahwa para penyunting mempertahankan dengan mutlak semua yang mereka temukan dan yang beralasan untuk diyakini bahwa itu dulunya merupakan bagian dari Quran”.

Tuntutan bagi terjadinya Alquran yang s}a>lih} likulli zama>n wa maka>n,

Quraish Shihab mengistilahkan dengan “membumikan Alquran”. Dalam bahasa

Nas}r H}a>mid Abu>> Zayd dikenal tekstualitas Alquran (mafhu>m al-nas}) atau

meminjam Shahrur “al-qira>’ah al-mu‘a>s}irah” (pembacaan dengan cara baru)

mulai timbul ketika adanya kesenjangan di antara keadaan, hubungan, dan

peristiwa dalam masyarakat, sempitnya terhadap pemahaman Alquran, dan lain-

lain. Ketika kesenjangan tersebut telah mencapai tingkat yang sedemikian rupa,

maka tuntutan perubahan yang mengupayakan membaca ulang teks semakin

mendesak. Membumikan Alquran merupakan sebuah keniscayaan. Sebagai kitab

30 Salwa M.S. El-Awa, Textual Relation in The Quran: Relevance, Coherence and Structure,

(Routledge, New York, 2006), diakses pada 20 Januari 2010 dari

http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428,http://www.google.co.id/search?client=opera&rls=

en&q=Salwa+M.S.+ElAwa&sourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8, diakses pada 20 Januari 2010.

31 W. Monthomery Watt, Bell’s Introduction to The Qur’a>n (Leiden: Edinburgh University

Press, 1994), 56.

http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428

http://www.google.co.id/search?client=opera&rls=en&q=Salwa+M.S.+ElAwa&sourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8


18

suci terakhir, Alquran menerobos perkembangan zaman, melintasi batas-batas

geografis, dan menembus lapisan-lapisan budaya yang pluralistik. Karena

memang kandungannya selalu sejalan dengan kemaslahatan manusia. Di mana

terdapat kemaslahatan di situ ditemukan tuntunan Alquran dan di mana terdapat

tuntunan Alquran, di situ terdapat kemaslahatan. Membumikan Alquran

sesungguhnya tidak lain adalah melakukan upaya-upaya terarah dan sistematis di

dalam masyarakat agar nilai-nilai Alquran hidup dan dipertahankan sebagai

faktor kebutuhan di dalamnya, serta bagaimana menjadikan nilai-nilai Alquran

sebagai bagian inheren dari perbendaharaan nilai-nilai lokal dan universal di

dalamnya. Asas pembumian Alquran mempunya tiga perinsip,32 yaitu: 1)

meniadakan kesulitan (’ada>m al-h}araj), 2) pembatasan beban (taqli>l al-takli>f),

dan 3) penetapan hukum secara berangsur-angsur (al-tadri>j fi at-tashri>‘).

Keberangsuran ini membuktikan adanya proses dialogis dan dialektis antara

Alquran dan realitas sosial. Hal ini juga memberikan legitimasi psikologis dan

sosiologis untuk penerapan strategi bertahap dalam proses pembumian Alquran.

Dengan demikian, proses pembumian Alquran harus dipandang sebagai proses

berkelanjutan, pergumulan yang tanpa henti, seiring dengan perjalanan waktu

dan perkembangan umat manusia.

Jumhur ulama telah sepakat bahwa urutan ayat dalam satu surat

merupakan urutan-urutan tawqi>fi> >, yaitu urutan yang sudah ditentukan oleh

32 Pembagian ini di dasarkan pada teks itu sendiri dan realitas teks yang berkembang.

Sebagaimana halnya nilai-nilai lain, proses akulturasi dan enkulturasi nilai-nilai dasar Alquran

dalam lintasan sejarah tidak saja memberi warna baru kepada sasaran-sasarannya, karena ia

membuka diri pada setiap budaya posistif sepanjang masa. Ini antara lain disebabkan karena

sebagian besar ayatnya dapat mengandung aneka interpretasi dan karena kitab suci ini

menghidangkan simbol (amtha>l) yang sarat makna, lagi terbuka bagi nalar para cendekiawan. Di

sinilah kekhususan Alquran; ia memberikan kesempatan kepada setiap budaya untuk menafsirkan

dan mengaktualisasikan diri dalam wadah nilai-nilai universalnya. Dalam kenyataannya,

meskipun hanya satu Alquran, tetapi terjadi spektrum keanekaragaman pemahaman dan

penerapan ajaran di dunia Islam. Proses pembumian Alquran tidak bisa menghindari fenomena

kontak budaya (cultural contact), yaitu antara tuntutan untuk mewujudkan tata nilai yang haq

dan kepentingan untuk memelihara keharmonisan di dalam masyarakat. Tentu saja dalam hal ini

keharmonisan tidak boleh dikorbankan untuk menegakkan tata nilai yang haq, dan ia pun tidak

boleh dipertahankan bila dibangun atas landasan yang bathil. Lihat,

http://www.psq.or.id/profile.asp?mnid=14, akses pada 14 Januari 2010.

http://www.psq.or.id/profile.asp?mnid=14

19

Rasulullah sebagai penerima wahyu.33 Akan tetapi mereka berselisih pendapat

tentang urutan-urutan surat dalam mus}h}af, apakah itu tawqi>fi> atau ijtiha>di>

(pengurutannya berdasarkan ijtihad penyusun mush}}af). Nas}r H}a>midAbu>> Zayd,34

wakil dari ulama kontemporer, berpendapat bahwa urutan-urutan surat dalam

mus}h}af sebagai tawqi>fi> , karena menurut dia, pemahaman seperti itu sesuai

dengan konsep wujud teks imanen yang sudah ada di lauh} al-mah}fu>z}. Perbedaan

antara urutan turun dan urutan pembacaan merupakan perbedaan yang terjadi

dalam susunan dan penyusunan yang pada gilirannya dapat mengungkapkan

persesuaian antar ayat dalam satu surat, dan antar surat yang berbeda, sebagai

usaha menyingkapkan sisi lain dari I‘ja>z.35

Secara sepintas jika diamati urut-urutan teks dalam Alquran

mengesankan Alquran memberikan informasi yang tidak sitematis dan

melompat-lompat. Satu sisi realitas teks ini menyulitkan pembacaan secara utuh

dan memuaskan, tetapi sebagaimana telah disinggung oleh Abu>> Zayd, realitas

teks itu menujukkan stilistika (retorika bahasa) yang merupakan bagian dari I‘ja>z

al-Qur’a>n, aspek kesusasteraan dan gaya bahasa.36 Maka dalam konteks

33 Lihat perdebatan para ulama itu dalam Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, al-Itqan fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n

(Damaskus : Da>r al-Fikr, 1979), 60-63.

34 Secara khusus Abu> Zayd mengungkapkan bahwa muna>sabah merupakan salah satu bagian

dari aspek I‘ja>z (kemukjizatan) Alquran, sebagaimana Abu> Zayd mengutip pendapat al-Zarka>shi

sebagai berikut: “Mush}}af seperti suhuf-suhuf mulia, sama dengan yang terdapat dalam kitab yang tertutup rapat (lauh} al-mah}fu>z}), semua surat dan ayatnya disusun secara tauqi>fi>. Penghafal Alquran bila meminta fatwa mengenai berbagai macam hukum atau ia memperdebatkannya, atau mendiktekannya maka ia akan menyebutkan ayat sesuai dengan yang ditanyakannya. Dan jika ia kembali kepada bacaan, maka ia tidak mengatakan seperi apa yang di fatwakan, dan tidak pula seperti yang diturunkan secara terpisahpisah, melainkan seperti yang diturunkan secara keseluruhan di Bayt al-‘Izzah. Di antara yang jelas-jelas mukjizat ialah uslu>b dan susunannya yang mengagumkan. Sebab, ia merupakan kitab yang ayat-ayatnya dikokohkan, kemudian diturunkan secara terpisah-pisah dari sisi yang maha bijaksana lagi maha mengetahui. Yang pertama kali pantas untuk diteliti dalam setiap ayat adalah apakah ayat berkaitan dengan ayat sebelumnya atau ia berdiri sendiri. Dalam hal ini banyak ilmu. Demikian pula dengan surat, sisi keterkaitannya dengan surat sebelumnya dan konteksnya perlu di cari”. Lihat, Nas}r H}a>midAbu>

Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 159.

35 Nas}r H}a>midAbu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 159.

36 Nas}r H}a>midAbu> Zayd, lebih lanjut mengungkap masalah muna>sabah sebagai bagian dari

mukjizat pada dasarnya mengacu pada mekanisme khusus teks yang membedakannya dari teks-

teks lain dalam kebudayaan. Bila dihubungkan dengan ilmu asba>b al-nuzu>l misalnya, ilmu

muna>sabah mengkaji hubungan teks dalam bentuk yang akhir dan final. Sedang asba>b al-nuzu>l

20

pembacaan secara holistik pesan spiritual Alquran, salah satu instrumen

teoritiknya adalah dengan ‘ilm al-muna>sabah. Keseluruhan teks dalam Alquran,

merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling terkait.

Keseluruhan teks Alquran menghasilkan pandangan dunia yang pasti. Dari

sinilah umat Islam dapat memfungsikan Alquran sebagai kitab petunjuk (hudan)

yang betul-betul mencerahkan dan mencerdaskan. Akan tetapi Fazlur Rahman

menengarai adanya kesalahan umum di kalangan umat Islam dalam memahami

pokok-pokok keterpaduan Alquran, dan kesalahan ini terus dipelihara, sehingga

dalam praksisnya umat Islam dengan kokohnya berpegang pada ayat-ayat secara

terpisah-pisah. Fazlur Rahman mencatat, akibat pendekatan atomistik ini adalah,

seringkali umat terjebak pada penetapan hukum yang diambil atau didasarkan

dari ayat-ayat yang tidak dimaksudkan sebagai hukum.37

Fazlur Rahman tampaknya terpengaruh oleh al-Sha>t}ibi> (w. 1388) seorang

yuris Maliki yang terkenal, dalam bukunya al-Muwa>faqa>t,38 tentang betapa

mendesak dan masuk akalnya untuk memahami Alquran sebagai suatu ajaran

yang padu dan kohesif. Dari sisi ini, maka yang bernilai mutlak dalam Alquran

adalah prinsip-prinsip umumnya (us}u>l al-kuliyyah) bukan bagian-bagiannya.

Bagian-bagian Alquran adalah respon spontanitas atas realitas historis yang tidak

bisa langsung diambil sebagai problem solving atas masalah-masalah kekinian.

Tetapi bagian-bagian itu harus direkonstruksi kembali dengan mempertautkan

antara satu dengan yang lain, lalu diambil inti sarinya (h}ikmah al-tashri>‘) sebagai

pedoman normatif (idea moral), dan idea moral Alquran itu kemudian

dikontektualisasikan untuk menjawab problem-problem kekinian.

mengkaji hubungan bagian-bagian teks dengan kondisi eksternal, atau konteks eksternal

pembentuk teks. Nas}r H}a>midAbu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 159.

37 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, (terj.) Ahsin

Mohammad (Bandung : Penerbit Pustaka, 1995), 2-3.

38 Al-Sha>t}ibi melihat betapa pentingnya muna>sabah Al-Qur’a>n. Bahwa, satu surat walaupun

banyak mengandung masalah, namun masalah-masalah tersebut berkaitan antara satu dengan

yang lainnya. Sehingga, seseorang hendaknya jangan hanya mengarahkan pandangannya pada

awal surat, tetapi hendaknya memperhatikan pula akhir surat, atau sebaliknya. Karena bila hal

tersebut tidak diperhatikan, maka maksud ayat yang diturunkan akan terabaikan. Lihat, al-

Sha>t}ibi, al-Muwa>faqat (Bayrut: Da>r al-Fikr, 1975), h. 144

21

Tentu untuk melakukan pembacaan holistik terhadap Alquran tersebut

membutuhkan metodologi dan pendekatan yang memadai. Metodologi dan

pendekatan yang telah dipakai oleh para mufasir klasik menyisakan masalah

penafsiran, yaitu belum bisa menyuguhkan pemahaman utuh, komprehensif, dan

holistik. ‘Ilm al-muna>sabah sebenarnya memberi langkah strategis untuk

melakukan pembacaan dengan cara baru (al-qira>’ah al-mu‘a>s}irah) asalkan metode

yang digunakan untuk melakukan “perajutan” antar surat dan antar ayat adalah

tepat. Untuk itu perlu dipikirkan penggunaan metode dan pendekatan

hermeneutika dan antropologi filologis dalam ‘ilm al-muna>sabah.

Lebih jelasnya, satu contoh muna>sabah upaya kontekstualisasi penafsiran

yang diambil dari percikan pemikiran Shahrur misalnya dalam memberi contoh

muna>sabah antar ayat, di sini akan dikemukakan bagaimana Muh}ammad Shahrur

menafsirkan dan mengaitkan satu ayat dengan ayat lain untuk menampilkan

makna otentik, yang dalam hal ini bertalian dengan masalah poligami. Alquran

surat al-Nisa>’ (4) ayat 3 adalah ayat yang menjadi rujukan fundamental dalam

urusan poligami dalam ajaran Islam :

“Artinya: Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, Maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. (Q.S. an-Nisa>’/4:3)

Muh}ammad Shahrur dalam magnum opus-nya, al-Kita>b wa al-Qur’a>n:

Qira>’ah mu‘a>shirah,39 menjelaskan:

“Kata tuqsit}u> berasal dari kata qasat}a dan ta‘dilu> berasal dari kata

‘adala. Kata qasat}a dalam kamus lisa>n al-‘Ara>b mempunyai dua

pengertian yang kontradiktif: Pertama, adalah al-‘adlu (Q.S.al-Ma>’idah/5:42, al-H{ujara>t/49:9, al-Mumtah}anah/60:8). Makna kedua

adalah al-z}ulm wa al-ju>r (Q.S. al-Jinn/72:14). Begitu pula kata al-‘adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (sama/lurus)

dan juga bisa berarti al-a‘wa>j (bengkok). Di sisi lain ada perbedaan dua

kalimat tersebut, al-qast} bisa dari satu sisi saja, sedang al-‘adl harus dari

dua sisi.40

39 Muh}ammad Shahrur, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu‘a>s}irah (Kairo: Sina Publisher,

1992), 597-602.

40 Muh}ammad Shahrur, al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira>’ah Mu‘a>>s}irah, 597-598.

22

Dari makna mufrada>t kata-kata Q.S. an-Nisa>’/4:3 menurut Shahru>r dalam

buku al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah, maka diterjemahkan dalam versi

baru sebagai berikut :

“Kalau seandainya kamu khawatir untuk tidak bisa berbuat adil antara anak-anakmu dengan anak-anak yatim (dari istri-istri jandamu) maka jangan kamu kawini mereka. (namun jika kamu bisa berbuat adil, dengan memelihara anak-anak mereka yang yatim), maka kawinilah para janda tersebut dua, tiga atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak kuasa memelihara anak-anak yatim mereka, maka cukuplah bagi kamu satu istri atau budak-budak yang kamu mikili. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan z}alim (karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim)”41

Ayat di atas, kata Shahrur adalah kalimat ma‘t}u>fah (berantai) dari ayat

sebelumbya “wa in” yang merupakan kalimat bersyarat dalam kontek h}aqq al-

yata>ma>, “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (wa ’a>tu> al-yata>ma>) harta

mereka. Jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu

makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan

(menukar dan memakan) itu adalah dosa yang besar” (Q.S. an-Nisa>’/4:2). Dan

jika teori batas (naz}ariyat al-h}udu>diyah) Shahrur diterapkan dalam menganalisis

ayat itu, maka akan memunculkan dua macam h}ad, yaitu h}ad fi> al-kam (secara

kuantitas) dan h}add fi> al-kayf (secara kualitas).42

Dari perdebatan akademik tentang muna>sabah yang diperbincangkan di

atas, secara garis besar dapat dipetakan menjadi dua aliran.43 Pertama, pihak

yang menyatakan bahwa memastikan adanya pertalian erat antara surat dengan

surat dan antara ayat dengan ayat, dengan kata lain, perlu adanya muna>sabah.

Kelompok ini seperti kata al-Zarqa>ni diwakili antara lain oleh Shaykh ‘Izz al-

Di>n Ibn ‘Abd al-Salam, atau yang dikenal dengan ‘Abd al-Salam (577-660 H.).

Menurut kelompok pertama, muna>sabah adalah ilmu yang menjelaskan

persyaratan baiknya kaitan pembicaraan (irtiba>t} al-kala>m) apabila ada hubungan

41 Muh}ammad Shahrur, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu‘a>>s}irah, 598-599.

42 Muh}ammad Shahrur, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu‘a>>s}irah, 601.

43 Al-Zarqani, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1988), 348.

23

keterkaitan antara permulaan pembicaraan akhir pembicaraan yang tersusun

menjadi satu kesatuan.44

Kedua, golongan atau pihak yang menganggap bahwa tidak perlu adanya

muna>sabah ayat, karena peristiwanya saling berlainan. Ada paling tidak dua

alasan mengapa golongan kedua ini enggan atau menganggap tidak perlu adanya

muna>sabah. Pertama, kelompok kedua berargumen bahwa Alquran diturunkan

dan diberi hikmah secara tawqi>fi> >, hal ini atas petunjuk dan kehendak Allah.45

Kedua, bahwa satu kalimat akan memiliki muna>sabah bila diucapkan dalam

konteks yang sama. Karena Alquran diturunkan dalam berbagai konteks, maka

Alquran tidak memiliki muna>sabah. Pendapat ini juga diajukan oleh ‘Izz al-Di>n

ibn ‘Abd al-Salam (w. 660 H.). Di sinilah seolah-olah ‘Izz al-Di>n ingin

mengatakan bahwa susunan ayat mesti berdasarkan turunnya.46 Sementara yang

diajukan oleh kelompok yang pro atau mendukung terhadap muna>sabah

mengatakan bahwa ketidak teraturan susunan ayat mengandung rahasia.

Pro-kontra kajian muna>sabah antara pentingnya mengedepankan

muna>sabah dan tidak perlu adanya muna>sabah telah menjadi konsumsi publik

yang tidak terpisahkan dari kajian ‘ulu>m al-Qur’a>n. Pertanyaan besar tentang

apakah adanya muna>sabah itu bersifat tauqifi> atau ijtiha>di mengemuka dan perlu

adanya jawaban akademik. Pertanyaan ini bisa jadi sangat menarik untuk dibawa

ke ranah diskusi, dan kemudiaan disusul dengan menyoal pada tataran lebih

dalam, apakah perlu adanya muna>sabah al-Qur’a>n atau bisa jadi kalau pendapat

yang sangat ekstrim tidak perlu adanya muna>sah seperti wacana perdebatan di

atas.

44 ‘Abd al-Rah}ma>n Ibn Abi> Bakr ibn Muh}ammad Abu al-Fad}l al-Suyu>t}i, Asra>r Tarti>b al-

Qur’a>n (Kairo: Da>r al-I’tis}a>m, t,th.), 108.

45 Baca lebih lanjut, Muh}ammad Burha>n al-Di>n Al-Zarkashi>, Al-Burha>n fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n,

37, lihat pula, Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 108.

46 Abu> Zayd mencoba melerai dan mengomentari pendapat kelompok kedua yang tidak

menyepakati adanya muna>sabah dengan mengatakan bahwa pendapat yang dikemukakan

Izzuddi>n agar keterkaitan ayat dengan ayat dan surat dengan surat, terhadap sebab yang berbeda-

beda, yang tidak menjadi persyaratan baiknya susunan kalimat (irtiba>t} al-kala>m) jangan sampai

dipaksakan. Akan tetapi jika keterkaitan uraian terjadi karena satu sebab yang sama, maka

menghubungkannya adalah suatu hal yang baik, dan disinilah letak baiknnya muna>sabah. Nas}r

H{ami>d Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 159..

24

Al-Suyu>t}i mempunyai pendapat, apabila kata itu dikembalikan

pengertiannya dalam konteks ayat, kalimat atau surat dalam Alquran, maka bisa

berarti adanya keserupaan, kedekatan di antara berbagai ayat, surat, atau kalimat

yang diakibatkan oleh adanya hubungan makna yang muncul. Misalnya, yang

satu ‘a>m dan yang lainnya kha>s. Hubungan itu bisa juga muncul melalui

penalaran (‘aqli), penginderaan (h}issi), atau melalui kemestian dalam pikiran (al-

talaz}z}um al-dihni) seperti hubungan sebab akibat, ‘illat dan ma‘lul dua hal yang

serupa atau dua hal yang berlainan.47

Ah}mad At}a’ dalam pengantar buku Asra>r Tarti>b al-Qur’a>n karya al-

Suyu>t}i memberikan cara dan tahapan untuk menemukan muna>sabah al-Qur’a>n.

Ada empat langkah pertama, melihat tema sentral dari surat tertentu. Kedua,

melihat premis-premis yang mendukung tema sentral. Ketiga, mengadakan

kategorisasi terhadap premis itu berdasarkan jauh dan dekatnya kepada tujuan.

Dan keempat, melihat kalimat-kalimat atau pernyataan yang saling mendukung

dalam premis itu.48 Dan cara-cara demikian telah lama dipakai oleh para mufassir

sekaliber al-Naysabu>ri, Abu>> Bakar Ibn al-Zubayr, Fakhr al-Di>n al-Ra>zi, al-

Suyu>t}i, al-Biqa>‘i>>, dan belakangan Muh}ammad ‘Abduh, Rashid Rid}a, Muh}ammad

Shaltut, dan sebagainya. Dan yang dianggap paling konsen (takhas}s}us}) adalah al-

Biqa>‘i> dalam karya besarnya berjudul Naz}m al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>yat wa al-

Suwar.

Melacak tradisi awal penafsiran Alquran di nusantara,49 banyak peneliti

seperti Riddell,50 A.H. Johns,51 Salman Harun,52 Azyumardi Azra,53 Ervan

47 Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ’Ulu>m al-Qur’a>n, h.108.

48 ‘Abd al-Qadi>r Ah}mad At}a’, dalam pengantar al-Suyu>t}i, Asra>r Tarti>b al-Qur’a>n (Kairo:

Da>r al-I’tis}a>m, 1978), 4.

49 Istilah nusantara dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan sebuah (nama) bagi

seluruh wilayah kepulauan Indonesia. Lihat, Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta:

Balai Pustaka, 1996), 569. Dalam berbagai disiplin ilmu, nusantara juga sering dipakai menjadi

sebuah tema kajian. Misalnya, Azyumardi Azra,Jaringan Global dan Lokal Islam Nusantara

(Bandung: Mizan, 2002), buku disertasinya diberi judul Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Jakarta: Mizan, 1998). T.E. Behrend, et.al. Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara jilid 4, Perpustakaan Nasional Indonesia (Jakarta: YOI, 1998).

Wan Moh. S}aghir Abdullah S}aghir, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Toko-Tokohnya di Nusantara (Surabaya: al-Ikhlas, 1980), Ervan Nurtawab. “Melacak Tradisi Awal Penafsiran

25

Nurtawab54 dan lain-lain menginformasikan bahwa sekitar abad ke-XVII M.

telah ditemukan bukti paling awal di Nusantara setelah lebih dari 300 tahun sejak

komunitas Muslim Nusantara itu mulai mewujudkan dirinya dalam kekuasaan

politik, yaitu di Cambridge yang memuat tafsir surat al-Kahfi. Kajian Alquran

dipelopori oleh ‘Abd al-Ra’u>f al-Sinki>li> yang menulis kitab dengan berjudul

Tarjuma>n al-Mustafi>d. Dua karya inilah yang menjadi embrio pijakan penulisan

tafsir Alquran di Asia tenggara.55 Upaya rintisan ini kemudian diikuti oleh

Shaykh Nawa>wi> al-Bantani>,56 Munawar Khalil,57 A. Hasan Bandung,58 Mahmud

Alquran di Nusantara.” Jurnal Lektur Keagamaan 4:2, (2006). Izza Rahman Nahrawi. “Profil

Kajian Alquran di Nusantara Sebelum Abad ke 20.” Jurnal al-Huda, II, no.6, (2000).

50 Peter G. Riddell. “Abdurra’uf al-Sinkili’s Tarjuna>n al-Mustafi>d: A Critical Study of His

Treatment of Juz 16.” disertatasi Dotornya di Australia National University tahun 1984, dalam

karya yang lainnya, Riddell menulis “From Kitab Malay to Literary Indonesian: A Case Study in

Semantic Change.” Indo-Islamika, Journal of Islamic Science, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 5, November 1, (2008/1429).

51 Anthony H. Johns, Islam di Dunia Melayu: Sebuah Survei Penyelidikan dengan Beberapa Referensi Kepada Tafsir Alquran, dalam Azyumardi Azra, Perspektif Islam Asia Tenggara

(Jakarta: YOI, 1987).

52 Salman Harun. “Hakekat Tafsir Tarjuman al-Mustafid Karya Shaykh Abdurrauf.”

disertasi doktornya di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1988.

53 Azyumardi Azra. “The Transmission of Islamic Reformism to Indonesian: Networks of

Middle Eastern and Malay-Indonesian Ulama in the 17th and 18th Centuries.” disertasi doktornya

di Departemen Sejarah, Columbia University tahun 1992. Disertasi ini kemudian di terjemahkan

dengan judul Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad ke-17 dan 18: Melacak Akar-Akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia, dicetak pertama kali oleh Mizan,

Bandung tahun 1994.

54 Ervan Nurtawab. “Discourse on Translation in Hermeneutics: Its Application to The

Analysis of Abdurra’uf’s Turjuman al-Mustafis.” tesis di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah, Jakarta, tahun 2007. Tesis Ervan kemudian diterbitkan setelah diolah ulang dengan

judul Tafsir al-Quran Nusantara Tempo Doeloe, Jakarta: Ushul Press, 2009.

55 Lihat M. Quraish Shihab dalam pengantar buku Taufik Adnan Amal. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka al-Fabets, 2005), vi.

56 Shaykh Nawawi al-Bantani, menulis tafsir bertajuk Marah Labi>d li> Kashfi Ma’na Qur’a>n al-Maji>d, atau dikenal juga dengan Tafsi>r al-Muni>r. Dicetak di Kairo, al-H}alabi, 1887. Lihat buku

Mamat S. Burhanuddin, Hermeneutika Al-Quran ala Pesantren (Analisis Trehadap Tafsir Marah Labid Karya KH. Nawawi Banten) (Yogyakarta: UII Press, 2006), Salman Harun, Mutiara Surat al-Fa>tihah; Analisis Shaykh Muh}ammad Nawawi Banten (Jakarta: CV Kafur, 2000), Didin

Hafiduddin, Tinjauan atas Tafsir Munir Karya Imam Muh}ammad Nawawi Tanara dalam Warisan Intelektual Islam Indonesia (Bandung: Mizan, 1987).

57 Munawar Chalil, Tafsi>r al-Qur’a>n Hidayatur Rahman, (Jakarta: Siti Sjamsiah, 1958).

58 Ahmad Hasan, Al-Furqa>n: Tafsir al-Qur’an (Bangil: Persatuan, 1406 H.).

26

Yunus,59 Oemar Bakri,60 Hasbi Ash-Shiddiqy,61 Hamka,62 H. Zainuddin Hamidy

dan Fachruddin Hs,63 Kasim Bakri.64 Dalam bahasa-bahasa daerah, upaya ini

dilanjutkan oleh Kemajuan Islam Yogyakarta,65 Bisyri Mus}tahafa Rembang,66 R.

Muhammad Adnan67 dan Bakri Syahid.68 Upaya-upaya ini bahkan lebih diseriusi

oleh Pemerintah RI melalui proyek penerjemahan. Selanjtnya, atas usul

Musyawarah kerja Ulama Alquran ke XV (23-24 Maret 1989), disempurnakan

oleh pusat penelitian dan pengembangan Lektur Agama bersama Lajnah

Pentashih Alquran.69 Howard M. Federspiel dalam penelitiannya, kurang lebih

disebut 48 tafsir popular di Indonesia,70 walaupun masih perlu dikritisi batasan

apa saja yang ia anggap sebagai karya tafsir.

Pertumbuhan dan perkembangan kajian tafsir dan pemikirannya di

Indonesia sangat beragam metode dan pendekatannya. Beberapa sarjana

59 Mahmud Yunus, Tafsi>r Qur’a>n Karim (Jakarta: Pustaka Mahmudiyah, 1957).

60Oemar Bakri, Tafsir Rahmat (Jakarta: Mutiara, 1983).

61 Hasbi Ash-Shiddiqy, Tafsir An-Nur (Jakarta: Bulan Bintang, 1976).

62 Hamka, Tafsir al-Azhar, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1982).

63 Zainuddin Hamidy dan Fachruddin Hs, Tafsir al-Qur’an (Jakarta: Wijaya: 1959).

64 Kasim Bakri, Tafsir al-Quranul Hakim, 1960.

65 Kemajuan Islam Yogyakarta, Quran Kejawen Sundawiyah.

66 Bisyri Mushtahafa Rembang, al-Ibri>z, 1960.

67 R. Muhammad Adnan, Al-Qur’an Suci Basa Jawi, 1969.

68 Bakri Syahid, Al-Huda, 1972

69 M. Quraish Shihab dalam pengantar buku Taufik Adnan Amal. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka al-Fabets, 2005), vi. Dalam bentuk karya Tim Penerjemah al-Quran

Depag RI, Al-Quran dan Terjemahnya (Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penerjemah/penafsiran

Al-Quran, Depag RI, 1975).

70 Di antara 48 mufassir yang Federspiel sebut adalah, Munawar Khalil, Aboe Bakar Atjeh,

Bahrum Rangkuti, Jamaluddin Kafie, Oemar Bakrie, Joesoef Sou’eb, M. Hasbi al-Shiddiqy,

Masjfuk Zuhdi, A. Hasan, Qomaruddin Hamidy, Mahmud Yunus, Hamka, Abdul Halim Hasan,

Tafsir Depag, Bachtiar Surin, Sukmadjadja Asyarie, Badarutthanan Akasah, Syahminan Zaini,

MS. Khalil, Qamaruddin Saleh Nasikun, Bey Arifin, Labib MZ, A. Hanafi, Hadiyah Salim, M.

Ali Usman, Khadijatus Shalihah, A. Muhaimin Zen, Datuk Tombak Alam, A. Djohansjah, Ismail

Tekan, T. Atmadi Usman, Abu Hanifah, Zainal Abidin Ahmad, HB. Jassin, Mahfudi Sahli,

Dja’far Amir, Muslih Maruzi, Abdul Aziz Masyhuri, M. Munir Farunama, Syahminan Zaini, M.

Ali Husayn, A. Syafi’I Ma’arif, Dawan Raharjo, Azwar Anar, Imam Munawwir, Z. Kasijan,

Nazwar Syamsu, M. Quraish Shihab. Lihat, Howard M. Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab, terj., Tajul Arifin, (Bandung: Mizan, 1996).

27

mempunyai perhatian besar di dunia penelitian tafsir nusantara, baik dalam

bentuk buku maupun jurnal. Seperti yang dilakukan Peter Riddell,71 Howard M.

Federspiel,72 AH. Johns,73 Karel Steenbrink,74 Salman Harun,75 Nashruddin

Baidan,76 Yunan Yusuf,77 Islah Gusmian,78 Ervan Nurtawab,79 dan lain-lain.80

Dalam konteks tafsir nusantara, M. Quraish Shihab adalah salah seorang

mufassir yang bisa di “anggap” mewakili karya tafsir di Indonesia, selain banyak

menelorkan karya-karya brilian.81 Dan curahan pemikirannya di bidang Alquran

71 Peter G. Riddell, “Abdurra’uf al-Sinkili’s Tarjuna>n al-Mustafi>d: A Critical Study of His

Treatment of Juz 16,” disertatasi Dotornya di Australia National University tahun 1984, yang

dibukukan menjadi Transferring a Tradition: Abd al-Rauf al-Singkili’s rendering into Malay of The Jalalayn Commentary (Berkeley, CA: Center for South and Southeast Asian Studies,

University of California, 1990).

72 Howard M. Federspiel, Popular Indonesian Literature of The Qur’an, (Cornell modern

Indonesian Project, 1994). Yang diterjemahkan oleh tajul Arifin berjudul, Kajian al-Quran di Indonesia Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab, (Bandung: Mizan, 1996).

73 Anthony H. Johns, Islam in The Malay World: an Explanatory Survey With Some Reference to Qur’anic Exegesis, Islam in Asia: Volume II Southeas and East Asia, (Boulden:

Westview, 1984). Edisi Indonesia berjudul Islam di Dunia Melayu: Sebuah Survei Penyelidikan dengan Beberapa Referensi Kepada Tafsir Alquran, dalam Azyumardi Azra, Perspektif Islam Asia Tenggara (Jakarta: YOI, 1987).

74 Karel Steenbrink. “Qur’a>n Interpretations of Hamzah Fansuri (1600) and Hamka (1908-

1982): A Comparison.” Program Pascasarjana IAIN Jakarta, Jurnal Studia Islamika, 2:2, (1995).

75 Salman Harun. “Hakekat Tafsir Tarjuman al-Mustafid Karya Shaykh Abdurrauf.”

disertasi doktor, IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1988.

76 Nashruddin Baidan, Perkembangan tafsir di Indonesia (Jakarta: Tiga serangkai, 2003).

77 Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar, Sebuah Telaah tentang Pemikiran Hamka dalam Teologi Islam (Jakarta: pustaka panjimas, 1990).

78 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutic hingga Idiologi, (Jakarta:

Teraju, 2003). Sebelumnya karya ini merupakan tesisnya dalam rangka mengejar magisternya.

79 Ervan nurtawab, Tafsir al-Quran Nusantara Tempo Doeloe (Jakarta: Ushul Press, 2009).

Karya ini hasil dari ijtihad akademiknya yang mengkomparasikan skripsi, tesis dan tulisan-tulisan

yang dimuat di jurnal, media, maupun yang pernah disampaikan dalam siposium.

80 Baca lebih lanjut Ervan Nurtawab, Tafsir al-Quran Nusantara, 7-11.

81 Karya-karya M. Quraish Shihab yang berhasil penulis potret sebagai berikut: Tafsir al-Manar, Keistimewaan dan Kelemahannya (Ujung Pandang: IAIN Alaudin,1984), Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Depag, 1987), Satu Islam Sebuah Dilema (Bandung: Mizan, 1987), Pandangan Islam Tentang Perkawinan Usia Muda (MUI, Unisco,1990), Tafsir al-Amanah (Jakarta: Pustaka

Kartini, 1992), Tafsir al-Qur’an al-Karim atas Surat-Surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya

(Bandung :Pustaka Hidayah,1997), Pengantin al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 1999), Sejarah dan Ulumal-Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), Fatwa-Fatwa Seputar al-Qur’an dan Hadis

(Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah dan Muamalah (Bandung: Mizan, 1999),

Fatwa-Fatwa Seputar Wawasan Agama (Bandung: Mizan, 1999), Fatwa-Fatwa Seputar Tafsir al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1999), Menuju Haji Mabrur (Jakarta: Pustaka, Zaman, 1999), Panduan

28

dengan menggunakan pendekatan muna>sabah, ia dihidangkan melalui magnum

opusnya Tafsir al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an. Dari sisi

tema sudah bisa dianalisis, kata “keserasian", ini mengandung makna

“muna>sabah”, karena munasabah mengandung arti keserasian. Selain itu,

percikan pemikiran Quraish Shihab banyak terpengaruh oleh al-Biqa>‘i> seorang

tokoh penggagas tana>sub al-aya>t wa al-suwa>r. Hal ini dimaklumi karena Ia secara

serius dan mendalami kajian kitab Naz}m al-Durar-nya al-Biqa>‘i> yang dituangkan

dan dikupas habis secara serius dalam bentuk disertasi S3-nya di Universitas Al-

Azhar, Mesir tahun 1982 yang bertajuk Naz}m al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>yat wa al-

Suwar. Hasil karya disertasinya ini, terangkum dalam dua jilid besar yang

tersimpan di perpustakaan Pusat Studi Alquran (PSQ) Jakarta, yang ia rintis

dalam melebarkan sayap dan menurunkan tradisi akademiknya, khusunya di

bidang tafsir dan ulu>m Al-Qur’a>n. Sehingga tidak berlebihan kalau dikatakan

bahwa Tafsir Al-Misbah karya Quraish Shihab terilhami dan banyak mengutip

(nuqil) dari al-Biqa’i>. Sebagaimana pengakuan dalam sekapur sirih tafsirnya

sebagai berikut:

“Akhirnya, penulis merasa sangat perlu menyampaikan kepada

pembaca bahwa apa yang dihidangkan di sini bukan sepenuhnya ijtihad

penulis. Hanya karya ulama-ulama terdahulu dan kontemporer, serta

pandangan-pandangan mereka sungguh banyak penulis nukil, khususnya

pandangan pakar tafsir Ibra>hi>m Ibn ‘Umar al-Biqa>‘i> (w. 885 H-1480 M)

yang karya tafsirnya ketika masih berbentuk manuskrip menjadi bahan

Puasa Bersama Muhammad Quraish Shihab (Jakarta: Republika, 1999), Mahkota Tuntunan Ilahi; Tafsir Surah al-Fatihah (Jakarta: Untagama,1988), Hidangan Ilahi Ayat-Ayat Tahlil (Jakarta:

Lentera Hati, 1996), Membumikan Al-Qur'an (Bandung: Mizan, 1992), Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan (Bandung: Mizan, 1994), Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muh}ammad Abduh dan M.Rashid Rid}a (Bandung : Pustaka Hidayah, 1994), Untaian Permata Buat Anakku ; Pesan al-Qur'an untuk mempelai (Bandung: al-Bayan, 1995), Wawasan al-Qur'an (Bandung:

Mizan, 1996), Mukjizat Al-Qur'an (Bandung: Mizan, 1997), Sahur Bersama Muhammad Quraish Shihab di RCTI (Bandung: Mizan 1997), Menyingkap Tabir Ilahi, Asma al-Husna dalam Perspektif al-Qur'an (Jakarta: Lentera Hati, 1998), Mahkota Tuntunan Ilahi; Tafsir Surah al-Fatihah (Jakarta : Untagama, 1998), Fatwa Fatwa Seputar Ibadah Mahdah (Bandung: Mizan,

1999), Yang Tersembunyi : Jin, Iblis, Setan, dan Malaikat (Jakarta: Lentera Hati, 1999), Tafsir al-Mishbah (Jakarta: Lentera Hati, 2000), Perjalanan Menuju Keabadian, Kematian, Surga dan Ayat ayat Tahlil (Jakarta: Lentera Hati, 2001), Menjemput Maut (Jakarta: Lentera Hati, 2002),

Mistik Seks dan Ibadah (Jakarta: Republika, 2004), Jilbab PakaianWanita Muslimah (Jakarta:

Lentera Hati, 2004), Dia Dimana Mana (Jakarta: Lentera Hati, 2004), Perempuan (Jakarta:

Lentera Hati, 2005), 40 Hadits Qudsi Pilihan (Jakarta :Lentera Hati, 2005), Logika Agama

(Jakarta : Lentera Hati, 2005).

29

disertasi penulis di Universitas Al-Azhar, Cairo, dua puluh tahun yang

lalu. Demikian juga karya tafsir pemimpin tertinggi Al-Azhar dewasa ini,

Sayyid Muh}ammad T}ant}a>wi, juga Shaykh Mutawalli al-Sha’ra>wi, dan

tidak ketinggalan Sayyid Qut}ub, Muh}ammad T}a>hir ibn ‘A>shu>r, Sayyid

Muh}ammad H{usein T}aba>t}aba>’i, serta beberapa pakar tafsir yang lain”.82

Berikut adalah salah satu contoh penafsira Quraish Shihab awal surah al-

Fa>tih}ah dengan mengetengahkan aspek muna>sabah.

Bismilla>hirrah}ma>nirrah}i>m yang terdiri dari 19 huruf (بسم الله الرحمن الرحيم(“

itu, adalah pangkalan muslim bertolak. Jumlah huruf-hurufnya sebanyak

Sembilan belas huruf. Demikian pula dengan ucapan h}auqalah: ( لاحول ولاقوه الا La>h}aula wa la> quwwata illa> billa>h. Tiada daya (untuk memperoleh manfaat) (بالله

dan upaya untuk (menolak mudarat) kecuali dengan (bantuan) Allah. Kalimat

inipun (bila digunakan dalam aksara uang digunakan al-Qur’an) mempunyai

Sembilan belas huruf. Dengan demikian permulaan dan akhir usaha setiap

muslim adalah bersumber dan berakhir pada kekuasaan Allah yang Rahma>n dan

Rahi>m, Yang Maha Pengasih dan Penyayang itu. Dalam Q.S. al-Mudathir (74):

30 dinyatakan bahwa penjaga neraka terdiri dari Sembilan belas malaikat.

Basmalah dan Hauqalah yang masing-masing mempunyai sembilan belas huruf

itu, dapat menjadi perisai bagi seseorang yang menghayati dan mengamalkan

tuntunan kedua kalimat tersebut. Menjadi perisai terhadap kesembilan belas

penjaga neraka itu.83 Pada ayat kedua, الحمد لله رب العالمين “segala puji hanya bagi

Allah pemelihara seluruh alam.” Dalam basmalah terkandung pujian kepada

Allah swt., antara lain dalam menampilkan kedua sifat-Nya, ar-Rahma>n dan ar-Rahi>m. Karena itu wajar jika pada ayat ini ditegaskan bahwa segala puji bagi Allah, apalagi karena Dia adalah pemelihara seluruh alam.”84 Contoh lain dalam Q.S. al-Baqarah (2): 2 yang berbunyi:

ذالك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين "Itulah al-Kita>b, tidak ada keraguanpadanya; petunjuk bagi orang-orang

bertaqwa.” “Setelah menyebut beberapa huruf yang digunakan oleh ayat-ayat

al-Qur’a>n, ditegaskannya bahwa itulah yakni al-Qur’a>n yang huruf kata-

katanya seperti alif la>m mi>m merupakan al-kita>b, yakni kitab yang sangat

sempurna tidak ada keraguan padanya; yakni pada kandungannya dan

82 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba>h Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta:

Lentera hati, 2006), xiii.

83 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba>h, 16.


30

kesempurnaannya dan berfungsi sebagai petunjuk bagi seluruh manusia

kendati yang menarik manfaatnya hanyalah orang-orang bertaqwa.85

Pada surat al-Fa>tih}ah ayat satu, Quraish Shihab sebelumnya menguraikan

panjang lebar makna ba>’ yang dibaca bi pada bismilla>h, kemudian diuraikan kata

Ar-Rah}ma>n ar-Rah}i>m,86 ketika masuk ke ayat yang kedua ia mengatakan bahwa

basmalah terkandung pujian kepada Allah swt., karena menampilkan kedua sifat-

Nya Rah}ma>n Rah}i>m dan ayat dua, Quraish Shihab mencoba menghubungkannya

menjadi suatu kewajaran ayat dua dilanjutkan dengan segala puji bagi Allah.

Sedang surat al-Baqarah (2): 2, Ia menafsirkan alif la>m mi>m adalah al-kita>b.

Dari dua contoh model penafsiran di atas, terlihat bahwa Quraish Shihab

dalam menafsirkan Alquran, sangat memperhatikan aspek muna>sabah dengan

menguraikan keserasian kata demi kata dalam satu surah dan keserasian

hubungan ayat dengan ayat berikutnya. Akan tetapi perlu juga dikritisi bahwa

aspek muna>sabah yang ia diterapkan, pada penelitian awal penulisan ini,

nampaknya tidak konsisten dalam pemakaian muna>sabah. Misalnya, pada ayat

terakhir surat al-Fa>tih}ah, ia sama sekali tidak menguraikan muna>sabah

(pertalian) antara penutup surat al-Fatihah dengan awal surat al-Baqarah. Di

akhir surat al-Fa>tih}ah, setelah menghidangkan makna al-d}a>lli>n, kemudian ia

mengupas kata a>mi>n.

Memasuki awal surat al-Baqa>rah, Quraish Shihab memulai dengan

perkataan surah al-Baqarah terdiri dari 286 ayat. Surah ini dinamakan AL-

BAQARAH yang berarti “seekor sapi” karena di dalamnya memuat kisah

penyembelihan sapi yang diperintahkan Allah kepada Bani Isra>’i>l. (ayat 67-74).

Selanjutnya, menerangkan kedudukan dan tema serta masalah-masalah surat ini,

sehingga sampai kepada pernyataan bahwa uraian surah ini berkisar pada

penjelasan dan pembuktian tentang betapa haq dan benarnya kitab suci dan

betapa wajar petunjuk-petunjuk di ikuti dan diindahkan.87


86 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba>h, 11-26.

87 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba>h, 81-84

31

B. MELACAK TRADISI AWAL MUNASABAH

Diakui secara umum, bahwa susunan ayat dan surat dalam Alquran

memiliki keunikan yang luar biasa. Sesungguhnya tidak secara urutan saat wahyu

diturunkan dalam subjek bahasan. Rahasianya hanya Allah Yang Mahatahu,

karena Dia sebagai pemilik kitab tersebut. Jika seseorang bertindak sebagai

editor, menyusun kembali kata-kata buku orang lain misalnya, mengubah urutan

kalimat akan mudah memengaruhi seluruh isinya. Hasil akhir tidak dapat

diberikan kepada pengarang, karena hanya sang pencipta yang berhak mengubah

kata-kata dan materi guna menjaga hak-haknya. Demikian ungkapan M.M. Al-

A’z}ami>.88

Melacak tradisi awal proses pewahyuan Alquran, tidak diragukan lagi

bahwa Alquran terdiri dari susunan ayat dan surat. Ayat-ayatnya diturunkan

sesuai dengan situasi dan kondisi yang membutuhkan.89 Susunan ayat dan surat-

88 Muh}ammad Mus}t}afá al-A‘z}ami> adalah seorang cendekiawan terkemuka di bidang ilmu

hadis. Lahir di Mau, India pada awal tahun 30-an. Pendidikan pertamanya di Da>r al-‘Ulu>m

Deoband, India tahun 1952, M.A., 1995 di Universitas al-Azhar, Kairo, Ph.D., tahun 1996 di

Universitas Cambridge, Guru Besar Emeritus pada Universitas King Sa’ud, Riya>d}}. Lihat, M.M.

al-A‘z}ami>, The History of The Qur’anicText From Revelation to Compilation A Comparative Study The Old and New Testaments, (Sejarah Teks Al-Qur’an dari Wahyu Sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, terj. Sohirin Solihin et. All.,

(Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 74.

89 Dalam istilah ‘Ulu>m al-Qur’a>n dikenal dengan ‘ilm asba>b al-nuzu>l. Sebab-sebab turunnya

Alquran (asba>b al-nuzu>l) mempunyai peranan penting dalam menyingkap makna Alquran. Hal ini

sangat logis karena asba>b al-nuzu>l sesungguhnya merupakan konteks eksternal pewahyuan

Alquran. Sementara kita tahu, bahwa sebuah pernyataan akan dipahami dengan benar manakala

konteks yang melatarinya dipahami dengan benar. Tanpa pengetahuan mengenai konteks, boleh

jadi sebuah pernyataan dipahami jauh dari maksud yang sesungguhnya. Di antara tokoh yang

memprakarsai pembahasan ‘ilm asba>b al-nuzu>l secara khusus ialah Ali al-Madi>ni> (w. 234 H./848

M.), yang merupakan guru dari Imam al-Bukha>ri (194-256 H./808-870 M.), kemudian diikuti oleh

‘Abd. al-Rah}ma>n bin Muh}ammad al-Andalu>si> atau popular dengan panggilan Ibn Fut}ays (w. 402

H.) dan Muh}ammad bin As’ad al-‘Ira>qi (w. 567 H.). al-Wa>h}idi al-Naysabu>ri> (w. 468 H./1093 M.)

menyusun kitab Asba>b al-Nuzu>l dan Ibra>hi>m bin ‘Umar al-Ja‘ba>ri (732 H./1331 M.) yang

meringkas kitab karya al-Wa>h}i>di>. Ibn H{ajar al-‘Asqala>ni> (w. 852 H./1448 M.) pakar hadis,

memunculkan asba>b al-nuzu>l yang kemudian mendorong Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i (w. 911 H./1505

M.) menyusun kitab Luba>b al-Nuqu>l Fi>> Asba>b al-Nuzu>l. Karya al-Wa>h}i>di> dan al-Suyu>t}i> ini

kemudian menjadi kitab populer dalam mengkaji ‘ilm asba>b al-nuzu>l. Lihat lebih lanjut, Jala>l al-

Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t: Da>r al-Fi>kr, 1399 H./1979 M.), 29, Jala>l al-

Di>n al-Suyu>t}i, Luba>b al-Nuqu>l Fi>> Asba>b al-Nuzu>l (Bayru>t-Libanon, Da>r Ih}ya>’ al-‘Ulu>m, t.t.), Abi

al-H{asan ‘Ali bin Ah}mad al-Wa>h}i>di> al-Naysa>bu>ri>, Asba>b al-Nuzu>l, (Bayru>t: Da>r al-Fi>kr, 1409

H./1988 M.).

32

suratnya di-tarti>b-kan sesuai dengan yang terdapat di lauh} al-mah}fu>z},90 sehingga

tampak adanya persesuain antara yang satu dengan yang lainnya.

Studi tentang muna>sabah atau korelasi ayat dengan ayat atau surat

dengan surat mempunyai arti penting dalam memahami makna Alquran serta

membantu dalam proses pen-ta’wi>l-an dengan baik dan cermat. Oleh sebab itu,

sebagian ulama mencurahkan perhatiannya mengenai masalah itu.91 Ilmu

muna>sabah bisa jadi berperan menggantikan ilmu asba>b al-nuzu>l, apabila

seseorang tidak mengetahui sebab turunnya suatu ayat, tetapi mengetahui

korelasi ayat dengan ayat yang lain.92

Bahkan, menurut Muh}ammad ’Ibn ‘Alawi al-Ma>liki> al-H}asani> seorang

pakar ilmu Alquran dari Makkah mengemukakan bahwa berkenaan dengan ayat

dan surat dalam Alquran, kesesuaian (muna>sabah) merupakan kaitan makna yang

menghubungkan kedekatan hubungan dan kedekatan bentuk, baik kaitan umum

atau khusus di antara ayat-ayat, baik yang rasional (’aqli), fisikal (h}issi) maupun

imajinatif (khaya>li>), tanpa mengupas lafaz-lafaz menurut makna peristilahan

bahasa maupun pemikiran filosofis. Sebagian besar kaitannya berkisar sekitar

sebab dan akibat (musabbab), sifat dan yang disifati (’illah wa ma’lu>l), antara

dua hal yang mirip (al-naz}irayn), jika ayat itu tidak saling bertemu, tidak

90 al-Zarka>shi> dan al-Zarqa>ni menyebutkan ada tiga macam tahapan: pertama, Alquran

diturunkan Allah ke Lauh} al-Mah}fu>z}, sesuai dengan ayat: “Bahkan yang didustakan mereka itu adalah Alquran yang mulia. Yang (tersimpan) di Lauh} al-Mah}fu>z}” (al-Buru>j/85: 21-22); kedua, Alquran diturunkan dari Lauh} al-Mah}fu>z} ke Bayt al-‘Izzah di langit dunia, sesuai dengan ayat, “Sesungguhnya kami menurunkan Alquran di malam al-Qadar” (al-Qadar/97:1), ketiga, Alquran

diturunkan dari Bayt al-‘Izzah kepada Nabi Muh}ammad Saw dengan perantaraan Malaikat Jibril

AS., seperti tertera dalam ayat “Dia (Alquran) dibawa turun oleh al-Ru>h} al-Ami>n (Jibril) ke dalam hatimu (Muh}ammad) agar kamu menjadi salah seorang di antara orang-orang yang memberi peringatan. (al-Syu’ara>’/26: 193-194). Lihat, Muh}ammad Badr al-Di>n al-Zarkashi>, Al-Burha>n Fi> ‘Ulum al-Qur’an (Bayru>t-Libanon, ‘Isa al-Babi al-H}alabi>, t.t.), 43-47, Lihat pula,

Muh}ammad ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni, Mana>hil al-‘Irfan Fi> > ‘Ulu>m al-Qur’an (Bayru>t: ‘Isa al-Babi

al-H}alabi>, tt), j. 1, h. 43-47. Lihat pula, Nu>r al-Di>n al-‘Itr, ‘Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m (Damsyik:

Mat}ba‘at al-S}abba>h}, 1416 H./1996 M.), 25-27.

91 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Riya>d}}, Mansyu>ra>t al-‘As}r al-H}adi>th,

1983 M/1393 H.), 97.

92 Masjfuk Juhdi, Pengantar Ulumul Qur’an (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1980), 167.

33

terdapat kecocokan, tentu berhadapan sebagai lawan (ad}idda>h).93 Misalnya,

menyebut rahmat lawan dari adzab, menerangkan surga dan neraka,

mengarahkan hati nurani setelah membangkitkan akal fikiran, dan memberikan

peringatan setelah mengutarakan ketentuan hukum. Ketentuan fitrah logika

mempunyai daya tangkap yang tajam dan lembut untuk dapat mengetahui

persesuaian antara ayat-ayat, maka segi-segi yang samar dan memerlukan

penjelasan tidak banyak lagi. Kecuali kaitan yang ada dalam surat-surat.

Satu di antara cabang dari ‘Ulu>m al-Qur’a>n yang membahas persesuaian

itu adalah ‘ilm al-muna>sabah.94 Timbulnya ilmu muna>sabah ini tampaknya

bertolak dari fakta sejarah bahwa susunan ayat dan tertib surah demi surah

Alquran sebagaimana yang terdapat dalam mus}h}af sekarang (mus}h}af ‘Uthma>ni>

atau yang lebih dikenal dengan mus}h}af al-Ima>m), tidak didasarkan fakta

kronologis. Kronologis turunnya ayat atau surah Alquran tidak diawali dengan

Q.S. al-Fa>tih}ah, tetapi diawali dengan lima ayat pertama dari Q.S. Al-‘Alaq.

Surah yang kedua turun adalah Q.S. al-Muddaththir. Sementara surah kedua

dalam mus}h}af yang digunakan sekarang adalah Q.S. al-Baqarah. Kenapa ayat-

ayat Alquran yang diturunkan kepada Nabi selama kurang lebih dua puluh tiga

tahun itu disusun tidak berdasarkan kronologi turunnya? Persoalan inilah yang

kemudian melahirkan kajian muna>sabah dalam konteks ‘Ulu>m al-Qur'a>n.

Menurut al-Syarahbani, sebagaimana dikutip al-Suyu>t}i>, bahwa orang

yang pertama mengenalkan studi muna>sabah dalam menafsirkan Alquran adalah

Abu> Bakar Abu> al-Qa>sim al-Naysabu>>ri>> (w. 324 H.).95 Namun saat ini, kitab tafsir

93 Muh}ammad ibn ‘Alawi> al-Ma>liki> al-H{asani>, Zubdah al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n

(Samudera Ilmu-ilmu Alquran Ringkasan Kitab al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n Karya al-Ima>m Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, terj. Tarmana Abdul Qasim (Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2003), 225.

94 Dalam kamus Lisa>n al-’Arab, akar muna>sabah mempunyai banyak makna. Al-nisbah atau

al-tana>sub mengandung arti al-ta‘alluq (hubungan) dan al-irtiba>t} (pertalian). Al-muna>sabah

berarti kecocokan, kesesuaian dan kepantasan, Al-muna>sabah juga berarti al-musha>kalah. Lihat

Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab (Kairo: al-Da>r al-Mis}riyyah, t.th.), 253, lihat pula al-Fayruz Aba>di, Kamu>s al-Muhi>th (Bayrut: Da>r al-H{ayl, t.th.), 96.

95 Muh}ammad Badr al-Di>n al-Zarkashi>, Al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’an (Kairo: Da>r al-Ih}ya>

Kutub al-‘Arabiyyah, 1957), 35, lihat pula, Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n

(Kairo: Mus}t}afá> al-Ba>b al-H}alabi>, 1951), 108.

34

al-NaysAbu>>ri>>> yang dimaksud menurut al-Dhahabi>, sukar dijumpai.96 Besarnya

perhatian al-Naysabu>>ri>> terhadap muna>sabah nampak dari ungkapannya

sebagaimana yang diuraikan al-Suyu>t}i sebagai berikut: ”Setiap kali ia (al-

Naysabu>>ri>>>) duduk di atas kursi, apabila dibacakan Alquran kepadanya, beliau

berkata: ”Mengapa ayat ini diletakkan di samping ayat ini dan apa rahasia

diletakkan di samping surat ini?” beliau mengkritik para ulama Baghdad lantaran

mereka tidak mengetahui.”97

Tindakan al-Naysabu>>ri>> merupakan kejutan dan langkah baru dalam tafsir

waktu itu. Beliau mempunyai kemampuan untuk menyingkap kesesuaian, baik

antara ayat maupun antar surat, terlepas dari segi tepat atau tidaknya, sisi pro

dan kontra terhadap apa yang ia cetuskan. Satu hal yang jelas, beliau dianggap

sebagai penggagas ’ilm al-Muna>sabah. Dalam perkembangannya, muna>sabah

meningkat menjadi salah satu cabang dari ilmu Alquran. Ulama-ulama yang

datang kemudian menyusun muna>sabah secara khusus. Di antara kitab yang

khusus yang membicarakan muna>sabah adalah al-Burha>n fi> Muna>sabah Tarti>b

al-Qur’a>n susunan Ibn Ah}mad ibn Ibra>hi>m al-Anda>lu>si> (w. 807 H.). Menurut

pengarang Tafsir An-Nur, penulis yang paling baik mengupas masalah

muna>sabah adalah Burha>n al-Di>n al-Biqa>’‘i> dalam kitabnya yang berjudul Naz}m

al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar.98

Dalam wacana kitab-kitab induk (ummaha>t al-kutub) dalam kajian ‘ulu>m

al-Qur’a>n, Imam Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i> dalam kitab Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n

membahas satu bab khusus yang diberi judul Fi> muna>sabat al-A>ya>t, sebelum

membahas kajian tentang ayat-ayat mutasya>bihat. Muh}ammad Badr al-Di>n al-

Zarkashi>, mengkaji soal muna>sabah dalam kitab al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n

dalam satu bahasan khusus yang bertajuk ma‘rifat al-muna>sabah bain al-A>ya>t,

kajian muna>sabah ini ditulis setelah membahas saba>b al-nuzu>l. Subh}i al-S}a>lih}

96 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi>, Tafsi>r Ma’a>li>m al-Tanzi>l (Baghda>d: al-Mut}anna>, t.th.),

141.

97 Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afá> al-Ba>b al-H}alabi>,

1951), 108.

98 T.M. Hasbi As-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Tafsir (Jakarta: Bulan Bintang,

1965), 95.

35

dalam kitab Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, memasukkan pembahasan muna>sabah

dalam bagian ilmu asba>b al-nuzu>l, tidak dalam satu sub bab kajian tersendiri.

Manna>‘ al-Qat}t}a>n dalam kitab Maba>h}ith fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n yang menulis lebih

awal ketimbang Subh}i al-S}a>lih} tetap menempatkan muna>sabah dalam satu sub

bahasan tersendiri yang ia masukkan dalam bab asba>b al-nuzu>l. Sebaliknya, Sa’id

Ramad}a>n al-Bu>t}i> tidak membahas muna>sabah dalam kitabnya yang berjudul Min

rawa>‘ al-Qur’a>n. M. Quraish Shihab et. all, dalam buku Sejarah dan ‘Ulu>m al-

Qur’a>n memasukkan kajian muna>sabah dalam bahasan pokok-pokok kajian

‘Ulu>m al-Qur’a>n.99

Dalam tataran praktisnya, ada beberapa istilah yang digunakan oleh para

mufassir mengenai pengistilahan muna>sabah. Fakhr al-Di>n al-Ra>zi menggunakan

istilah ta’alluq sebagai sinonim muna>sabah. Hal ini terlihat ketika ia menafsirkan

surah Hu>d ayat 16-17. Beliau menulis sebagai berikut: ”Ketahuilah bahwa

pertalian (ta‘alluq) antara ayat ini dengan ayat sebelumnya jelas, yaitu apakah

orang-orang kafir itu sama dengan orang yang mempunyai bukti yang nyata dari

Tuhan-nya; sama dengan orang-orang yang menghendaki kehidupan dunia dan

perhiasannya dan orang itu tidaklah memperoleh di akhirat kecuali neraka”.100

Sayyid Qut}b dalam tafsir Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n menggunakan lafal irtiba>t}

sebagai pengganti istilah muna>sabah. Hal ini dijumpai ketika ia menafsirkan

surah al-Baqarah ayat 188 sebagai berikut: ”Pertalian (irtiba>t}) antara bagian ayat

tersebut jelas, yaitu antara bulan baru (ahillah) waktu bagi manusia dan haji serta

antara adat jahiliyyah khususnya dalam muna>sabah haji sebagaimana diisyratkan

dalam bagian ayat kedua”.101

Rashid Rid}a> menggunakan dua istilah, yaitu al-ittis}a>l dan al-ta‘li>l. Hal ini

terlihat ketika ia menafsirkan Q.S. al-Ma>’idah/4: 30 sebagai berikut: ”Hubungan

99 Lihat lebih lanjut, M. Quraish Shihab et. all., Sejarah dan ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Jakarta:

Pustaka Fi>rdaus dan Bayt al-Qur’an & Museum Istiqlal TMII, 2001), 75-78.

100 Fakhr al-Di>n al-Ra>zi, Tafsi>r Mafa>tih} al-Ghayb (Kairo, al-Khayriyyah, 1308 H.), 45.

101 Sayyid Qut}b, Tafsi>r Fi>> Z}ila>l al-Qur’a>n, (Bayru>t: Da>r al-Ih}ya>’ al-Tija>ri al-’Arabiyyah,

1386 H.), 99.

36

persesuaian (al-ittis}a>l) antara ayat ini dengan ayat sebelumnya sangat nyata...”102

Al-Alu>si menggunakan istilah tarti>b ketika menafsirkan kaitan surat Maryam dan

T{a>ha>, sebagaimana dalam tafsirnya: ”Aspek tartib itu, bahwa Allah

mengemukakan kisah beberapa orang nabi dalam surat Maryam, selanjutnya

menerangkan terperinci, seperti kisah Zakariya dan ‘I<sa. Begitu selanjutnya

mengenai nabi-nabi yang lain”.103 Mekanisme tinjauan tentang muna>sabah di

atas, pada waktu mendatang tentunya akan banyak diwarnai oleh mufassir

menurut bidang dan keahliannya masing-masing.

Dalam perjalanan sejarah, berkenaan dengan pengumpulan ayat-ayat

Alquran dalam arti penulisannya, prosesnya melalui tiga periode dalam

pertumbuhan Islam.104 Rasulullah memiliki beberapa orang pencatat wahyu. Di

antaranya, empat orang sahabat yang kemudian menjadi para khalifah rasyidin

(Abu> Bakar, ‘Umar, ‘Uthman105 dan ‘Ali), Mu’awiyah, Zayd bin Thabit, Khalid

102 Muh}ammad Rasyi>d Rid}a>, Tafsi>r al-Mana>r (Kairo: Da>r al-Manar, 1373 H.), 63.

103 Al-Alu>si, Tafsi>r Ru>h} al-Ma‘a>ni> > (Kairo: al-Mu>niriyyah, 1980), 134.

104 Ada tiga periode paling tidak, pertama, semasa hidup Rasulullah, periode kedua, pada

masa khalifah Abu Bakar al-S}iddi>q, dan periode ketiga pada masa khalifah ‘Uthma>n bin ‘Affa>n.

Lihat pembahsan lebih lanjut, Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Bayrut-Libanon,

Da>r al-‘Ilm li> al-Mala>yi>n, 1988), 65-89, lihat pula, Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Riya>d}}, Mansyu>ra>t al-‘As}r al-H}adi>th, 1983 M/1393 H.), 119-134. Sedang menurut

penuturan Muh}ammad ‘Ali al-S}a>bu>ni>, seorang dosen fakultas Syari’ah dan Dirasah Isla>miyyah di

Makkah al-Mukarramah dalam karyanya, ia hanya membagi menjadi dua masa, pertama pada

masa Nabi dan kedua masa al-khulafa>’ al-ra>shidu>n. Lihat lebih lanjut, Muh}ammad ‘Ali al-S}a>bu>ni>,

al-Tibya>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: ‘A>lim al-Kutub, 1405 H./1985 M.), 49.

105 Secara khusus ‘Uthma>n membentuk panitia yang tediri dari empat orang yaitu Zayd bin

Thabit, Abdullah bin al-Zubayr, Sayd bin al-‘As}, dan Abd. al-Rah}ma>n bin Haris bin Hasyim.

Panitia ini diketuai oleh Zayd bin Thabit dan bertugas menyalin mus}h}af yang disimpan oleh Siti

H{afsah, sebab mus}h}af yang disimpan oleh H{afsah ini dianggap sebagai mus}h}af standar. Ketika

sudah berbentuk mus}h}af , kemudian disalin menjadi lima dan empat buah di antaranya dikirim ke

Makkah, Syam, Kufah dan Bas}rah, dan satu buah lagi ditinggalkan di Madinah sebagai pegangan

‘Uthma>n. Sedangkan mus}h}af H{afsah dikembalikan lagi ke dia. Setelah itu, Uthman

memerintahkan agar seluruh mus}h}af Alquran yang berbeda dengan mus}h}af yang dibuat oleh

Zayd, diperintahkan untuk dimusnahkan. Ada beberapa alasan mengapa mus}h}af selain buatan

Zayd dimusnahan. Pertama, menyatukan kaum muslimin kepada satu macam mus}h}af yang

seragam ejaan tulisannya; kedua, menyatukan bacaan, dan kalaupun masih ada perdebatan bacaan

tetapi bacaan itu tidak berlawanan dengan ejaan mus}h}af ‘Uthman; dan ketiga, menyatukan tartib

susunan surat-surat. Lihat, Syahminan Zaini dan Ananto Kusuma Seta, Bukti-bukti Kebenaran Alquran (Jakarta: Kalam Mulia, 1993), 22.

37

bin al-Walid, ‘Ubai bin Ka‘ab, dan Thabit bin Qays.106 Beliau menyuruh mereka

untuk mencatat setiap wahyu yang turun, sehingga Alquran yang terhimpun di

dalam dada menjadi kenyataan tertulis. Pada masa nabi penulisan Alquran masih

sangat sederhana, yaitu di atas lontaran kayu, pelepah kurma, tulang dan batu.107

Pada masa Abu> Bakar dan ‘Umar ibn al-Khatta>b pembukuan Alquran, masih

pada tataran gagasan dan wacana. Baru pada masa ‘Uthma>n bin ‘Affa>n-lah

diyakini sebagai cikal bakal adanya rasm al-mus}h}af (tulisan mushaf).108 Panitia

empat yang pada zaman khalifah ‘Uthman dibebani tugas penulisan beberapa

naskah Alquran untuk disebarkan ke daerah-daerah Islam, menempuh cara khusus

yang direstui oleh khalifah tersebut, baik dalam penulisan lafazh-lafazhnya

maupun bentuk huruf yang digunakannya. Dan para ulama sepakat menamakan

dengan istilah rasm109 al-mus}h}af (tulisan mushaf). Ada pula yang mengaitkan

tulisan itu dengan nama khalifah yang memberi tugas, sehingga menyebutnya

“Rasam ‘Uthma>n” atau “al-Rasm al-‘Uthma>ni>”.110

106 Dalam penelitian Blachere sebagaimana dikutip Subh}i al-S}a>lih}, Blachere mengumpulkan

nama-nama para pencatat wahyu sebanyak 40 orang. Jumlah sebanyak itu didapat dari tulisan

Schwally, Behl dan Casanova yang mengumpulkan nama para pencatat wahyu dari teks hadis

yang tercantum di dalam T}abaqa>t ibn Sa’ad dan tulisan-tulisan al-T{aba>ri>, al-Nawa>wi, penulis

buku al-Si>rah al-H{ala>biyyah dan lain-lain. Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut-

Libanon, Da>r al-‘Ilm li> al-Mala>yi>n, 1988), 69.

107 Muh}ammad bin Muh}ammad Abu Syuhbah, al-Madkhal li> Dira>sah al-Qur’a>n al-Kari>m, (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992), 241.

108 Abu Bakar Atjeh memberikan informasi bahwa mus}h}af al-ima>m ada yang mengatakan

pertamakali disimpan di masjid Jami’ di Cordova, kemudian di bawa ke Fez, ibu kota Negara

Maroko. Ada juga yang mengatakan mus}h}af itu tersimpan di perpustakaan di Rusia, dan ada pula

yang menyangka bahwa mus}h}af al-ima>m itu masih tersimpan dalam perpustakaan India ofFi>ce.

Pada mus}h}af al-ima>m itu di dalamnya terdapat catatan “written by Uthman, the son of Affan—

tertulis oleh ‘Usman bin Affan. Bagaimapun juga, mus}h}af itu masuk mus}h}af yang tertua, yang

sangat sederhana buatannya, ditulis dengan khat KhuFi> kuno dan belum di tulis diatas kertas atau

bahan kitab yang halus. Lihat, Abu Bakat Atjeh, Sejarah Alquran, (Jakarta: Ramadhani, 1950),

257-259.

109 Rasm berasal dari kata rasama-yarsumu, berarti menggambar atau melukis. Maksud dari

pembahasan ini adalah melukis kalimat dengan merangkai huruf-huruf hija’iyah. Lihat, Abd al-

Fatah Isma’il, Rasm al-Mus}h}af wa al-Ihtija>j bih Fi>> al-Qira>’ah, (Mesir: Maktabah Nahd}ah, 1960),

9.

110 Berkenaan dengan pembahasan ini Subh}i al-S}a>lih} menggunkan fas}l yang diberi tema ‘ilm al-Rasm al-Qur’a>ni>, lihat, Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Bayrut-Libanon, Da>r al-

‘Ilm li> al-Mala>yi>n, 1988), 275.

38

Wacana ’Ilmu al-Muna>sabah erat kaitannya dengan latar belakang

diskursus kedudukan tarti>b al-mus}h}af (penyusunan surat-surat dalam mus}h}af al-

Qur’a>n).111 Perdebatan yang mengemuka sebagaimana telah diulas di awal adalah

apakah penyusunannya berdasar pada tawqi>fi> atau ijtiha>di. Jika penyusunannya

berdasarkan petunjuk Nabi atau yang lebih dikenal dengan tawqi>fi> maka

penyusunannya berdasarkan wahyu; jika penyusunannya berdasarkan ijtihad para

Sahabat (ijtiha>di>) maka penyusunannya bersifat bukan wahyu. Jika berdasarkan

wahyu maka penyusunannya tidak serampangan, tetapi mengandung nilai-nilai

filosofi atau hikmah yang sangat dalam, melebihi karya susunan yang dibuat

111 Kalau kita menengok sejarah, mus}h}af dalam beberapa waktu masih ditulis dengan

tangan di atas kulit kayu, atau kulit kambing. Dan bisa jadi sangat jarang didapatkan dan

kalaupun ada sangat mahal harganya. Perpustakaan Khadwiyah kepunyaan pemerintah Mesir,

menyimpan beberapa buah, ada yang lengkap dan ada juga yang kurang sempurna. Satu di

antaranya adalah mus}h}af yang ditulis oleh Imam Ja’far S}adiq, seorang keturunan kelima dari ‘Ali

bin Abi Thalib yang merupakan khalifah keemapat. Mus}h}af itu ditulis dengan khat KhuFi> atas

kulit Ghazal. Begitu juga terdapat mus}h}af yang ditulis di atas lembaran-lembaran dedauan

baliah. Kebanyakan wakaf yang diserahkan kepada perpustakaan yang besar-besar, supaya

dipelihara agar tidak hilang dan rusak. Ternyata, kemajuan khat ‘Arab juga membawa pengaruh

besar terhadap mus}h}af-mus}h}af yang ada. Sungguh kesenian memperindah, melaksanakan bunga-

bunga dan ukiran, menjilid dan menghiasi kulit-kulit mus}h}af pada waktu itu, sebagaimana kata

S.H. Inayatullah dalam Babliophilisme in den Islam, sebagaimana dikutip Abu Bakar Atjeh,

menjadi salah satu saluran tempat mengalirkan jiwa estetika dari ahli kebudayaan Islam pada

zaman itu. Bahkan, banyak terjadi beberapa orang raja Islam menulis Alquran dengan tangannya

sendiri untuk berbuat amal yang terbaik dan besar pahalanya. Disebut di sini misalnya, nama

kaligrafer Arab yang terkenal yaitu ‘Ali bin ‘Ubaydah al-Rayh}a>ni>, yang kemudian namanya

dikenal dalam ontology khat Arab, yakni al-Rayh}a>ni> yang hidup pada masa khalifah al-Makmun.

Kemudian lahir pula Fatih} ibn Muqlah. Kemudian, pada tahun 308 H. muncul mus}h}af yang

ditulis oleh Abi ‘Ali Muh}ammad Muqlah. Begitu juga sebuah mus}h}af dari tahun 690 yang ditulis

oleh Yaqut al-Musta’sim. Pada masa itu tenyata sudah mulai mempergunakan air emas untuk

menghiasi mus}h}af . Dalam perjalanan sejarahnya, ternyata Indonesiapun banyak ditemukan

mus}h}af tulisan tangan, hampir setiap daerah sesuai dengan ciri khas masing-masing daerah

tersebut. Misalnya Jawa Tengah dihiasi dengan kembang-kembang kebudayaan Jawa, sedang

peringatan-peringatan ditulis dengan condrosengkolo, angka tahun yang diucapkan dalam

kalimat. Bahkan umat Islam Indonesia pernah membuat sebuah mus}h}af besar yang

dipersembahkan kepada Negara Republik Indonesia untuk dijadikan mus}h}af imam, mus}h}af pusaka yang terbesar. Mus}h}af ini besarnya satu kali dua meter, dan akan ditulis dengan ukiran-

ukiran kesenian nasional dan di dalamnya dicatat isi proklamasi kemerdekaan 17 Agustus 1945,

dan kejadian penting lainnya dalam sejarah perjuangan republik. Dan pada 17 Ramadhan 1367,

bertepatan dengan malam Nuzu>l al-Qur’a>n 23 Juli 1948, yang dirayakan dengan resmi di Istana

Presiden RI Yogyakarta, yang dimulai dengan upacara penulisan huruf pertama oleh Soekarno

dan wakil presiden Mohammad Hatta. Cikal bakal inilah berkembang pesat mus}h}af di berbagai

daerah di Indonesia. Lihat, Abu Bakat Atjeh, Sejarah Alquran (Jakarta: Ramadhani, 1950), 257-

264.

39

manusia biasa. Maka pertanyaannya kemudian adalah apakah perlu muna>sabah

dalam penafsiran Alquran?

Dalam bahasan tarti>b al-a>ya>t wa al-suwar, tawqi>fi> yang dimaksud di atas

adalah hanya dalam hal ayat, tetapi bukan pada bahasan surat. Hal ini

sebagaimana Kha>lid ‘Uthma>n al-Sabt menulis dalam qa>‘idah sebagai berikut:

112الترتيب توقيفي في الأيات دون السور Kalau melihat kaidah di atas, maka tidak ada jalan untuk berijtihad lagi

dalam hal tawqi>fi> susunan ayat, tetapi masih terbuka pintu ijtihad untuk tarti>b fi>

al-suwar.113 Penyusunan tarti>b al-mus}h}af yang bukan berdasarkan kronologi

turunnya (tarti>b al-nuzūl) pada hakikatnya mendorong untuk mengkaji susunan

setiap surat yang ada pada mus}h}af. Setiap sesuatu yang telah tersusun

mempunyai alasan kenapa susunannya seperti itu, atau pertanyaan lain yang

dapat dimunculkan apakah susunannya sudah memiliki hubungan yang serasi

antara satu dengan yang lainnya. Ukuran yang digunakan untuk menilai apakah

serasi atau tidak, adalah melalui kemampuan pengungkapan bahasa sebagai cita

rasa kemampuan yang dimiliki oleh manusia.114

Perdebatan akademiknya adalah para ulama berbeda pendapat dalam

menentukan keberadaan tarti>b al-mus}h}af. Apakah dasar penyusunannya atas

ijtihad para sahabat (ijtiha>di>), kalau demikian adanya muna>sabah itu penting

atau berdasarkan penyusunannya berdasarkan perintah, pengajaran, rumus,

112 Lihat, Kha>lid ‘Uthma>n al-Sabt, Qawa>’id al-Tafsi>r Jam‘an wa Dira>satan, (Mesir: Da>r Ibn

‘Affa>n, 1421 H.), 102., Lihat pula, Nu>r al-Di>n ‘Itr, ‘Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m, (Damsyik:

Mat}ba‘ah al-S}aba>h}, 1996 M./1416 H.), 40, al-Zarkashi>, al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 206-209,

al-Zarqa>ni, Mana>hil al-‘Irfa>n, 339, 349, al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 172, Muh}ammad

bin Sulayma>n al-Ka>Fi>>ji>, al-Taysi>r Fi>> Qawa>‘id ‘Ilm al-Tafsi>r, tah}qi>q, Na>s}ir bin Muh}ammad al-

Mat}ru>di> (Damsyik: Da>r al-Qalam, 1410 H.), 170, Muh}ammad al-T{a>hir bin ‘Asyu>r, al-Tah}ri>r wa al-Tanwi>r, (Tu>nis: al-Da>r al-Tu>nisiyyah li> al-Nashr, t.t.), 371, Ah}mad bin ‘Abd. Al-H{ali>m bin

Taymiyah, Majmu>‘ al-Fata>wa>, Jam‘ wa tarti>b: ‘Abd. al-Rah}ma>n bin Qa>sim al-‘A>s}imi>, 396, ‘Abd

al-Rah}ma>n bin Abi> Bakr al-Suyu>t}i>, al-Tah}ri>r Fi>> ‘Ilm al-Tafsi>r, tah}qi>q: Fath}i> Fari>d, (Kairo: Da>r al-

Mana>r li> al-Nashr wa al-Tauzi‘, 1406 H.), 371.

113 Nu>r al-Di>n ‘Itr lebih bersepakat bahwa tarti>b al-suwar pada mush}}af ‘Uthman bin ‘Affan

itu kebanyakan tauqi>Fi>> . Lihat, Nu>r al-Di>n ‘Itr, ‘Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m, (Damsyik: Mat}ba‘ah

al-S}aba>h}, 1996 M./1416 H.), 43.

114 Muh}ammad Badr al-Di>n al-Zarkashi>, Al-Burhan Fi> ‘Ulum al-Qur’a>n (Bayru>t, ‘I <>sa al-Babi

al-H}alabi>, t.t.), 257.

40

isyarat dan petunjuk Nabi Saw (tauqi>fi>). Kalau tauqi>fi, maka tidak perlu adanya

muna>sabah karena peristiwa yang terjadi saling berlainan, Alquran juga

diturunkan dan diberi hikmah secara tawqi>fi> dengan kata lain Alquran turun atas

petunjuk dan kehendak Allah.

Pendapat pertama, mayoritas ulama berpandangan bahwa surat-surat

Alquran disusun berdasarkan tauqi>fi>. Sudah merupakan kepastian dari Rasulullah

membaca berbagai surat menurut susunan ayatnya masing-masing di dalam

shalat, atau pada khutbah Jum’at, disaksikan para sahabatnya. Kenyataan itupun

merupakan bukti terang yang menyatakan bahwa susunan dan urutan ayat-

ayatnya memang sesuai dengan kehendak dan petunjuk dari Nabi sendiri. Maka,

dalam mendukung pendapat pertama, hal ini tidak mungkin apabila sahabat nabi

menyusun urutan ayat-ayat yang berbeda dengan bacaan Rasulullah Saw. Hal itu

merupakan kepastian yang tidak dapat diragukan kebenarannya (mutawa>tir).115

Susunan dan urutan suratpun berdasarkan kehendak dan petunjuk

Rasulullah SAW Sebagaimana diketahui, Rasulullah hafal semua ayat dan surat

Alquran. Bisa jadi, kita tidak mempunyai bukti yang menyatakan sebaliknya.

Dengan kata lain, tidaklah masuk akal yang menyatakan, urutan surat Alquran

disusun oleh beberapa orang sahabat Nabi atas dasar ijtihad mereka sendiri.

Lebih tidak masuk akal lagi kalau ada pendapat yang menyatakan bahwa

beberapa surat disusun urutannya berdasarkan ijtihad para sahabat dan beberapa

surat lainnya disusun urutannya menurut kehendak dan petunjuk Rasulullah saw.

Pelopor pendapat ini adalah Abu>> Ja‘far ibn Nuh}a>s (w. 338 H.), al-Kirma>ni>, Ibn al-

H{as}ar (w. 611 H.), Abu>> Bakr al-Anba>ri> (271-328 H.) dan al-Bagawi> (w. 286 H.).

Abu>> Ja‘far ibn Nuh}a>s seperti yang dikutip al-Zarkashi>>,116 berpendapat bahwa

penyusunan surat yang ada pada mus}h}af berasal dari Nabi SAW berdasarkan

hadis sebagai berikut:

115 Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afá al-Ba>b al-H}alabi>,

1951), 105, bandingkan pula dengan, Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t, Da>r

al-‘Ilm li> al-Mala>yi>n, 1988), 71.

116 Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur'a>n, 259.

41

عليه الله النبي صلى أن الأسقع بن واثلة عن الهذلي المليح أبى عن قتادة عن القطان عمران حدثنا

الإنجيل مكان المئين وأعطيت الزبور مكان وأعطيت الطوال السبع التوراة مكان أعطيت قال وسلم

117(أحمد رواه) بالمفصل وفضلت المثانى

Artinya: Nabi Muh}ammad SAW bersabda: “Saya diberikan tempat Taurat dalam al-Sab‘a al-T{iwa>l, tempat ZAbu>>r dalam surat al-Mi’u>n, tempat Inji>l dalam surat al-Matha>ni> dan diberikan keutamaan dalam surat al-Mufas}s}al”. (H.R. Ah}mad).

Hadis tersebut menurut Abu>> Ja’far ibn Nuh}as menunjukkan bahwa

penyusunan Alquran berasal dari Nabi SAW dan kegiatan ini berlangsung ketika

Nabi masih hidup, dan sementara pengumpulan Alquran dalam satu mus}h}af

adalah berdasarkan petunjuk yang sama. Al-Kirma>ni>, seperti yang dikutip al-

Zarkashi>>,118 berpendapat bahwa susunan surat seperti dalam mus}h}af berasal dari

Allah yang tertulis di lauh} al-mah}fu>z}. Setiap tahunnya Jibril memeriksa seluruh

ayat yang telah diturunkan, dan pada tahun wafatnya Rasulullah, Jibril

memeriksa ayat-ayat dan susunan suratnya dua kali. Abu>> Bakr al-Anba>ri>, seperti

yang dikutip al-Zarkashi>>,119 berpendapat bahwa Jibril memberi petunjuk pada

Nabi Muh}ammad tentang tempat ayat dan surat. Penyusunan surat sama halnya

dengan penyusunan ayat dan huruf yang berasal dari Nabi Muh}ammad SAW.

Maka, menurutnya, siapa yang mengakhirkan atau mendahulukan susunannya

maka ia telah merusak naz}m al-Qur’a>n.

Dari pendapat di atas, bahwa Rasulullah mempunyai peranan dominan

dalam penentuan dan penyusunan ayat dan surat. Bukti lain misalnya, semasa

hidup Rasulullah banyak surat telah diketahui susunan dan urutannya, seperti

tujuh surat yang panjang-panjang (al-sab‘ al-t}iwa>l), surat-surat yang berawalan

ha> mi>m (al-h}awa>mi>m), dan surat-surat mufas}s}al,120 sehingga susunan berdasarkan

117 Ah}mad ibn H{anbal, Musnad Ah}mad ibn H{anbal (Bayru>t: Al-Maktab al-Isla>mi>, t.th.),

107.

118 Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 259.


120 Kha>lid ‘Uthma>n al-Sabt, Qawa>’id al-Tafsi>r Jam’an wa Dira>sah (Mesir: Da>r Ibn ‘Affa>n,

1421 H.), 102.

42

kehendak dan petunjuk Rasulullah jauh lebih besar, dan yang berdasarkan ijtihad

amat sedikit.

Ibn al-H{as}ar, seperti yang dikutip oleh al-Zarkashi>,121 berpendapat bahwa

penyusunan surat dan penempatan ayat berdasarkan wahyu, Rasulullah SAW

memerintahkan untuk menempatkan ayat pada tempat yang telah ditentukannya

dan ini menimbulkan keyakinan bahwa penyusunannya berdasarkan penukilan

mutawa>tir dari bacaan Rasulullah SAW dan ijma’ para Sahabat mengenai

penyusunannya di dalam mus}h}af. Al-Baghawi> dalam Sharh} al-Sunnah

berpendapat bahwa para Sahabat menulis ayat-ayat Alquran seperti yang mereka

dengar dari Rasulullah SAW tanpa mendahulukan, mengakhirkan atau mereka

tidak menyusun yang bukan berdasarkan petunjuk Rasulullah SAW, dan susunan

tersebut tidak ada yang ditambah atau dikurangi. Rasulullah SAW mengajarkan

susunan surat seperti yang terdapat pada mus}h}af sekarang ini. Tugas para

Sahabat hanya mengumpulkan dalam satu tempat, bukan menetapkan susunan

suratnya. Karena Alquran ditulis di lauh} al-mah}fu>z} dan susunannya sama seperti

dalam mus}h}af dan diturunkan sekaligus ke langit dunia dan kemudian diturunkan

secara berangsur sesuai dengan kebutuhan.122

Dalam analisis al-Zarkashi>, perbedaan itu bersumber dari lafaz. Satu

pihak bilang bahwa urutan Alquran itu disusun berdasar kehendak dan petunjuk

Rasulullah, sedang pihak lain berpendapat bahwa urutan surat disusun berdasar

pada ijtihad para sahabat sendiri. Sebagaimana al-Zarkashi> mengutip pendapat

Imam Ma>lik sebagai berikut: “Mereka menyusun urutan Alquran menurut apa

yang mereka dengar sendiri dari Rasulullah SAW”, tetapi Imam Ma>lik juga

mengatakan: bahwa “Urutan surat-surat Alquran disusun atas dasar ijtihad

mereka sendiri”. Jadi masalah perbedaan itu, kembali kepada apakah kehendak

dan petunjuk Rasululah mengenai urutan surat itu berupa ucapan atau hanya

praktek semata-mata.123

121 Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 259.

122 Al-Baghawi>, Sharh} al-Sunnah al-S}ah}a>bah, (Bayru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 50.

123 Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n Fi> `Ulu>m al-Qur’a>n, 257.

43

Namun demikian, nampaknya telah jelas bahwa urutan surat itu

berdasarkan bimbingan dari Rasulullah SAW (tauqi>fi>). Sebab, ijtihad para

sahabat itu hanya dilakukan bagi penyusun mus}h}af milik pribadi. Memang

mereka lakukan dengan kemauan sendiri, tetapi mereka tidak pernah berusaha

mengharuskan orang lain mengikuti jejaknya atau mengharamkan perbuatan

orang lain yang tidak sesuai dengan perbuatan mereka. Begitu juga, tidak

dicatatkan ayat-ayat untuk orang lain, tetapi semata untuk mereka pribadi.

Karena itu, ketika umat Islam sepakat bulat menerima susunan Alquran yang

dilakukan oleh khalifah ‘Uthma>n bin ‘Affa>n, secara serentak mereka tinggalkan

catatan mus}h}af masing-masing. Di sini mulai ada titik terang, yaitu kalau mereka

yakin bahwa penyusunannya berdasarkan pada ijtihad mereka, terserah kemauan

mereka sendiri, tentulah mereka akan tetap berpegang pada susunan menurut

catatan mereka masing-masing, dan mereka tidak akan mau menerima urutan

yang disusun oleh ‘Uthma>n bin ‘Affa>n.

Pendapat kedua yang menyatakan susunan dan tartib surat didasarkan

atas ijtiha>di.124 Ada beberapa persepsi yang berdasarkan bahasan ini. Pertama,

mus}h}af pada catatan Alquran tidaklah sama. Kedua, sahabat pernah mendengar

Nabi membaca Alquran berbeda dengan tertib surat yang terdapat dalam

Alquran. Ketiga, adanya perbedaan pendapat mengenai tertib surat ini

menunjukkan tidak adanya petunjuk yang jelas atas tertib yang dimaksud. Alasan

lain yang mengemuka bahwa susunan surah sebagai ijtiha>di tampak tidak kuat.

Riwayat tentang sebagian sahabat pernah mendengar Nabi membaca Alquran

berbeda dengan tarti>b mus}h}af yang sekarang dan tentang adanya catatan mus}h}af

sahabat yang berbeda bukanlah mutawa>tir. Tarti>b mus}h}af sekarang berdasarakan

riwayat mutawa>tir. Kemudian, tidak ada jaminan bahwa semua sahabat yang

memiliki catatan mus}h}af itu hadir bersama Nabi setiap saat turun ayat Alquran.

Karena itu, kemungkinan tidak utuhnya tarti>b mus}h}af al-Qur’a>n sahabat sangat

besar. Para sahabat setelah mereka bersepakat, kemudian memastikan bahwa

124 Perdebatkan tentang urutan surat dikupas tuntas juga oleh al-Zarqa>ni. Menurut Zarqa>ni

bahwa tarti>b susunan ayat dan surat adalah Ijtiha>di. Lihat, Muh}ammad ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni,

Mana>hil al-‘Irfa>n fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t: Da>r al-Fi>kr, 1988), 348.

44

susunan ayat adalah tauqi>fi. Ulama yang mendukung pendapat kedua ini antara

lain Imam Ma>lik, Abu> bakr al-T{ib al-Baqilla>ni>, al-Zarkashi> dan al-Suyu>t}i.

Al-Zarkashi>125 mengutip pendapat Imam Ma>lik mengatakan bahwa para

sahabat menyusun Alquran itu berdasarkan apa yang mereka dengar dan lihat

dari Nabi, sedang susunan dalam penyusunan surat Alquran, mereka lebih

mengedepankan atas ijtihad mereka sendiri. Rajab Farjani sebagaimana dikutip

dalam buku Sejarah dan Ulu>m al-Qur’a>n dikatakan bahwa tidak pernah

ditemukan riwayat nabi mengenai ketentuan pola penulisan wahyu.126 Bahkan


126 Beberapa hadis yang mendukung pendapat ini adalah:

- Larangan menulis sesuatu yang datang dari Nabi

Abu> Sa‘i>d al-Hudhri meriwayatkan dari Rasulullah Saw.. Beliau bersabda,

لا تكتبوا عنى ومن كتب عنى غير القران فليمحه

“Janganlah kalian menulis (hadi>th) dariku. Dan barangsiapa menulis dariku selain Alquran, maka hendaknya ia menghapusnya.” Nawawi, S}ah}i>h} Muslim bi Sharh} Nawawi, (Kairo: Da>r al-H}adi>th, 1994), 129.

Diriwayatkan dari Abu> Hurayrah, ia berkata, “Rasulullah Saw. mendatangi kami dan kami sedang menulis Hadis. Kemudian beliau bertanya, “Apa yang sedang kalian tulis?”. Kami menjawab, “Kami sedang menulis Hadis yang kami dengar dari engkau, ya Rasu>lalla>h!.” Lantas beliau bersabda,

كتاب غير كتاب الله اتدرون؟ ما ضل الامم قبلكم الا بما اكتتبوا من الكتب مع كتاب الله

“Tulisan selain Kitab Allah?, tahukah kalian, bangsa-bangsa sebelum kalian tidak sesat kecuali karena mereka menulis tulisan lain bersama Kitab Allah.”, Nawawi, S}ah}i>h} Muslim bi Sharh} Nawawi, (Kairo: Da>r al-H}adi>th, 1994), 129.

- Perintah yang membolehkan menulis sesuatu yang datang dari Nabi

Abdulla>h bin ‘Amr bin al-‘As} Ra. berkata, “Saya menulis segala yang saya dengar dari

Rasulullah Saw. Saya hendak menghapalnya, namun orang-orang Quraysh melarangku. Mereka

berkata, “Engkau menulis segala sesuatu yang engkau dengar dari Rasulullah Saw., sedangkan

beliau manusia biasa yang kadangkala berbicara dalam keadaan marah dan senang”. Saya pun

berhenti menulis. Kemudian saya teringat beliau ketika menunjukkan jari ke mulutnya seraya

bersabda,

اكتب فوالذي نفسى بيده ما خرج منه الا حق

“Tulislah, maka demi Allah yang jiwaku berada di tangan-Nya, tidak keluar darinya (mulut) kecuali kebenaran.”

Diriwayatkan dari Abu> Hurayrah bahwa seorang sahabat Ans}a>r menyaksikan Hadis

Rasulullah Saw., namun ia tidak hafal. Ia bertanya kepada Abu> Hurayrah, dan ia pun

memberitahukan kepadanya. Kemudian ia mengadukannya kepada Rasulullah Saw. perihal

lemahnya daya hafalnya. Kemudian Nabi Saw. bersabda,

استعن على حفظك بيمينك

45

sebuah riwayat dikutip oleh Rajab Farjani: “Sesungguhnya Rasulullah SAW

memerintahkan menulis Alquran, akan tetapi tidak memberikan petunjuk teknis

penulisannya, dan tidak pula melarang menulisnya dengan pola-pola tertentu.

Karena itu, ada perbedaan model-model penulisan Alquran dalam mus}h}af-mus}h}af

mereka. Ada yang menulis suatu lafal Alquran sesuai dengan bunyi lafal itu, ada

yang menambah atau menguranginya, karena mereka tahu bahwa itu merupakan

hanya cara. Karena itu dibenarkan menulis mus}h}af dengan pola-pola penulisan

masa lalu atau ke dalam pola-pola baru”.127

Fauzul Iman128 mengutip ‘Izzuddi>n (w. 660) berpendapat bahwa tidak

semua susunan surat dan ayat dalam Alquran mengandung muna>sabah. Kalaupun

ada kesesuaian antara ayat dan surat, dengan kriteria adanya hubungan antara

kalimat dalam kesatuan pada bagian awal dan bagian akhir. Sekiranya tidak

memenuhi kriteria itu, maka dianggap sebagai pemaksaan (takalluf) dan hal itu

tidak disebut dengan muna>sabah.

Dengan demikian, kewajiban mengikuti pola penulisan Alquran versi

Mus}h}af ‘Uthma>ni diperselisihkan para ulama. Ada yang mengatakan wajib,

dengan alasan bahwa pola tersebut sesuai petunjuk dari Nabi (tauqi>fi>). Pola itu,

“Bantulah hafalanmu dengan tangan kananmu! (menulis)”. Muh}ammad Aja>j al-

Khat}i>b, Al-Sunnah Qabla al-Tadwi>n, trj., AH. Akram Fahmi (Jakarta: Gema Insani Press,

1999), 148.

Diriwayatkan dari Anas bin Ma>lik bahwa ia berkata, “Rasulullah Saw. bersabda,

قيدوا العلم بالكتاب

“Ikatlah ilmu dengan tulisan!”. Muh}ammad Aja>j al-Khat}i>b, Al-Sunnah Qabla al-Tadwi>n, Terjemahan. AH. Akram Fahmi (Jakarta: Gema Insani Press, 1999), 148.

Diriwayatkan dari Ibnu ‘Abba>s bahwa ia berkata, “Ketika Nabi Saw. sakit keras, beliau

bersabda,

ايتونى بكتاب اكتب لكم كتابا لا تضل بعده

“Bawakan kepadaku sebuah buku, aku akan menuliskan sesuatu untuk kalian sehingga kalian tidak akan sesat sesudahnya.”. Muh}ammad ‘Aja>j al-Khat}i>b, Al-Sunnah Qabla al-Tadwi>n, Terjemahan. AH. Akram Fahmi (Jakarta: Gema Insani Press, 1999), 148.

127 Lihat, M. Quraish Shihab, Sejarah dan ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Jakarta: Pustaka Fi>rdaus dan

Bayt al-Qur’an & Museum Istiqlal TMII, 2001), 95, lihat pula, Muh}ammad Rajab Farjani, Kayfa Nata’addab Ma‘a al-Mus}h}af, (t.tp., Da>r al-I‘tis}a>m, 1978, 166.

128 Fauzul Iman. “Munasabah Al-Qur’an.” Jurnal Panji Masyarakat, no. 843, November, (2005), 73.

46

terus dipertahankan walupun menyalahi pola aturan rasm ‘Uthma>ni> yang telah

baku. Bahkan Imam Ah}mad ibn H{anbal dan Imam H{akim sebagaimana dikutip

Farjani mengharamkan menulis Alquran menyalahi dari rasm ‘Uthma>ni>.

Bagaimapun, dalam rentang sejarah yang cukup panjang, rasm ‘Uthma>ni> sudah

merupakan kesepkatan mayoritas ulama.129

Bagi ulama yang tidak mengakui rasm ‘Uthmani sebagai rasm tauqi>fi,

berpendapat bahwa tidak ada masalah jika Alquran ditulis menggunkan pola

penulisan standar (rasm imla>’i>). Demikian al-Sa‘id mengatakan.130 Pada sisi ini,

terlihat pandangan moderat. Sehingga, bisa diambil pemahaman bahwa soal

penulisan diserahkan kepada pembaca. Kalau pembaca lebih merasa mudah

dengan penulisan standar (rasm imla>’i>), maka ia dapat menulisnya dengan pola

tersebut, karena penulisan itu hanya simbol pembacaan, dan tidak memengaruhi

makna Alquran.

Bahkan, ada pendapat yang ketiga yang mengatakan, serupa dengan

golongan pertama, kecuali surat al-Anfa>l dan Bara>’ah yang dipandang bersifat

ijtiha>di. Dan salah satu penyebab perbedaan pendapat ini adalah mus}h}}af-mus}h}af

ulama Salaf yang urutan suratnya bervariasi. Pendukung pendapat ketiga ini di

antaranya: al-Qa>di> Abu>> Muh}ammad ibn At}iyyah, al-Baihaqi> dan Ibn H{ajar al-

‘Asqalāni> (773-852 H.).131 Pendapat Al-Baihaqi> terlihat dalam karyanya al-

Madkhal, ia berpendapat bahwa “Alquran pada masa Nabi telah tersusun surat-

surat dan ayat-ayatnya seperti susunan yang ada pada mus}h}af kecuali surat al-

Anfa>l dan Bara>’ah”.132

Dalam rangka menguatkan pendapat ketiga ini, tampaknya perlu penulis

kemukakan bagaimana perjalanan sejarah pemeliharaan Alquran. Paling tidak ada

129 Lihat, M. Quraish Shihab, Sejarah dan ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 95, lihat pula, Muh}ammad Rajab

Farjani, Kayfa Nata’addab Ma’a al-Mus}h}af, 166.

130 Labib al-Sa‘id, al-Jam‘ al-S}auti> li> al-Qur’a>n al-Kari>m (Mesir: Da>r al-Ka>tib al-‘Ara>by,

t.th.), 373.

131 Muh}ammad ibn Muh}ammad Abu> Syuhbah, al-Madkhal li Dira>sa>h al-Qur’a>n al-Kari>m

(Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1992), 293-296.

132 Al-Bayhaqi>, Al-Madkhal ila> al-Sunan al-Kubra> (Kuwayt: Da>r al-Khulafa>’ li> al-Kita>b al-

Isla>mi>, 1404), 237.

47

lima tahapan.133 Pertama, tahap pencatatan di masa Nabi,134 kedua, tahap

penghimpunan di masa Abu> Bakar,135 ketiga tahap penggandaan di masa

‘Uthma>n bin ‘Affan,136 keempat tahap pencetakan,137 dan kelima, tahap

pengajaran di berbagai dunia Islam.

Berkaitan dengan pendapat ketiga yang menegaskan bahwa susunan

Alquran itu bersifat tawqi>fi> dengan pengecualian surat al-Anfa>l dan Bara>’ah,

dalam analisis penulis dengan membaca realitas dalam sejarah ternyata pada

masa Abu> Bakar ketika sudah terbentuk panitia penghimpunan Alquran, ternyata

terungkap bahwa Zayd bin Thabit dan panitia lainnya tidak memiliki catatan

133 Muhammad Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka Fi>rdaus, 2000),

49-65.

134 Sejarah telah mencatat bahwa pemeluk agama Islam pada waktu awal masih banyak yang

buta aksara, kendati ada yang bisa baca tulis. Bahkan Nabi sendiri dikenal sebagai seorang yang

ummy seperti termaktub dalam Q.S. al-Jumu’ah/62: 2. Secara luas M.M. A‘z}ami> mengulas satu

bab khusus yang diberi judul tulisan dan ejaan bahasa Arab dalam Alquran, satu bab di antaranya

mengupas gaya tulisan pada zaman Nabi Muh}ammad Saw. Lihat lebih lanjut, M.M. al-A‘z}ami>,

The History of The Qur’anicText From Revelation to Compilation A Comparative Study The Old and New Testaments, (Sejarah Teks Al-Qur’a>n dari Wahyu Sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, terj. Sohirin Solihin et. all, (Jakrta:

Gema Insani Press, 2005), 143-164.

135 Penghimpunan Alquran dalam bentuk mus}h}af baru dilakukan pada masa Abu Bakar (11-

13 H./632-634 M.), tepatnya setelah terjadi peperangan Yamamah tahun 12 H./633 M. Dalam

sejarah, perang Yamamah ini, terbunuh sekitar 70 orang syuhada yang hafal Alquran. Bahkan,

sebelum perang Yamamah terjadi pula wafatnya 70 qurra>’ pada peperangan di sekitar sumur

Ma’unah, yang terletak dekat kota Madinah. Atas kejadian ini, Umar yang dikenal dengan

ketajaman analisisnya mengunsulkan untuk menghimpun Alquran. Dan saat klalifah Abu

Bakarlah terbentuk panitia penghimpunan Alquran yang diketua oleh Zayd bin Thabit dan

beranggotakan Uthman, Ali bin Abi Thalib dan ‘Ubay bin Ka’b.

136 Dalam rentang sejarah, ketika tampuk kekuasaan khalifah di tangan ‘Uthman bin ‘Affan,

singkatnya, ketika ‘Uthman mengerahkan tentaranya ke arah Syam dan Irak untuk memerangi

penduduk Armenia dan Azerbaijan, tiba-tiba Hudhayfah ibn Yaman memberitahu bahwa di

beberapa wilayah terjadi perselisihan mengenai tila>wah (bacaan) Alquran. Dan Hudhayfah

mengusulkan untuk meredam perselisihan itu dengan cara menyalin dan memperbanyak Alquran

yang terhimpun pada masa Abu Bakar. Kemudian ‘Uthman meminta suh}uf yang ada di tangan

H{afsah untuk disalin dan diperbanyak. Dan dalam rangka itulah, ‘Uthman membentuk

kepanitiaan untuk penyalinan Alquran yang diketuai Zayd bin Thabit dan berangotakan Abdullah

bin al-Zubayr, Sa‘id ibn al-‘As}, dan Abd al-Rah}ma>n ibn al-H{ari>th ibn Hisham. Dalam

pengarahannya ‘Uthman mengatakan bahwa apabila terdapat perbedaan pendapat antara Zayd

yang bukan orang Quraysh dengan tiga orang pembantunya yang semuanya berasal dari suku

Quraysh mengenai tila>wah, maka hendaklah Alquran itu ditulis menurut qira>’at Quraysy,

mengingat bahasa awal Alquran adalah bahasa Arab Quraysy.

137 Amin Suma mencatat bahwa Alquran pertama kali di cetak di kota Hanburg, Jerman

pada abad ke-17 M. lihat, Muh}ammad Amin Suma, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an (Jakarta: Pustaka

Fi>rdaus, 2000), 63.

48

dua ayat terakhir dari surat al-Taubah/Bara’ah. Keterangan ini bisa ditelaah dari

hadis yang menyangkut penghimpunan Alquran pada masa Khalifah Abu> Bakar

al-S}iddi>q yang diriwayatkan al-Bukhari di bawah ini:

مقتل أهل اليمامة فاذا عمر ق أن زيد بن ثابت رضي الله قال أرسل الي أبو بكرابعن عبيد بن السامة بقراء ميفقال: أن القتل قد استحر يوم ال بن الخطاب عنده قال أبو بكر رضي الله ان عمر أتاني

رى أن تؤمر بجمع القران واني أخشى أن يستحر القتل بالقراء بالمواطن فيذهب كثير من القران واني أ؟ قال عمر هذا والله صلى الله عليه وسلمقلت لعمر كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله ،القرانقال زيد ذالك ورأيت في ذالك الذي رأى عمر،فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري ل ،خيرصلى الله عليه أبو بكر: انك رجل شاب عاقل لا نتهمك وقد كنت تكتب الوحي لرسول اللهقال فتتبع القران فاجمعه فو الله لو كلفوني نقل جبل من الجبال ما كان أثقل على مما أمرني به من وسلم

قال هو والله خير فلم قلت كيف تفعلون شيأ لم يفعله رسول الله صلى الله عليه وسلم؟جمع القران ،رضي الله عنهما و عمر بكريزل أبو بكر يراجعني حتى شرح الله صدري للذي شرح له صدر أبي

وصدور الرجال حتى وجدت آخر سورة التوبة مع أبي عه من العسب وللخاففتتبعت القران اجميز عليه ما عنتم حتى غيره: لقد جاءكم رسول من أنفسكم عز أحد حزيمة الأنصارى لم أجدها مع

ثم عند حفصة بنت حياته، رثم عند عم لصحف عند أبي بكر حتى توفاه الله،فكانت ا خاتمة براءة، رضي الله عنه )رواه البخاري(. عمر

Artinya: “Dari Ubaid bin al-Sabbaq RA, sesungguhnya Zayd bin

Thabit RA, berkata: telah datang Abu> Bakar kepadaku, di medan ahli

Yamamah. Ketika itu Umar berada di sampingnya. Kemudian Abu> Bakar

berkata: “Sesungguhnya Umar mendatangiku, kemudian ia berkata:

“Sesungguhnya peperangan pada hari Yamamah ini benar-benar amat

(dahsyat) dengan (gugurnya) para qurra>’, dan sesungguhnya aku khawatir

akan (terjadi lagi) peperangan dahsyat dengan (gugurnya) para qurra’ di

beberapa medan perang (lainnya), sehingga banyak ayat-ayat yang hilang

(karenya). Dan sesungguhnya aku berpandangan untuk mengusulkan

kepadamu supaya mengumpulkan Alquran”. Abu> Bakar bertanya kepada

Umar: mengapa engkau melakukan sesuatu yang tidak pernah

diperintahkan oleh Rasulullah Saw.? Umar menjawab: “Demi Allah! Ini

adalah perbuatan baik”. Maka tidak henti-hentinya Umar menjumpai

(mendesak) aku sampai Allah melapangkan hatiku untuk (menerima) yang

demikian itu. Dan aku berpendapat yang demikian itu sebagaimana

pendapat Umar.” Zayd berkata: Abu> Bakar berkata: “Sesungguhnya

kamu (Zayd) adalah seorang pemuda yang cerdas, kami tidak menuduhmu

berprasangka buruk kepadamu, dan sesungguhnya kamu adalah penulis

49

wahyu Alquran untuk Rasulullah Saw., maka pelajarilah Alquran,

kemudian kumpulkan. Kemudian Zayd berkata: Demi Allah seandainya

mereka membebani aku untuk memindahkan gunung dari beberapa

gunung, tidaklah lebih berat bagiku daripada yang diperintahkan Abu>

Bakar kepadaku untuk mengumpulkan Alquran”. Aku menanyakan

kepada Abu> Bakar: “mengapa engkau melakukan sesuatu yang tidak

diperintahkan Rasulullah Saw.,?” Abu> Bakar menjawab: “Demi Allah itu

adalah perbuatan baik. Maka Abu> Bakar tidak henti-hentinya berulangkali

mendesak aku sampai Allah melapangkan hatiku sebagaimana Allah

melapangkan hati Abu> Bakar RA dan Umar RA, maka aku mempelajari

Alquran dan mengumpulkan dari pelepah kurma dan batu-batu serta

hafalan para sahabat, sampai aku mendapatkan catatan akhir surat al-Taubah pada Abi H{uzaimah al-Ans}a>ri, aku tidak menemukannya pada

seorangpun selain dia, yaitu ayat:

“Maka suh}uf itu disimpan oleh Abu> Bakar sampai dia wafat,

kemudian pada Umar ibn al-Khatta>b selama masa hayatnya, kemudian di

simpan oleh H{afsah binti ‘Umar RA. (H.R. al-Bukhari).

Berdasarkan riwayat hadis di atas, tercatat dalam sejarah bahwa yang

pertama kali mempunyai gagasan brilian untuk mengumpulkan Alquran adalah

‘Umar bin al-Khattab, walaupun pada awalnya gagasan ini langsung ditolak oleh

Abu> Bakar. Tercatat pula bahwa orang yang pertama kali mengumpulkan dan

menulis Alquran adalah Zayd bin Tha>bit atas komando dari Abu> Bakar.

Kemudian, realitas atas hilangnya dua ayat terakhir pada surah Bara’ah

ternyata mengundang banyak persepsi baik dari kalangan ilmuan Timur maupun

Barat. Misalnya, celah kekurangan dan kekeliruan ini dijadikan sasaran kritik

orientalis untuk mengAbu>rkan otentisitas Alquran.138 Kendati sudah langsung di

138 Di antara upaya otentisitas pasca wafatnya Rasulullah dilakukan dengan merujuk kepada

para sahabat, para tabi’in dan para ahli bidang ini. Sungguh telah menjadi pertolongan Allah

untuk sunnah Nabi-Nya, bahwa Tuhan telah memanjangkan umur sejumlah tokoh sahabat dan

para ahli agama mereka untuk menjadi marji’ (tempat kembali, acuan) yang dengan mereka orang

banyak mendapatkan pedoman. Setelah dusta berkecamuk masyarakat bersandar pada sahabat itu

untuk ditanyai, mula-mula tentang apa yang mereka tahu sendiri, kemudian mereka diminta

fatwa tentang hadis-hadis dan cerita masa lalu yang mereka pernah dengar di masa lalu. Imam

Muslim dalam muqaddimah kitab sahihnya sebagaimana dikutip oleh Mus}t}afá al-S}iba’i berasal

dari Ibn Abi Malikah yang menceritakan “Kami pernah menyurat kepada Ibn Abbas agar ia

menuliskan sesuatu untukku, namun ia menghindar dariku, katanya, “Seorang muda pemberi

nasihat! Sungguh telah kupilihkan baginya beberapa perkara, dan aku menghindar dari padanya.”

Lalu kata Ibn al-Malikah selanjutnya, “Maka ia pun mengajak meneliti keputusan hukum (qad}a>) yang dibuat oleh Ali, lalu ditulis banyak hal dari padanya, namun ada sesuatu tertentu

dilewatinya, dan berkata, Demi Tuhan, Ali tidak akan membuat keputusan seperti ini kecuali jika

benar-benar sesat.” Maka untuk tujuan seperti itulah banyak para tabi’in melakukan perjalanan

jauh dari kota ke kota, guna mendengarkan hadis-hadis yang mantap dari perawi yang dapat

50

jawab oleh riwayat di atas, yakni telah diupayakan penulisan dua ayat yang

hilang, ternyata Hudzaifah memiliki dua catatan tersebut. Maka, jelaslah sudah

perdebatan muna>sabah di atas merupakan bentuk kajian analisis yang tidak

pernah habis dari ilmu Allah, dan tidak menutup kemungkinan akan muncul

kajian baru dalam pengembangan kajian ‘ulu>m al-Qur’a>n ke depan. Karena

sesungguhnya bila menelaah Alquran akan selalu muncul segudang pertanyaan

baru yang tidak kunjung segera terjawab.

Setelah mengurai penjelasan di atas, di bawah ini akan dikemukakan

muna>sabah dalam perspektif ilmuwan Alquran klasik, modern, Ilmuwan barat

sampai pandangan orientalis. Dalam memetakan hal ini meminjam bahasa Harun

Nasution, ketika membahas aspek sejarah dan kebudayaan, ia membagi

pengistilahan itu dengan terminologi klasik antara tahun 650-1250 M. Masa ini

dikategorisasikan kembali menjadi tiga. Pertama, masa kemajuan Islam I tahun

650-1000 M.139, masuk di dalamnya masa khulafa al-Ra>syidun, Bani Umayyah,

Bani ‘Abba>s, dan masa disintegrasi tahun 1000-1250 M.140 Kedua, periode

pertengahan, yang masuk kategorisasi ini adalah masa kemunduran I tahun 1250-

1500 M., dan masa tiga kerajaan besar tahun 1500-1700 M., kemudian dibagi lagi

menjadi dua yaitu fase kemajuan tahun 1500-1700, dan fase kemunduran II tahun

1700-1800 M., dan ketiga, periode modern141 tahun 1800 M.142

dipercaya. Telah kita ketahui misalnya, perjalanan Jabir ibn Abdullah ke Syiria dan Abu Ayyub

ke Mesir guna mendengarkan hadis. Sa’id ibn al-Musayyab menceritakan bahwa ia dahulu

bepergian siang malam untuk mencari hadis. Pengistilahan ini, betapa untuk mencari hadis saja

sangat penuh dengan kehati-hatian, apalagi Alquran sebabagai pedoman utama. Lihat lebih

lanjut, Mus}t}afá > al-Siba>‘i>, al-Sunnah wa Maka>natuha> Fi>> al-Tasyri>’ al-Isla>mi>, (Sunnah dan Peranannya dalam Penetapkan Syariat Islam) terj. Nurchalis Madjid (Jakarta: Pustaka Fi>rdaus,

1995), 57-58.

139 Masa ini merupakan masa ekspansi, integrasi dan ke-emasan Islam. Dalam hal ini,

ekspansi sebelum Nabi Muh}ammad wafat di tahun 632 M., seluruh semenanjung Arabia telah

tunduk ke bawah kekuasaan Islam. Sedang, ekspansi ke daerah-daerah luar Arabiya dimulai

zaman khalifah pertama.

140 Disintegrasi dalam bidang politik sebenarnya telah mulai terjadi pada akhir zaman Bani

Umayyah, tetapi memuncak pada zaman Bani Abbas terutama setelah khalifah-khalifah menjadi

boneka dalam tangan tentara pengawal.

141 Periode ini merpakan zaman kebangkitan Islam. Ekspedisi Napoleon di Mesir berakhir di

tahun 1801 M., membuka mata dunia Islam, terutama Turki dan Mesir, akan kemunduran dan

kelemahan umat Islam di samping kemajuan dan kekuatan Barat.

51

C. MUNASABAH PERSPEKTIF PAKAR ILMUWAN ALQURAN DARI

KLASIK HINGGA PRA-MODERN

Dalam berbagai kitab tafsir, kita banyak menemukan metode memahami

Alquran yang berawal dari ulama generasi terdahulu. Mereka telah berusaha

memahami kandungan Alquran, sehingga melahirkan apa yang kita kenal dengan

metode pemahaman Alquran. Kajian-kajian ini, berkisar pada usaha-usaha

menemukan nilai-nilai sastra, fiqih, kalam, aspek sufistik-filosofisnya,

pendidikan dan sebagainya, yang tidak mungkin disebut satu persatu. Dengan

metode yang sudah ada, dapatkah kita menggunakan pada masa sekarang?

Misalnya, mungkinkah menggunakan metode para ulama us}u>l untuk membahas

dalil-dalil serta menarik kesimpulan hukumnya seperti dalam hukum syar’i?

Metode komprehensif apakah lebih memungkinkan khithab qur’a>ni> mendekati

kepada tema-tema seperti fikih yuridis-formal, administrasi, pengenalan akan

hukum jatuh bangunnya bangsa terdahulu, dinamika dan kesadaran keagamaan

serta berbagai pengaruhnya terhadap masyarakat, baik sosial maupun individual.

Ataukah sebaliknya, metode komprehensif tersebut malah menjauhkan akar

masalah dari esensi dan tujuan Alquran.

Kajian mendalam berkenaan dengan muna>sabah Alquran telah banyak

dilakukan oleh beberapa kalangan ulama ulu>m al-Qur’a>n dari klasik, sampai pra

modern. Yang paling konsen mengupas tuntas sebagaimana telah disebutkan di

awal adalah di antaranya: Abu> Bakar al-NaysAbu>>ri>> (w. 324 H), Imam al-Zarkashi>

(745-794 H.), Ibn Ah}mad ibn Ibra>hi>m Al-Andalu>si> (w. 807 H.), Al-Suyu>t}i> (849-

911 H./1455-1505 M.), Burha>n al-Di>n al-Biqa>’‘i> (w. 885 H./1480 M.), dan al-

Zarqa>ni> (w. 1367 H.).

Pada dasarnya perdebatan muna>sabah sebagaimana telah diterangkan di

awal, ada dua persoalan pokok yaitu berkaitan dengan tarti>b al-suwar dan tarti>b

al-a>ya>t. Al-Suyu>t}i> dalam al-Itqa>n memberikan informasi bahwa paling tidak ada

142 Lihat, Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Beberapa Aspeknya (Jakarta: UI Press,1985),

56-89.

52

tiga sumber kronologis pewahyuan surat. Pertama, dari Ibnu ’Abbas dan kedua,

bersumber dari manuskrip karya ‘Umar ibn Muh}ammad ibn ‘Abd al-Ka>fi, dan

ketiga dari ‘Ikrimah dan H {usein bin Abi> al-H{asan. Dari sumber Ibnu ‘Abbas dan

‘Umar ternyata berbeda dengan mus}h}af yang ada sekarang, tersebutkan hanya

113 surat, minus surat al-Fa>tih}ah, yang terbagi kembali pada periode Makkah

(Makiyyah) 85 surat, dan Madinah (Madaniyah) 28 Surat. Sedang sumber ketiga

dari ‘Ikrimah sedikit tampil beda dengan 111 surat, 82 masuk kategori Makiyyah

dan 29 Madaniyah. Yang menarik dari ketiga sumber ini, tidak diketemukan

surat al-Fa>tih}ah.143

Bisa jadi ada timbul pertanyaan, di mana posisi surat al-Fa>tih}ah? Bila

melacak lebih jauh Ibnu Nadi>m (w. 990 H.) dalam al-Fihris, juga tidak

mengungkap di mana keberadaan surat al-Fa>tih}ah, Ibnu Nadi>m hanya

memberikan informasi yang sama dari sumber pertama dan kedua seperti al-

Suyu>t}i>.144 Jawaban atas pertanyaan di mana posisi surat al-Fa>tih}ah akan

terungkap bila menelaah lebih jauh versi kronologis Mesir yang menambahkan

satu yakni 86 surat makiyyah dan 28 surat Madaniyyah. Dari dua sumber di atas

yang hanya menyebut 85, sedang versi Mesir menambah satu menjadi 86, dan

posisi surat al-Fa>tih}ah, masuk pada urutan kelima. Sehingga, bisa dikatakan

bahwa versi Mesir ini lebih masuk ke dalam sumber yang berasal dari Ibnu

‘Abbas.145

Tokoh yang dibilang pencetus pertama kajian muna>sabah adalah al-

NaysAbu>>ri> (w. 324 H), namun sebagaimana Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi>

memaparkan karya ini sayangnya sudah tidak ditemukan lagi. Paling tidak ada

dua ulama klasik yang dijadikan sampel dalam memotret pemikiran muna>sabah,

pertama, al-Zarkashi> dan kedua al-Biqa>’‘i> >.

143 Lihat lebih lanjut Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, al-Itqa>n Fi >> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 21-22.

144 Ibnu Nadi>m, al-Fi>hrist, ( Bayru>t, Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1997).

145 Lihat Abu> H{asan ‘Ali ibn Ah}mad al-Wa>h}idi>, Asba>b al-Nuzu>l (Bayru>t, Da>r al-Fi>kr, 1991).

53

al-Zarkashi> (w. 794 H.) munculnya jauh setelah al-NaisAbu>>ri (w.324 H.).

Kajian al-Zarkashi>> (745-794 H.)146 tentang muna>sabah tertuang dalam kitab al-

Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Ada dua pola muna>sabah yang dikenalkan oleh al-

Zarkashi>>. Pertama, pola muna>sabah antar surat dan kedua muna>sabah antar ayat.

‘al-Zarkashi>> berpendapat bahwa susunan surat itu tawqi>fi> (أن ترتيب السور توقيفي).147 al-

Zarkashi> dalam memberikan analisa muna>sabah susunan surah mengangkat

pembuka surat dengan akhir surat sebelumnya. Misalnya surah al-Ana>m diawali

dengan al-h}amd (pujian) bagi Allah yang telah menciptakan langit dan bumi, dan

pada akhir surat sebelumnya yaitu surah al-Ma>’idah diakhiri dengan

mengagungkan Allah yang memiliki kerajaan langit dan bumi.148 Begitupun

dengan surat al-H{adi>d yang dimulai dengan tasbi>h}, memiliki korelasi dengan

surah al-Wa>qi‘ah yang diakhiri dengan perintah bertasbih. Contoh yang lain al-

Zarkashi> ketengahkan awal surah al-Baqarah yang berbicara tentang tidak ada

keraguan di dalam Alquran (...الم. ذالك الكتاب لاريب فيه), mempunyai muna>sabah dengan

surah sebelumnya yang memohon agar diberi petunjuk (إهدنا الصراط المستقيم).149

Setelah memberikan penjelasan tentang muna>sabah antar surah yang

dikemukakan al-Zarkashi>> di atas, di sini akan dibahas mengenai pertautan antar

ayat. Dalam hal ini ada 3 analisis yang diberikan oleh al-Zarkashi>>, bahwa ayat

memiliki muna>sabah. Pertama, terdapat kalimat bersambung (ma‘t}u>fah), kedua,

sisipan (istit}ra>d), dan ketiga perumpamaan (tamthi>l).150 Dalam menjelaskan

146 Al-Zarkarkasyi lahir di Mesir pada tahun 745 H. dan wafat tahun 794 H.. Ia mempunyai

nama lengkapnya al-Ima>m Badr al-Di>n Muh}ammad bin ‘Abdulla>h bin Baha>dur al-Zarkashi>>. Ia

pakar dibidang ‘ulu>m al-Qur’a>n. tafsi>r, Fi>qh, h}adi>th dan us}u>l al-di>n, hal ini terlihat dari puluhan

karya yang telah dilahirkannya. Pen-tah}qi>q, Muh}ammad Abu> al-Fad}l Ibra>hi>m dalam pengantar

kitab al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, disebutkan ada 32 karya yang telah ditulisnya. Di antaranya

al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, I‘la>m al-Sa>jid bi Ah}ka>m al-Masa>jid, al-Bah}r al-Muh}i>t} fi>> Us}u>l al-Fi>qh, al-Tanqi>h li al-Fa>z} al-Ja>mi‘ al-S}ah}i>h}, Sharah} al-Arba‘i>n al-Nawa>wiyah, Fata>wa> al-Zarkashi>> dan lain-lain. Lihat Badr al-Di>n Muh}ammad bin ‘Abdulla>h al-Zarkashi>>, al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Mesir: Da>r Ih}ya>’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1376 H./ 1957 M.), 3-12.

147 al-Zarkashi>>, al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 37.

148 al-Zarkashi>>, al-Burha>n Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 38.

149 al-Zarkashi>>, al-Burha>n fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 38.

150 al-Zarkashi>>, al-Burha>n fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 40-41.

54

analisa pertama dan kedua, al-Zarkashi>> memberikan 3 ayat dari dua surah yang

berbeda yaitu Q.S. al-H{adi>d (57): 4, Q.S. al-Baqarah (2): 245 dan 189.

”...Dia mengetahui apa yang masuk ke dalam bumi dan apa yang keluar

daripadanya dan apa yang turun dari langit dan apa yang naik kepada-Nya

...”

”...Dan Allah menyempitkan dan melapangkan (rezki) dan kepada-

Nya-lah kamu dikembalikan”.

”Mereka bertanya kepadamu tentang bulan sabit. Katakanlah:

"Bulan sabit itu adalah tanda-tanda (penunjuk) waktu bagi manusia dan

(bagi ibadat) haji; dan bukanlah kebajikan memasuki rumah-rumah dari

belakangnya...”

Pada dua ayat contoh di atas (Q.S. al-H{adi>d: 4 dan al-Baqarah: 245),

terdapat huruf ‘athaf yang kedua-duanya saling beriringan. Selain beriringan, Al-

Zarkashi> menyebutkan adakalanya muna>sabah antar ayat yang menggunakan

indikasi ‘athaf tetapi menunjukkan saling bertentangan (al-mad}a>ddah). Misalnya

menyebut rahmat Allah setelah azab, menyebut hal yang disenangi setelah yang

dibenci, menyebut janji dan ancaman setelah ketetapan hukum.151

Selanjutnya, al-Zarkashi>> dalam menjelaskan analisis kedua, menggunakan

Q.S. 2: 189, sisipan (istit}ra>d) dalam ayat ini dalam penjelasannya adalah ketika

disebutkan mengenai waktu haji, dalam ayat yang sama disebutkan pula

mengenai kebiasaan orang-orang Arab ketika mereka berada di musim haji. Jadi,

kalau ditelaah lebih jauh, ada satu pertanyaan, kemudian dijawab dengan dua

jawaban dalam satu ayat. Hal ini sama misalnya dengan pertanyaan mengenai air

laut, kemudian dijawab oleh Nabi bahwa air laut itu suci dan halal bangkainya.152

Contoh model terakhir adalah perumpamaan (tamthi>l), ayat yang

dijadikan penguat oleh al-Zarkashi>> dalam menerangkan model ketiga ini adalah

Q.S. al-Isra> (17): 1-3 dan 7-8. Sekilas ayat satu sampai tiga terkesan tidak ada

relevansinya, bahkan mungkin dianggap tidak logis. Ayat pertama bercerita



55

tentang isra’ mi’raj, ayat kedua tentang nabi Musa dan ayat ketiga tentang nabi

Nuh. Akan tetapi jika ditelisik lebih dalam, pada hakikatnya antara ayat satu

dengan yang lainnya memiliki kesatuan ide yang tidak terpisahkan. Meskipun

terjadi peralihan ide dari ayat satu yang berbicara tentang isra’ ke ayat kedua

yang membicarakan pemberian kitab kepada Musa. Namun demikian, muna>sabah

keduanya bisa ditemukan dari cerita kedua kisah itu yang menunjukkan

kemahakuasaan Allah bagi hambanya yang bisa jadi sukar dicerna oleh akal

manusia. Dengan kuasa-Nya mengetahui kisah-kisah orang musyrik terdahulu,

sementara umat Nabi Muh}ammad tidak mengetahuinya, seperti halnya kisah

Nabi Musa. Adapun keterkaitan dengan ayat berikutnya yakni Nabi Nuh, karena

keturunan bani Israil sebagai cucu nabi Nuh. Dan dari keterkaitan dengan Nuh

itulah bani Israil masih ada sampai sekarang, karena Nuh dan pengikutnya pernah

diselamatkan oleh Allah dari bencana banjir yang menimpa kaum Nuh ketika itu.

Dengan hal tersebut mereka diperintahkan untuk bersyukur, seperti yang

disandangkan kepada Nuh sebagai hamba yang bersyukur (’abdan syaku>ra>) pada

akhir ayat ketiga. Selang tiga ayat kemudian Allah tuturkan dengan bahasa yang

indah ”Jika kamu berbuat baik (berarti) kamu berbuat baik untuk dirimu sendiri.

Dan jika kamu berbuat jahat, maka (kerugian kejahatanmu) untuk dirimu

sendiri”. Ayat berikutnya melanjutkan ”mudah-mudahan Tuhan kamu

melimpahkan rahmat kepadamu, tetapi jika kamu melakukan kejahatan, niscaya

kami kembali (mengadzabmu). Setelah panjang lebar menceritakan kisah dan

pesan di atas, ayat berikutnya kembali mengalihkan pembahasan kepada hikmah

diturunkannya Alquran, karena sesungguhnya Alquran merupakan tanda

kebesaran Allah yang agung.153

Dari beberapa contoh yang diketengahkan di atas, terlihat bahwa al-

Zarkashi> memiliki kepekaan sekaligus kelihaian membuat korelasi antara satu

ayat dan ayat berikutnya. Ini semakin menguatkan bahwa Alquran memiliki

hubungan yang sangat erat antara yang satu dan yang lainnya.

153 al-Zarkashi>>, al-Burha>n fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 41-43.

56

Ulama klasik yang kedua adalah Burha>n al-Di>n al-Biqa>’‘i> > (809-885

H/1406-1480 M),154 dia cukup kapabel mewakili maha karya yang menerapkan

muna>sabah, pemikirannya terangkum dalam karya khusunya yang berjudul Naz}m

al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar.155 Dalam karya ini al-Biqa’ai> banyak

menyebut tokoh yang mempunyai peranan penting dalam pengembangan ilmu

muna>sabah. Hal ini berarti bahwa al-Biqa’i> bukan orang yang pertama yang

memulai kajian muna>sabah. Al-Biqa >‘i> menyebut tokoh misalnya al-‘As}i>mi>,156 al-

Zarkashi>, al-Ra>zi (606 H/1210 M.),157 dan lain-lain. Dalam pandangan al-Biqa>’‘i>

ilmu muna>sabah pada umumnya adalah suatu kajian ilmu yang berupa

mencari hubungan logis antara satu susunan ayat atau ide sehingga diperoleh

154 Al-Biqa>‘i> lahir di Kurbah Biqa’ yang mempunyai nama panjang al-Shaykh al-Ima>m al-

‘A>lim al-‘Alla>mah al-Mufassir Burha>n al-Di>n Abi> al-H{asani Ibra>hi>m bin ‘Umar bin H{asan al-

Rubat} bin ‘Ali bin Abi> Bakr al-Biqa>‘i> al-Sya>fi‘i>, kepakarannya sangat banyak, ia ahli bahasa,

mufassir, ahli hadis, dan sejarawan. Rihlah ilmiyyahnya, ia ke Damaskus, Bayt al-Maqdis, Kairo

dan wafat di Damaskus. Pada cetakan Da>r al-Kutub al-Isla>mi>, Kairo, kitab ini terdiri dari 21 jilid.

Lihat Burha>n al-Di>n Abi> al-H{asani Ibra>hi>m bin ‘Umar al-Biqa>’i>, Naz}m al-Durar Fi>> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar (Kairo: Da>r al-Kutub al-Isla>mi>, 1999), h. 1. Karya ini kemudian dikaji serius

oleh Muhammad Quraish Shihab dalam disertasinya, sehingga memperoleh gelar doktor di

Universitas al-Azhar, dengan predikat summa cumlaude. Karya disertasinya ini tersimpan di

perpustakaan Pusat Studi Al-Quran, Jakarta. Lihat pula, Umar Rid}a Kahalah, Mu'jam al-mu’allifi>n Tara>jum Mus}annif al-Kutub al-'Arabiyyah, (Bayru>t: Da>r Ih}ya> Tura>s al-'Arabi, t.th.),

71.

155 Kitab ini yang digambarkan oleh M. Quraish Shihab sebagai ensiklopedi tentang

sistematika Alquran. lihat, M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati, 2002), xxiv.

156 Nama lengkapnya adalah ‘alla>mah Abi Ja’far Ah}mad ibn Ibra>hi>m ibn al-Zubayr al-

T{aqafi>> al-A>s}i>mi>, ia mengarang kitab al-Mu’allam bi al-Burha>n fi>> Tarti>b Suwar al-Qur’a>n. Ia

dikenal dengan pakar hadis, bahasa, qiraat, mufassir dan sejarah. Dalam penilaiannya kitab ini

hanya mengurai permasalahan urutan surat semata, sedang urutan ayat belum tersentuh. Lihat

haji Khali>fah, Kashfu al-Zhunu>n ‘an Asma> al-Kutub wa al-Funun (New York: Johnsons Print,

1964), 241, lihat pula al-Baghda>di, I>d}a>h al-Maknu>n (Bayrut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1982), 5.

157 Fakhr al-Di>n al-Ra>zi adalah orang pertama yang berbicara tentang tema surat-surat

Alquran. dalam magnum opus tafsir Mafa>tih} al-Ghayb, sebagaimana dikutip oleh M. Quraish

Shihab mengemukakan bahwa siapa yang memperhatikan susunan ayat-ayat Alquran dalam satu

surat, maka ia akan mengetahui bahwa di samping merupakan mukjizat dari aspek kefasihan

lafaz-lafaz serta keluhuran kandungannya, Alquran juga merupakan mukjizat dari aspek susunan

dan urutan ayat-ayatnya. Setiap surat menurut al-Ra>zi mempunyai tujuan atau tema utama.

Lihat, M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta:

Lentera Hati, 2006), xxii.

57

keterkaitan antara satu ayat atau kandungannya dengan ayat atau kandungan

sebelum dan sesudahnya.158

Dalam pembahasan awal surah al-Fa>tih}ah, al-Biqa’‘i> > menjelaskan

berkaitan kajian muna>sabah dengan mengutip pendapat gurunya Syaikh al-

Ima>m Abu>> al-Fad}l Muh}ammad bin Abi ‘Abdilla>h Muh}ammad al-Mishda>li> al-

Maghribi> (820-865 H.) sebagai berikut:

الغرض الذي سيقت له تنظر بات الأيات في جميع القران هوأنك المفيد لعرفان مناس ألأمرالكليفي القرب مراتب تلك المقدمات[ وتنظر إلىمايحتاج إليه ذالك الغرض من المقدمات ]السورة، وتنظر

له التي التابعة مز في المقدمات إلى الاحكام واللوا والبعد من المطلوب، وتنظر عند انجرار الكلام؛ فهذا هوالأمر الكلي المهيمن تقتضي البلاغة شفاء العليل يدفع عناء الاشتراف إلى الوقوف عليها

على حكم الرباط بين جميع أجزاء القران، وإذا فعلته تبين لك إن شاء الله وجه النظم مفصلا بين 159كل آية وآية في كل سورة والله الهادى

“Prinsip pokok yang mengantar kepada pengetahuan tentang

hubungan antar ayat dalam seluruh Alquran, adalah mengganti tujuan

yang oleh karenya surah diturunkan, serta melihat apa yang dibutuhkan

untuk tujuan tersebut menyangkut mukaddimah dan pengantarnya, dan

memperhatikan pula tingkat-tingkat pengantar itu dari segi kedekatan dan

kejauhannya. Selanjutnya, ketika berbicara tentang pengantar itu anda

hendaknya melihat pula apa yang boleh jadi muncul dalam benak

pendengar (ayat-ayat yang dibaca) menyangkut hukum atau hal-hal yang

berkaitan dengannya, sehingga terpenuhi syarat bala>ghah (kesempurnaan

uraian), terhapus dahaga yang haus, serta (pendengar) terhindar dari

keingintahuan (akibat jelasnya uraian). Inilah prinsip pokok yang

menentukan hubungan antar semua bagian-bagian Alquran. Jika anda

melaksanakannya, insya Allah akan menjadi jelas bagi anda hubungan

keserasian ayat, surat dan surat, dan Allah Maha Pemberi Petunjuk.

Setelah al-Biqa>‘i> > mengutip pendapat gurunya di atas, kemudian al-Biqa>‘i>>

berkomentar bahwa “Terbukti bagi saya, setelah menggunakan kaidah di atas,

dan ketika saya masuk pada kajian surah Saba’ pada tahun ke sepuluh sejak

permulaan buku (Naz}m al-Durar), terbukti bahwa nama setiap surat menjelaskan

tujuan/tema umum surah itu, karena nama segala sesuatu menjelaskan hubungan

158 Burha>n al-Di>n al-Biqa>‘i, Naz}m al-Durar, 5.

159 Burha>n al-Di>n al-Biqa>‘i, Naz}m al-Durar, 18.

58

antara ia dengan yang dinamainya, serta tanda yang menunjukkan secara umum

apa yang dirinci di dalamnya (surah itu)”. Sebagaimana ia tulis sebagai berikut:

ن إبتدائي في وقد ظهر لي باستعمال لهذه القاعدة بعد وصولى إلى سورة سبأ فى السنة العاشرة مسم كل شيئ تظهر المناسبة بينه م كل سورة مترجم عن مقصودها لأن اسعمل هذا الكتاب أن ا

وبين مسماه عنوانه الدال إجمالا على تفصيل مافيه Telaah al-Biqa>‘i>> dalam beberapa hal memang telah menemukan sekaligus

meyakinkan pembaca tentang keserasian Alquran. Bahkan, ia mampu

membuktikan bahwa ada hubungan yang serasi dalam sistematika Alquran, baik

dari kata demi kata dalam ayat-ayatnya, maupun surah demi surah dan antara

kandungan surat dalam Alquran, misalnya ada muna>sabah antara surah al-Fa>tih}ah

sebagai surat pertama dengan surat al-Na>s sebagai surat terakhir yang diawali

dengan qul a‘u>dhu. Alasannya, bukankah sebelum membaca surah al-Fa>tih}ah kita

diperintahkan ta‘a>wudh memohon perlindungan-Nya160 seperti dalam Q.S. al-

Nah}l (16): 98, sehingga bisa jadi surah al-Na>s yang kedudukannya surah terakhir

dalam mus}h}af, bisa juga menjadi surah yang pertama.161 Tidak heran,

keseriusannya mencari dan mengolah kata sekaligus meramunya mencari titik ke-

muna>sabah-an Alquran terbukti setelah melakukan telaahan secara mendalam

yang menghabiskan waktu kurang lebih empat belas tahun dalam menyusun kitab

Naz}m al-Durar fi> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar. Bahkan dalam pengantar

tafsirnya, ia merenung berbulan-bulan memikirkan hubungan perurutan ayat,

seperti ketika ia mengamati Q.S. A>li ‘Imra>n (3): 121 dan al-Nisa>’ (4).

Al-Biqa>‘i> > menegaskan bahwa siapa yang memahami kehalusan dan

keindahan susunan kalimat yang terdapat pada surat ini ia akan mengetahui

bahwa Alquran adalah mukjizat dari segi kefasihan lafaznya dan kemuliaan

makna yang terkandung di dalamnya. Kemukjizatannya juga disebabkan oleh

160 Burha>n al-Di>n al-Biqa>’i, Naz}m al-Durar, 438.

161 Quraish Shihab mengibaratkan hubungan masing-masing bagian Alquran dengan lainnya

bagai kalung mutiara yang tidak diketahui di mana ujungnya dan di mana pangkalnya, atau

seperti vas bunga yang terangkai oleh aneka kembang ber-warna-warni, tapi pada akhirnya

menghasilkan pemandangan yang sangat indah. Lihat, M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, xxvi., Lihat pula M. Quraish Shihab, Mukjizat Al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Ghaib (Bandung: Mizan, 1998), 251-242.

59

susunan kata dan suratnya. Demikian pulalah hendaknya pendapat orang yang

mengakui kemukjizatan Alquran dari segi uslubnya.

D. MUNASABAH DALAM TINJAUAN ILMUWAN ALQURAN

KONTEMPORER

Ketika berbicara tentang kajian Alquran, atau lebih spesifik lagi pada

tataran Alquran kontemporer, paling tidak terdapat tiga bidang kajian yang mesti

dibedakan, pertama, teks orisinil Islam, kedua, pemikiran Islam yang dianggap

sebagai bentuk interpretasi atas teks, dan ketiga, perwujudan praktek sosio-

historis yang berbeda-beda. Modernitas yang didefinisikan sebagai jalan hidup

(way of life) industrial dan urban khususnya berpihak kepada susunan konsep

Barat yang berakar pada abad ke-19. Sementara modernisme menurut Joyce

Appleby, Lynn and Margaret Jacob dalam Post Modernism and The Crisis of

Modernity sebagaimana dikutip Abu> Zayd didefinisikan sebagai

“Perkembangan dalam seni dan sastra yang bertujuan menangkap esensi jalan

hidup”. Modernitas melahirkan sebuah periodisasi baru sejarah (kuno, abad

pertengahan, dan modern) di mana modern mendenotasikan periode ketika akal

dan ilmu pengetahuan lebih tinggi di atas kitab suci, tradisi, dan kebiasaan. Inti

modernitas adalah konsep kebebasan bertindak.162

Dalam tradisi pemikiran Islam pergeseran sering kali dinyatakan sebagai

bentuk penyimpangan dari arus utama yang memegang hak monopoli kebenaran.

Walaupun dalam prakteknya, modern dalam term ini sesungguhnya juga pernah

terlewati di masa klasik atau kuno. Tepatlah kiranya Islam telah membawa

modernitas kepada dunia pada abad ke-7. Dan sangat mungkin untuk

menganalisis dan menjelaskan bagaimana modernitas diimplementasikan oleh

kalangan muslim sepanjang abad ke-12. Demikian ungkapan Abu> Zayd .163

162 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Al-Quran Hermeneutika dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi,

et.all., (Bandung: RQiS, 2003), 135, lihat pula, Joyce Appleby, Lynn and Margaret Jacob, Post Modernism and The Crisis of Modernity, dalam Telling the Truth About History (New York:

W.W. Norton, 1994), 201.

163 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Al-Quran Hermeneutika dan Kekuasaan, 136.

60

Sekalipun demikian, muslim saat ini enggan menerima modernitas

kontemporer dengan alasan bahwa sebagian besar nilai-nilainya bertentangan

dengan Islam, atau berasal dari legislasi manusia. Oleh Karena itu, menjadi

penting di sini, untuk menilai dan mengurai tinjuan ilmuwan kontemporer dalam

konteks muna>sabah Alquran. Di antara sarjana kontemporer yang mempunyai

banyak perhatian terhadap kajian Alquran adalah Ami>n al-Khu>li> (1895-1966),

Muh}ammad Ah}mad Khala>fulla>h (1895-1998), A‘i>syah ‘Abd al-Rah}ma>n bint al-

Sya>t}i’ (1913-1998), Muh}ammad Arkoun (L. 1928),164 Nas}r H}a>mid Abu>> Zayd (L.

1943-2010),165 Muh}ammad ‘Abid al-Jabi>ri> (L. 1936),166 H{assan H{anafi (L.

164 Arkoun menerapkan pendekatan linguistik modern dalam penafsiran Alquran yang

diselaraskan dengan perkembangan terakhir disiplin tersebut yang dilakukan oleh sarjana Muslim

terkemuka asal al-Jazayr, maha guru di Universitas Sorbonne, Paris. Meskipun Arkoun secara

spesifi>k tidak menulis sebuah kitab tafsir, namun di sejumlah buku dan artikelnya ia banyak

mengaplikasikan pendekatan semiotik atau semiologi mutakhir. Lihat, Taufi>k Adnan Amal,

Rekonstruksi, 416.

165 Abu Zayd lahir di Tanta, Mesir 10 Juli 1943. Sebagaimana kebiasaan masyarakat muslim

Mesir, sekitar usia 4 tahun dia belajar Alquran di Kuttab di desanya Qah}afah dan pada usia 8

tahun dia telah hafal Alquran, karena itu ia dipanggil kawan-kawannya “Shaykh Nas}r”. Pada

tahun 1964 artikel yang pertamanya terbit dalam jurnal al-Adab yang dipimpin oleh Amin al-

Khuli. Sejak itulah ia mempunyai hubungan dengan tokoh penting dalam studi Alquran di Mesir

yang menawarkan pendekatan susastra (al-manhaj al-adabi>). Dia adalah professor bahasa Arab

dan studi Alquran di Universitas Kairo Mesir, selain itu sejak tahun 1995, juga menjadi dosen

tamu di Universitas Leiden, Belanda. Di antara karya monumentalnya adalah Mafhu>m al-Nas}. Lihat, Yusuf Rahman, “The Hermeneutical Theory of Nasr H{a>mid Abu Zayd: an Analytical

Study of His Method of Interpreting the Qur’a>n.” A Thesis submitted to the Faculty of Graduate

Studies and Research in partial fulFi>llment of the requirements of the degree of Doctor of

philosophy, Institute of Islamic Studies McGill University Montreal, Canada, 2001, 6-7. Lihat

pula Moch Nur Ichwan, Al-Qur’an Sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd, dalam Studi al-Qur’ân Kontemporer Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, ed. Abdul Mustaqim – Sahiron Syamsudin (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2002),

150-152. Lihat pula Fahruddin Faiz, Hermeneutika Al-Qur’an Tema-tema Kontroversial (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), 98-99.

166 Muh}ammad ‘Abid al-Jabiri adalah guru besar studi Fi>lsafat dan pemikiran Islam pada

Fakultas Sastra, Universitas Muh}ammad V Rabat. Ia lahir di Fi>guig, sebelah selatan Maroko pada

tahun 1936 M. al-Ja>biri dalam pemikirannya bahwa penyusunan surah harus mengikuti kronologi

pembentukan Alquran, karena tertib turunnya al-Qur’an simetris dengan perjalanan karir Nabi.

Selain itu, kemudian ia membandingkan dengan beberapa susunan surah baik dari versi muslim

atau non-muslim ia memberi pandangan bahwa Alquran itu bersifat open book, tersusun dari

surah-surah yang independen yang terbentuk berdasarkan tahapan-tahapan wahyu dan surah-

surah itu sendiri dibentuk dari ayat-ayat yang terpaut, pada banyak kasus dengan kondisi

terpisah, yang disebut asba>b al-nuzu>l. Lihat Muh}ammad ‘A>bid al-Ja>biri, Madkhal ila> al-Qur’a>n al-Kari>m, (Bayru>t; Markaz Dira>sat al-Wih}dah al-‘Arabiyah, 2004), 245-246.

61

1935),167 Muh}ammad Syahrur (L. 1938),168 Fazlur Rahman (1919-1988),169

Manna’ al-Qat}t}a>n (1345-1420 H./1925-1999 M.)170 dan lain-lain semisal Said

167 H{assan H{anafi> adalah seorang pemikir hukum Islam dan professor Fi>lsafat terkemuka di

Mesir. Ia lahir 13 Februari 1935 di Kairo, Mesir. Setelah menyelesaikan studi menengahnya, dia

meneruskan kuliah di Universitas Kairo antara tahun 1952-1956, dia memperoleh gelar Sarjana

Muda di bidang Fi>lsafat dari University of Cairo. Setelah tahun 1956 dia melanjutkan studi ke

Universitas Sorbonne, Perancis untuk menyelesaikan magister dan doktor, dia belajar kepada Paul

Ricouer, dan dia juga sangat terkesan sekali dengan pemikiran Edmund Husserl pendiri Fi>lsafat

fenomenologi (1856-1938). Selain kepada mereka, dia juga berguru kepada Louis Masignon yang

mengarahkan untuk fokus studi Us}u>l Fi>qh saat mengajukan proposal doktoralnya, dan pada tahun

1966 dia meraih gelar doktor. Setamat dari studinya dia kembali ke Mesir untuk mengajar di

almamaternya di Universitas Kairo, dan mengampu mata kuliah Pemikiran Kristen Abad

Pertengahan dan Fi>lsafat Islam. H{assan H{anafi> merumuskan ekperimentasi al-tura>th wa al-tajdi>d

berdasarkan tiga agenda. Pertama, melakukan rekonstruksi tradisi Islam (mauqifuna> min al-qadi>m). Kedua, menetapkan sikap terhadap peradaban Barat (mauqifuna> min al-gharb), dan

ketiga, upaya membangun sebuah hermeneutika pembebasan Alquran. Agenda ini mencerminkan

sikap terhadap realitas (mauqifuna> min al-waqi). Lihat H{assan H{anafi>, al-Tura>th wa al-Tajdi>d: Mauqifuna min al-Tura>th al-Qadi>m (Kairo: al-Markaz al-‘Arabi>, 1980), 203-206., lihat pula Isa J.

Boulatta. “H{assan H{anafi>.” dalam John L. Esposito, (ed.), The Oxford Encyclopedia of Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995), 96-98.

168 Syahrur dilahirkan pada penghujung abad ke-20 yang berkebangsaan Syiria, tepatnya

tahun 1938. Setamat menengah atas di Damaskus, ia berangkat ke Moskow untuk belajar

engineering. Pada tahun 1964 ia kembali ke Syiria, dan tahun 1964 ia pergi studi S2 dan S3 di

University College di Dublin, Irlandia dalam bidang perminyakan (oil mechanics) dan tehnik

bangunan (foundating engineering). Dan sejak tahun 1972 menjadi tenaga pengajar di Damaskus.

Karya monumentalnya di bidang kajian Alquran adalah al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Dira>sah Isla>miyyah Mu‘a>s}irah fi>> al-Daulah wa al-Mujtama‘. Metode yang dia kembangkan dikenal

dengan metode Fi>lologis yang bertumpu pada teknik intratekstualitas (al-tarti>l) dan analisis

linguistik paradigm-sintagmatis. Metode intratekstualitas dalam artian menggabungkan atau

mengkomparasikan seluruh ayat yang memiliki topik pembahasan yang sama. Lihat, Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’a>n, 197.

169 Adalah pemikir neo-modernis asal Pakistan. Salah satu karya terbesarnya adalah Major Themes of The Quran. Teori yang dikembangkan oleh Fazlur Rahman adalah berupa gerakan

ganda (double movement), yakni dari situasi sekarang ke masa pewahyuan Alquran, kemudian

kembali lagi ke masa kini. Lihat, Taufi>k Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1996), 79-80. Lihat pula Ahmad

Syukri, Metodologi Penafsiran Kontemporer dalam Pemikiran Fazlur Rahman (Jambi: IAIN

Sultan Thaha Press, 2007).

170 Manna’ al-Qat}t}a>n dilahirkan di desa Sunsur Markas Asymun Echmoun Monofi>a di Mesir

pada bulan Oktober tahun 1925 atau bertepatan dengan 1345 H. dari keluarga kaya dan dari

lingkungan keagamaan yang patuh, desanya (sunsur) tersebut terkenal dengan daerah perkebunan,

Pada masa kecil beliau memulai pendidikannya belajar Alquran kemudian menghafalnya. Setelah

itu melanjutkan belajar di Madrasah Ibtidaiyah dan melanjutkan ke Ma’had al-Di>ny al-Azhar di

kota Syabin al-Kum, kemudian masuk pada Fakultas Ushuludin di Mesir. Di antara guru-guru

beliau ialah ‘Abd al-Razaq Afi>fi>, Abd al-Muta’al Sayf al-Nas}r, Ali Salby, Muh}ammad Zaydan,

Muh}ammad al-Bahy, Muh}ammad Yusuf Musa dan dia menyatakan bahwa Kholil al-Qat}t}a>n (ayah

manna’), Abd al-Razaq Afi>Fi>, H{asan al-Banna termasuk orang yang berpengaruh saat itu. Sejak

lulus dari kuliah, tahun 1953 beliau pergi ke Arab Saudi untuk mengajar sampai pada tahun

1958, dan kemudian pindah untuk mengajar di Fakultas Syariah di Riya>d}}, dan kemudian di

Fakultas Bahasa Arab, dan pada tahun 1387 menjadi anggota Dewan Institut dan kemudian

62

Hawwa.171 Tokoh yang bisa dikatakan pengkaji ‘Ulu>m al-Qur’a>n kontemporer ini

sebagian besar memiliki berbagai bekal metodologi baru, dan mencoba

mendekati Alquran dengan kacamata baru.172 Meskipun, produk dari kajian

mereka tersebut, baik setuju atau tidak, baik mengundang pro atau kontra, yang

jelas studi mereka terhadap Alquran menyegarkan dan meggairahkan kembali

diskursus Islamic studies yang selama ini lesu dan mungkin dianggap sebagian

kalangan sudah mapan dan final.

J.J.G. Jansen menyebutkan bahwa di Mesir dalam perkembangan tafsir

Alquran telah diintroduksi oleh Muh}ammad ‘Abduh dan Amin al-Khu>li (w.

1769), dan belakangan cara pandangnya terhadap tafsir banyak direalisasikan

oleh istrinya yang dikenal dengan Bint al-Sya>t}i’ yang bernama lengkap Aisyah

‘Abd al-Rah}ma>n (l. 1913), seorang pakar sastra Arab di Universitas Ain Syams

Mesir.173 Dalam karyanya al-Tafsi>r al-Baya>ni li> al-Qur’a>n al-Kari>m, meskipun ia

sebagai Sekretaris Dewan Direktur, seorang anggota fakultas tingkat Profesor, dan kemudian

sebagai direktur pendidikan Pascasarjana di University of Imam Muh}ammad bin Saud. Di antara

karangan beliau Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Tafsi>r Ayat al-Ah}hka>m, al-Tasyri>‘ wa al-Fi>qh Fi>> al-Isla>m Ta>ri>khan wa Manhajan, Nuzu>l al-Qur’a>n ‘ala Sab’at al-Akhruf, Tari>kh al-Tafsi>r wa Mana>hij al-Mufasiri>n, al-Qadá’ fi> > ‘Ahdi al-Nabi> wa al-Khila>fah al-Ra>shidah dan lain-lain. Beliau

meninggal pada hari Senin 6 Rabiul Awal pada 1420 atau bersamaan dengan 19 Juli 1999 M. dan

dimakamkan di Riya>d}}, setelah lama sakit akibat kanker hati, yang berlangsung lebih dari tiga

tahun, pada usia tujuh puluh lima tahun ia wafat, dan meninggalkan lima anak, tiga putra dan dua

anak perempuan. Lihat, Ra>bit}ah ’Udaba>’ al-Sha>mir. Al-Shaykh Manna‘ al-Qat}t}a>n, (akses 3 Juli

2010); dari http://www.odabasham.net/show.php?sid=8353.

171 Pada kitab al-Asa>s fi> al-Tafsi>r, cara pandang Sa’i>d Hawwa dalam menafsirkan ayat

tentang infaq yang terdapat pada Q.S. 2: 254, kemudian dirangkaikan dengan ayat berikutnya

“ayat Kursi” Q.S. 2: 255, ia menegaskan bahwa di antara hikmah ditempatkannya “ayat Kursi”

setelah ayat perintah untuk berinfak adalah tidak ada satu infakpun melainkan harus di jalan

Allah, dan agama yang semestinya dipilih oleh manusia adalah agama Allah. Dengan demikian,

orang yang tidak mengenal Allah berarti ia menduga Allah tidak masuk dalam urusan ibadah,

atau paling tidak syariat yang dikerjakan kurang sempurna, Lihat, Sa’i>d Hawwa, al-Asa>s Fi> al-Tafsi>r (Mesir: Da>r al-Sala>m, 1991), 594.

172 M. Nur Kholis Setiawan. “Al-Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer.”

Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, no. 1 (2006): 92.

173 Salah satu model pendekatan al-Khu>li yang diterapkan oleh istrinya, ketika bint al-

Sya>thi’ menganalisa kata manusia dalam Alquran, yakni na>s, insa>n, dan basyar, kata na>s dan

insa>n keduanya memiliki makna manusia yang memiliki konsekuensi makna relasional yang

berbeda, kedua kata tersebut mengandung makna manusia sebagai makluk budaya dan kreator.

Sedang makna basyar memiliki makna manusia dalam arti biologis, hal ini sama seperti makhluk

yang lain yang melakukan aktifitas biologis. M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer, 93. Lihat Pula J.J.G. Jansen, Diskursus Tafsir al-Qur’an

63

hanya mengeksplore 14 surat-surat pendek dalam Juz ‘Amma, tetapi banyak

kalangan menyambut karya ini sebagai maha karya yang penting.174

Meskipun dalam karya-karya bint al-Sya>thi’ tidak ditemukan karya secara

penuh dan utuh tentang muna>sabah, namun dalam karya tafsirnya percikan

pemikiran tentang muna>sabah-nya sangat terlihat kental. Nampaknya, ia sedikit

berbeda dalam penerapannya dengan ulama lain semisal al-NaysAbu>>ri> dan al-

Biqa>‘i> yang melihat muna>sabah dari sisi kronologi turunnya Alquran, sedang

Bint al-Sya>t}i’ lebih melihat kepada kronologi konsekuensi logisnya. Misalnya

Bint al-Sya>t}i’ ketika menilai surat al-Qa>ri’ah yang dalam mus}h}af termasuk surat

yang ke-101 dan al-Taka>thur surat yang ke-102, ia berpendapat bahwa surat al-

Taka>thur turun lebih lama dari al-Qa>ri’ah yang jaraknya 13 surat setelahnya.

Baiklah mengambil satu contoh bagaimana Bint al-Sya>t}i’ sangat

memperhatikan muna>sabah dalam penafsirannya. Dalam surat al-Fajr yang

mengandung nilai moral yang sangat tinggi memiliki hubungan antara ayat satu

dengan yang lainnya. Bint al-Sya>t}i’ membagi dalam tiga golongan ayat, 1-14

yang membicarakan tentang pelajaran dari kaum ‘Ad, Thamud, dan Fir’aun yang

semena-mena dengan kezalimannya dan termasuk orang yang korup di dunia.

Sedang kelompok ayat berikutnya ayat 15-16 menunjukkan kebejadan moral

mereka karena godaan kekayaan semata, dan menunjukkan karakter sifat

syait}a>niyah, dan kelompok ayat ketiga 17-20 menyatakan bahwa ketidakmoralan

mereka menyebabkan menjadi yatim, tidak tertarik terhadap solidaritas sosial,

dan mereka juga tidak mampu membedakan mana yang dilarang dan mana yang

diperbolehkan, dan akhir penutup ayat dari surat ini adalah pengadilan Tuhan dan

ganjaran di hari kiamat.175

Modern [buku on-line) (Yogyakarta: Tiara Wacana, t.th., akses 3 Juli 2010); didapatkan dari

http://tiarawacana.co.id/kat_infobuku.php?ID=31.

174 Lihat, JJG. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, (Leiden: E.J. Brill,

1974), h. 10, lihat pula Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abu Zayd, 84-

85.

175 Lihat, A‘i>shah ‘Abd al-Rah}ma>n bint al-Sya>thi’, al-Tafsi>r al-Baya>ni li> al-Qur’a>n al-Kari>m,

(Kairo: Da>r Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1992), 153, lihat pula, Lukmanul Hakim, “Analisis

tentang Munasabah dalam Tafsir al-Maraghi.” Disertasi SPs UIN Jakarta, 2006, 100.

64

Selain Bint Syathi’ di atas, ulama kontemporer yang membahas

muna>sabah secara serius adalah Nas}r H{amid Abu>> Zayd . Menarik untuk disimak

ungkapan Abu> Zayd ketika mengawali pendapatnya mengenai muna>sabah yang

membandingkan antara asba>b al-nuzu>l dan muna>sabah, ia mengatakan asba>b al-

nuzu>l berkaitan dengan kronologis konteks sejarah sedang muna>sabah berkaitan

dengan nilai pertautan antara ayat dan suratnya menurut urutan teks,

sebagaimana dia menulis sebagai berikut:

فإن علم المناسبة ،اذا كان علم "أسباب النزول" يربط الأية أوالمجموعة من الأيات بسياقها التاريخيبين الأيات والسور يتجاوز الترتيب الحالي للنص وهو يطلق عليه "ترتيب التلاوة" في مقابل "ترتيب

176التنزيل".

Artinya: “Jika ilmu asba>b al-nuzu>l mengaitkan satu ayat atau

sejumlah ayat dengan konteks sejarahnya maka fokus perhatian ilmu

persesuaian (muna>sabah) antarayat dan antar surat bukan pada kronologis

historis dari bagian-bagian teks, tetapi aspek pertautan antar ayat dan

surat menurut urutan teks, yaitu yang disebut dengan “urutan bacaan”

sebagai lawan dari “urutan turunnya”.

Meskipun bukan menjadi tawaran baru dari Abu> Zayd , muna>sabah

menjadi menarik ketika ia kaji. Bahkan ia menulis satu bab khusus yang ia tulis

satu fas}l tersendiri yang diberi tema al-muna>sabah bain al-a>ya>t wa al-suwar.

Dikatakan bukan menjadi tawaran baru, karena sesungguhnya Abu>> Zayd hanya

mengeksplor kebanyakan pendapat al-Zarkashi> dalam kitab al-Burha>n fi> ‘Ulu>m

al-Qur’a>n, bahkan hampir setiap halaman ia mengutipnya. Namun demikian,

kajian Abu>> Zayd tetap menjadi menarik untuk dikemukakan di sini sebagai

pemikir komtemporer.

Catatan penting dari Abu> Zayd ketika dia memahami muna>sabah antar

ayat dan surat adalah bahwa teks merupakan kesatuan struktural yang bagiannya

saling berkaitan. Selain itu, ia menegaskan, bahwa mengaitkan antarayat dan

surat itu adalah tugas mufasir. Oleh karena itu, mufassir mempunyai peranan

penting dalam menangkap cakrawala teks. Dengan kata lain, mufasir

176 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas} Dira>sah fi >> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Kairo: Da>r al-Ih}ya>

al-Kutub al’Arabiyyah, 1992), 159.

65

mengungkapkan dialektika bagian-bagian teks melalui dialektika mufasir selaku

pembaca dengan teks.177

Abu>> Zayd membagi dua bahasan muna>sabah: pertama, muna>sabah

antarsurat, dan kedua, muna>sabah antarayat.

Muna>sabah antarsurat (muna>sabah bayn al-suwar)

Contoh yang diangkat Abu>> Zayd ketika membahas muna>sabah antarsurat

(muna>sabah bayn al-suwar) adalah surat al-Fa>tih}ah (yang membuka) atau umm

al-kita>b (induk kitab), surat ini mempunyai tempat yang khusus karena

merupakan pengantar dasar bagi teks. Dengan demikian, al-Fa>tih}ah meskipun

secara tersirat harus memuat semua bagian Alquran, maka pada posisi ini, al-

Fa>tih}ah mendapatkan kedudukannya sebagai umm al-kita>b (induk kitab).

Mengenai pembahasan hal ini, Abu> Zayd mengutip al-Zarkashi> sebagai berikut:

”Induk ilmu-ilmu Alquran ada tiga bagian: tauhid, peringatan, dan

hukum-hukum. Masuk dalam bagian tauhid adalah pengetahuan tentang

makhluk dan sang pencipta dengan segala nama, sifat dan perbuatan-Nya.

Termasuk dalam bagian peringatan adalah janji, ancaman, surga, neraka,

dan penyucian lahir dan batin. Dan, yang termasuk dalam hukum-hukum

adalah takli>f-takli>f, penjelasan tentang manfaat dan mudharat, perintah

dan anjuran... karena pengertian seperi ini, al-Fa>tih}ah menjadi umm al-kita>b (induk kitab), sebab di dalamnya terkandung ketiga bagian tersebut.

Masalah tauhid terkandung dalam awal surat hingga firmannya yaum al-di>n, masalah hukum terkandung dalam ayat iyya>ka na‘budu wa iyya>ka nasta‘i>n, dan masalah peringatan terdapat dalam ayat ihdina sampai akhir

surat. Dengan demikian, surat ini menjadi induk karena dari situlah semua

cabang bermunculan.”178

Hal di atas juga dikatakan oleh Abu>> Zayd sama halnya dengan surat al-

Ikhla>s} yang dinilai sepadan dengan sepertiga Alquran. Sebagaimana Abu>> Zayd

mengatakan yang dikutipkan dari penjelasan al-Zarkashi> sebagai berikut:

”Oleh karena itu, dikatakan bahwa makna ucapan Nabi Saw, Qul huwa Alla>hu ah}ad sama seperti sepertiga Alquran, artinya sama dalam hal

pahala. Ini merupakan anugerah Allah yang diberikan kepada siapa yang

Dia kehendaki. Ada yang mengatakan: sepertiga kandungan Alquran

177 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 161.

178 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 162, lihat pula Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 17.

66

sebab Alquran terdiri dari tiga bagian, sebagaimana telah kami sebutkan

di atas.179

Ada dua catatan dari Abu>> Zayd , bertalian kedua bahasan di atas. Pertama

ada hubungan khusus (‘ala>qa>h kha>s}s}ah) dan hubungan umum (‘ala>qa>h a>mmah).

Hubungan khusus lebih bersifat stilistika-kebahasaan (uslu>biyyah lughawiyyah),

sementara hubungan-hubungan umum lebih berkaitan dengan isi dan kandungan.

Hubungan stilistika-kebahasaan ini tercermin dalam pernyataan bahwa surat al-

Fa>tih}ah diakhiri dengan doa ihdina> al-s}ira>t} al-mustqi>m, s}ira>t} al-ladhi>na ’an‘amta

‘alaihim ghair al-maghd}u>bi ‘alaihim wala al-d}a>lli>n. Doa ini mendapatkan

jawaban pada permulaan surat al-Baqarah alif la>m mi>m. Dha>lika al-kita>bu la>

raiba fi>hi hudan li al-muttaqi>n. Berdasarkan hal itu, dinyatakan bahwa teks

tersebut adalah bersinambungan (muttas}ilan).180

Jika kaitan antar surat al-Fa>tih}ah dan surat al-Ba>qarah bersifat stilistika,

maka hubungan antara surat al-Baqarah dengan A>li ‘Imra>n lebih mirip dengan

hubungan dali>l dengan keragu-raguan akan dalil. Maksudnya, surat al-Baqarah

merupakan surat yang mengajukan dalil mengenai hukum karena surat ini

memuat kaidah-kaidah agama, sementara surat A>li ‘Imra>n sebagai jawaban atas

keragu-raguan para musuh. Jika kita bertanya hukum apakah yang dimuat oleh

surat al-Baqarah dan jawaban apakah yang diberikan oleh surat A>li ‘Imra>n atas

keragu-raguan para musuh? Para mufassir klasik menjawab bahwa hukum

tersebut adalah yang terkandung dalam surat al-Fa>tih}ah sebagaimana Abu>> Zayd

mengutip al-Zarkashi> sebagai berikut:

”Pengakuan pada ketuhanan, berlindung kepada-Nya dalam agama

Islam, dan menjaga diri dari agama Nasrani dan Yahudi,”181 adalah wajar

jika surat setelahnya, yaitu al-Nisa> dan al-Ma>’idah, memuat detil-detil

hukum dan syariat. Al-Nisa>’ memuat hukum-hukum yang mengatur

hubungan sosial, sementara surat al-Ma>’idah memuat hukum-hukum yang

mengatur hubungan perdagangan dan ekonomi. Jika hukum-hukum syariat,

baik dalam tataran hubungan sosial ataupun perdaganagn dan ekonomi,

179 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 162, lihat pula Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m

al-Qur’a>n, 17.



67

hanya sekedar sarana untuk mencapai tujuan dan sasaran lain, yaitu

melindungi masyarakat dan menjaga keselamatannya maka tujuan dan

sasaran tersebut diberi jaminan dalam surat al-An‘a>m dan surat al-A‘ra>f. Maka, Abu> Zayd mengatakan bahwa urutan surat dalam mus}h}af didasarkan pada asas yang mendahulukan universal yang pertama-tama

dibentuk oleh surat al-Fa>tih}ah, kemudian surat al-Baqarah memikul tugas

menjelaskan hukum-hukum, sementara surat A>li ‘Imra>n memuat jawaban

atas keraguan musuh terhadap hukum-hukum tersebut, sedang surat al-Nisa>’ dan al-Ma>’idah berfungsi sebagai rincian hukum yang berkaitan

dengan berbagai bentuk hubungan, kemudian dua surat berikutnya, yaitu

al-An‘a>m dan al-A‘raf menjelaskan tujuan-tujuan dan sasaran-sasaran

syariat dari rincian hukum-hukum tersebut.182

Menarik untuk dicermati bila surat al-Fa>tih}ah memiliki muna>sabah

dengan surat al-Baqarah dari sisi kebahasaan-stilistika sebagaimana diterangkan

di atas, berbeda dengan surat al-Ma>’idah dan surat al-An’a>m, kalau diperhatikan

akhir surat al-Ma>’idah berbunyi li Alla>hi mulk al-sama>wa>t wa al-ard}i, dan di ayat

satu surat al-An‘a>m dimulai dengan al-h}amdu li Alla>hi al-ladzi> khalaqa al-

sama>wa>ti wa al-ardha, kata al-sama>wa>t wa al-ard} ini menurut sarjana

kontemporer, sebenarnya telah cukup membuat muna>sabah dari sisi

pengulangannya (repetisi). Namun hemat peneliti, repetisi saja tidak cukup

menjadikan dasar muna>sabah walaupun bisa menjadi salah satu persyaratan

muna>sabah. Lebih dari itu, jika ditelaah lebih jauh dengan mengambil 5 ayat

terakhir di surat al-Ma>’idah, dan 5 ayat di awal surat al-An‘a>m, dalam 5 ayat

terakhir surat al-Ma>’idah kandungannya berkaitan dengan Allah memisahkan

antara Nabi ‘Isa dan Maryam dan kaumnya pada hari kiamat berkaitan dengan

klaim mereka akan ketuhanan ‘Isa. Jika situasi akhir surat al-Ma>’idah itu

”pemisahan”, maka hubungannya dengan awal surat al-An’a>m yang dimulai

dengan al-h}amdu li Alla>h dapat diungkapkan dengan mengacu pada bagian ketiga

dalam teks yaitu firman Allah: ”Dan Ia memutuskan di antara kamu dengan hak,

dan dikatakan dengan segala puji bagi Allah penguasa alam semesta. (Q.S. al-

Zumar/39: 75).183



68

Dari beberapa keterangan di atas, ada beberpa poin yang bisa diambil

kesimpulan. Pertama, ada muna>sabah antarsurat yang tidak memerlukan

interpretasi. Hanya saja didasarkan pada hubungan kebahasaan dan pengulangan

(repetisi). Contohnya, surat al-Wa>qi‘ah184 yang diakhiri dengan perintah

bertasbih, kemudian surat al-H{adi>d185 yang diawali dengan tasbih. Begitu pula

surat al-Isra’ dan al-Kahfi. Meskipun tidak seperti bentuk pertama yakni akhir

dan awal surat, pada contoh kedua meskipun al-Isra’ lebih awal, tetapi

muna>sabah dari sisi tasbih dalam bentuk doa. Surat al-Isra’ memulai dengan

”Maha suci dzat yang telah memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam”,

sementara surat al-Kahfi dimulai dengan ”Segala puji bagi Allah yang telah

menurunkan kepada hamba-Nya al-Kitab”. Sebab, tasbih muncul mendahului

tah}mid, maka diucapkannya subh}a>n Alla>h wa al-h}amdu li Alla>h.

Kedua, hubungan kebahasaan semantik sebagaimana diterangkan di atas,

ketiga, hubungan surat pendek yang kontras, ini ditemukan antara surat al-Ma>‘un

dan al-Kauthar pada satu sisi, dan antara surat al-D{uh}a> dan al-Inshirah}. Dalam

surat al-Ma>‘un Allah melukiskan orang-orang munafik dengan empat

karakteristiknya yaitu kikir, meninggalkan shalat, riya dalam shalat, dan menolak

membayar zakat. Sedang surat al-Kauthar kontras dengan meninggalkan shalat

yakni perintah mendirikan shalat, dan perintah lain yang terkandung di

dalamnya.

Muna>sabah antarayat (al-muna>sabah bayn al-a>ya>t)

Ada hal yang mendasar bagi Abu>> Zayd ketika memahami muna>sabah

antar ayat, secara langsung mengenai muna>sabah antar ayat menggiring kita ke

dalam inti kajian kebahasaan terhadap mekanisme teks. Sedang kajian

muna>sabah antarsurat berusaha membangun kesatuan umum bagi teks yang

didasarkan pada pelbagai macam hubungan yang kebanyakan bersifat

interpretatif.

184 Fasabbih} bi ismi Rabbika al-‘Az}i>m.

185 Sabbah}a li Alla>hi ma> fi>> al-sama>wa>ti wa al-ard}i wahua al-‘azi>z al-h}aki>m.

69

Abu>> Zayd menegaskan bahwa pada dasarnya konsep kesatuan teks

berasal dari persoalan i’ja>z, yaitu sebuah persoalan yang sebagian besar

bersumber dari perbedaan antara yang mengatakan teks Allah dengan

pembicaraan-pembicaraan selain-Nya. Oleh karena itu, ulama ilmu muna>sabah

berusaha menghindari pembicaraan tentang muna>sabah antaraayat, yang

keterkaitan ayatnya sangat jelas. Sebagaimana Abu>> Zayd mengutip al-Zarkashi>:

”Apabila yang kedua terhadap yang pertama merupakan bentuk penegasan,

penafsiran, atau bantahan dan tekanan.”186

Selain hal di atas, mereka juga menghindari pembicaraan mengenai

contoh-contoh yang di dalamnya terdapat ayat yang dihubungkan (di-‘athaf-kan)

dengan ayat sebelumnya, sementara aspek hubungan antara keduanya didasarkan

pada aspek penyatuan. Meskipun tampak menghindari, tapi ‘Abd al-Qa>hir al-

Jurjani> dan al-Baqilla>ni> berusaha menguraikannya sebagaimana banyak

mengilhami Abu>> Zayd . Berkaitan dengan pembahasan ini, Abu> Zayd berupaya

menguraikan surah al-Isra>’ dari ayat 1 sampai ayat 9. Tampak bahwa ayat

pertama surat al-Isra>’ dalam bahasan ilmu muna>sabah memiliki tempat khusus,

di mana hubungan antar ayat perlu diungkap dengan cara menghindari huruf

‘athaf biasa. Ayat pertama tentang isra’, ayat kedua beralih pembahasan pada

pembicaraan tentang Mu>sa dan Bani Isra’i>l. Kedua ayat tersebut dihubungkan

dengan huruf wawu. Ayat kedua melukiskan bani Israil secara khusus bahwa

mereka adalah “Keturunan yang kami kumpulkan bersama nabi Nuh”, ayat

tersebut menyisipkan lukisan tentang Nuh bahwa ia adalah seorang hamba yang

amat bersyukur. Kemudian, muncul ayat keempat menyebutkan janji Allah untuk

bani Israil, dan penjelasan ini diteruskan sampai ayat kedelapan. Pada ayat

Sembilan, teks beralih berbicara mengenai Alquran.

Bila memperhatikan kata akhir (fas}ilah) ayat tersebut semuanya

bermacam-macam. Fas}ilah187 pada ayat pertama lafaz al-bas}i>r berupa huruf ra’,

186 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 167, lihat pula Al-Zarkashi>>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m

al-Qur’a>n, 40.

187 Dalam terminology ilmu Balaghah kajian ini masuk dalam ilmu Ma‘a>ni> bahasan tentang

al-Was}l wa al-Fas}l (menyambung dan menceraikan kalimat). al-Was}l adalah menghubungkan satu

70

ayat kedua huruf lam pada lafad waki>la> yang dibaca panjang, sementara ayat

ketiga sampai kesembilan berupa huruf ra’ yang dibaca panjang. Aspek inilah

merupakan bentuk upaya pengungkapan sisi keterkaitan antarayat yang disebut

salah satu aspek i’ja>z, bahwa apa yang tampak sebagai pemisahan (fas}l) antara

ayat pertama dengan ayat kedua sebenarnya hubungan (was}l). Susunan semacam

inilah yang menyebabkan muncul pergeseran ke tema tentang Nuh sebagai sosok

yang bersyukur. Penuturan tema tentang Nuh seperti ini menyebabkan ujaran

kalimat yang satu dengan yang lainnya terkait karena kesamaan fa>s}ilah pada satu

sisi, dan sisi yang lain untuk mengisyarahkan bahwa bani Israil yang sezaman

dengan turunnya teks, semestinya meneladani Nuh.188 Seperti dua hal yang sama

dan serupa. Hubungan keduanya terkadang berlawan, seperti muna>sabah antara

rahmat yang disebut setelah siksa, senang setelah takut. Kebiasaan Alquran yang

agung adalah menyebut hukum, setelah itu, menyebut janji dan ancaman. Hal itu

membangkitkan dorongan mengamalkan apa yang sudah disebutkan, kemudian

menyebut ayat-ayat tauhid dan penyucian Allah, agar diketahui keagungan dzat

yang memerintah dan melarang.”189

Menurut Abu>> Zayd mencari titik muna>sabah al-a>ya>t antara surah al-Isra’

dan kisah bani Israil dapat diungkap melalui dua sudut:

”pertama, bahwa peristiwa isra’ bertujuan untuk memperlihatkan

yang ghaib, yakni dengan kisah-kisah Alquran. Peristiwa isra’ merupakan

penglihatan yang ghaib, yang metafisik, sementara kisah merupakan

berita atau penjelasan mengenai hal-hal ghaib yang historis. Kedua,

kalimat dengan kalimat lain ”dengan wawu” (يقصد علماء المعاني بكلمة الوصل عطف جملة على أخرى بالواو),

contohnya Q.S. al-Inqit}a>r (82): 13-14 ان الابرار لفي نعيم وان الفجارلفي جحيم”Dan sungguh orang-orang baik (shalih) itu ada dalam kenikmatan (surga), dan sesungguhnya orang-orang jahat (z}alim) itu ada dalam neraka”, sedang al-Fas}l adalah tidak menghubungkan (ويقصدون بالفصل ترك هذا العطف)

contohnya Q.S. Yu>suf (12): 53 وما ابرئ نفسي ان النفس لآمارة بالسوء “Dan aku tidak akan membebaskan diriku (dari kesalahan), karena sesungghunya nafsu itu selalu menyuruh kepada kejahatan”. Lihat, ‘Ali al-Ja>zimi> dan Must}afa Ami>n, al-Balaghah al-Wa>d}ih}ah (Mesir: Da>r al-

Ma’a>rif, t.th.), 228. Lihat pula, Fad}l H}asan ‘Abba>s, al-Bala>ghah Funu>nuha> wa Afna>nuha> (tp.: Da>r

al-Furqa>n, t.tp.), 301, ‘Ilm al-Di >n Ya>si>n bin ‘Abba>s al-Fa>dani>, H}asan al-S}iya>ghah Sharh}} Duru>s al-Bala>ghah (Rembang: al-Ma‘had al-Di>ni> al-Anwa>r, tt.), 81-82.

188 Lihat Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 169-180. Lihat pula, al-Qad}i> Abu> Bakar

al-Baqilla>ni>, I’ja>z al-Qur’a>n (Kairo: Mat}ba‘ah Mus}t}afá al-Bab al-H}alabi>, 1370 H.), 91-92.


71

kesamaan antara isra’ Muh}ammad Saw., pada sebagian malam dengan

keluarnya Musa AS dari Mesir dalam keadaan ketakutan sambil sembunyi

setelah ia menolak orang Mesir yang kemudian meninggal. Setelah itu,

fokus cerita dialihkan ke Nabi Nuh as. Peralihan ini menjadikan seluruh

kisah demikian bermakna dalam konteks hubungan teks dengan realitas.

Bukankah tujuan dari kisah Alquran tidak hanya memberikan hiburan

atau kesenangan, lebih dari itu tujuannya, selain bermakna menunjukkan

sesuatu yang ghaib-historis kepada Muh}ammad terkait dengan tujuan dan

orientasi teks secara umum, yaitu mengubah realitas melalui dialektika

teks dengan realitas. Oleh karena itu, kisah Nuh semacam mengingat

kembali sejarah bani Israil yang pernah dikarunia nikmat oleh Allah

tatkala diselamatkan bersama Nuh. Dengan demikian, pemberian atribut

kepada Nuh sebagai hamba yang banyak bersyukur bersifat simbolik dan

menyiratkan bahwa mereka harus bersyukur atas nikmat yang berupa

rasul Muh}ammad. Hal ini tentunya, selain nilai ritmik yang muncul dari

deskripsi cerita, juga menjadikan ayat ini bertalian dengan ayat

berikutnya.”190

Selain penjelasan di atas, untuk menguraikan sisi muna>sabah nya, yang

terlihat tidak memerlukan asba>b al-nuzul, maka untuk mengungkap muna>sabah

pada beberapa ayat dibutuhkan pengetahuan tentang asba>b al-nuzul191 dalam

rangka menyingkap maknanya. Pengetahuan ini menurut Abu>> Zayd dapat

membantu mufassir menyingkap sisi keterkaitan atau muna>sabah .192


191 Ada analisis menarik dari Abu> Zayd ketika mengakhiri perdebatan muna>sabat al-a>ya>t yang berupaya memasukkan kajian asba>b al-Nuzul dalam memahami muna>sabah. Bahwa ilmu

asba>b al-Nuzul memandang teks dari sudut acuannya dan keterkaitannya dengan peristiwa-

peristiwa, sementara ilmu muna>sabah dari segi keterkaitan bahasa, stilistika, rasionalitas, dan

konsep. Ilmu ini mengkaji hubungan-hubungan dalam teks, sementara ilmu asba>b al-Nuzul mengkaji hubungan-hubungan teks dengan apa yang berada di dalam realitas di luar teks. Lihat,

Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 175.

192 Hal ini bisa dilihat misalnya pada Q.S. al-Baqarah/2: 189. “Mereka bertanya kepadamu tentang bulan sabit. Katakanlah: "Bulan sabit itu adalah tanda-tanda waktu bagi manusia dan (bagi ibadat) haji; dan bukanlah kebajikan memasuki rumah-rumah dari belakangnya, akan tetapi kebajikan itu ialah kebajikan orang yang bertakwa. dan masuklah ke rumah-rumah itu dari pintu-pintunya; dan bertakwalah kepada Allah agar kamu beruntung.” Jika dicermati, muna>sabah apa

yang ada antara bulan sabit dengan hukum mendatangi rumah? Pertanyaan ini sedemikian

penting karean dua topik terkandung dalam satu ayat. Ada dua kemungkinan bertalian masalah

ini, pertama, mendatangi rumah dari belakang digunakan sebagai tamthi>l simboik terhadap

pertanyaan mereka tentang bulan sabit. Dalam perspektif kemungkinan ini, berdasarkan asba>b al-nuzul pertanyaan ini dipahami sebagai bukan pertanyaan yang membutuhkan jawaban, tetapi

pertanyaan yang dimaksud mengejek dan hinaan. Jawaban teks ayat malahan mengabaikan

pertanyaan mereka, maka kemudian, dan menjawab pertanyaan lain yang seharusnya mereka

tanyakan dan inilah yang kemudian dikenal dengan uslu>b al-h}aki>m, kemudian teks mengejek

mereka. Kemungkinan kedua, berkaitan dengan aspek keterkaitan antara dua bagian ayat

72

Selain pendapat di atas, di sini penulis kemukakan pula pendapat ulama

Alquran kontemporer yang tetap mengejawantahkan keilmuan klasik yang

bukunya tetap menjadi rujukan termasuk di Indonesia. Dia adalah Manna‘ al-

Qat}t}a>n. Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwa Manna‘ al-Qat}t}an

memasukkan muna>sabah dalam kajian asba>b al-nuzu>l,193 ia mengartikan

muna>sabah berarti kedekatan sebagaimana ia menulis:

والمناسبة في اللغة: المقاربة، يقال فلان يناسب فلانا أي يقرب منه ويشاكله ومنه المناسبة في العلة في 194باب القياس، وهي الوصف المقارب للحكم.

Artinya: “Muna>sabah (korelasi) dalam pengertian bahasa berarti

kedekatan. Dikatakan, “Si fulan muna>sabah dengan si fulan” berarti ia

mendekati dan menyerupai si fulan itu. Dan di antara pengertian ini

adalah muna>sabah ‘illat hukum dalam bab qiyas, yakni sifat yang

berdekatan dengan hukum.

Akan tetapi yang menjadi fokus kajian muna>sabah yang dimaksud di sini

adalah muna>sabah dari sisi keterkaitan antarsatu kalimat dengan yang lain, satu

ayat dengan ayat yang lain, atau antarsurat yang satu dengan surat yang lain

sebagaimana dikatakan al-Qat}t}a>n.

والمراد بالمناسبة هنا: وجه الإرتباط بين الجملة والجملة في الآية الواحدة_ أوبين الآية والآيات 195المتعددة، أوبين السورة والسورة.

al-Qat}t}a>n mengatakan bahwa setiap ayat mempunyai aspek muna>sabah

dengan ayat sebelumnya dalam arti hubungan yang menyatukan, seperti

perbandingan atau perimbangan antara sifat mukmin dengan orang musyrik,

antara ancaman dengan janji, penyebutan ayat rahmat sesudah ayat-ayat adzab,

ayat anjuran sesudah ayat ancaman, ayat tauhid dan kemahaesaan Allah sesudah

tersebut, tidak memahami ayat sebagai perumpamaan mendatangi rumah dari belakang,

kemungkinan kedua ini memfokuskan pada hubungan teks dengan realitas. Mendatangi rumah

dari belakang dianggap sebagai semacam sisipan setelah sebelumnya pembicaraan difokuskan

pada masalah haji, sebagai sanggahan atas pertanyaan mereka tentang bulan sabit, hilal. Lihat,

Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Mafhu>m al-Nas}, 172-173.

193 Lihat, Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 75-99.

194 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 97

195 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 97.

73

ayat-ayat tentang alam dan seterusnya. Beberapa contoh muna>sabah yang

diungkap al-Qat}t}a>n misalnya:

a. Terkadang muna>sabah itu terletak pada perhatiannya terhadap keadaan

lawan bicara,196 seperti firman Allah:

Artinya: “Maka apakah mereka tidak memperhatikan unta

bagaimana dia diciptakan, Dan langit, bagaimana ia ditinggikan? Dan

gunung-gunung bagaimana ia ditegakkan? Dan bumi bagaimana ia

dihamparkan?” (Q.S. al-Gha>shiyah/88: 17-20).

Al-Qat}t}a>n memberikan keterangan terhadap ayat di atas dikaitkan dengan

muna>sabah bahwa:

“Penggabungan antara unta, langit, dan gunung-gunung ini karena

memperhatikan adat dan kebiasaan yang berlaku di kalangan lawan bicara

yang tinggal di padang pasir, di mana mereka bergantung pada unta.

Sehingga, mereka memperhatikannya. Namun, keadaan demikian tidaklah

mungkin berlangsung tanpa ada air yang menumbuhkan rumput di tempat

gembala dan diminum unta. Keadaan demikian bila terjadi turun hujan.

Dan hal ini yang menjadi penyebab kenapa mereka selalu menengadah ke

langit. Kemudian mereka juga membutuhkan tempat berlindung, dan

tidak ada tempat berlindung yang baik kecuali gunung-gunung. Mereka

memerlukan rerumputan dan air, sehingga meninggalkan satu daerah dan

turun ke daerah lain, dan berpindah dari tempat gembala yang tandus ke

tempat gembala yang subur. Maka bila mereka mendengar ayat di atas,

maka mereka merasa menyatu hatinya dengan apa yang mereka saksikan

sendiri yang senantiasa tidak lepas dari benak mereka.”197

Gambaran di atas, betapa sangat realitasnya antara teks dan konteks.

Dilihat dari sisi muna>sabah, ternyata merupakan jawaban atas realitas yang ada.

Karena itu, muna>sabah dipentingkan dalam menafsirkan Alquran.

b. Terkadang muna>sabah terjadi antara satu surat dengan surat yang lain,198

Misalnya pembuka surat al-H{adi>d yang diawali dengan sabbah}a dengan

akhir surat al-Wa>qi‘ah yang diakhiri dengan fasabbih}.

196 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith Fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 98.

197 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 98-99.

198Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 99.

74

Artinya: “Semua yang berada di langit dan yang berada di bumi

bertasbih kepada Allah (menyatakan kebesaran Allah). dan dialah yang

Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.” (Q.S. al-H{adi>d/57: 1).

Pembukaan ini sesuai dengan akhir surat al-Wa>qi‘ah yang memerintahkan

bertasbih:

Artinya: “Maka bertasbihlah dengan (menyebut) nama Rabbmu

yang Maha besar.” (Q.S. al-Wa>qi‘ah/56: 96).

c. Muna>sabah terjadi pula antara awal surat dengan akhir surat.199

Contohnya dalam surat al-Qas}as}. Surat ini dimulai dengan

menceritakan tentang Musa, menjelaskan langkah awal dan mendapatkan

pertolongan, kemudian menceritakan kelakuannya mendapatkan dua

orang laki-laki yang sedang berkelahi. Allah mengisahkan doa Musa:

Artinya: “Musa berkata: "Ya Tuhanku, demi nikmat yang telah

Engkau anugerahkan kepadaku, Aku sekali-kali tiada akan menjadi

penolong bagi orang- orang yang berdosa". (al-Qas}as}/28: 17)

Kemudian, surat ini diakhiri dengan menghibur nabi Muh}ammad

bahwa ia akan keluar dari Makkah dan dijanjikan akan kembali lagi ke Makkah

serta melarangnya menjadi penolong bagi orang-orang kafir:

Artinya: “Sesungguhnya yang mewajibkan atasmu (melaksanakan

hukum-hukum) Alquran, benar-benar akan mengembalikan kamu ke

tempat kembali. Katakanlah: "Tuhanku mengetahui orang yang

membawa petunjuk dan orang yang dalam kesesatan yang nyata". Dan

kamu tidak pernah mengharap agar Alquran diturunkan kepadamu, tetapi

ia (diturunkan) karena suatu rahmat yang besar dari Tuhanmu, sebab itu

janganlah sekali-kali kamu menjadi penolong bagi orang-orang kafir.” (al-Qas}as}/28: 85-86).

E. MENYOAL MUNASABAH: RESPOM TERHADAP KRITIK ILMUWAN

BARAT DAN ORIENTALIS

Alquran menyatakan dirinya sebagai kitab yang terhindar dari keraguan

(la> rayba fi>h),200 dijamin keotentikannya (wa inna> lahu> lah}a>fiz}u>n),201 dan bahkan

199 Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 99

200 Q.S. al-Baqarah/2: 2.

75

sampai saat ini tidak ada kitab tandingannya (‘ala> ayya’tu > bimithli ha>dha> al-

Qur’a>n la> ya’tu>na bimithlih).202 Namun demikian, telah terjadi pergeseran cara

pandang dikalangan sarjana terhadap Alquran sejak beberapa dekade terakhir

sebelum berakhir abad XX. Huston Smith dalam The World Religions

mengatakan bahwa belum pernah ada kitab dalam khazanah kegamaan pada

kebudayaan lain yang demikian sulit dimengerti oleh orang barat selain

Alquran.203 Apabila di masa-masa sebelumnya kitab suci tersebut di pandang

secara teologis, fenomena Alquran dari sisi asal usul dari mana ia berasal, maka

akhir-akhir ini fenomena tersebut didekati sebagai fenomena independen, sebagai

sebuah fakta kultural bukan karena sumber kemunculannya, tetapi karena dirinya

sendiri memang bermakna bagi masyarakat.

Di sepanjang sejarah, ada beberapa kalangan yang masuk dalam kategori

ini yang diperlakukan sebagai pelaku bid’ah, atau paling tidak diperangi bahkan

pahit-pahitnya hukuman mati sebagai imbas terberat. Bagaimanapun juga kedua

hukum tersebut memiliki konsekwensi makna yang sama, yakni berupa

memojokkan dan menafikan suara yang berbeda. Meskipun tidak dikafirkan,

misalnya Muktazilah tidak dapat tumbuh subur.204 Kecuali belakangan ini, dalam

tradisi Islam, termasuk Sunni tidak dapat berdampingan harmonis dengan aliran

ini. Bahkan, yang lebih menyedihkan buku-buku yang ditulis oleh mereka, tidak

sampai kepada kita karena dibakar atau di bumi hanguskan akibat fanatisme

mazhhab.

Orientalis atau orientalisme terambil dari kata orient yang berarti timur.

Ia adalah ilmu yang membahas tentang bahasa, budaya termasuk agama dan

201 Q.S. al-H{ijr/19: 9.

202 Q.S. al-Isa>’/17: 88.

203 Ketika Smith membandingkan Alquran, Perjanjian lama, dan Perjanjian Baru, ia

memaparkan bahwa Alquran memang lebih komplit meskipun hanya empat perlima panjangnya

dari Perjanjian Lama dan Baru. Begitupun sebaliknya, keduanya memiliki kekurangan yang tidak

terdapat dalam Alquran, yang kedua kitab suci Yahudi dan Nasrani itu diwahyukan pada tahap-

tahap awal dalam perkembangan rohani manusia dan proses penyampaiannya sebagaian telah

didistorsi. Lihat, Huston Smith, The World’s Religions (Sanfransisko: Harper Collins Publisher,

1991), 268.

204 Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Al-Quran Hermeneutika dan Kekuasaan, 9-10.

76

kesusastraan masyarakat Timur.205 Meskipun tidak selamanya benar, bisa jadi

ada pengecualian. Ini terbukti misalnya, Issa Boullata seorang penganut Kristen

asal Palestina dan kini warga Negara Kanada yang sempat juga mengajar di IAIN

Jakarta, menyangsikan bahkan mempertanyakan tulisan Na>jib al-‘Aqi>qi> dalam al-

Mustshriqu>n yang mencantumkan nama Fazlur Rahman, cendekiawan muslim

Pakistan, sebagai salah seorang orientalis.206 Perhatian pada spektrum yang lebih

luas mengenai serangan orientalis terhadap Alquran dalam berbagai dimensi

untuk dapat menyajikan suatu citra beberapa upaya dan tujuan Barat dalam

mencemarkan kemurnian teks Alquran. Tampaknya terdapat beberapa pintu

gerbang yang digunakan sebagai alat penyerang terhadap teks Alquran, salah

satunya menghujat dan meragukan penulisan dan kompilasinya.207

Menurut Jeffery sebagaimana dikutip M.M. A’z}ami> bahwa para ilmuwan

Barat tidak sependapat bahwa susunan teks Alquran baik ayat maupun suratnya

yang ada di tangan kita sekarang, sama dengan apa yang terdapat pada zaman

Nabi Muh}ammad.208 Semangat ini nampaknya bagi orientalis mempertanyakan

sebuah kegelisahan ‘Umar bin Khattab yang ketakutan akan lenyapnya ayat-ayat

205 M. Quraish Shihab. “Orientalisme.” Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, no. 2 (2006): 21.

206 Lihat lebih lanjut, Na>jib al-‘Aqi>qi, al-Mustshriqu>n (Mesir: Da>r al-Ma‘a>rif, t.th.), 146.

Lihat pula, M. Quraish Shihab. “Orientalisme.” 22.

207 Ibnu Waraq kelahiran Rajkot, India tahun 1946 dari pasangan keturunan muslim India

yang melanjutkan studinya di Universitas Edinburg, Inggris di bawah asuhan langsung tokoh

orientalis terkenal, Montgomery Watt menyorot beberapa isu kontroversi yang berhubungan

dengan orisinalitas dan otentisitas Alquran. di antara isu itu adalah sebagai beikut: kerancuan

gramatika Alquran, dugaan adanya pengurangan dan penambahan ayat, nasikh mansukh dalam

Alquran, mengukur validitas Alquran dengan penemuan sains, kelahiran Isa, kekelirian sejarah

(histirical errors) dalam Alquran, cerita Yesus dalam Alquran. selain Ibnu Warraq, Mark A.

Gabriel juga banyak menyorot doktrin Alquran tentang jihad, perang, dan hubungan umat Islam

dengan Yahudi dan Kristen. Misalnya Gabril membahas surat al-Qita>l sebagai legitimasi perang,

Islam adalah teroris, kontradiksi dalam Alquran, dan Alquran memerangi ahl al-Kita>b. lihat, Ibn

Warraq, The Origins of The Qur’an, Essays on Islam’s Holy Book (New York: Prometheus

Books, 1998), 110-123, lihat pula Ibnu Warraq, Why I Am Not a Muslim (New York: Prometheus

Books, 1995), 111-158. Nasaruddin Umar. “al-Qur’an di Mata Mantan Intelektual Muslim: Ibn

Warraq dan Mark A. Gabriel”. Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, No. 2 (2006): 87-132.

208 M.M. Al-A‘z}ami>, The History of The Qur’anicText From Revelation to Compilation A Comparative Study The Old and New Testamenth, (Sejarah Teks Al-Qur’a>n dari Wahyu Sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, terj. Sohirin

Solihin et. All. (Jakrta: Gema Insani Press, 2005), 338. Lihat pula Arthur Jeffery, The Textual History of The Qur’an, (diakses 27 April 2010); diambilkan dari

http://www.bible.ca/islam/library/Jeffery/thq.htm.

http://www.bible.ca/islam/library/Jeffery/thq.htm

77

suci Alquran, setelah banyaknya para penghafal Alquran wafat pada perang

Yamamah. Bukti kegelisahan Umar itu, diluapkan dengan mendesak Abu> bakar

yang ketika itu menjadi khalifah untuk segera mengkodifikasikan Alquran.

Pertanyaan lain misalnya yang dikembangkan oleh para orientalis, kenapa

tulisan-tulisan yang berbentuk suh}uf tidak langsung disimpan sendiri oleh Nabi,

dan kenapa pula Zayd bin Thabit yang ditunjuk sebagai pencatat kodifikasi

Alquran seolah tidak siap dengan hilangnya beberapa ayat dari surat Bara>’ah.

Walaupun sudah diketahui bahwa peristiwa itu diabadikan oleh hadis yang

diriwayatkan oleh Imam al-Bukha>ri> yang sudah dikenal kredibilitasnya di bidang

hadis, namun ini semua tidak diindahkan bahkan dianggap palsu oleh orientalis.

Di masa moderen seperti sekarang ini, gerakan-gerakan itu muncul dan

hampir mirip dengan fenomena di atas, baik mengatasnamakan lembaga maupun

gerakan perorangan. Hal ini dipengaruhi oleh trend pemikiran yang sedang

berkembang, umumnya datang dari pemikir Barat, di luar afiliasi keagamaan. Di

awal pergerakan dan pergeserannya trend besar itu muncul secara sadar ataupun

tidak, muncul melalui para orientalis. Tetapi pada kenyataannya sekarang, bukan

hanya muncul dari kalangan orientalis, tetapi sudah ada percikan dan cikal bakal

pemikiran orientalis yang menular kepada para sarjana Muslim yang berupaya

”membongkar” Alquran. Badawi> dalam penelitiannya menulis ada 294

orientalis. Urutan yang paling pertama, Badawi> memasukkan nama Arthur John

Arberry (1905-1069) dan posisi terakhir Theodor Willem Juynboll (1866-

1048).209 Beberapa nama ilmuan barat dan orientalis yang konsen terhadap

kajian Alquran misalnya Theodor Nöldeke (1836-1930), Goldziher, Yosep Schat,

Flügel, Blachëre, Mingana, Joseph Puin, Richard Bell, W. Montgomery Watt,

dan lain-lain. Metodologi yang menarik dari kajian mereka dapat dilihat sebagai

balas dendam, partisan dan keji. Maka, Parvez Manzoor menilai orientalis

209 ‘Abd al-Rah}ma>n Badawi>, Mawsu>‘ah al-Mustasyriqi>n (Bayru>t: Da>r al-‘Ilm al-Mala>yi>n,

1993).

78

sebagai sesuatu yang frontal, subversif ketika itu, behind the lines, serangan

terhadap Alquran.210

Hubungan antara orientalis dan dunia Timur tentu tidak bisa dilepaskan

dari perkembangan sejarah hubungan antara dunia Islam an Kristen sejak

permulaan.211 Seperti diketahui, hubungan diskursif dan intelektual antara Timur

dan Barat sangat diwarnai oleh konteks permusuhan di abad pertengahan,212

khususnya pada Perang Salib.213 Polemik itu bertujuan menciptakan otentisitas

dari keunggulan, dengan mencitrakan Islam sebagai pejoratif, keliru dan

penyalahgunaan yang sengaja.214 Persentuhan kesarjanaan Barat tentang Alquran

pertama kali dilakukan dengan menerjemahkan Alquran ke bahasa-bahasa

Barat.215 Melacak tradisi awal orientalis yang berkonsentrasi dalam penyusunan

al-Qur’an berdasarkan kronologi turunnya surat-surat, disinyalir telah ada sejak

pertengahan abad ke-19.216 Bahkan, Rodinson menelusuri sejarah orientalisme

210 S. Parvez Manzoor. “Method Vis A Vis Truth: Orientalisme dan Studi al-Qur’ân.” Jurnal

Studi al-Qur’ân 1, no. 2 (2006): 46.

211 Karel Stenbrink. “Berdialog dengan Karya-karya Kaum Orientalis.” Jurnal Studi al-Qur’an, 2, no. 2 (1996): 24.

212 Faried F. Saenong. “Kesarjanaan Alquran di Barat; Studi Bibliografis.” Jurnal Studi al-Qur’an, 2, no. 2 (1996): 145.

213 Southern menjelaskan bahwa Perang Salib antara Islam dan Kristen memberikan

kontribusi terhadap kesalah pahaman Barat terhadap Islam. Lihat, Richard W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard Univerrsity, 1962), 28.

214 Azim Nanji. “Introduction” dalam Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change (Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 1997), xi.

215 Beberapa karya penelitian misalnya terlihat mengindikasikan hal tersebut misalnya bisa

dilihat karya Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted (London: Allen & Uwin, 1955), 7, George

Sale, The Koran: Translated into English (London: Frederick Warne, 1724), vii, W.M. Watt &

Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991) 173,

‘Ali Qull Qara’i. ”The Qur’an and Its Translator.” Al-Tauhid, XII, no. 2 (1994).

216 Bahkan jauh sebelum itu, al-Ba>hi> menduga embrio orientalisme sudah ada pada abad XIII

M. hal ini ditandai dengan mula munculnya orientalisme khususnya setelah renaissance dan

reformasi ajaran agama Kristen. Pada mulanya agama Kristen menjadi motif utama kegiatan ini.

Bahkan agamawan Kristen Protestan memandang perlu memberikan interpretasi baru terhaap

teks-teks keagamaan mereka, agar sejalan dengan perkembangan baru. Sampai kemudian mereka

mengarah ke Timur, dengan mempelajari bahasa Ibrani dan Arab. Sehingga studi mereka

mencakup bahasa-bahasa Timur, agama dan kebudayaannya. Upaya agamawan ini disambut baik

oleh politisi yang merasa gagal dalam invasi ke Timur yang dikenal dengan Perang Salib,

makanya, sekian banyak agamawan bersekutu dengna penjajah. Akan tetapi tidak dapat

dinafikan, bukan satu-satunya tujuan mereka menyebarkan agama dan menjajah, ada juga yang

betul-betul bertujuan memenuhi hasrat kepada pengetahuan. Dalam rangka memantapkan itu,

79

sejak abad ke-4 M., hingga pertengahan abad ke-20.217 Cetusan Gustav Weil

(1808-1889 M.) melalui karyanya Historische-Kritische Einleitung in der

Koran,218 pada tahun 1844. Asumsi yang dikembangkan Weil adalah bahwa

dalam hal periodisasi Alquran ia membaginya ke dalam Makkiyah awal, tengah,

akhir, serta Madaniyyah.219

Di atas telah disinggung tentang pandangan sarjana muslim berkaitan

dengan penentuan kronologis pada riwayat yang menjelaskan tarti>b al-a>ya>t wa

al-suwar, yang menarik untuk diungkap di sini bagaimana pandangan kesarjanaan

barat, Montgomery Watt mengungkapkan bahwa para orientalis memusatkan

perhatian pada pertimbangan gaya Alquran, perbendaharaan kata, mereka

menjadikan al-Qur’an sebagai sasaran penelitian dengan menggunakan metode

kritik sastra dan kritik sejarah modern.220 Sedang dalam menetapkan pembagian

maka, dibentuklah lembaga-lembaga pendidikan yang berkembang di Negara “penjajah” seperti

di Inggris, Perancis, Belanda, Portugal dan lain-lain. Pada tahun 1636 Loud salah satu uskup

kenamaan Inggris membentuk program studi (chair) di Universitas Oxford yang secara khusus

mempelajari bahasa Arab. Kemudian berkembang pesat di berbagai Universitas dan Akademi di

Inggris. Anatara lain, London University (1916), lahir pula di Negara-negara jajahan Inggris

Khurtum, Sudan dibentuk Gordon Memorial for Arabic Studies, di Afrika Selatan ada University

of Cape Town (1918), di Pakistan Universitas Punjab, Dakka, Australia lahir Universitas Sydney,

Melbourne, Queensland dan lain-lain. Tujuan yang ingin dicapai dari semua upaya itu adalah

selain motifasi ilmiah, juga mempersembahkan sesuatu yang bermanfaat buat raja dan Negara

melalui perdagangan, mengagungkan Tuhan, memperluas batas gereja, dan melakukan ajakan

memeluk agama Kristen. Lihat Muh}ammad Ba>ha>, al-Fikr al-Isla>mi> al-H{adi>th wa S}ilatuh bi al-Isti‘ma>r al-Gharbi> (t.tp.: Maktabah Wahbah, 1991), 475-477. Lihat juga, M. Quraish Shihab.

“Orientalisme.”25-27.

217 Maxim Rodinson, Europe and the Mystique of Islam (London: Univ. of Washington

Press, 1987), ix-x. Lihat pula, Ihsan Ali Fauzi. “Orientalisme di Mata Orientalis Maxim Rodinson

tentang Citra dan Studi Barat atas Islam.” Jurnal Ilmu dan Kebuayaan Ulumul Qur’an, III, no. 2

(1991): 6.

218 Asumsi yang dipakai Weil dari para sarjana muslim ini kemudian diadopsi oleh Noldeke

tahun 1860 dan Schwally pada tahun 1909, dalam karya monumentalnya Geschichte des Qoran dengan perubahan pada susunan kronologis surat-surat Alquran. karya bersama antara Noldeke

dan Schwally ini memengaruhi Regis Blachere dalam membuat terjemahan Alqurannya yang

berjudul Le Coran: Troduction Selon un Essai de Reclassement des Sourates (1949-1950). lihat

George Tamir, Muqaddimah al-Tarjamah al-‘Arabiyyah li Tari >kh al-Qur’an, (Bayru>t: Konrad-

Adenauer-Stiftung, 2004), xviii, Taufi>k Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, 116-119,

lihat pula, al-Wah}idi, Asba>b al-Nuzul, 21-23.

219 Jane Dammen McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur’an, (Leiden; Brill, 2001), 322, lihat

pula Muh}ammad ‘A>bid al-Ja>biri>, Madkhal ila> al-Qur’a>n (Bayru>t; Markaz Dira>sat al-Wih}dah al-

‘Arabiyah, 2004), 240-241.

220 W. Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an, ( Edinburgh, Edinburg

University Press, 2005), lihat juga: Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, 116.

80

surat-surat Alquran mereka tetap mengikuti pembagian oleh kesarjanaan muslim

seperti yang telah diterangkan di awal.221

Beberapa penulis dari kalangan ilmuwan Barat222 dan orientalis membuat

teori miring tentang Alquran di antaranya Theodor Noldeke penulis Geshichte

des Qura>ns223 misalnya mengungkapkan anggapan bahwa Nabi Muh}ammad

pernah lupa tentang wahyu sebelumnya, sedang pada tahun 1927, Alphonse

Mingana pendeta Kristen asal Irak dan sekaligus guru besar di Universitas

Birmingham Inggris, menegaskan bahwa Nabi Muh}ammad maupun masyarakat

muslim tidak pernah menganggap Alquran secara berlebihan, kecuali setelah

meluasnya negara Islam. Bahkan, cukup aneh John Burton murid Wansbrough

mengklaim secara paradoks dan lebih dari semua klaim muslim tradisional,

bahwa keseluruhan Alquran sekarang adalah karya nabi Muhammad sendiri.224

221 Theodor Nöldeke, (Ed.) Freiderich Schwally, Ta>rikh al-Qur’a>n, terj. dan tah}qi>q George

Tamir, (Bayru>t: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2004), 60.

222 Fazlur Rahman, guru besar kajian Islam di Universitas Chicago, mempunyai perhatian

serius berkenaan dengan ilmuwan Barat dan kajian Alquran dengan upayanya memetakan

literatur Barat dan kajian Alquran dalam abad modern ini menjadi tiga. Pertama: karya iru

berusaha mencari titik temu dan titik pengaruh Yahudi-Kristen di dalam kajian Alquran, kedua:

karya yang mengurai rangkaian kronologis dari ayat-ayat Alquran, dan ketiga: karya tersebut

berupaya menerangkan Alquran baik secara holistic maupun parsial saja dari ayat Alquran. Lihat

lebih lanjut Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, (Chicago, University of Chicago Press,

1980), xvi.

223 Buku ini pertama kali terbit dengan bahasa Jerman pada tahun 1860, oleh penerbit

Gottingen, dalam pelacakan peneliti, karya Noldeke ini diterbitkan pula oleh Leipzig

Dicterich’sche Verlagsbuchhandlung, University of Toronto Library pada tahun 1919, kemudian

karya ini dianggap yang paling penting dalam memberikan sumbangan berharga bagi kajian

kronologi Qur’an. Edisi kedua dari buku ini direvisi dan diperluas oleh Schwally August Fi>scher,

Gotthelf Bergsträsser dan Otto Pretzl. Terbit dalam tiga jilid pada tahun 1909, 1919 dan 1938,

dan dicetak ulang dengan proses foto kopy pada tahun 1961, di terjemahkan dan ditah}qi>q pula

oleh George Tamir dengan judul Ta>rikh al-Qur’a>n. Karya Nöldeke ini terus dikembangkan

bersama Schwally, Bergsträsser, dan Otto Pretzl, dan ditulis selama 68 tahun sejak edisi pertama.

Hasilnya, sampai saat ini, Geschichte des Qorans menjadi karya standar bagi para orientalis

khususnya dalam sejarah kritis penyusunan Alquran. lihat lebih lanjut, W. Montgomery Watt,

Bell’s Introduction to the Qur’an, (Edinburgh, Edinburg Universitu Press, 2005), 109-110, lihat

pula Rudi Paret, The Study of Arabic and Islam at German Universities: German Orientalist Since Theodor Nöldeke, (Weisbaden; Franz Steiner, 1968), 13-14, Theodor Nöldeke, (Ed)

Friedrich Schwally, Ta>rikh al-Qur’a>n, terj. dan tah}qi>q George Tamir, (Bayru>t: Konrad-Adenauer-

Stiftung, 2004), George Tamir, Muqaddimah al-Tarjamah al-‘Arabiyyah li Ta>rikh al-Qur’a>n,

(Bayru>t: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2004), xi.

224 Penolakan yang lebih tegas terhadap tesis Wansbrough misalnya pernah dilakukan oleh

R.B. Sarjeant misalnya, menjelaskan intisari counter argument-nya terhadap Wansbrough dengan

ungkapan “an historical circumstance so public, (karena sejarah pewahyuan Alquran tidak pernah

81

Mereka, sekurang-kurangnya mempunyai pikiran bahwa kemungkinan ada

gunanya memelihara ayat-ayat Alquran bagi generasi mendatang. Melakukan

pendekatan terhadap permasalahan yang ada dari sudut pandang akal semata

tidaklah cukup untuk menolak anggapan itu.225 Lebih lanjut Mingana menabuh

genderang dengan mengumumkan statemen bahwa sudah tiba saatnya sekarang

untuk melakukan kritik teks terhadap Alquran sebagaimana telah kita lakukan

terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan kitab suci Kristen

yang berbahasa Yunani (The time has surely come to subject the text of the

Koran to the some criticism as that to wich we subject the Hebrew and Aramaic

of The Jewish Bible, and the Greek of the Christian Scriptures).226

Genderang yang ditabuh Mingana di atas, kendati menyesatkan, namun

tidak serta merta ditanggapi dengan membabi buta, namun harus pula ditanggapi

secara ilmiah. Entah karena apa Mingana mengungkapkan seperti itu,227 peneliti

menduga bahwa pernyataan di atas keluar akibat dari kitab suci mereka yang

diyakini mereka sebagai kitab suci yang dianggap sudah banyak campur tangan

manusia, sebagaimana cendekiawan Kristen telah lama meragukan autentisitas

Bibel.228 Pernyataan di atas, ternyata cukup memikat, sehingga banyak diikuti

oleh orientalis belakangan lainnya.

terungkap). Perdebatan imiah yang ringkas dan tegas tentang penolakan terhadap metodologi

Wansbrogh, lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, (Chicago, University of Chicago

Press, 1980), Fazlur Rahman, Aproaches to Islam in Religion Studies, dalam R.C. Martin (ed.),

Aproaches to Islam in Religion Studies, (Arizona, 1985), 189-202, lihat juga Fazlur Rahman,

“Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors.” Journal of Religion, 61, no. 1, (Januari,

1984): 73-95.

225 M.M. Al-A‘z}ami>, The History of The Qur’anicText, 56.

226 Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg”. dalam Al-Insan, Jurnal Kajian Islam, Depok: Lembaga kajian dan Pengembangan Islam, Gema Insani, 1, no. 1, (Januari,

2005): 9-10.

227 Hamka mengutip pendapat ‘Ali> H{usni> al-Kharbut}y, Guru Besar di ‘Ayn Syams, Mesir,

menyebutkan, bahwa ada tiga tujuan orientalisme di dunia Islam, yaitu (1) Untuk penyebaran

agama Kristen ke negeri-negeri Islam, (2) Untuk kepentingan penjajahan, (3) Untuk kepentingan

ilmu pengetahuan semata. Hamka, Studi Islam, (Jakarta: 1985), 12. Lihat pula, Catatan Akhir

Pekan Adian Husaini, Kajian Orientalis di UIN Jakarta, (akses 27 Aril 2010); didapatkan dari

www.hidayatullah.com.

228 Ada hasil penelitian seminar yang cukup mengejutkan yang dilakukan oleh 76 ahli dalam

berbagai disiplin keilmuan dari berbagai Universitas terkenal di dunia, yang dirangkum dalam

buku yang berjudul The Fi>ve Gospels: What did Jesus Really Say? The Search for the Authentic

http://www.hidayatullah.com/

82

Mingana tercatat bukan orang yang pertama kali melontarkan gagasan

semacam itu, dan ia juga tidak sendirian. Ternyata, jauh sebelum Mingana tahun

1834, Gustav Fluegel seorang orientalis Jerman, tepatnya di Leipzig. Fleugel

menerbitkan mus}h}af hasil renungan dan kajian filologinya, dan karya itu dikenal

dengan Corani Textus Arabicus. Baru kemudian datang Noldeke.229

Dalam satu artikel Encyclopesia Britannica (1891) Noldeke, tokoh

orientalis, menyebutkan banyak kekeliruam di dalam Alquran. Karena kejahilan

Muh}ammad kata Noledeke tentang sejarah awal agama Yahudi, kecerobohan

nama-nama dan perincian yang lain, yang ia curi dari sumber-sumber Yahudi.230

Ada ungkapan Noldeke yang perlu disimak sebagai berikut:

”Bahkan orang yahudi yang paling tolol sekalipun tidak pernah

salah menyebut Hamam (menteri Ahasuerus) untuk menteri Fir’aun,

ataupun menyebut Miriam saudara perempuan Musa dengan Maryam

(Miriam) ibunya al-masih... (dan) dalam kebodohannya tentang sesuatu di

luar tanah Arab, ia menyebutkan suburnya negeri Mesir di mana hujan

hampir-hampir tidak pernah kelihatan dan tidak pernah hilang karena

hujan dan bukan karena kebanjiran yang disebabkan oleh sungai Nil.”231

Dari pemaparan di atas, jelas Noldeke seolah mengada-ada, dipandang

dari segi logika bagaimana mungkin Nabi lupa dalam menyampaikan ayat yang

langsung disampaikan dari Allah melalui sentuhan malaikat Jibril. Jibril inilah

yang selalu mengawal dan membimbing Nabi, bahkan kema’shuman Nabi tidak

Words of Jesus, yang dialihbahasakan dan dikomentari oleh Robert W. Funk, Roy W. Hoover dan

Jesus Seminar. Dalam teks itu diberi tanda sebagai symbol yaitu merah (red): that Jesus, pink: sure sounds like Jesus, Grey: well, maybe, black: Jesus did not say this there been some mistaken. Dan kesimpulan akhir para ahli dari seluruh dunia dalam seminar tentang ucapan Yesus dalam

Injil mengatakan “eighty two percent of the words ascribed to Jesus in the gospel werw not actually spoken by him, according to the Jesus seminar” (delapan puluh dua persen yang dianggap

ucapan Yesus dalam Injil, sesungguhnya tidak diucapkan Yesus, menurut seminar tentang Yesus).

229 Syamsuddin Arif, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg.” 11.

230 Lihat, Ibn Waraq (ed.), The Origins of The Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book, (Prometheus Book, Amherst, NY, 1998), 36-63, lihat pula Mus}t}afá A‘z}ami>, mengutip artikel di

Encyclopedia Britannica (1891), ia paparkan bahwa Nöldeke menyebutkan banyaknya kekeliruan

dalam Al-Quran karena, kata Nöldeke, “Kejahilan Muh}ammad” tentang sejarah awal agama

Yahudi – kecerobohan nama-nama dan perincian yang lain yang ia curi dari sumber-sumber

Yahudi.’’ Kemudian, A‘z}ami> membuktikan sejumlah kesalahan fatal kajian Noldeke tentang Al-

Quran. Mus}t}afá A‘z}ami>, The History of The Qur’anic Text, 341.

231 Teodor Noldeke, The Koran, dalam Ibn Waraq (ed.), The Origins of The Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book, 43.

83

bisa dielakkan, dalam memelihara ingatan Nabi Muh}ammad secara konsisten

malaikat Jibril berkunjung setiap tahun, yang dengan sendirinya membantah

pandangan Noldeke di atas. Kalaupun dalam sejarah kodifikasi Alquran, Zayd

bin Thabit selaku sekertaris pencatat Alquran pernah kehilangan dua ayat

terakhir surat Bara’ah, namun berkat kecermatan dan ketepatannya akhirnya dua

ayat yang hilang bisa ditemukan dari mus}h}af H{afsah. Selanjutnya, Mingana

dalam pendapatnya di atas, nampaknya keliru. Dikatakan demikian karena

Alquran baik di mata Nabi maupun sahabat adalah wahyu yang agung, bahkan

setiap ayat turun kepada Nabi ada sahabat yang menulisnya melalui beberapa

media, ada pula yang langsung menghafalnya dalam hati mereka. Sehingga,

Alquran dalam perjalanan sejarahnya bahkan hingga kini, tetap terjaga keaslian

dan kemurniaannya. Bahkan, dalam beberapa redaksi Alquran menggunakan

kosakata tala>, yutla>, atlu>, tatlu>, dan yatlu> seperti pada Q.S. 2: 129 dan 151, 3:

164, 22: 45, dan 62: 2. Kesemua maknanya mengandung isyarat akan peranan

Nabi dalam mengenalkan langsung kepada ummatnya.

Hal lain yang tidak luput dari kritikan para orientalis adalah berkenaan

perbedaan ragam bacaan dalam Alquran. Menurut penelitian MM. Al-A’z}ami>

terdapat lebih dari 250,000 naskah Alquran dalam bentuk manuskrip, secara

lengkap maupun sebagian-sebagian, hingga abad hijriah sampai hari ini.

Kesalahan-kesalahan yang fatal sesungguhnya pernah dikaji dalam lingkungan

akademik pada dua kelompok disengaja atau tidak, dan dalam jumlah manuskrip

yang banyak ini, secara manusia mungkin saja masih ada kekurangan-kekurangan

dan celah, untuk mengatakan kurang sempurna. Beberapa karya tulis yang

mengupas masalah ini misalnya sebagai berikut: (1) Ernst Wurtwein, The Text of

The Old Testament, edisi kedua yang telah direvisi dan diperluas, William B.

Eerdmans publishing company, Grand rapids, Michigan, 1995; (2) Bart D.

Ehrman, The Ortodox Corruption of Scripture, Oxford Univ. Press, 1993; dan (3)

Bruce M. Metzger, The Text of The New Testament, Edisi ketiga, Oxford Univ.

Press, 1992.232


84

Buku pertama tentang Perjanjian Lama dan yang lainnya Perjajian Baru,

dan kesemuanya mengelompokkan tentang kesalahan. Hanya saja, nampaknya

kurang tepat bila perlakuan seperi itu dilakukan pula pada Alquran. Kalaupun

menurut mereka penulisan Alquran terdapat kesalahan, maka di mana letak

kesalahannya? Apakah dilakukannya dengan sengaja atau tidak. Baiklah coba

kita akan urai kejelasannya. Secara jujur kita akui sebelum terjadi seperti mus}h}af

yang kita pegang sekarang, Alquran atau tepatnya teks Alquran betul-betul

masih belum terdapat tanda baca, tanda titik dan bentuk huruf lainnya.

Goldziher sebagaimana dikutip M.M. A’dzami menanggapi perbedaan

bacaan dalam Alquran adalah kekeliruan dalam penulisan bahasa Arab zaman

dulu, tidak ada titik dan tanda diakritikal. Oleh karena itu Goldziher lebih

menajamkan analisisnya dengan membuat contoh, bentuk kata fi>l saat dibuang

tanda titiknya memungkinkan lahirnya ragam bacaan seperti: ,قيل-قتل-فيل-فيل-

قبل-قبل-قبل ini berarti dia telah dibunuh seekor gajah sebelum mencium bagian

depan seperti yang telah disebut.233

Selain beberapa tokoh di atas, Sir William Muir (1819-1905 M),

menyodorkan upayanya menyusun surah berdasarkan kronologi pewahyuan

Alquran tentang biografi Nabi dalam karyanya Life of Mohamet (1858-1861 M.),

yang dimuat dalam essei mengenai: Sourches for the Biography of Mohamet”

dan ia mengungkapkan lebih lengkap dalam The Coran, its Composition and

Teaching; and the Testimony it Bears to the Holy Scriptures. Muir mengajukan

suatu aransemen kronologi surat-surat Alquran yang dikelompokkan pada enam

periode, lima periode Mekkah dan satu periode Madinah. Muir menyebutkan 93

surat Makkiyah dan 21 Madaniyah.234


234 Sir William Muir, The Life of Mahomet and History of Islam to the Era of the Hegira: with Introductory Chapters on the Original Sourches for the Biography of Mahomet and on the Pre-Islamite History of Arabia, (London, Smith, Elder and Co, 1981), 2, The Cöran, its Composition and Teaching; and the Testimony it Bears to the Holy Scriptures, ( New York; E. &

J. B. Young & Co), 37, 43, lihat pula Theodor Noldeke, (Ed) Friedrich Schwally, Ta>rikh al-Qur’a>n, 66-67, M. Watt, Bell’s Introduction to the Qur’an, 212, Taufi>k Adnan Amal,

85

Kemudian pada tahun 1937 muncul orientalis asal Australia yang pernah

mengajar di American University, Cairo dan menjadi guru besar di Columbia

University, Arthur Jefferi yang berupaya mendekonstruksi mus}h}af ‘Uthma>ni

dengan upayanya membuat mus}h}af baru. Hal ini berdasar pada kitab al-mas}a>h}if

karya Ibn Abi> Da>wud al-Sijasta>ni>, yang ia anggap sebagai bacaan-bacaan dalam

mus}h}af tandingan, yang dalam istilah Jeffery ia sebut rival codices.235 Usaha

kerasnya ini merupakan kelanjutan dari upaya Gothelf Bergstraesser dan Otto

Pretzl, keduanya ini yang mengumpulkan foto-foto lembaran manuskrip Alquran

dengan membuat edisi kritis, tetapi upayanya ini gagal karena dokumen-

dokumennya terbakar pada peristiwa Perang Dunia ke-II.236

Dari semua upaya-upaya itu, terlihat begitu besar ketertarikannya

orientalis terhadap kajian Alquran, terlepas usaha keras itu ingin merekonstruksi

Alquan, yang pasti dari kajian mereka kita kembali dikejutkan untuk selalu

menjaga dan paling tidak selalu mengakaji Alquran. Maka upaya apapun, baik

misalnya perdebatan na>sikh-mansu>kh menyoal adanya surat tambahan versi

Syi’ah, ingin merombak susunan ayat dan surat Alquran secara kronologis,

mengoreksi bahasa Alquran ataupun ingin mengubah redaksi ayat-ayat tertentu,

bahkan bukan hanya sampai di situ menebar isu mempersoalkan autentisitas

Alquran, dan lain-lain. Jelasnya, stigma miring ini tidak kemudian melunturkan

keimanan atau memurtadkan keyakinan, karena upaya mereka terbukti sampai

sekarang tidak berhasil. Justru malah sebaliknya, animo untuk mengkaji Alquran

dan keyakinan akan kitab suci Alquran semakin tinggi

Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, 125-127, Taufi>k Adnan Amal &Sumsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual al-Qur’an: Sebuah Kerangka Konseptual, (Bandung: Mizan, 1989).

235 Arthur Jefferi, Materials for The History of The Text of the Quran: The Old Codices, (Leiden: E.J. Brill, 1937, akses 27 April 2010); didapatkan dari


236 Arthur Jefferi, The Quran as Scripture, (New York: R.F. Moore Co., 1952, akses 27 April

2010); yang berasal dari ceramah bertajuk The Textual History of The Quran, yang disampaikan

pada 31 Oktober 1946 di sebuah pertemuan the middle east society of Jarussalem, Israel. Didapatkan dari http://www.bible.ca/islam/library/Jeffery/thq.htm.



86

DAFTAR PUSTAKA

‘Abba>s, Fad}l H}asan, al-Bala>ghah Funu>nuha> wa Afna>nuha>, tp.: Da>r al-Furqa>n,

t.tp.

Adnan, R. Muhammad, Al-Qur’an Suci Basa Jawi, 1969

Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, Jakarta: Pustaka Alvabet,

2005

Amal, Taufi>k Adnan &Sumsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual al-Qur’an: Sebuah Kerangka Konseptual, Bandung: Mizan, 1989

Ambari, Muarif, Shaykh Nawawi al-Bantani Indonesia, Jakarta: Sarana Utama,

tt.

al-‘Aqi>qi, Na>jib, al-Mustshriqu>n, Mesir: Da>r al-Ma‘a>rif, t.th.

Appleby, Joyce, Lynn and Margaret Jacob, Post Modernism and The Crisis of Modernity, dalam Telling the Truth About History, New York: W.W. Norton,

1994

Ananewbie, Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab (diakses 4 Juli 2010);

didapatkan dari http://ananewbie.wordpress.com/2009/09/07/prof-dr-

muhammad-quraish-shihab.

Anshori, Penafsiran Ayat-ayat Jender Dalam tafsir al-Mishbah, disertasi di UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun 2006.

Ahmad, Asnawi, “Pemahaman Shaykh Nawa>wi> tentang Ayat Qadar dan Jabbar

dalam kitab tafsirnya “Marah Labid.” Disertasi IAIN Syarif Hidayatullah,

Jakarta, 1989

At}a’, ‘Abd al-Qadir Ah}mad, dalam pengantar al-Suyu>thi, Asra>r Tarti>b al-Qur’a>n, Kairo: Da>r al-I‘tis}a>m, 1978.

al-Bantani, Syaikh Nawawi, Tafsi>r al-Muni>r. Kairo, al-H{alabi, 1887.

Arif, Syamsuddin, “Al-Qur’an, Orientalisme dan Luxenberg”. dalam Al-Insan, Jurnal Kajian Islam, Depok: Lembaga kajian dan Pengembangan Islam, Gema Insani, 1, no. 1, Januari, 2005

Arief Subhan. “Tafsir Yang Membumi.” Majalah Tsaqafah, I. No. 3, 2003

Anwar, Hamdani, Jurnal Mimbar Agama dan Budaya, vol. XIX, no.2, 2003

A‘Zami, MM., The History of Qur’a>nic Text From Revelation to Compilation A Comparative Study with the old and new Testament, (Sejarah Teks al-Qur’a>n dari Wahyu sampai Kompilasi kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru), terj. Sohirin Solihin, Anis Mata, Ugi Suharto, Lili

Mulyadi, Jakarta: Gema Insani Press, 2005

Azra, Azyumardi, Jaringan Global dan Lokal I>slam Nusantara, Bandung: Mizan,

2002.

http://ananewbie.wordpress.com/2009/09/07/prof-dr-muhammad-quraish-shihab

http://ananewbie.wordpress.com/2009/09/07/prof-dr-muhammad-quraish-shihab

87

_______, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVI>I> dan XVIII, Jakarta: Mizan, 1998

_______, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2000

_______, (ed.), Sejarah dan Ulumul Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

Badawi>,‘Abd al-Rah}ma>n, Mawsu>‘ah al-Mustasyriqi>n, Bayru>t: Da>r al-‘Ilm al-

Mala>yi>n, 1993

Bakhtiar, Edi, “M. Quraish Shihab dan Metode Penafsiran al-Qur’an.” Jurnal Substansia, I, No. 1, 2001

Bakker, Anton dan Achmad Charris Zubeir, Metodologi Penelitian Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1990

Ba>ha>, Muh}ammad, al-Fikr al-Isla>mi> al-H{adi>th wa S}ilatuh bi al-Isti‘ma>r al-Gharbi>, t.tp.: Maktabah Wahbah, 1991

Barrie, Indonesians in Focus: M Quraish Shihab (akses 4 Juli 2010); didapatkan

dari http://www.planetmole.org/indonesian-news/indonesians-in-focus-m-

quraish-shihab.html.

Al-Bayhaqi>, Al-Madkhal ila> al-Sunan al-Kubra>, Kuwayt: Da>r al-Khulafa>’ li> al-

Kita>b al-Isla>mi>, 1404

Benda, Harry J., “Islam di Asia Tenggara dalam Abad ke-20.” Dalam Perspektif Islam di Asia Tenggara, penyunting Azyumardi Azra, Jakarta: Yayasan Obor

Indonesia, 1989

Behrend, T.E., et.al. Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara jilid 4, Perpustakaan Nasional Indonesia, Jakarta: YOI, 1998

al-Biqa>‘i >, Burha>n al-Din Ibn ‘Umar Ibrahi>m, Nadz} al-Dura>r fi> Tana>sub al-A>yat wa al-Suwar, H{eidiradab: Majlis Da>ira>t al-Ma‘a>rif al-‘Uthma>niyyah, 1969

Al-Ba>qilla>ni>, I‘ja>z al-Qur’a>n, Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996.

al-Bu>t}i, Muh}ammad Sa‘id Ramad}an, Min Rawa>‘i al-Qur’a>n, Bayrut-

Libanon/Damshik: Maktabah al-Farabi, 1397 H/1977 M.

Baidan, Nashruddin, Perkembangan Tafsir di Indonesia, diterbitkan oleh Tiga

serangkai, tahun 2003.

_______, Metodologi Penafsiran al-Qur’an, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000

al-Baghda>di, I>d}a>h al-Maknu>n, Bayrut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1982

Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960), Leiden: E.J.

Brill, 1968

88

Boulatta, Isa J.. “H{assan H{anafi>.” dalam John L. Esposito, (ed.), The Oxford Encyclopedia of Islamic World, New York: Oxford University Press, 1995

Burhanuddin, Mamat S., “Hermeneutika Al-Quran ala Pesantren (Analisis Trehadap Tafsir marah Labid Karya KH. Nawawi Banten, Yogyakarta: UII

Press, 2006

_______, “Hermeneutika al-Qur’a>n di Indonesia: Suatu Kajian Terhadap Kitab

tafsir al-Muni>r Karya KH. Nawawi Banten.” Disertasi UIN Syarif

Hidayatullah, Jakarta, 2003

_______, “Shaykh Nawawi al-Bantani al-Jawi: al-Ghazali Modern.” Diakses dari

wwww. syaikh-nawawi-al-bantani-4.html.

Chalil, Munawar, Tafsi>r al-Qur’a>n Hidayatur Rahman, (Jakarta: Siti Sjamsiah,

1958) Chaidar, Sejarah Pujangga Islam, Shaykh Nawawi al-Bantani-Indonesia, Jakarta:

CV. Utama, 1979

Abu> Da>wu>d, Sunan Abi> Da>wu>d, Mesir, Must}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1952

al-Dhahabi>, Muh}ammad H{usayn, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>>n, Kairo: Maktabah

Wahbah, 2000

Djamil, Fathurrahman, Jurnal Studia Islamika, vol. 6, no. 2, 1999

Departemen Agama, al-Qur’an dan Tafsirnya, Jakarta: Departemen Agama RI,

2004 al-Di>n, H}asan Muh}ammad Baja’, al-Wih}dah al-Maud}u>’iyyah fi> Su>rah Yu>suf,

Jeddah: Mat}bu>’ah Tiha>mah, 1983

El-Awa, Salwa M.S., Texstual Relation in The Quran: Relevance, Coherence and Structure, Routledge, New York, 2006

Fawzi>, Rif‘at, al-Wah}dat al-Maud}u>‘iyah li> Surat al-Qur’a>niyah, Bayru>t: Da>r al-

Sala>m, 1986 Federspiel, Howard M., Popular Indonesian Literature of The Quran,

diterjemahkan oleh Tajul Arifin berjudul Kajian al-Quran di Indonesia Dari Mahmud Yunus Hingga Quraish Shihab, Bandung: Miz}an, 1996

al-Fa>dani>,‘Ilm al-Di>n Ya>si>n bin ‘Abba>s, H}asan al-S}iya>ghah Sharh}} Duru>s al-Bala>ghah, Rembang: al-Ma‘had al-Di>ni> al-Anwa>r, tt.

al-Farmawi, Abd al-H{ay, al-Bida>yah fi> Tafsi>r al-Maud}u‘’i>, Kairo: al-Had}arah al-

‘Arabiyah, 1977

Faiz, Fahruddin, Hermeneutika Al-Qur’an Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: eLSAQ, 2005

89

Fauzi, Ihsan Ali. “Orientalisme di Mata Orientalis Maxim Rodinson tentang

Citra dan Studi Barat atas Islam.” Jurnal Ilmu dan Kebuayaan Ulumul Qur’an, III, no. 2, 1991

Fath, Amir Faishol, The Unity of al-Qur’an, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2010 Gusmian, Islah, Khaz}anah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutic hingga Idiologi,

Jakarta: Teraju, 2003.

Hasan, Hamka, Tafsir Jender: Studi Perbandingan antara Tokoh Indonesia dan Mesir, Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Depag RI, 2009

Hanafi, Muhlis M., “Metode Tafsir Alquran Modern di Indonesia: Analisa

Terhadap Beberapa Karya Quraish Shihab.” Makalah “Refleksi karya M.

Quraish Shihab.” Perpustakaan PSQ, 23 Desember 2009

_______, “Refleksi karya M. Quraish Shihab.” Perpustakaan PSQ, 23 Desember

2009. Disampaikan pula pada acara Tribute to Prof. Dr. H.M. Quraish Shihab, Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

_______, Urgensi Memahami Ilmu Muna>sabat, disampaikan dalam “Workshop

Para Penyusun Tafsir Tiga Serangkai, TOT Medan,” Jakarta, Gedung Pusat

Studi Alquran, 2009

Hakim, Lukmanul, Analisis Tentang Aspek Munasabah Dalam Ki>tab Tafsir al-Maraghi> (Studi> Munasabah Antar Surat dan Antar Ayat), Disertasi di UIN

Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2006

H{anafi>, H{assan, al-Tura>th wa al-Tajdi>d: Mauqifuna min al-Tura>th al-Qadi>m, Kairo: al-Markaz al-‘Arabi>, 1980

Hadiyanto, Andy, Repetisi Kisah Al-Quran (Analisis Struktural Genetik Terhadap Kisah Ibrahim dalam Surat Makiyyah dan Madaniyyah), disertasi

UIN, 2009.

Harun, Salman, Hakekat Tafsir Tarjuman al-Mustafid Karya Syekh Abdurrauf, disertasi doktornya di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 1988

_______, Mutiara Surat al-Fa>tihah; Analisis Syekh Muhammad Nawawi Banten, Jakarta: CV Kafur, 2000

Hafiduddin, Didin, Tinjauan atas Tafsir Munir Karya Imam Muhammad Nawawi Tanara dalam Warisan Intelektual Islam Indonesia, (Bandung: Miz}an, 1987

Hidayat, Komaruddin, “Membaca Sosok Quraish Shihab”, makalah Seminar

Pemikiran Quraish Shihab, Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah Ciputat

Jakarta, 28 September 1996

Hasan, A., Al-Furqa>n, Jakarta: Tinta Mas, 1962

Hafiduddin, Didin, “Tinjauan Atas Tafsi>r Muni>r Karya Imam Muh}ammad

Nawa>wi> Tanara” dalam Warisan Intelekyual Islam Indonesia, Bandung:

Mizan, 1987

90

Harahap, Syahri, Penuntun Penulisan Karya Ilmiah Studi Tokoh Dalam Bidang Pemikiran Islam, Medan: IAIN Press, 1995

Hamka, Kenang-kenangan Hidup, Jakarta: Bulan Bintang, 1979

_______, Tafsir al-Azhar, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994

H{anbal, Ima>m Ah}mad Ibn, Musna>d Ah}mad ibn H{anbal, Bayru>t: Da>r al-S{adi>r,

t.th.

Ichwan, Moch Nur, Al-Qur’an Sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd, dalam Studi al-Qur’a>n Kontemporer Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, ed. Abdul Mustaqim – Sahiron Syamsudin,

Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2002

Iman, Fauzul. “Munasabah Al-Qur’an.” Jurnal Panji Masyarakat, no. 843, November, 2005

Isti’anah, Metodologi> Muhammad Quraish Shihab dalam Menafsirkan Al-Quran. Tesis di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun 2002.

Iyazi, Ali, al-Mufassirun, Hayatuhum wa Manhajuhum, Makkah: Wizarah al-

Thqafah, 1415

al-Ja>biri, Muh}ammad ‘A>bid, Madkhal ila> al-Qur’a>n al-Kari>m, Bayru>t; Markaz

Dira>sat al-Wih}dah al-‘Arabiyah, 2004

al-Ja>zimi>, ‘Ali dan Must}afa Ami>n, al-Balaghah al-Wa>d}ih}ah, Mesir: Da>r al-

Ma’a>rif, t.th.

Jansen, J.J.G., Diskursus Tafsir al-Qur’an Modern [buku on-line), Yogyakarta:

Tiara Wacana, t.th.

_______, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, Leiden: E.J. Brill,

1974

al-Ja>biri>, Muh}ammad ‘A>bid, Madkhal ila> al-Qur’a>n, Bayru>t; Markaz Dira>sat al-

Wih}dah al-‘Arabiyah, 2004

Jefferi, Arthur, Materials for The History of The Text of the Quran: The Old Codices, Leiden: E.J. Brill, 1937

_______, The Koran Interpreted, London: Allen & Uwin, 1955

_______, The Textual History of The Qur’an, (diakses 27 April 2010);

diambilkan dari http://www.bible.ca/islam/library/Jeffery/thq.htm.

_______, The Quran as Scripture, New York: R.F. Moore Co., 1952, akses 27

April 2010, http://www.bible.ca/islam/library/Jeffery/thq.htm.



91

Johns, Anthony H., Islam di Dunia Melayu: Sebuah Survei Penyelidikan dengan Beberapa Referensi Kepada Tafsir Alquran, dalam Az}yumardi Az}ra,

Perspektif Islam Asia Tenggara, Jakarta: YOI, 1987

_______, “Tafsir al-Qur’a>n di Dunia Indonesia-Melayu.” terj. Syahrullah

Iskandar, Jurnal Studi al-Qur’a>n, I, no. 3, 2006

_______, Islam in The Malay World: an Explanatory Survey With Some Reference to Qur’anic Exegesis, Islam in Asia: Volume II Southeas and East Asia, Boulden: Westview, 1984.

_______, Qur’anic Exegesis in the Malay World: in Search of a Profile, dalam

Andrew Rippin ed., Aproaches to The History of The Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon House, 1988

al-Ja>wi>, Al-Syaykh Muh}ammad Nawa>wi>, Mara>h Labi>d – Tafsi>r al-Nawa>wi>, Kairo: Da>r Ih}ya>’ al-Kutub al-‘Arabiyyah - ‘I>sa> al-Ba>bi> al-H}alibi>, t.t.

al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali, al-Ta‘rifat, Bayrut: Dar al-Kutub al-

‘Arabi>, 1405 H.

Khalaf Alla>h, Muh}ammad Ah}mad, al-Fann al-Qas}a>s}i> fi> al-Qur’a>n al-Kari>m, sharah} wa al-ta‘li>q oleh Khali>l ‘Abd al-Kari>m, Bayrut, Kairo, Si>na> li> al-Nashr wa al-Intisha>r al-‘Araby, 1999

LAL, Anshari, Penafsiran Ayat-ayat Jender menurut Muhammad Quraish Shihab, Jakarta: Visindo Media Pustaka, 2008

Kasim Bakri, Tafsir al-Quranul Hakim, 1960

Kemajuan Islam Yogyakarta, Qur’an Kejawen Sundawiyah

Khali>fah, H}aji, Kashfu al-Z}unun ‘an Asas al-Kutub wa al-Funun, Bayru>t: Da>r al-

Fikr, 1990

al-Khat}i>b, Muh}ammad Aja>j, Al-Sunnah Qabla al-Tadwi>n, trj., AH. Akram

Fahmi, Jakarta: Gema Insani Press, 1999

Kahalah, ‘Umar Rid}a, Mu'jam al-Mu’allifi>n Tara>jum Mus}annif al-Kutub al-'Arabiyyah, Bayru>t: Da>r Ih}ya> Tura>s al-'Arabi, t.th.

Komaruddin, Kamus Riset, Bandung: Angkasa, 1984

Kompas, “Lebih Jauh dengan M. Quraish Shihab”, Minggu, 18 Februari 1996Shihab, Umar, Kontekstualisasi Al-Qur’an: Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum dalam Al-Qur’an, Jakarta: Penamadani, 2005

Mir, Mustansir, Coherence in The Quran: A Study of Ishlahi’s Concept of Naz}m in Tadabbur al-Quran, Indianapolis: American Trust Publication, 1986

92

Maarif, Syafii, Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia, Bandung: Mizan,

1993

Muhajir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Yake Sarasin,

1996

Muhammad, Ahsin Sakho, “Aspek-aspek Penyempurnaan Terjemah dan Tafsir

Departemen Agama.” Jurnal Lektur Keagamaan, Jakarta, Puslitbang Lektur Keagamaan Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Departemen Agama RI, 3, no. 1, 2005

Manzoor, S. Parvez. “Method Vis A Vis Truth: Orientalisme dan Studi al-

Qur’ân.” Jurnal Studi al-Qur’ân 1, no. 2, 2006

Muir, Sir William, The Life of Mahomet and History of Islam to the Era of the Hegira: with Introductory Chapters on the Original Sourches for the Biography of Mahomet and on the Pre-Islamite History of Arabia, London,

Smith, Elder and Co, 1981

Ma>lik, Ima>m, al-Muwat}t{a’, Mesir: Kita>b al-Sha‘bab, t.th.

Mushtahafa Rembang, Bisyri, al-Ibri>z}, 1960

Musadad, Endad, Muna>sabah dalam Tafsi>r Mafa>tih al-Ghaib, Tesis di UIN Syarif

Hidayatullah, Jakarta, tahun 2005.

Nahrawi, Izza Rahman, Profil Kajian Alquran di Nusantara Sebelum Abad ke 20, Jurnal al-Huda, vol. II, no.6, 2000.

Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Beberapa Aspeknya, Jakarta: UI Press,1985

Nurtawab, Ervan, Melacak Tradisi Awal Penafsiran Alquran di Nusantara, Jurnal

Lektur Keagamaan 4:2, 2006.

_______, Discourse on Translation in Hermeneutics: Its Application to The Analysis of Abdurra’uf’s Turjuman al-Mustafid, tesis di Sekolah

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2007.

_______, Tafsir al-Quran Nusantara Tempo Doeloe, Jakarta: Ushul Press, 2009.

Nöldeke, Theodor, (Ed.) Freiderich Schwally, Ta>rikh al-Qur’a>n, terj. dan tah}qi>q

George Tamir, Bayru>t: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2004

Nawawi, Hadari, Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogyakarta: Gajah Mada

University Press, 2003

Nawawi, S}ah}i>h} Muslim bi Sharh} Nawawi, Kairo: Da>r al-H}adi>th, 1994

Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Al-Quran Hermeneutika dan Kekuasaan, terj. Dede

Iswadi, et.all., Bandung: RQiS, 2003

93

Nizar, M., Metodologi Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1988

Nanji, Azim. “Introduction” dalam Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change, Berlin & New York: Mouton de

Gruyter, 1997

Noer, Deliar, Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta: PL3ES,

1990

Paret, Rudi, The Study of Arabic and Islam at German Universities: German Orientalist Since Theodor Nöldeke, Weisbaden; Franz Steiner, 1968

P., Musthafa, M. Quraish Shihab Membumikan Kalam di Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010

Powers, David S., “The Exegetical Genre Na>sikh al-Qur’a>n wa mansu>khuhu,”

dalam Andrew Rippin, Approach to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford: Clarendon Press, 1988

al-Qat}t}a>n, Manna>‘ Khali >l, Maba>h}ith fi> ‘Ulu >m al-Qur’a>n, Bayru>t: Manshu>ra>t al-

‘As}r al-H{adi>th, 1393 H.

Qara’i, ‘Ali Qull. ”The Qur’an and Its Translator.” Al-Tauhid, XII, no. 2, 1994

al-Qurt}u>bi, Abi> ‘Abd Alla>h Muhammad bin Ah}mad al-Ans}a>ri, al-Jami‘ li> al-Ah}ka>m al-Qura>n, Bayrut: Da>r al-Fikr, 1993.

Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas : Tentang Transformasi Intelektual, Ahsin

Mohammad (penterjemah), Bandung : Penerbit Pustaka, 1995

_______, Islam and Modernity, Chicago: Universitas of Chicago Press, 1982

_______, “Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors.” Journal of Religion, 61, no. 1, Januari, 1984

Setiawan, M. Nur Kholis. “Al-Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan

Kontemporer.” Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, no. 1, 2006

al-Sya>thi’, A‘i>shah ‘Abd al-Rah}ma>n bint, al-Tafsi>r al-Baya>ni li> al-Qur’a>n al-Kari>m, Kairo: Da>r Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1992

Rid}a>, Muh}ammad Rashi>d, Tafsi>r al-Mana>r, Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1998

al-Rafi>‘i>, Mus}t}afá S}adiq, Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m, Bayru>t: Da>r al-Ma>‘rifah, t.t.

al-Ra>fi’i>, Mus}t}afa> S{a>diq, I‘ja>z} al-Qur’a>n wa al-Bala>gah al-Nah}wiyyah, Bayrūt:

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. ke-3, 1990.

Riddell, Peter G., From Kitab Malay to Literary Indonesian: A Case Study in Semantic Change, dalam Indo-Islamika, Journal of Islamic Science, Sekolah

94

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Volume 5, November 1,

2008/1429

_______, “The Sources of ‘Abd al-Ra’u>fs Tarjuma>n al-Mustafi>d.” Journal of Malaysian Branch of Royan Asiatic Sociaty, LVII 92, 1984

_______, Transferring a Tradition: Abd al-Rauf al-Singkili’s rendering into Malay of The Jalalayn Commentary, Berkeley, CA: Center for South and

Southeast Asian Studies, University of California, 1990.

Rodinson, Maxim, Europe and the Mystique of Islam, London: Univ. of

Washington Press, 1987

Saenong, Faried F.. “Kesarjanaan Alquran di Barat; Studi Bibliografis.” Jurnal Studi al-Qur’an, 2, no. 2, 1996

Rasyad, Aminuddin, “Perguruan Diniyyah Perkembangan Puteri Padang Panang

1923-1978: Suatu Studi Mengenai Perkembangan Sistem Pendidikan

Agama.” Disertasi IAIN Jakarta (1982

al-Shaukani, Muh}ammad ‘Ali, al-Badr al-T}ahli bi Mah}a>sin min Ba‘di al-Qarn al-Sabi‘, Bayru>t: Da>r al-Ma’a>rif, t.t.

Southern, Richard W., Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge:

Harvard Univerrsity, 1962

Steenbrink, Karl A., Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad 19, Jakarta: Bulan Bintang, 1984

_______, Qur’an Interpretations of Hamzah Fansuri (1600) and Hamka (1908-1982): A Comparison, Jurnal Studia Islamika, 2:2, Program Pascasarjana

I>AI>N Jakarta, 1995.

_______, “Hamka (1908-1981) The Integration of The Islamic Ummah of

Indonesia.” Studia Islamika, Indonesian Journal for Islamic Studies, 1, no. 3, 1994

_______, “Berdialog dengan Karya-karya Kaum Orientalis.” Jurnal Studi al-Qur’an, 2, no. 2, 1996

Suprayogo, Imam dan Tobroni, Metode Penelitian Sosial-Agama, Bandung:

Remaja Rosda Karya, 2001

Subhan, Arif, Majalah Tsaqafah, Vol. 1, no.3, 2003.

Surur, M. Sobahus, “Telaah tentang Tafsir Alquran Departemen Agama RI.”

Jurnal Lektur Keagamaan, Jakarta, Puslitbang Lektur Keagamaan Badan

95

Litbang Agama dan Diklat Keagamaan Departemen Agama RI, 1, no. 1, 2003

Shaghir, Wan Moh. Shaghir Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Toko-Tokohnya di Nusantara, Surabaya: al-Ikhlas, 1980

Sale, George, The Koran: Translated into English, London: Frederick Warne,

1724

al-Sabt, Kha>lid ‘Uthma>n, Qawa>’id al-Tafsi>r Jam’an wa Dira>sah, Mesir: Da>r Ibn

‘Affa>n, 1421 H.

Shihab, Alwi, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama, Bandung:

Mizan, 1999

Shihab, Umar, Kontekstualisasi Al-Qur’an: Kajian Tematik Atas Ayat-ayat Hukum dalam Al-Qur’an, Jakarta: Penamadani, 2005

Ash-Shiddiqy, Hasbi, Tafsir An-Nur, Jakarta: Bulan Bintang, 1976

Shihab, M. Quraish. “Naz}m al-Durar li> al-Biqa‘i> Tah}qi>q wa Dira>sah.” Disertasi

Doktor Universitas al-Azhar Cairo, 1982

_______, Ibrahim bin Umar al-Biqa‘i>: Ahli Tafsir yang Kontroversial, Jurnal

Ulumul Qur’an, LSAF, Vol. 1, 1989

_______, “Metode Tafsir: Tak ada yang Terbaik.” Jurnal Pesantren, VII, no. 1,

1991

_______, “Orientalisme.” Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, no. 2, 2006

_______, Tafsir al-Mishba>h Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Jakarta:

Lentera hati, 2006

_______, Al-Luba>b: Makna, Tujuan dan Pelajaran dari al-Fa>tih}ah} & Juz ‘Amma Jakarta: Lentera Hati, 2008

_______, dalam pengantar buku Taufik Adnan Amal. Rekonstruksi Sejarah Al-Qur’an, (Jakarta: Pustaka al-Fabets, 2005

_______, Panduan Shalat Bersama Quraish Shihab, Jakarta: Republika Press,

2003

_______, Doa Harian Bersama M. Quraish Shihab, Jakarta: Lentera Hati, 2009

_______, Rasionalitas al-Quran Studi Kritis atas Tafsir al-Manar, Jakarta:

Lentera hati, 2006

_______, Perjalanan Menuju Keabadian, Kematian, Surga dan Ayat ayat Tahlil, Jakarta, Lentera Hati, 2001

96

_______, Hidangan Ilahi Ayat-Ayat Tahlil, Jakarta: Lentera Hati, 1996

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Tafsir al-Qur’an, Bandung: Miz}an, 1999

_______, Pengantin al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati, 1999

_______, Sejarah dan Ulumul-Qur’an Jakarta : Pustaka Firdaus, 1999

_______, Fatwa-Fatwa Seputar al-Qur’an dan Hadis, Bandung: Miz}an, 1999

_______, M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994

_______, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhammad Abduh dan M.Rasyid Ridha, Bandung : Pustaka Hidayah, 1994

_______, Untaian Permata Buat Anakku ; Pesan al-Qur'an untuk mempelai, Bandung: al-Bayan, 1995

_______, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 2005

_______, Mukjiz}at al-Qur’an Ditinjau dari Aspek Kebahasaan Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib, Bandung: Miz}an, 1998.

_______, Menyingkap Tabir Ilahi, Asma> al-Husna> dalam Perspektif al-Qur'an

Jakarta: Lentera Hati, 1998

_______, Ensiklopedia Al-Qur’an: Kajian Kosakata, Jakarta: Lentera Hati, 2007

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah Mahdah, Bandung: Mizan, 1999

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah dan Muamalah, Bandung: Mizan, 1999

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Wawasan Agama, Bandung: Mizan, 1999

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Tafsir Alquran, Bandung: Mizan, 1999

_______, Haji Bersama M. Quraish Shihab Panduan Praktis Menuju Haji Mabrur, Bandung: Mizan, 1999

_______, Panduan Puasa Bersama Muhammad Quraish Shihab, Jakarta:

Republika, 2000

_______, Sahur Bersama Muhammad Quraish Shihab di RCTI, Bandung: Mizan

1997

_______, Yang Tersembunyi : Jin, Iblis, Setan, dan Malaikat dalam al-Qur’an – as-Sunnah, Jakarta: Lentera Hati, 1999

97

_______, Menjemput Maut, Jakarta: Lentera Hati, 2002

_______, Mistik, Seks dan Ibadah, Jakarta: Republika, 2004

_______, Jilbab, PakaianWanita Muslimah Pandangan Ulama Masa Lalu & Cendekiawan Kontemporer, Jakarta : Lentera Hati, 2004

_______, Dia Dimana Mana Tangan Tuhan di balik Setiap Fenomena, Jakarta:

Lentera Hati, 2004

_______, Perempuan: dari Cinta Sampai Seks, dari Nikah Mut’ah ke Nikah Sunnah, dari Bias Lama sampai Bias Baru, Jakarta : Lentera Hati, 2005

_______, Logika Agama; Kedudukan Wahyu dan Batas-batas Akal dalam Islam,

Jakarta : Lentera Hati, 2005

_______, Menabur Pesan Ilahi; al-Qur’an dan Dinamika Kehidupan Masyarakat Jakarta: Lentera hati, 2006

_______, Wawasan al-Qur’an tentang Zikir dan Doa, Jakarta: Lentera Hati 2006

_______, Yang Sarat & Yang Bijak, Jakarta: Lentera hati, 2007

_______, Secercah Cahaya Ilahi Hidup bersama al-Qur’an (Mizan: Bandung,

2007

_______, Ayat-ayat Fitna Sekelumit Keadaban Islam di Tengah Purbasangka, Jakarta: Pusat Studi al-Quran dan Lentera Hati, 2008

_______, M. Quraish Shihab Menjawab: 1001 Soal Keislaman yang Patut Anda Ketahui, Jakarta: Lentera hati, 2008

_______, Kehidupan Setelah Kematian Surga yang Dijanjikan al-Qur’an, Jakarta:

Lentera Hati, 2008

_______, M. Quraish Shihab Menjawab – 101 Soal Perempuan yang Patut Anda Ketahui, Jakarta: Lentera hati, 1010

_______, Berbisnis dengan Allah: Tips Jitu Jadi Pebisnis Sukses Dunia-Akhirat (Jakarta: Lentera hati, 2008

_______, 40 Hadits Qudsi Pilihan, Jakarta: Lentera Hati, 2005

_______, Tafsir al-Manar, Keistimewaan dan Kelemahannya, Ujung Pandang:

IAIN Alaudin,1984

_______, Tafsir al-Amanah, Jakarta:Pustaka Kartini, 1992

_______, Tafsir al-Qur’an al-Karim atas Surat-Surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya, Bandung :Pustaka Hidayah,1997

_______, Mahkota Tuntunan Ilahi; Tafsir Surah al-Fatihah, Jakarta : Untagama,

1998

98

Shihab, M. Quraish, Filsafat Hukum Islam, Jakarta : Depag, 1987

_______, Satu Islam Sebuah Dilema, Bandung: Mizan, 1987

_______, Pandangan Islam Tentang Perkawinan Usia Muda, MUI, Unisco,1990

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah dan Muamalah, Bandung: Mizan, 1999

_______, Fatwa-Fatwa Seputar Wawasan Agama, Bandung: Mizan, 1999

_______, Menuju Haji Mabrur, Jakarta: Pustaka, Zaman, 1999

_______, Panduan Puasa Bersama Muhammad Quraish Shihab, Jakarta:

Republika, 1999

_______, Mahkota Tuntunan Ilahi; Tafsir Surah al-Fatihah, Jakarta:

Untagama,1988

_______, Lentera Hati Kisah dan Hikmah Kehidupan, Bandung: Mizan, 1994

_______, Sahur Bersama Muhammad Quraish Shihab di RCTI, Bandung: Mizan

1997

_______, Menyingkap Tabir Ilahi, Asma al-Husna dalam Perspektif al-Qur'an,

Jakarta: Lentera Hati, 1998

_______, Fatwa Fatwa Seputar Ibadah Mahdah, Bandung: Mizan, 1999

_______, Yang Tersembunyi : Jin, Iblis, Setan, dan Malaikat, Jakarta: Lentera

Hati, 1999

_______, Perjalanan Menuju Keabadian, Kematian, Surga dan Ayat ayat Tahlil, Jakarta: Lentera Hati, 2001

_______, Menjemput Maut, Jakarta: Lentera Hati, 2002

_______, Mistik Seks dan Ibadah, Jakarta: Republika, 2004

_______, Jilbab PakaianWanita Muslimah, Jakarta: Lentera Hati>, 2004

_______, Dia Dimana Mana, Jakarta: Lentera Hati, 2004

_______, Perempuan, Jakarta: Lentera Hati, 2005

_______, Logika Agama, Jakarta : Lentera Hati, 2005

99

al-Siba>‘i>, Mus}t}afá, al-Sunnah wa Maka>natuha> fi> al-Tashri>>‘ al-Isla>mi> (Sunnah dan Peranannya dalam Penetapkan Syariat Islam) terj. Nurchalis Madjid, Jakarta:

Pustaka Fi>rdaus, 1995

al-Sa‘id, Labib, al-Jam‘ al-S}auti> li> al-Qur’a>n al-Kari>m, Mesir: Da>r al-Ka>tib al-

‘Ara>by, t.th.

Syari>f, Muh}ammad, Ittija>ha>t al-Tajdi>d fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m fi> Mis}r, Kairo: Da>r al-Tura>th, 1982

al-Sabt, Kha>lid Uthma>n, Qawâ‘id al-Tafsi>r Jam‘an wa Dira>satan, al-Mamlakah

al-‘Arâbiyyah al-Su‘u>diyyah: Da>r ibn ‘Affan, 1999

al-Suyu>thi, Jalaluddi>>>n, al-Itqan fi>> ‘Ulu >m al-Qur’a>n, Damaskus: Da>r al-Fi>kr, 1979.

Suma, Muhammad Amin, Studi Ilmu-ilmu Al-Qur’an, Jakarta: Pustaka Fi>rdaus,

2000

Syuhbah, Muh}ammad ibn Muh}ammad Abu>, al-Madkhal li Dira>sa>h al-Qur’a>n al-Kari>m, Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1992

Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayru>t, Da>r al-‘Ilm li> al-Mala>yi>n,

1988), 71.

al-S}abu>ni>, Muh}ammad ‘Ali>, Al-Tibyan fi> ‘Ulum al-Qur’a>n, 1401 H/1981 M.

al-Sya>thibi>, al-Muwa>faqa>t, Bayrut: Da>r al-Fi>kr, 1975.

Shahrur, Muhammad, Al-Ki>ta>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mua>s}irah, Kairo : Sina

Publisher, 1992.

Shahat}ah, ‘Abd Alla>h Mah}mu>d, Ahda>f Kulli Su>rat wa Maqa>s}i>diha> fi>> al-Qur’a>n al-Kari>>m, Mesir: Al-H{ay’at al-Mis}riyyah al-‘Ammah li >> al-Kita>b, 1986

al-Suyu>t}i>, ‘Abd Al-Rah}ma>n Ibn Abi>> Bakr Ibn Muh}ammad Abu> al-Fad}l, Asra>r Tarti>>b al-Qur’a>n, Kairo: Da>r al-I‘tisha>m, 1978

_______, al-Suyu>t}i>,‘Abd al-Rah}ma>n bin Abi> Bakr, al-Tah}ri>r Fi> ‘Ilm al-Tafsi>r, tah}qi>q: Fath}i> Fari>d, Kairo: Da>r al-Mana>r li> al-Nashr wa al-Tauzi‘, 1406 H.

SPS UI>N Jakarta, The School, vol. 2. No. 5/ Mei 2009, h. 4

Tihami. “Pemikiran Fiqh Shaykh Imam Nawawi al-Bantani.” Studia Islamika 8, no. 1-3, 2001

Tamir, George, Muqaddimah al-Tarjamah al-‘Arabiyyah li Ta>rikh al-Qur’a>n,

Bayru>t: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2004

Umar, Nasaruddin. “al-Qur’an di Mata Mantan Intelektual Muslim: Ibn Warraq

dan Mark A. Gabriel”. Jurnal Studi al-Qur’ân, 1, No. 2, 2006

100

al-Wa>h}idi>, Abu> H{asan ‘Ali ibn Ah}mad, Asba>b al-Nuzu>l, Bayru>t, Da>r al-Fi>kr,

1991

Watt, W. Monthomery, Bell’s Introduction to The Qur’a>n, Leiden: Edi>nburgh

Uni>versi>ty Press, 1994

_______, Richard Bell: Pengantar Studi> Quran, terj. Lilian D. Tedjasudana,

Jakarta: I>NI>S, 1998

Ibnu Warraq, Why I Am Not a Muslim, New York: Prometheus Books, 1995

Ibn Warraq, The Origins of The Qur’an, Essays on Islam’s Holy Book, New

York: Prometheus Books, 1998

Yusuf, Yunan, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar, Sebuah telaah tentang Pemikiran Hamka Dalam Teologi Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990.

_______, Karakteristik Tafsir al-Quran di Indonesia Abad 20, Jurnal Ulum al-Quran, Vol. III, no.4, 1992

Yu>suf, Muh}ammad Ah}mad, I’ja>z al-Baya>ni> fi> Tarti>b A>ya>t al-Qur’a>n wa Suwaruh, Mesir: Da>r al-Mat}ba’ah al-Dauliyah, 1979

Yunus, Mahmud, Tafsi>r Qur’a>n Indonesia, 1935

al-Z}arqa>ni>, Muh}ammad ‘Abd al-‘Az}i >m, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n,

Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1988

Al-Z}arkasyi>, Muhammad Burhanuddin, Al-Burha>n fi ‘Ulu>m al-Qur’a >n, Mesir:

Da>r Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1957.

Zayd, Nas}r H{ami>d Abu>, Mafhu>m al-Nas}: Dira>sah fi>> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, kairo: Da>r

al-Ihya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1992

_______, Tekstualitas al-Qur’an : Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an, terj. Khai>ran

Nahdiyyin, Yogyakarta : LkiS, 2001

E. Websi>te

101

Harun Salman, “Kerancuan-kerancuan Istilah-istilah dalam Metodologi Tafsir.”

Diakses tanggal 19 Agustus 2010 dari http://salmanharun-

institute.blogspot.com/2009/01/kerancuan-istilah-istilah-dalam_01.html.

Husaini, Adian, Kajian Orientalis di UIN Jakarta, (akses 27 Aril 2010);

didapatkan dari www.hidayatullah.com.

http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428.fmatter, unduhan, 20 Januari 2010,

http://www.google.co.id/search?client=opera&rls=en&q=Salwa+M.S.+ElAwa&s

ourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8, unduhan, 20 Januari 2010

http://www.psq.or.id/profi>le.asp?mnid=14, unduhan 14 Januari 2010


http://kolom-biografi.blogspot.com/2009/08/biografi-quraish-shihab.html.

http://ichwanzt.blogspot.com/2008/06/biografi-quraish-shihab.html.

http://tiarawacana.co.id/kat_infobuku.php?ID=31.

http://wikipedia.org/wiki/Daftar_Menteri_Agama _Republik_Indonesia, akses 14

Juli 2010.

http://www.psq.or.id/profile.asp?mnid=15, akses 14 Juli 2010

Omar, Hasuria Che, Haslina Haroon, Aniswal Abd Ghani, The Sustainable of The Translation Field, 26. [book on-line] (diakses 19 Agustus 2010); didapatkan

dari:http://books.google.com/books

Singh, Nagendra Kr, International Encyclopaedia of Islamic Dinasties :103.

[book on-line], (diakses 19 Agustus 2010); didapatkan dari

http://books.google.com/books?id.

al-Sha>mir, Ra>bit}ah ’Udaba>’. Al-Shaykh Manna‘ al-Qat}t}a>n, (akses 3 Juli 2010);

dari http://www.odabasham.net/show.php?sid=8353.

Latif, Yudi, Indonesian Muslim Intelligentsia and Power, Institute of Southeast

Asia Studies International Encyclopaedia of Islamic Dynasties, 69-73. [book on-

http://www.hidayatullah.com/

http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428.fmatter



http://www.psq.or.id/profi%3ele.asp?mnid=14


http://kolom-biografi.blogspot.com/2009/08/biografi-quraish-shihab.html

http://ichwanzt.blogspot.com/2008/06/biografi-quraish-shihab.html

http://books.google.com/books?id

102

line] (diakses 19 Agustus 2010); didapatkan dari:

http://books.google.com/books?

Kamilah, Natijah, Corak tafsir al-Mishba>h Karya M. Quraish Shihab (akses 5 Juli

2010); didapatkan dari http://natijahkamilah.blogspot.com/2009/03/corak-tafsir-

al-misbah-karya-m-quraish.html

F. Kamus

al-Afri>qi>, I>bnu Manz}u>r, Lisa>n al-‘Ara>b, Bayrut: Da>r al-S{adi>>r, tth.

Al-Baqi>>, Muh}ammad Fu’ad ‘Abd, al-Mu‘ja>m al-Mufharas li> al-Fa>z}} al-Qur’a>n, Bayrut: Da>r al-Fi>kr, 1987

Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1996

al-Fayru>z Aba>di, Kamu>s al-Muh}i>t}, Bayrut: Da>r al-H{ayl, t.th.

al-Is}faha>ni>, Ima>m, al-Mufrada>t li> Al-Fa>z} al-Qur’a>n, Damaskus: Da>r al-Qalam,

1992

Munawwir, A.Warson, Kamus al-Munawwir, Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku

PP al-Munawwir, 1984

Ma’luf, Lois, Qamus al-Munjid fi>> al-Lughah wa al-A‘lam, (Bayrut: Da>r al-

Sharqy, 1976.

McAuliffe, Jane Dammen, Encyclopaedia of the Qur’an, Leiden; Brill, 2001

al-Zarkashi>, Muh}ammad Badr al-Di>n, Al-Burha>n fi> ‘Ulum al-Qur’an, Bayru>t-

Libanon, ‘Isa al-Babi al-H}alabi>, t.t.

al-Suyu>t}i>, Jala>l al-Di>n, Luba>b al-Nuqu>l fi>Asba>b al-Nuzu>l, Bayru>t: Da>r Ih}ya>’ al-

‘Ulu>m, t.t.

Departemen Agama, al-Qur’an dan Tafsirnya, Jakarta: Departemen Agama RI,

200

Syari>f, M. Ibra>hi>m, Ittija>ha>t al-Tajdi>d fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m fi> Mis}r, Kairo:

Da>r al-Tura>ts, 1982



103

al-Suyût}i>, Jalaluddîn, al-Itqan fî ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Bayru>t: Dar al-Fikr, 1979

al-S}abu>ni>, Muh}ammad ‘Ali>, S}afwat al-Tafa>si>r, Bayru>t: Da>r al-Fikr, 1992

Departemen Agama, al-Qur’an dan Tafsirnya (edisi yang disepurnakan), Jakarta:

Badan Litbang Agama dan Diklat Keagamaan, 2004

Abd al-Rah>ma>n Ibn Khaldu>n, Muqaddimah Ibn Khaldu>n (Bayru>t: Da>r al-Fikr,

1406 H.), h. 33-34.

At}a’, ‘Abd al-Qadir Ah}mad, dalam Asra>r Tarti>b al-Qur’a>n, Da>r al-I’tis}a>m, 1978

M. Quraish Shihab, “Ibrahi>m bin ‘Umar al-Biqa>’i>: Ahli Tafsir yang

Kontroversial”, Jurnal ‘Ulumul Qur’an, Vol. 1, Jakarta, LSAF, 1998

Rid}á, Muh}ammad Rashi>d, Wah}y al-Muh}ammadi>, Kairo: Maktabah al-Isla>mi>, t.t.

M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur'an: Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat

Ilmiah, dan Pemberitaan Gaib, Bandung: Mizan, 1997

M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishba>h: Pesan, Kesan dan Keserasian Alquran, Jakarta: Lentera Hati, 2002

Al-Suyu>t}i>, ‘Abd al-Rah}ma>n Ibn Abi> Bakr Ibn Muh}amad Abu> al-Fad}l Jala>l al-Di>n,

Asra>r Tarti>b al-Suwar, Kairo: Da>r al-I‘tis}am, t.t.

Al-Suyu>t}I, Jala>l al-Di>n >, Qat}f al-Azhar fi> Kashf al-Asra>r, Qatar: Kementerian

Wakaf dan Urusan Islam, 1414 H.

_______, Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afá> al-Ba>b al-H}alabi>, 1951),

109.

Al-Zamakhshari>, Al-Ima>m Abu> al-Qasim Jarullah Mah}mud bin ‘Umar, Tafsi>r al-Kashaf ‘an H}aqa>iq Ghawa>mid al-Tanzi>l wa ‘Uyu>n al-Aqa>wil fi> Wuju>h al-Ta’wi>l, Bayru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995

al-Jauziyyah, Ibn Qayyim, Mada>rij al-Sa>liki>n Bayn Mana>zil Iyya<ka Na’budu wa Iyya>ka Nasta’i>n Bayru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.

Sayyid Qut}b, Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, Bayru>t: Da>r al-Shuru>q, 1405 H.

Rid}a>, Muh}ammad Rashid, Tafsi>r al-Fa>tih}ah wa Sitti Suwar min Khawa>tim al-Qur’a>n al-Kari>m Kairo: Da>r al-Manar, 1367 H.

al-Su‘ud, Muhammad bin Muhammad Abi>, Irsha>d al-‘Aql al-Salim Ila> al-Qur’a>n al-Kari>m Bayru>t: Da>r Ih}ya> al-tura>th al-‘Arabi, 1990

al-Qa>s}i>mi>, Muhammad Jama>l al-Di>n, Mah}a>sin al-Ta’wi>l, Bayru>t: Da>r al-Fikr,

1975

Al-S}awi, Hasiyah ‘Ala> al-‘Ala>mah al-S}awi ‘Ala Tafsi>r al-Jala>layn, t.p.: Da>r al-

Ih}ya>’, t.t.

al-Khat}i>b, ‘Abd al-Kari>m, Tafsi>r al-Qur’a>n li> al-Qur’a>n, Bayru>t: Da}r al-Fikr,

1970

Hawa, Sa’id, al-Asa>s fi> al-Tafsi>r, Mesir: Da>r al-Salam, 1989

104

al-Ra>zi>, Fakhr al-Di>n, Mafa>tih}} al-Ghayb, Bayru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah,

1994), 105.

1

Zayd, Nas}r H{a>mid Abu>, Mafhu>m al-Nas} Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Kairo: Da>r

al-Ih}ya> al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1992

al-Kha>lidi>, S}alah}, al-Manhaj al-H}araki fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, Jeddah: Da>r al-

Manarah, 1986

Qut}b, Sayyid, Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, Bayru>t: Da>r al-Shuru>q, 1405 H.

al-Biqa>‘i>, Burha>n al-Di>n, Naz}m al-Durar fi> Tana>sub al-A>ya>t wa al-Suwar, Bayru>t: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415 H.

al-Suyu>t}I, Jala>l al-Di>n, Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Bayru>t: Da>r al-Fi>kr, 1399

H./1979 M.

Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Luba>b al-Nuqu>l fi> Asba>b al-Nuzu>l, Bayru>t-Libanon, Da>r

Ih}ya>’ al-‘Ulu>m, t.t.

al-Naysabu>ri>, Abi al-H{asan ‘Ali bin Ah}mad al-Wa>h}i>di>, Asba>b al-Nuzu>l, Bayru>t:

Da>r al-Fi>kr, 1409 H./1988 M.



Muh}ammad ‘Abd al-‘Az}i>m al-Zarqa>ni, Mana>hil al-‘Irfan Fi> ‘Ulu>m al-Qur’an, Bayru>t: ‘Isa al-Babi al-H}alabi>, t.t.

al-‘Itr, Nu>r al-Di>n, ‘Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m, Damsyik: Mat}ba‘at al-S}abba>h},

1416 H./1996 M.

Manna>‘ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Riya>d}: Mansyu>ra>t al-‘As}r al-

H}adi>th, 1983 M/1393 H.

Juhdi, Masjfuk, Pengantar Ulumul Qur’an, Surabaya: PT Bina Ilmu, 1980

al-H{asani>, Muh}ammad ibn ‘Alawi> al-Ma>liki>, Zubdah al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Samudera Ilmu-ilmu Alquran Ringkasan Kitab al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n Karya al-Ima>m Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, terj. Tarmana Abdul Qasim, Bandung: PT.

Mizan Pustaka, 2003

Abadi, al-Fayruz, Kamus al-Muh}i>t}, Bayrut: Da>r al-H{ayl, t.th.

Muh}ammad Badr al-Di>n al-Zarkashi>, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’an (Kairo: Da>r

al-Ih}ya> Kutub al-‘Arabiyah, 1957

Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afá> al-Ba>b al-

H}alabi>, 1951), 108.

Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi>, Tafsi>r Ma’a>li>m al-Tanzi>l (Baghda>d: al-

Mut}anna>, t.th.), 141.

105

Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i, Al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afá> al-Ba>b al-

H}alabi>, 1951), 108.

Mu>sá, Muh}ammad H}asan bin ‘Aqil, I‘ja>z al-Qur’a>n al-Kari>m bain al-Suyu>t}i> wa al-‘Ulama>’ Jeddah: Da>r al-Andalu>s al-H}ad}ara>’, 1989

Khali>di>, S{ala>h}, al-Baya>n fi> I‘ja>z al-Qur’a>n, Amma>n: Da>r Ammar, 1411 H.

Al-Ja>hiz, al-Baya>n wa al-Tibya>n, Kairo: Mat}ba‘ah Lajnah tarjamah wa Nashr,

1948

As-Shiddieqy, T.M. Hasbi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Tafsir, Jakarta: Bulan

Bintang, 1965

Fakhr al-Di>n al-Ra>zi, Tafsi>r Mafa>tih} al-Ghayb (Kairo, al-Khayriyyah, 1308 H.),

45.

Qut}b, Sayyid, Tafsi>r fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, Bayru>t: Da>r al-Ih}ya>’ al-Tija>ri al-

’Arabiyyah, 1386 H.

Muh}ammad Rasyi>d Rid}á, Tafsi>r al-Mana>r, Kairo: Da>r al-Manar, 1373 H.), 63.

Al-Alu>si, Tafsi>r Ru>h} al-Ma‘a>ni>>, Kairo: al-Mu>niriyyah, 1980

Muh}ammad ‘Ali al-S}a>bu>ni>, al-Tibya>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Bayrut: ‘A>lim al-

Kutub, 1405 H./1985 M.), 49.

Zaini, Syahminan dan Ananto Kusuma Seta, Bukti-bukti Kebenaran Alquran, Jakarta: Kalam Mulia, 1993

Subh}i al-S}a>lih}, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Bayrut-Libanon, Da>r al-‘Ilm li>

al-Mala>yi>n, 1988

Shuhbah, Muh}ammad bin Muh}ammad Abu>, al-Madkhal li> Dira>sah al-Qur’a>n al-Kari>m, Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1992

Atjeh, Abu Bakat, Sejarah Alquran, Jakarta: Ramadhani, 1950

Isma‘i>l, ‘Abd al-Fatah, Rasm al-Mus}h}af wa al-Ihtija>j bih fi> al-Qira>’ah, Mesir:

Maktabah Nahd}ah, 1960

Nu>r al-Di>n ‘Itr, ‘Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m, Damsyik: Mat}ba‘ah al-S}aba>h}, 1996

M./1416 H.

al-Ka>fi>ji>, Muh}ammad bin Sulayma>n, al-Taysi>r fi> Qawa>‘id ‘Ilm al-Tafsi>r, tah}qi>q,

Na>s}ir bin Muh}ammad al-Mat}ru>di,> Damsyik: Da>r al-Qalam, 1410 H.

‘Asyu>r, Muh}ammad al-T{a>hir bin, al-Tah}ri>r wa al-Tanwi>r, Tu>nis: al-Da>r al-

Tu>nisiyyah li> al-Nashr, t.t.

Taymiyah, Ah}mad bin ‘Abd. Al-H{ali>m bin, Majmu>‘ al-Fata>wa>, Jam‘ wa tarti>b:

‘Abd. al-Rah}ma>n bin Qa>sim al-‘A>s}imi>,

Institutional Repository UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Home · C. Karakteristik Munasabah dan...

Documents

Transcript of Institutional Repository UIN Syarif Hidayatullah Jakarta: Home · C. Karakteristik Munasabah dan...