Dons Para o Ministerio - Sinclair B. Ferguson

5/26/2018 Dons Para o Ministerio - Sinclair B. Ferguson

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ospuRnmos

SINCLAIR B. FERGUSON


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Ia Edio:Junho de 20002.000 exemplares

proibida a reproduo total ou parcial desta publicao,sem autorizao por escrito dos editores, exceto citaes emresenhas.

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Prefci o

Este livrete um dos captulos do livro O Esprito SantodoDr. Sinclair Ferguson, Professor de Teologia Sistemtica do Seminrio de Westminster (USA). Resolvemos public-lo em separado pelo valor e necessidade do assunto nos dias de hoje. Asigrejas histricas e as ditas reformadas esto sofrendograndemente, e no mais sorrateiramente, a influncia do movimento carismtico. Alm disso, h uma posio teolgica muito aceita atualmente, que defende a possibilidade dacontemporaneidade dos dons extraordinrios (especialmente lnguas), mesmo que sem respaldo bblico ou histrico. Seus defensores entre os reformados so chamados de cautelosos eprocuram colocar uma posio teolgica conciliatria entre aviso pentecostal e a reformada. Dr. Wayne Gruden um dosseus expoentes, chegando a indicar os livros do Dr. Jack Deere(pentecostal que afirma ser a doutrina da suficincia das Escri

turas demonaca).1 Dr. Sinclair B. Ferguson os chama decontinuistas moderados. Na verdade, esses tm passado poralgumas dificuldades na aplicao prtica de seus ensinos emseus ministrios pastorais. Podemos ver que o Dr. Ferguson estcerto quando diz: os muitos apelos continuao na igreja dosfenmenos descritos em Atos parecem carecer de um princpio

controlador.

1John H. Armstrong; Religio De Poder, p. 64 (Cultura Crist)


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4 Sinclair B. Ferguson

Esta prtica cautelosa e politicamente correta, sem baseescriturstica satisfatria, faria um reformado ser menos radical. Dr. Sinclair Ferguson no nega a grande dificuldade dotema, mas responde de forma competente a vriosquestionamentos envolvendo a questo de lnguas, profecias nosseus dois nveis preconizados (profecias falveis) por Gruden,continuismo, cessacionismo e outros pontos de tenso vividosna igreja contempornea..

No queremos com este livro provocar os opositores, masapresentar uma posio reformada e bblica, pensando semprena edificao da igreja, quando vivemos dias difceis em relao s doutrina e prtica crist. Nosso desejo sermos fiis s

posies confessionais reformadas e achamos que os pensamentos analticos do Dr. Ferguson so uma expresso dessas posies. O autor hoje um dos mais conceituados e piedosos te

logos reformados.Os Editores


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DONS PARA O MINISTRIOO Cristo que subiu aos cus continua a expressar seu amor a

seu povo por meio dos sacramentos. Eles marcam o ingresso e

permanncia do eleito na comunho de um s corpo do qual Cristo a cabea. Os sacramentos, que so dons de Deus, expressam aunidade que existe na diversidade do povo de Deus (ICo 10.17;Ef 4.1-7).

No obstante, o Novo Testamento tambm enfatiza que oCristo que subiu fortalece a unidade dos diversos membros do

seu corpo atravs de dons de outro gnero, os quais so tambm dados atravs do Esprito.

A correlao entre a ascenso de Cristo e a descida do Esprito assinalam que o dom e os dons do Esprito servem como amanifestao externa do triunfo e entronizao de Cristo. Paulosublinha esta verdade com a citao do Salmo 68.18, em Efsios4.7-8: Quando ele subiu s alturas, levou cativo o cativeiro, econcedeu dons aos homens. O derramamento desses dons doEsprito marca a runa dos inimigos de Cristo e o incio da igreja(Mt 16.18). Assim como no caso da construo do tabernculo(x 31.3), tambm no caso da construo do novo templo deDeus, dons do Esprito so dados para equipar o povo de Deus

e capacit-lo a colocar em evidncia a glria de Deus, a plenitude de Cristo, no templo de Deus (Ef 4.12, 16). Cristo assimadorna sua esposa, o seu corpo, que a Igreja.


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p p q g j


Em nossos prprios dias, esses dons ativos (dons espirituais) tm-se convertido de tal forma em arena de debates e

discordncia como os dons sinais (os sacramentos) o foramna histria da Igreja Primitiva.

Duas coisas se podem dizer aqui guisa de comentrio preliminar sobre essa debatida rea de discusso.

(1 )0 ministrio da Palavra dado ao povo de Deus pontofundamental no exerccio de qualquer dom do Esprito. No h

lista exaustiva dos dons do Esprito em qualquer uma das passagens do Novo Testamento. Mas, nas listas bblicas existentes(Rm 12.3-8; ICo 12.7-11, 28-30; Ef 4.11; IPe 4.10-11), ficaclaro e evidente (ver o grfico abaixo) que o ministrio da Palavra revelatria de Deus fundamental e bsico para o uso detodos os demais dons. E a Palavra que os estabiliza e os nutre;

eles, por sua vez, do expresso a essa Palavra de vrias maneiras.

1 Corntios 12.8-11palavra de sabedoriapalavra de conhecimento

f

dons de cura

operao de milagresprofecia

discernimento de espritofa lar em lnguasinterpretao de lnguas


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para o Ministrio

1 Corntios 12.28apstolos

profetasmestres

operadores de milagres

cura

socorros

administrao

lnguas

Romanos 12.6-8profecia

servio

ensino

exortao

contribuioliderana

ministrio de misericrdia

Efsios 4.11apstolos

profetasevangelistas

pastores/mestres

1 Pedro 4.11falar

servir


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Embora seja difcil um agrupamento ecltico desses vriosdons e, talvez, at mesmo a tentativa seja teimosia, uma estrutura bsica est claramente presente: a Palavra revelatria, atravs do apstolo ou do profeta, fundamental (Ef 2.20), enquanto tudo mais explicitado por ela e emana dela. Assim, sea Palavra revelatria de Deus vem imediatamente atravs doapstolo ou profeta, ou mediatamente atravs da exposio dasEscrituras (cf lTm 4.13; 2 Tm 3.16-4.5), ela exerce papel dominante na vida da Igreja e ocupa status cannico. O Esprito

que d a Palavra a usa para equipar o povo de Deus a fim deexercer os dons especficos que eles, individualmente, tenhamrecebido (Ef 4.11 -16).

Essa perspectiva geral de grande importncia prtica paraa vida da Igreja; perd-la de vista seria perder o equilbrio daEscritura.

(2) O segundo ponto a notar-se a nfase que o Novo Testamento d ao papel do amor no exerccio dos dons espirituais(implcito em Rm 12.3-8, explcito em IPe 4.10-11, e como

princpio diretor em ICo 13.1-13, bem como em Ef 4.16); ouseja, o corpo se edifica quando seus dons so exercidos em amor.Assim tambm ofruto do Esprito (a m o r G 1 5.22) deve ser

distinguido dos donsdo Esprito, mas jamais deve estar ausenteno exerccio deles pois, sem amor e sem a humildade que oacompanha (Rm 12.3; ICo 4.7), o propsito dos dons do Esprito fica prejudicado (ICo 13.1-3). Eles so dados atravs doEsprito de Cristo para equipar os crentes a servirem uns aosoutros no corpo de Cristo e, assim colocar em realce a unidade

da Igreja no contexto de sua diversidade, e vice-versa. Para tal,o amor essencial.


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Dons para o Ministrio 9

Dois princpios so fundamentais nesta perspectiva: (a) Osdons espirituais refletem mais a graa do Doador que a graciosa

condio do agraciado. No Novo Testamento considera-se comoreal e sria possibilidade que um indivduo pode experimentar eexercer poderes espirituais, ainda que lhe falte a graa e a salvao (Cf. Mt 7.22). O autor de Hebreus faz referncia possibilidade de se experimentar os poderes da era por vir sem se possuir as coisas que acompanham a salvao (Hb 6.5,9). (b) Os

dons so dados para capacitar os que os recebem a ministrarema outros. Implcito na posse dos dons est o duplo princpio dedependncia a Cristo e servio prestado a outros, visto que osdons do Esprito so dados ao indivduo essencialmente para aedificao de outros, muito mais que a si prprio.

Ignorar tais consideraes como princpios diretivos no exer

ccio dos dons espirituais abrir caminho para o desastre espiritual e, possivelmente, tambm para o desastre moral da Igreja.

Pode no ser possvel ter-se certeza sobre a natureza precisade todos os dons que o Novo Testamento menciona. Mas possvel ter-se melhor entendimento e clareza no caso dos donsrelacionados com a tarefa do ministrio da palavra da divina

revelao apstolo, profeta, evangelista, pastor e mestre embora, mesmo aqui, ocorram debates contnuos.

Apstolos, neste contexto, so aqueles que foram diretamentedesignados por Cristo e capacitados pelo Esprito a darem testemunho de sua (de Cristo) ressurreio (Jo 15.26-27; 20.1-3; ICo9.1-2). Quanto a outros que foram designados apstolos no

Novo Testamento, parece que eram mensageiros das igrejas, em


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vez de testemunhas oculares do Cristo ressurreto (At 14.14 esclarecedor neste sentido).

Os profetas tambm exerciam um ministrio fundamental.A igreja edificada sobre o fundamento dos apstolos e pro

fetas, sendo Cristo a principal pedra angular (Ef 2.20). Profetas, aqui, geralmente eram considerados como um gruposeparado no seio das igrejas primitivas, os quais recebiam odom de falar a divina palavra da revelao como contemporneos dos apstolos. Entretanto, tem-se argumentado que adeclarao de Paulo uma hendades: os apstolos que so

profetas.

Este ltimo ponto de vista tem sido defendido com detalhespor Wayne Grudem, em seu influente estudo, The Gift ofProphecy in the New Testament and Today} Como veremos,com este ponto de vista Grudem fundamenta sua tese de que hdois diferentes nveis de profecia no Novo Testamento. Diante disto, argumenta ele, podemos falar de profecia no-revelatria que continua na igreja hoje sem ameaar a finalidade e suficincia da Escritura. Mas, luz da distino que Paulotraa entre profetas e apstolos (Ef 4.11; cf. ICo 12.28), duvidoso se esta a redao mais correta e natural do texto. Nas

listas dos dons que aparecem para seguir uma ordem hierrquica, o papel do profeta mais estreitamente relacionado com ode apstolo do que com o papel de evangelista, mesmo quandoeste ltimo parea ter funcionado como uma espcie de pleni-

1 Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today(Westchester, IL: Crossway, 1988), pp. 45-63.


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potencirio apostlico.2 Isso parece sublinhar e evidenciar o carter revelatrio do ministrio de um profeta.

Pastores e mestres, s vezes considerados como dois papis distintos, recente e geralmente tm sido lidos como umahendades, descrevendo a obra de um indivduo em termos deuma funo dual. questionvel se esses vrios ttulos tambmdevam ser entendidos ou vistos sob o mesmo prisma das idiasdo servir, ensinar e liderar, que so notadas em Romanos 12.7-

8. Sem dvida, os dons envolvidos no cumprimento desses ministrios vo alm daqueles que eram reconhecidos na igreja deuma maneira quase oficial.

O dom de cura (a forma plural em ICo 12.9, 30 digna dedestaque) deve, presumivelmente, ser identificado com as curas

2 O ponto de vista de que Efsios 2.20 deva ser considerado como um fatocontrolador nesta discusso tem sido criticado por Grudem e seu colega, D.A. Carson. A crtica que Carson faz a este ponto de vista como apresentadopor Richard B. Gaffin, Jr., particularmente severa, para no dizer acerba.Ele argumenta: to ilegtimo para Gaffin usar este versculo como ofator controlador em seu entendimento do dom neotestamentrio de profecia como seria concluir luz de Tito 1.12 (Foi mesmo dentre eles, um seuprofeta que disse: Cretenses, sempre mentirosos, feras terrveis, ventres

preguiosos) que os profetas neotestamentrios eram poetas pagos deCreta (D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1Corinthians 12.-14 [Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1987], p. 97). Essa uma crtica infeliz. Considerar Tito 1.12 como uma afirmao controladora seriaprima facie burlesca. Mas se Efsios 2.20, como muitoscomentaristas sustentam, se refere a dois ofcios, ele inevitvel e necessariamente, exerce uma funo controladora, porque explicitamente afirmaque esses ofcios sofundamentais.Considerar isso como um uso anmalo de profetas no Novo Testamento, como Carson faz, seguramente um

mal-entendido, em vista da precedncia consistente dada profecia noministrio fundamental, porm no necessrio, de pastores e mestres (cf.Rm 12.6-8; ICo 12.28; Ef 4.11), tanto quanto os evangelistas.


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diretas dos apstolos, descritas nos Atos dos Apstolos (por exemplo, At 3.6-8; 5.16; 8.6-7; 14.9; 28.9). Mais difcil dogmatizar

sobre idias tais como logos(mensagem, NIV) de sabedoria econhecimento. Provavelmente, a interpretao mais natural pensar no primeiro como viso prtica dos caminhos de Deus, e noltimo como viso da revelao de Deus em Cristo, embora sejaimportante a lembrana de que, no incio de 1 Corntios, Paulodenomina Cristo como a sabedoria de Deus. Deste modo, talvezuma distino rgida e segura no seja possvel aqui.

No obstante, o que digno de nota, em vista do modo comoa igreja moderna desenvolve um tacanho e centralizado conceito de ministrio, so as distines relativamente sutis entre alguns desses dons presumivelmente exercidos por diferentes pessoas: a sabedoria distinguida de conhecimento; o ensino distinguido de exortao. O dom para todo o corpo foi antecipado

e assegurado um espao para seu exerccio. As manifestaesdo Esprito em prol do bem comum (ICo 12.7) nos ministriosda Palavra se difundiram entre o povo de Deus. O ministrioneotestamentrio sempre, no mais fundamental sentido,carismtico.

O Novo Testamento em parte alguma analisa a natureza pre

cisa desses dons espirituais, nem sua relao com as habilidadese disposies naturais dos indivduos. Essa relao , inevitavelmente, complexa. Mas podemos seguramente presumir, luzdo carter totalmente divino e totalmente humano do modo comoo Esprito deu a Escritura, que ele no ignora totalmente ascaractersticas especficas de nossa humanidade, ao distribuiresses outros dons.


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A dificuldade mais premente da anlise surge quando consideramos a natureza do falar em lnguas e da profecia. Isso se

deve a uma combinao paradoxal de circunstncias: de um lado,o aparente declive desses dons no perodo seguinte at o finalda era apostlica; e, do outro, o dramtico surge nas reivindicaes de sua restaurao ou continuao no sculo passado ouneste. Tm-se feito tentativas para demonstrar sua continuaoou repetio na histria da Igreja, mas o carter espasmdico

da evidncia simplesmente reala sua ausncia da norteadoraexperincia crist.

O reavivamento ou restaurao desses fenmenos, reivindicados hoje, ainda que estatisticamente surpreendente, cria com

plexidade adicional ao avaliar-se a identificao reivindicada entre os fenmenos do Novo Testamento e os contemporneos e,

tambm as conflitantes interpretaes de sua significao. Osrestauracionistas contemporneos, buscando uma explicaopara isso, so levados a concluir, ouque a maioria dos cristosentre o segundo sculo e o sculo vinte no exerceram f deuma maneira apropriada, ouque a repetio desses dons pressagia a aurora dos dias finais. A fragilidade do primeiro ponto

de vista consiste em que pouqussimo consistente com o testemunho freqentemente reiterado de que, por exemplo, a experincia de falar em lnguas vem espontaneamente e de uma forma soberana (Por que no veio soberanamente ao longo dossculos?). A fragilidade do segundo consiste na escatologia distintiva a que se prende.

Portanto, duas questes podem ser exploradas: (1) a natureza desses fenmenos no perodo neotestamentrio, e (2) a questo da continuao ou cessao.


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As Lnguas

Falar em lnguas como um efeito da vinda do Esprito ex

plicitamente mencionado em quatro contextos neotestamen-trios: no Dia de Pentecostes (At 2.4, 11), na casa de Comlio(At 10.46), pelos discpulos de feso que haviam recebidosomente o batismo de Joo (At 19.6) e no contexto da igreja emCorinto (1 Co 12, 14passim).

A natureza do falar em lnguas tem sido freqentemente dis

cutida, e no possvel, aqui, ser explorada exaustivamente.3De forma fascinante, e at mesmo perplexiva, perguntas surgem nesta conexo. Por que, diferentemente de outros dons,este se encontra exclusivamente no Novo Testamento e no noVelho (diferentemente de profecia, milagres, curas e outrosdons)? Por que, somente em uma carta do Novo Testamento,h clara referncia ao fenmeno? O fenmeno idntico emcada instncia em que aparece?

Esta ltima pergunta de certa importncia. Tem-se argumentado que o milagre rel no Pentecostes estava na audio

3 Como amostra representativa de estudos, ver Gordon Fee, The First Epistleto the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), pp. 652-698; A.

Bittlinger, Gifts and Graces: A Commentary on 1 Corinthians 12-14 (Londres: Hodder & Stoughton, 1967); Gunther Bomkamm, Early ChristianExperience, tr. Paul L. Hammer (Londres: SCM Press, 1969); A. A.Hoekema, What About Tongues-Speakingl(Grand Rapids, MI: Eerdmans,1967); Carson, op. cit.\O. P. Robertson,A Palavra Final (So Paulo: Editora Os Puritanos, 1999, traduo de Valter Graciano Martins); W. J.Samarin, Tongues o f Men and An gels: The Religiou s Language o f

Pentecostalism (Nova Iorque: Macmillan, 1972).


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(At 2.6, 8, 11) e que as lnguas eram de fato uma forma deelocuo esttica, e no um idioma identificvel. Essa, porm,

uma redao inusitada de Atos 2.1-13, a qual registra o falar emoutras lnguas, bem como o ouvir na lngua nativa e nas lnguas dos que estavam presentes no Dia de Pentecostes.

difcil resistir concluso de que as lnguas faladas na casade Comlio e pelos discpulos de feso eram idnticas emcarter quelas do Pentecostes. Mas, o que dizer das lnguas a

que Paulo se refere em 1 Corntios? Aqui os exegetas no chegam a um acordo. Com certeza, glossa(cf.At 2.4; ICo 12-14)ordinariamente tem a ver com um idioma real; e, alm do mais,Paulo reconhece que falar em lnguas requer interpretao outraduo, j que ele comunica uma mensagem coerente. Categoricamente, os diferentes dons do Esprito no parecem estar

em pauta.A diferena entre o Pentecostes e Corinto est no fato de

que os que ouviram lnguas em Jerusalm j possuam a chavepara sua interpretao: entenderam as lnguas faladas porqueelas eram suas lnguas nativas (At 2.11); no se requeria nenhu-

v

ma traduo. A guisa de contraste, em Corinto, para falar, fa

zia-se necessrio um intrprete. Mas no h motivo algum parapensar-se que houvesse alguma diferena essencial entre a natureza das lnguas faladas nos dois contextos.

Essas lnguas, porm, eram idiomas humanosidentificveis?Aqui tambm encontramos diversidade de opinio. Tem-se ale

gado que lnguas indicam o idioma dos anjos, em virtude daintrigante referncia que Paulo faz a lnguas dos homens e dos


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anjos (ICo 13.1). Menciona-se idioma anglico no livroapcrifo, O Testamento de J,em 48.3, onde Hemera, uma dasfilhas de J, fala num dialeto angelical. No obstante, possvelque lnguas dos anjos (como uma srie de expresses em 1Corntios) expresse uma pretenso dos corntios, e no um conceito apostlico. Isso se adequaria bem aos elementos do falsoensino corrente em Corinto (a defeituosa escatologia que levoualguns a afirmarem que a ressurreio j havia se realizado, eque, portanto, os crentes j eram como os anjos celestiais). Mas

a idia de que as lnguas representam o idioma dos anjos no consistente com o uso que Paulo faz de Isaas 28.11-12 em 1Corntios 14.21. Aqui ele explica que parte da significao interior das lnguas no interpretadas a forma como podem funcionar como um sinal, no para os crentes, mas para os incrdulos"(ICo 14.22). Para Paulo, as lnguas servem parcialmente

como o sinal do juzo de Deus sobre seu povo pactuai. Issocaracteriza o reverso de Babel e indica a universalidade do novopacto tambm indica juzo sobre o povo pactuai pela rejeio deCristo. Babilnia revertida , noutro sentido, Jerusalm julgada{sua perda significa riquezas para os gentios,Rm 11.12). Ouso de lnguas alm da lngua pactuai comum um sinal dehostilidade divina. A linguagem angelical dificilmente seria apro

priada como um sinal de rejeio! Fazendo Paulo a aplicao deIsaas, portanto, mais consistente ver as lnguas em Corintocomo idiomas estrangeiros exigindo traduo e interpretao.Como no Pentecostes, quando interpretado, o falar em lnguaseraequivalenteaprofecia(At2.17-18; ICo 14.5).4 Osfenme-

4 Ver Richard B. Gaffin, Jr., Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, NJ:

Presbyterian & Reformed, 1979), p. 75.


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nos, se no realmente idnticos, so com certeza funcionalmente equivalentes na igreja.

A Profecia

No Velho Testamento, o profeta (nbi) era a boca de Deus eo instrumento de divina revelao. Essa revelao vinha, naturalmente, em vrias formas e era pronunciada numa variedadede maneiras (Hb 1.1; At 2.17). Comum a todos os modos, con

tudo, era a noo de que as palavras do Senhor se tomavam aspalavras dos profetas: sua palavra em suas bocas e em seus lbios (Dt 18.18-19; cf.Jr 1.9). Portanto, prefixar as afirmaes dealgum com a sacra reivindicao: Isso o que o SoberanoSenhor diz era professar ser um veculo da divina revelao.

A profecia, no Novo Testamento, tem sido interpretada demaneira semelhante. Mas, com a convico muito difusa quedespertou no seio da igreja a idia de que as Escrituras constituam um nico e completo repositrio da divina revelao, tornou-se comum interpretar as muitas referncias neotestamen-trias profecia como equivalente a pregao, permitindoassim quelas passagens terem uma direta significao para a

vida ordeira da igreja contempornea. Assim a obra de WilliamPerkins, do final do sculo dezesseis, The Art o f Prophesying,tomou-se um manual para jovens estudantes e ministros paraensinar-lhes a arte da pregao expositiva. Estudos mais recentes tm explorado a possibilidade de que a profecia seja entendida como uma percepo imediata e sem premeditao do

significado da Escritura.


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Recentemente um grupo de escritores tem sugerido que, noNovo Testamento, encontramos dois nveis de ministrio proftico: (1) aquele associado com os apstolos e caracterizado poruma reivindicao implcita por infalibilidade, e (2) um segundonvel de profecia que reivindica a percepo do que foi divinamente dado, mas no necessariamente pela infalibilidade da ex

presso verbal. Este ponto de vista, especialmente, mas noexclusivamente, tem sido defendido por Wayne Grudem em diversas publicaes.5

Grudem observa que, no mundo helenista, a variao semntica do termo profeta era de fato muito ampla; argumenta eleque devemos reconhecer uma variao semelhante no Novo Testamento. Embora na religio helenista se faa certa distinoentre os diferentes nveis de profecia envolvida na inspiraoe interpretao,6 observe-se, no entanto, que o antecedente

controlador do pensamento do Novo Testamento no a profecia helenista, e, sim, a profecia hebraica, com sua reivindicaoimplcita, e s vezes explcita, de inspirao divina, inclusivequando refletida nos eventos futuros.

5 Wayne A. Grudem, The Gift o f Prophecy in 1 Corinthians(Lanham, MD:University o f America Press, 1982); idem, The Gift of Prophecy in the NewTestament and Today(Wstchester, IL: Crossway e Eastbourne: Kingsway,1988); idem, Systematic Theology(Grand Rapids: Zondervan e Leicester:Inter-Varsity Press, 1994). Para uma breve discusso, ver Roy Clements, Word and Spirit: The Biblie and the Gift of Prophecy Today (Leicester:UCCF, 1986). Graham Houston, Prophecy Now (Leicester: Inter-VarsityPress, 1989); US ed.Prophecy: A Giftfo r Today[Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1989], uma bem-vinda contribuio do mtodo como aprofecia contempornea pode manifestar-se.

6 Ver Plato, Timaeus, 71b; Phaedrus,244a- d.


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Grudem afirma que na era do novo pacto o papel dos profetas inspirados tem seguimento na obra dos apstolos, e que esseltimo ttulo usado para evitar confuso entre os profetasda cultura religiosa contempornea. Assim, em Efsios 2.20, osapstolos e profetas, em quem a igreja edificada, umahendades para os profetas apostlicos. Isso, porm, dificilmente seria um raciocnio convincente e persuasivo. Emboraseja procedente o fato de que h importantes analogias entre asfunes dos profetas veterotestamentrios e os apstolos

neotestamentrios, se tivesse havido a possibilidade de a igrejaentender mal o termo profeta, no faria sentido algum ela t-lo usado e, certamente, nem mesmo os apstolos o usariam.

Em sua primeira obra, Grudem mencionou dois diferentesgnerosde profecia; na obra mais recente ele esclarece sua inteno, falando de dois diferentes nveis de autoridade.Ento

procura ele demonstrar que o primeiro desses casos envolveuma alegao de infalibilidade; o segundo, no. O primeiro,

portanto, no contnuo; o segundo pode continuar.

Grudem reala diversas indicaes nos Atos dos Apstolosque, para ele, apoiam sua tese. Em minha opinio, os seus argu

mentos mais importantes so os seguintes:(1) Na profecia de gabo sobre a vinda de fome (At 11.28

a linguagem de Lucas (pelo Esprito) expressa uma relaomuito espontnea entre o Esprito Santo e o profeta, uma vezque ela d lugar a um imenso grau de influncia pessoal vindada prpria pessoa humana. Grudem, aqui, argumenta com base

na analogia de Romanos 8.37 e 1 Timteo 1.14.77Grudem, The Gift ofProphecy in the New Testament and Today,p. 90.


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Este, contudo, um argumento suprfluo. A prpria doutrina da Escritura, defendida por Grudem, requer que o ministriodo Esprito que efetua a inerrncia das Escrituras profticas tam

bm, ordinariamente, d lugar plena expresso das caractersticas e atividades pessoais do autor humano. Mas, como elemesmo reconhece, isso no reduz sua autoridade a um nvelmais baixo nem enfraquece seu carter infalvel.

A profecia neotestamentria registrada tem, inevitavelmente, a mesma forma essencial, como as palavras de gabo escla

recem: Isto diz o Esprito Santo (At 21.11). A inadequaoda tese de Grudem neste ponto percebe-se pelo fato de que elao pe na situao paradoxal de insinuar que, quando gabofalou sob a influncia geral do Esprito (pelo Esprito, At11.28), ele profetizou mais acuradamente o futuro do que quando falou (menos acuradamente, no conceito de Grudem) sobreo destino de Paulo como sendo o que Isto diz o Esprito Santo (At 21.11)!

O caso de gabo poderia nem ser essencial a esta tese,8 masele, de fato,exerce um papel mais relevante na demonstraode Grudem, visto que tal caso reivindicado como uma ilustrao explcita de profecia falvel, que no profecia falsa. O pro

blema com a tese consiste em que, se este o caso, a linha entreo falvel e o falso se toma perigosamente tnue. Podemos legitimamente perguntar: O quanto falvel e o quanto falso?

8 Ver tambm o apelo a gabo em D. Hill, Christian Prophets as Teachersor Instructors in the Church, em J. Panagopoulos (ed.),Prophetic Vocaionin the New Teslament and Today (Novum Teslamentum Supplement 45;Leiden: Brill, 1977), p. 124.


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Pois, se seguirmos a hiptese da profecia em dois nveis nestainstncia particular, gabo laborou em erro duplo: (a) Sua pro

fecia erra em detalhes e, segundo o conceito de Grudem, emdetalhes que se acham no cerne da profecia; (b) Alm disso,gabo parece no estar cnscio da prpria distino que Grudem considera como um perodo muito difundido no Novo Testamento a distino entre profecia de primeiro e de segundonvel. Do contrrio, em vez de dizer Isto diz o Esprito Santo

(At 21.11), ele teria dito algo mais ou menos assim: Olha, paramim como se o Esprito estivesse, quem sabe, indicando quealgo como isto pode muito bem acontecer a Paulo, caso ele v aJerusalm; mas eu poderia estar equivocado, especialmente nosdetalhes. O registro de Lucas certamente no d respaldo tese de Grudem de que se trata de um exemplo de suposio

progressiva, ou de gabo ou de Paulo.(2) Grudem afirma que seu ponto de vista estabelecido pel

profetizar dos discpulos de feso. Sua profecia certamente diferente do discurso divinamente autoritativo de Paulo e dosdemais apstolos.9 Mas isso confunde significao com inspirao. O que esses crentes efsios profetizaram deve ter sido,

no conceito de Grudem, relativamente incidental, guisa de comparao, com as convincentes afirmaes dos apstolos. Genunas, porm irrelevantes. Pois o relativamente incidental e insignificante no , guisa de definio, menos acurado ou menosdivinamente inspirado do que o mais grave e significativo. Semdvida, as declaraes: Pois todos pecaram e carecem da gl

ria de Deus, sendo justificados gratuitamente por sua graa,

9 Grudem,op. cit.,p. 93.


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mediante a redeno que h em Cristo Jesus; a quem Deus props, em seu sangue, como propiciao, mediante a f para

manifestar sua justia, por ter Deus, em sua tolerncia, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos (Rm 3.23-25) so de quase infinitamente maior importncia do que a mensagem: Saudai a meu parente Herodio (Rm 16.11). Grudemmesmo, porm, com isso no afirma que o primeiro caso possua uma inspirao ou autoridade que certamente diferentedo segundo caso. Tampouco foi Paulo, presumivelmente, maisativo em formular a redao do primeiro caso do que do primeiro.

(3) Segundo esta hiptese, Atos registra profecias que Paulodesobedece. Isso no teria feito se as considerasse como quecontendo autoridade divina infalvel. Implicitamente, pois, Paulo reconhecia diferentes nveis de discurso proftico. Em Atos21.4, Lucas alude aos discpulos de Tiro que, movidos pelo

Esprito, recomendavam a Paulo que no fosse a Jerusalm.Embora a profecia no seja explicitamente mencionada aqui, evidente o paralelo com Atos 11.28 (e apresentando-se umdeles, chamado Agabo, dava a entender, pelo Esprito, que es

tava para vir grande fome por todo o mundo, a qual sobreveio

nos dias de Cludio').A menos que desejemos acusar Paulo derejeitar a clara orientao de Deus, devemos atribuir um statussecundrio a tal profecia.

Grudem mesmo, contudo, interpreta este evento de uma maneira que parece malograr sua prpria defesa de uma autoridade de nvel secundrio em tal profecia:


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Suponho que alguns dos cristos de Tiro tivessem algum tipode revelao ou indicao vinda de Deus acerca do sofrimento quePaulo enfrentaria em Jerusalm. Ento lhes teria sido muito natural

acoplar suaprofeciasubseqente (sua notcia sobre esta revelao)com sua prpria interpretao (errnea), e com isso aconselhar aPaulo a no ir.

Em suma, esta passagem indica um tipo de profecia que noera reconhecida como que possuindo autoridade divina absoluta em suas palavras reais: os profetas de Tiro no estavam falando

palavras do Senhor10 (nfase minha).

A explicao dada no primeiro pargrafo, aqui, por si mesma adequada. No implicaria na concluso a que chegou no segundo pargrafo (em itlico). Paulo reconhecia a diferena entrea revelao dada no Esprito e a interpretao desta revelaodada pelos cristos (distino essa reconhecida nos conceitos de

Grudem, sobre profecia e interpretao); Paulo aceitou claramente a primeira como profecia divinamente transmitida, masrejeitou a segunda como sendo contrria ao propsito de Deus, jrevelado, para sua vida ( agora, constrangido em meu esprito, vou para Jerusalm, no sabendo o que ali me acontecer,seno que o Esprito Santo, de cidade em cidade, me asseguraque me esperam cadeias e tribulaes'(At 20.22-23).

Tal interpretao muitssimo verossmil em virtude da reiterao intensificada da cena em Cesaria. Agora no so meramente os discpulos de Tiro que falam acerca dos perigos queaguardavam a Paulo; no outro seno Agabo, o homem cujaprimeira profecia provou ser acurada e muitssimo significativa

para as aes da igreja (cf.At 11.28-30). Neste momento, todo10Ibidem, 94


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o colgio apostlico, em pranto, suplica a Paulo que no suba aJerusalm (note-se a caracterstica lucana, ns, em At 21.12).A presso psicolgica era fortssima (At 21.13); Paulo, porm,a resistiu. Ele compreendeu que uma profecia dos acontecimentos que se concretizariam, caso fosse a Jerusalm, em si mesmano era indicao de que no devesse ir. No h necessidade derecorrer tese de que dois nveis de profecia esto em vista,especialmente quando nem o Novo Testamento, em geral, nemAgabo, em particular, faz referncia ou revela a conscincia de

tal distino. O que est em pauta uma distino entre umaprofecia divinamente revelada e uma concluso errnea extrada dela. Paulo no est recusando a profecia divina; ele recusa,sim, uma resposta profecia completamente equivocada; equivocada porque ele sabe que seu destino sofrer por causa doevangelho; equivocada, ainda que prefaciada por estamos fa

lando isso pelo Esprito.(4) Grudem apela para Atos 21.10-11: desceu da Judia um

profeta chamado Agabo; e, vindo ter conosco, tomando o cintode Paulo, ligando com ele seus prprios ps e mos, declarou:

Isto diz o Esprito Santo: Assim os judeus em Jerusalmfaro aodono deste cinto, e o entregaro nas mos dos gentios. Grudem

chama isso de uma profecia com dois pequenos equvocos,11visto que (a) os judeus no prenderam a Paulo, e (b) quem entregou Paulo aos gentios no foram os judeus. De fato, foram osromanos que o prenderam (At 21.33; c f22.29) e, em vez de ser-lhes entregue pelos judeus, Paulo teve que ser libertado das mosdos judeus pelos romanos (At 22.24).

11Ibidem,p. 96.


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Vrias perguntas surgem aqui. Uma delas se tal interpretao uma afirmao geral como se ela pretendesse dar detalhes

especficos. Grudem, de fato, afirma que esses detalhes soos elementos essenciais nesta profecia em particular. Mas asimplicaes disto reduzem grandemente a credibilidade degabo. Pois se formos presumir que a igreja primitiva compartilhava do ponto de vista de Grudem quanto profecia em doisnveis, gabo, ou no a entendeu, ou se enganou seriamente,

pois ele alega falar como a boca do Esprito. E difcil ver comoequvocos em questes essenciais possam ser considerados pequenos ! O profeta uma vez exato, cuja profecia afetou profundamente o comportamento apostlico, agora confuso e desorientado, se no realmente falso.

difcil de se pressupor, como faz Grudem, apelando para

os pais apostlicos, Incio e Bamab, que quando gabo dizIsto o que diz o Esprito Santo (At 21.11), equivale a dizer:Isto , geralmente (ou aproximadamente), o que o EspritoSanto nos est dizendo.12 Na verdade, gabo no parece terentendido essa citao, e nem Lucas, a julgar pelo modo de seuregistro. Alm do mais, as passagens em Incio e Bamab, s

quais se apela, no fornecem base para tal argumento.13Alm do mais, o prprio relato retrospectivo dos aconteci

mentos que Paulo faz em Atos 28.17-20, parece ser expresso

12 Grudem, Systematic Theology, p. 1052. Ele apela para a Epstola aosFiadelfianosde Incio, 7.1-2, eA Epstola de Bamab, 6.8; 9.2, 5.13As passagens s quais Grudem apela refletem o teste da Escritura; no

possvel, com base em leitura natural delas, alinh-las com a idia de autoridade de segundo nvel ou apenas exatido relativa.


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por Lucas como um eco deliberado da profecia de gabo. Umacomparao resulta iluminadora:

gabo (At 21.11)Os judeus de Jerusalmligaro[desousin,de deo]entregaro[paradosousin,

deparadidomi]aos gentios.

Paulo (At 28.17)Em Jerusalmfui aprisionado [preso][desmios,de deo]entregue nas mos[paredothen,deparadidomi\dos romanos.

Grudem se queixa14 de que a traduo NIV de desmios exIerosolymon paredothen eis tas cheiras ton Romaion equivocada. A traduo teria clarificado que Paulo foi entregue nasmos dos romanos como um prisioneiro de [ex] Jerusalm,noum prisioneiro em Jerusalm.Paulo est falando sobre ser levado de Jerusalm como prisioneiro e entregue nas mos dos romanos, no sobre ser agarrado em Jerusalm e ali conduzidoaos romanos.

14Gradem, Systematic Theology, p. 1052.


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Isso poderia ser assim. Mas a repetio da linguagem degabo nas afirmaes de Paulo sugere que o apstolo mesmo

via as afirmaes (mais gerais?) de gabo cumpridas nos acontecimentos reais. Alm disso, significativo que a linguagem deambas as passagens ecoe nas prprias palavras de Paulo em Atos20.20-23 (onde o passivo de deoe o substantivo de desmossotambm usados). Pode-se igualmente queixar de que a NIV traduz desmioscomo aprisionado em vez de preso, obscure

cendo assim a possibilidade de que Paulo esteja se referindo aoque os Judeus fizeram quando o agarraram e o arrastaram dotemplo. plenamente possvel que os judeus mesmos o prendessem a fim de fazer isso (talvez com o prprio cinto de Paulo!). Em qualquer caso, a leitura que Grudem faz da profecia degabo no nem a boa nem a necessria conseqncia do texto. Ao contrrio, vendo gabo a cometer dois pequenos equvocos,15 a linguagem de Lucas apresenta seu registro a fim decondicionar o leitor de Atos a sentir que Paulo tinha em menteuma extensa srie de profecias como sendo j cumpridas. Averso de gabo da amplitude da profecia acerca do futuro dePaulo veio, alm de tudo, na forma inusitada de uma parbolasimulada. Inevitavelmente, o cumprimento pode conter deta

lhes que no estejam presentes na profecia, mas que so consistentes com ela. Em vez de confirmar a tese de Grudem de que a

profecia de gabo contm erros, o testemunho de Paulo pressupe sua exatido. No temos razo para crer que a profeciade gabo tenha falhas e seja equivocada. Lucas no apresentaindicao de que Paulo a encarasse assim.

15Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today,p. 96.


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Embora o argumento em prol de dois nveis da profecia noprove ser convincente, parte da agenda de Grudem, aqui, lou

vvel por promover a unidade e comunho crists. Sua tese parece resistir a via mediaque pode estender-se sobre o abismo entreos pontos de vista carismtico e o cessacionista da profecia e asexperincias espirituais em geral. Se ele fosse reconhecido poradvogados de ambos os pontos de vista, de que a forma que aprofecia contnua toma hoje pertence a um nvel de autoridadecompletamente diferente do ministrio proftico revelatrio dosapstolos, a tendncia de criar polarizao ou antagonismo, emdiscusso e debate, seria minimizada. Algumas diferenas seriamvistas como sendo mais semnticas do que reais. Os cessacionistas,como os carismticos, poderiam ter experincias mentais inusitadas, o que um cessacionista chamaria de sentimentos, impresses, convices, anseios, inibies, impulsos, responsabilidades,

resolues.16 Se reconhecessem que isto virtualmente idnticoao que se pretende por profecia [nvel inferior], e se oscontinuacionistas fizessem reivindicaes mais modestas em prolda profecia, ento se obteria entendimento mtuo e maior harmonia. Os continuacio-nistas evitariam expresses implicitamente infalibilistas tais como Isto o que diz o Senhor",de modo

que no haveria problema de suas profecias parecerem quererrivalizar-se com a autoridade da Escritura; os cessacionistas e oscontinuacionistas seriam, ento, capazes de reconhecer que compartilham de experincias similares de iluminao espiritual, mesmo que as descrevam ou as categorizam diferentemente. O acordo mtuo estaria ao alcance.

16John Murray, The Guidance of the Holy Spirit, em Collected Writingso f John Murray (Edinburgo: Banner of Truth, 1976), vol. 1, p. 188.


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O cessacionista e o restauracionista, o carismtico e o no-carismtico, seguramente, teriam grande participao na expe

rincia espiritual. Mas a falha na tese de Grudem consiste napretenso de que a hiptese dos dois nveis se acha presente noNovo Testamento. Alm do mais, ali surge a mais fundamentalpergunta se o Novo Testamento nos leva ou no a esperar pelacontinuao da profecia e dos dons similares.

Um Caso em Prol da Continuao?

Osfatos poderiam ser apresentados assim: Na era apostlica, sinais e prodgios assistiam o testemunho da igreja primitiva.Curas, profecias, falar em lnguas, exorcismos e outros fenmenos incomuns so mencionados nos Atos dos Apstolos. Alis,so mencionados precisamente porque so incomuns mesmo

pelos padres da experincia dos cristos neotestamentrios.

Algum tempo relativamente breve aps este perodo, tais fenmenos gradualmente comearam a desaparecer do curso davida da igreja. Alegaes em prol de sua continuao ou restaurao aparecem de tempo em tempo desde o segundo sculoem diante.

Interpretar isso no de forma alguma fcil, por vrias razes. Primeiramente, difcil determinar a relao entre o desenvolvimento de igrejas de estruturas mais fortes e a hierarquiaepiscopal e o lugar concedido ao extraordinrio. O crescenteformalismo (mesmo num sentido no pejorativo) destri aespiritualidade e a f?

Em contrapartida, os muitos apelos continuao na igrejados fenmenos descritos em Atos parecem carecer de um prin


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cpio controlador. O que fazer, por exemplo, com o extraordinrio Bispo da Neo-Cesaria, Gregrio Taumaturgo, do terceiro sculo, a quem Gregrio de Nissa e Baslio de Cesaria atriburam poderes extraordinrios: no s exorcismo e cura, masainda fazendo as pedras levitarem sua ordem, e fazendo umlago secar para acalmar um conflito suscitado entre dois irmosquanto sua propriedade? Devemos, como o Cardeal Newman,17considerar isso como sendo perfeitamente crvel e simplesmente uma continuao dos fenmenos do Novo Testamento? Pre

cisamos ver um ncleo de fatos histricos aqui incrustados pelalenda (visto que, no caso de Gregrio, os acontecimentos sforam registrados um sculo aps sua morte)? Ou devem essesregistros ser tratados especificamente? Tal reserva um sinal deque temos abandonado o supernaturalismo em prol doracionalismo e do Iluminismo?18

17J. H. Newman, Two Essays on Biblical and Ecclesiastical Miracles (Londres: 1873), pp. 261-270.18Esta a acusao de Jon Ruthven contra o Counterfeit Miraclesde B. B.Warfield (Nova Iorque: Charles Scribners Sons, 1918; Londres: Banner ofTruth, 1972). Seu cessacionismo, argumenta Ruthven, se baseia numracionalismo radicado no ponto de vista iluminista de milagre posto dentrodo contexto do senso comum do realismo escocs. Ver Jon Ruthven, On the

Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on PostbiblicalMiracles (Journal of Pentecostal Theology Supplement Series 3; Sheffiel: Sheffield Academic Press, 1993), especialmente pp. 41-111. Warfield deforma escreveu a ultima palavra sobre este tpico. Mas, totalmente partede outros crticos dos argumentos de Ruthven, ele certamente no quissugerir que seja racionalismo iluminista no adulterado examinar, por exemplo, os relatos dos dons miraculosos de Gregrio Taumaturgo. Em tais con

textos, no se deve dizer nada em prol do senso comum escocs?


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Tais atestaes miraculosas tm sido freqentemente reivindicadas na tradio catlica e, deveras, um elemento comum no

processo de canonizao de um santo. H, naturalmente, umacerta consistncia nisto, visto que Roma tambm sustenta que arevelao continua alm da Escritura.

Durante o sculo passado, experincias dos dons de profecia, falar em lnguas, cura e outros fenmenos extraordinrios, tais como extinguir o Esprito, tm sido amplamente

reivindicadas por muitos indivduos e todos os grupos tanto nastradies catlico-romanas quanto nas tradies protestantes.Estima-se que haja agora, provavelmente, em tomo de trezentos e cinqenta milhes de pessoas (rapidamente aumentando),que se identificam com este agrupamento pentecostalista/carismtico. Portanto, um vasto nmero de cristos professos

no s crem que esses dons particulares do Esprito continuam(ou tm sido restaurados) na igreja, mas tambm crem quesuas prprias experincias confirmam isso. Muitos falam em lnguas, ou profetizam; alguns possuem poderes supernaturais deconhecimento. Enquanto ainda outros curam ou extinguem;outros riem ou correm, latem como ces ou rosnam como le

es; e todos no poder do Esprito.A tese defendida em prol da continuao repousa sobre qua

tro consideraes bsicas.

(1 )0 fato bruto da experincia contempornea ( possvel que muitos milhes de cristos estejam errados ou equivocados?);


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(2) ONovo Testamento, em parte alguma afirma que quaisquer dos dons do Esprito sejam interrompidos; portanto, elescontinuam;

(3) O ponto de vista cessacionista implicaria que h duasdispensaes distintas, ou, pelo menos, distinguveis: a da novaera que Jesus inaugurou atravs de sua morte e ressurreio; e,a dos dons do Esprito; ou seja, a era apostlica e a era ps-apostlica. Mas o Novo Testamento s reconhece uma era, ouseja, a era inaugurada pelo Esprito escatolgico. Portanto, pode-se presumir que estes dons se destinassem igreja ao longo danova era e fossem caracterstica dela;

(4) Ao reconhecer que a profecia eventualmente cessaria,Paulo indica que tal coisa s se daria quando viesse a perfeio (ICo 13.10). Ento o imperfeito desapareceria. Aqui, oque est em pauta o

escathon.Portanto, implcito est a idia

de que a profecia (e presumivelmente os demais dons) continuaria at o regresso de Cristo.

luz de tais consideraes, a posio cessacionista (que sequer uma vez prevaleceu sem srios rivais), como a aceitou aortodoxia nas igrejas reformadas, hoje amplamente conside

rada como reacionria e, deveras, potencialmente ascendendoao Esprito. O continuacionismo ou restauracionismo agora tentatomar-se ortodoxia evanglica normativa. No obstante, a posio restaura-cionista continua a enfrentar srias dificuldades,as quais jamais pde vencer.


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Um Caso em Prol da Cessao?

A posio cessacionista pode ser sucintamente delineada

como segue.

(1 )0 restauracionismo, geralmente, no fornece explicaoteolgicaconvincente para o desaparecimento de determinadosdons durante a maior parte da existncia da igreja. Atribuir isso falta de f seguramente inadequado (se no arrogncia espiritual e teolgica) em virtude da qualidade de f possuda portantos cristos nos primeiros sculos, para no mencionar o princpio (to sublinhado noutros contextos por continuacionistas)de que o Esprito distribui seus dons graciosa e soberanamente.

Neste contexto, tem-se tomado comum rejeitar a clssicadefesa do cessacionismo do sculo vinte, das esmagadoras

prelees de B. B. Warfield, publicadas em 1918 comoCounterfeit Mracles,sobre a alegao de que Warfield no podeapelar para um nico texto da Escritura para provar seu pontode vista. Isso inadequado por duas razes. Em primeiro lugar,as prelees de Warfield se destinavam a um escopo amplamente histrico; seu propsito central no era tratar da matriaexegeticamente. Sem dvida, pois, os cessacionistas teriam sido

um pouco mais humildes em apelar para Warfield, como se suainteno fosse fornecer um exemplo bblico-teolgico eficaz;mas, pela mesma indicao, a crtica padro de sua obra perdeseu desgnio real.

Em segundo lugar, contudo, um certo truque se acha envolvido neste argumento. E uma falcia lgica afirmar que a provade sua prpria negativa (nenhum texto neotestamentrio ensi


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na a cessao) estabelece uma alternativa positiva (o NovoTestamento ensina o continuacionismo).

(2) Este ltimo ponto de considervel significao, pois oponto de vista restauracionista ou continuacionista tende a pretender que o incomum e miraculoso so biblicamente normais enormativos e, portanto, naturalmente continuam. De fato, nasEscrituras, os dons extraordinrios parecem limitar-se a unspoucos e breves perodos na histria bblica, nos quais servem

como sinais confirmativos da nova revelao e de seus embaixadores e como um meio de estabelecer e defender o reino deDeus de maneira magistralmente significativa. Fora desta perspectiva, alguns milagres bblicos seriam triviais e quase no nvelde truques mgicos. Somente dentro deste contexto do reino que faz sentido coerente um machado flutuar (2Rs 6.1-5) ouuma moeda surgir na boca de um peixe (Mt 17.27).

As ecloses dos dons-sinais miraculosos no Velho Testamentoforam, geralmente falando, limitados aos perodos da histriada redeno nos quais uma nova era de revelao pactuai eraatingida e, durante a qual, o reino de Deus necessitava de especial defesa contra o perigo de aniquilamento pelos poderes dastrevas: os dias do xodo, a entrada na terra da promessa e oestabelecimento do povo ali; o tempo de Elias e Eliseu e o estabelecimento do ministrio proftico; e os dias do Exlio. Naturalmente que Deus continuou a operar poderosamente em outros tempos, s vezes de maneiras extraordinrias. Mas essessinais e feitos nunca foram normativos. Tampouco o Velho Testamento sugere que tivessem continuado inalterados mesmo ao

longo da poca histrico-redentiva que inauguraram. Onde es


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to os milagres de Jeremias, Obadias, Malaquias, Ams e osdemais profetas? Na prpria Escritura, evidente que na natu

reza de cada caso, esses sinais especiais funcionaram temporariamente de maneira confirmatria, defendendo e estabelecendo o reino, no contexto de uma nova poca dos propsitos divinos revelados.

Em harmonia com este padro, a obra de Cristo e dos apstolos foi confirmada por sinais e prodgios. Jesus, o Nazareno,

varo aprovado por Deus diante de vs, com milagres, prodgiose sinais, os quais o prprio Deus realizou por intermdio deleentre vs, como vs mesmos sabeis (At 2.22). Semelhantemente,Paulo e Barnab falaram ousadamente no Senhor, o qual confirmava a palavra de sua graa, concedendo que pela mo deles sefizessem sinais e prodgios (At 14.3). Cristo realizou muito atravs de Paulo, para conduzir os gentios obedincia, por palavra e por obras, por fora de sinais e prodgios, pelo poder do

Esprito Santo; de maneira que, desde Jerusalm ecircunvizinhana, at ao llrico, tenho divulgado o evangelho deCristo, esforando-me deste modo por pregar o evangelho, noonde Cristo j fora anunciado, para no edificar sobre funda

mento alheio[uma vez mais, o novo avano significativo] (Rm

15.18-20).

Em consonncia com isso est a forma atravs da qual essesinusitados fenmenos servem como sinais confirmativos (em

bora no seja de forma alguma os nicos) do genuno ministrioapostlico. Para Paulo, eles esto entre as coisas que caracterizam um apstolo sinais, prodgios e milagres (2Co 12.12).

Uma perspectiva similar sugerida pelo autor de Hebreus:


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Como escaparemos ns, se negligenciarmos to grande sal

vao? a qual, tendo sido anunciada inicialmente pelo Senhor,foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram; dando Deustestemunho juntamente com eles, por sinais, prodgios e vriosmilagres, e por distribuio do Esprito Santo segundo sua von

tade (Hb 2.3-4). Aqui, outra vez, o ministrio apostlico e asconfirmaes especiais dele se acham inextricavelmente associados. A significao especfica atribuda aos fenmenos se relaciona ao que mais caracterstico como fundamento do minis

trio apostlico.

Um contra-argumento freqentemente usado que, emboraesses dons fossem exercidos pelos apstolos, a experincia deles de forma alguma se limitava a eles; por exemplo, a obratanto de Estvo (At 6.8) quanto de Filipe (At 8.6) era acompanhada por sinais miraculosos.

Estvo e Filipe, contudo, parece terem agido como delegados apostlicos, ou seja, como o que o Novo Testamento descreve como evangelistas (Filipe, mais tarde, especificamente designado assim, At 21.8). Alis, pode ser que estacategorizao seja uma melhor designao para eles e seus com

panheiros de ministrio em Atos 6.1-7 do que pensar neles como

os primeiros diconos, mesmo que o ministrio diaconal distintivo possa ser delineado a partir desse incidente. O ponto aser firmado no que somente os apstolos exerceram essesdons, mas que esses dons exerceram uma funo distinta comoevidncias confirmativas do evangelho e do ministrio apostlico nas igrejas e, portanto, consolidou a credibilidade da nova

revelao ento comunicada.


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Uma vez que isso se acha registrado no Novo Testamentocomo chave exegtica ao significado destes fenmenos, seria

ilegtimo interpret-los parte desta matriz. Os Apstolos exerciam um ministrio de fundamento ao qual se deu atestaoapropriada. Como resultado, as manifestaes do Esprito queserviram como confirmaes de nova revelao apareceram nasigrejas. A funo primordial desses dons propriamente ditossugere sua no-permanncia. Fornecido o cenrio histrico, se

ria um mal-entendido esperar que a cessao desses sinaisconfirmativos fosse sincronizada com a morte do ltimo apstolo, como tambm seria presumir que a aceitao do cnon daEscritura fosse determinada no momento em que o ltimo livrodo Novo Testamento fosse pela primeira vez lido. Na naturezado caso, tal cessao seria to gradual quanto o enfeixamento eestabelecimento do cnon. Neste sentido, a cessao gradualdesses dons segue o padro que sua significao interna pressu

pe.

A afirmao de Paulo de que quando viesse a perfeio, oimperfeito desapareceria (ICo 13.10), tem sido s vezes entendido pelos cessacionistas como uma referncia a completao

do cnon da Escritura, e com ela a cessao dos dons especiaisdos quais a profecia, lnguas e conhecimento revelatrio sorepresentantes (ICo 13.8). Ento veremos face a face e noum pobre reflexo (ICo 13.12; o contexto aqui Nm 12.8; areferncia intimidade de Moiss, face a face, comunho noenigmtica com Deus). Mesmo o conhecimento que Moiss tinha com Deus era enigmtico, em comparao com o que entoveio na revelao do novo pacto (2Co 3.12-13). Da, argumen


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ta-se que tal perfeio ou completao (ou seja, a nova revelao) seria acompanhada pela cesso da profecia e do falar

em lnguas (o perfeito, ICo 13.10).A maioria dos eruditos modernos tem rejeitado todas as

formas desta interpretao com base no fato de que, para Paulo, o perfeito um conceito escatolgico, e no referente aocnon. O contraste de Paulo, agora conhecemos em parte;ento conheceremos perfeitamente, como agora sou perfeita

mente conhecido [sc.por Deus] (ICo 13.12), s pode referir-se viso beatfica. Alguns argumentam ainda mais, dizendo: Visto que ela est em paralelo com a afirmao anterior:quando vier a perfeio, o que imperfeito desaparecer(ICo 13.10), a cessao das lnguas e a profecia deve coincidir com o fim do mundo.

Embora esta no seja a nica passagem a que se apela,19 seesta exegese correta ento o resultado do que a Escritura ensina fica estabelecido. Pode-se apresentar duas respostas.

Primeiramente, ela ainda discutvel, embora menos popular entre os exegetas modernos, que por perfeio Paulo serefira no viso celestial, mas a um intervalo de conhecimen

to ainda mais abrangente (completo) de Deus, de muito valore referente totalidade do ensino apostlico. De outra forma,no s as lnguas e a profecia, mas tambm os escritos apostlicos (e portanto o Novo Testamento) so caracterizados comoimperfeitos.

19 Em sua crtica a Warfield, Rutheven apela extensamente para 1 Corntios

4.1-8, Efsios 4.7-13 e um srie de outras passagens nesta conexo. Op. cit.,pp. 123-187.


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Podemos parafrasear 1 Corntios 13.8-12 nos seguintes termos:

O amor nunca chegar ao fim, visto que Deus mesmo amor;mas os dons especiais, como a profecia e o falar em lnguas, bemcomo a palavra do conhecimento tm um fim determinado, j queeles so apenas modos temporrios em que o Deus de amor se nosfaz conhecido. No momento, o conhecimento de Deus que recebemos da profecia, das lnguas e das palavras do conhecimento s nosdo um conhecimento fragmentrio de Deus. Quando tivermos o quadro completo, estes dons perdero sua funo quando chegar a perfeio, a imperfeio se esquivar; como dizem, o homem crescido renunciar seus brinquedos infantis.

As lnguas, as palavras de conhecimento, as profecias - estotodos mirando os espelhos que tomaram vocs, corntios, to famosos! Mas, mesmo um espelho com Made in Corinto impresso neleno passa de pauprrimo substituto para se contemplar (e portantose conhecer) to claramente quanto possvel a outra pessoa v-lo econhec-lo!20 Mas, no futuro, quando tivermos o conhecimento completo que Deus planejou para ns, ento no mais teremos necessidade desses espelhos imperfeitos das lnguas, das palavras de conhecimento e da profecia. Ento conheceremos a Deus completamente, no por uma mera forma fragmentria, como as outras pes

soas nos conhecem.

Essa parfrase tem o mrito de questionar a facilidade comque a perfeio e o conhecer plenamente, assim como souplenamente conhecido tm sido equiparado com a parousia eser conhecido por Deus, e indica que, quanto mais as questes exegticas so estabelecidas, menos triunfalismo realmente

20 Para a qualidade imperfeita de espelhos antigos, ver C. Spicq, TheologicalLexicon ofthe New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), vol. 2,pp. 73-76.


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requerido. Com a f e a esperana, o amor continua, enquantoque profecias, lnguas e palavras de conhecimento so parciais e

cessaro, porque funcionam temporariamente; o quando declarado apenas de uma forma mais geral; alis, quando a perfeio chegar, o que imperfeito desaparecer, pode ser pouco mais que um apelo a um dito proverbial de carter geral.(No altamente significativo que precisamente aqui algumdescubra diversos apelos continuacionistas ao dito quase proverbial de Calvino de que quando o sol nasce todas as luzes

menores so extintas?).

Em segundo lugar, os exegetas que adotam pontos de vistasopostos sobre a questo mais ampla de cessao tm afirmadoque esta passagem no declara mais do que o ponto geral deque estes dons cessaro em algum ponto futuro; exatamentequando no est em vista. D. A. Carson, um continacionista

moderado, observa que estas palavras no significam necessariamente que um dom carismtico no poderia ter sido descartado mais do que a parousia;21 enquanto que B. Gaffin, Jr., umcessacionista, ao sustentar que o horizonte em vista na expresso perfeio o regresso de Cristo, argumenta que gratuito argumentar, luz desta passagem, que os dons mencio

nados continuam at a parousia. Tal ponto de vista...l Paulo to explicitamente em termos dos resultados oriun

dos da controvrsia atual sobre os dons espirituais... Paulo no orientado aqui para a distino entre o perodo apostlico,fundamentalmente presente, e o perodo alm. Ao contrrio, eletem em vista o perodo inteiro at o regresso de Cristo, sem

21 Carson, op. cit., p. 70.


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levar em conta se as descontinuidades podem ou no intervirdurante o curso deste perodo, no interesse de enfatizar a quali

dade durvel da f, da esperana e, especialmente, do amor (vv.8, 13).22

Se o Novo Testamento no faz um pronunciamento especfico, ento a funo desses dons determinar sua longevidade.

O ponto de vista continuacionista-restauracionista no fazsuficiente conta do fato de que o Novo Testamento propriamente dito divide os ltimos dias em dimenses ou perodosapostlicos e ps-apostlicos. H em vista um perodo de assentamento da fundao, caracterizado pelo ministrio dos apstolos e profetas, e h um perodo ps-fundao, ps-apostlico(como se acha implcito em Ef 2.20). No nos deve surpreenderque os fenmenos ocorram no primeiro perodo e que no se

destinavam a ir alm dele, algo mais do que os milagres deMoiss, Elias ou Eliseu continuava a ser realizado por seus dotados sucessores.

Amide se esquece de que o resultado das atestaesmiraculosas do evangelho no peculiar igreja contempornea, nem a posio cessacionista nem uma inveno de Warfield

ou uma mera reao aos desenvolvimentos do sculo vinte. Eraum elemento maior e crtico nos debates que emergiram no sculo dezesseis, durante o tempo da Reforma Protestante. Umadas crticas mais rigorosas ao movimento da Reforma, feita pelaIgreja Catlica Romana, que ele no tinha atestao miraculosa!Parte do argumento de Roma em prol da autenticidade de sua

22 Gaffin, op. cit., pp. 109-110.


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doutrina est num apelo atestao dela por meio do miraculoso.A resposta de Calvino a esse argumento, em sua famosa carta a

Francisco I que prefacia suasInstituas,era de natureza essencialmente histrico-rendentiva: o novo pacto foi atestado pelaabundncia do miraculoso. Esse um testemunho adequado.

No temos uma nova mensagem; no carecemos de um novotransbordar do miraculoso.23

(3) Em termos dos dons individuais, que na tradio

agostiniana eram vistos como pertencentes era apostlica, oponto de vista restauracionista da glossolalia em particular enfrenta mais dificuldades ainda.

J argumentamos que o falar em lnguas em Atos e em 1Conntios mais naturalmente lido como o falar idiomas estrangeiros. Mas a glossolalia contemporena no normalmente

identificada com o falar idiomas estrangeiros.Alm do mais, fora de 1 Conntios no h registro ou da ocor

rncia ou regulamentao desse fenmeno. Apelar para a maneira como o Esprito intercede por ns com gemidosinexprimveis (Rm 8.26) como um exemplo de falar em lnguas est, seguramente, muito longe do alvo; gemidos no so

glossolalia; o que no se pode expressar no pode ser identificado com idioma que pode ser expresso.

Sem dvida, os argumentos com base no silncio so escor-regadios; mas este silncio, que de maior amplitude especialmente nas cartas pastorais, que foram claramente escritas pararegulamentar a vida eclesistica ps-apostlica, parece provir

23Instituas,Prefcio Dirigido ao Rei Francisco I de Frana.


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de uma eloqente mudana na orientao que j havia ocorridona imediao das lnguas e sua interpretao para o ensino da

tradio apostlica (c/. lTm 1.10-11; 3.9; 4.6; 6.3; 2Tm 1.13;2.15; 3.10-4.5; Tt 1.9; 2.1). particularmente digno de notaque as cartas pastorais no antecipem a necessidade de regulamentar o exerccio de tais dons como a profecia e o falar emlnguas.

No Novo Testamento, as lnguas traduzidas so tratadas como

o equivalente de profecia (identificao essa embrionariamentepresente na referncia ao profetizar em Atos 2.14-18 como umaexplicao das lnguas no Pentecostes). A menos que haja traduo ou interpretao, a profecia claramente superior s lnguas. Se houver interpretao, porm, ento comunica-se revelao ou conhecimento ou profecia (ICo 14.6). Quando in

terpretado, pois, o falar em lnguas o equivalente funcional deprofecia,24 e revelatrio em sua natureza.

A teologia crist geralmente tem diferenciado entre revelao e iluminao. A distino concepcional bblica (SI 119.18;2Tm 2.7), embora a mesma terminologia (revelao) possaser usada em referncia a ambas. A revelao dada a Paulo e

aos apstolos num sentido especial (Ef 3.5); no entanto ele orapara que os efsios adquiram um esprito de revelao a fim deconhecer melhor a Deus (Ef 1.17; cf.Mt 16.17). A terminologiacomum denota no um conceito singular, mas qualquer um dosdois relacionava idias que possuem determinadas caractersti

24 Cf.E. Earle Ellis, Prophecy in the New Testament Church and Today,em Panagopolous (ed.), op. cit., p. 53.


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cas anlogas. A revelao usada por Paulo para referir-se aambas; a doao da verdade e a iluminao de seu significado.

Esses, porm, so fenmenos claramente distintos. Existe umadistino categrica entre a autoridade permanente que fixa arevelao apostlica e a revelao ou iluminao subjetivaque vem a todo o povo de Deus atravs do Esprito. Os telogos sistemticos tm sabiamente fixado isto atravs de uma distino semntica entre revelao e iluminao, mesmo quando permanece perfeitamente legtimo orarmos pedindo o Esprito de ... revelao no pleno conhecimento dele (Ef 1.17).

A despeito dos repdios,25 o que est em risco aqui a suficincia da Escritura em dirigir a Igreja e o indivduo. A revelao de Deus sempre foi suficiente em cada estgio da revelaoredentora. O clmax da redeno em Cristo foi acompanhadopor uma revelao nas Escrituras correspondentemente suficiente, de modo que o princpio da suficincia bblica que Paulodescreve (2 Tm 3.16-17), embora referente ao Velho Testamento, agora inclui ambos os Testamentos. Mas enquanto o NovoTestamento estava sendo composto, o princpio diretor, oucnon, da igreja primitiva era mltiplo: o Velho Testamento, asdiretrizes apostlicas, as profecias (o autor se refere aos profe

tas do NT nota do editor) e aquelas partes do Novo Testamento j escritas. Agora este cnon mltiplo, ou regra de f ede vida, d forma a um cnon singular: as Escrituras do Antigo

25 Max M. B. Tumer contesta que falar em termos de a perigosa possibilidade de uma nova revelao autoritativa realmente uma tentativa dedesviar o assunto (Spiritual Gifts Then and Now, Vox Evanglica, 1985,

p. 55). Isso, porm, ignora o fato de que toda revelao divina autoritativa.


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e Novo Testamentos. Eles agora contm tudo de que Deusnecessita dizer-nos para a salvao, para nossa perfeita confiana e perfeita obedincia.26

A implicao lgica da suficincia da Escritura consiste emque no h mais necessidade de qualquer revelao adicional

para a igreja ou para o indivduo. O de que se necessita deiluminao. Da a doutrina da Reforma, sola Scriptura,contra adoutrina da Igreja Catlica Romana de que a Escritura e a tradi

o constituem igualmente a divina revelao.27 Este conceitode Sola Scriptura encontrou expresso clssica na afirmaodos doutores de Westminster:

Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessrias glria dele e salvao, f e vida do homem, ou expressamente declarado na Escritura ou pode ser lgica e claramente deduzido dela. A Escritura nada se acrescentar em tempo algum, nem por

novas revelaes do Esprito, nem por tradies dos homens ....28

26 Grudem, Systematic Theology,p. 127; cf. The Gift ofPmphecy in the NewsTestament and Today,p. 299.27 Algumas vozes dentro de Roma tm argumentado, seguindo a J. R.Geiselmann, que as formulaes do Conclio de Trento podem ser lidas deuma maneira que se harmonize com Sola Scriptura, afirmando que os paistridentinos ensinaram que a tradio no traz tanto acrscimo Escritura, mas

que contm o iluminado discernimento da igreja do contedo da Escritura. Cf.J. R. Geiselmann, Scripture, Tradition, and the Church: An EcumenicalProblem, em D. J. Callahan, H. A. Oberman e D. J. 0 Hanlong (eds.),Christianity Divided(Londres: Sheed & Ward, 1962), pp. 39-72. Ver, porm,a rplica de J. Ratzinger, Cardeal Prefeito da Sacra Congregao da Doutrinada F: como um telogo catlico [Geiselmann], tem de defender os dogmascatlicos como tais, mas nenhum deles de ser tido como Sola Scriptura ... (K.

Rahner e J. Ratzinger,Revelation and Tradition,tr. W. J. 0 Hora [Nova Iorque:Herder & Herder, e Londres: Searche Press, 1966], p. 33).28 Confisso de F Westminster, I.vi.


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Isso nos leva diretamente ao centro do vendaval da controvrsia em vigor. Nova revelao, seja na forma de tradioou das tbuas de ouro de Joseph Smith, destri principalmentea suficincia da Escritura e se toma de factoo fator dominante,

pelo menos em certos pontos, no cnon pelo qual o indivduovive. Portanto, no pleito especial da parte dos evanglicosalegar que as profecias recebidas por elesfuncionam de umamaneira totalmente diferente? Embora se negue que se faamadies ao cnon da Escritura, no obstante fica implcito que

se est fazendo uma adio real ao cnon em existncia. Docontrrio, a iluminao da Escritura e a sabedoria em aplic-laseriam suficientes.

No prprio neste contexto sugerir (como Grudem e outros fazem) que os que exercem profecia de segundo nvel devem evitar de prefaciar suas profecias com declaraes taiscomo Assim diz o Senhor. Afinal, gabo, no exemplo de

profecia de segundo nvel, prefacia suas palavras com Diz oEsprito Santo (At 21.11). Essa a linguagem comum da profecia. Em termos de origens, autoridade e confiabilidade, ela

pertence exatamente ao universo do discurso que Atos em outra parte usa da inspirao divina e da autoridade plenria da

Escritura (At 4.25; cf. 1.16; 28.25).H, contudo, um perigo oposto, ainda que no seja igual em

magnitude. possvel que os cessacionistas rejeitem a genunailuminaoprecisamente porque ela (falsamente em seu ponto de vista) apresentada em termos da frmula de revelao.Infelizmente, mesmo a tese em prol da profecia de segundo n

vel se expe a tal reao. Expressar iluminao como se fosserevelao no enaltece os legtimos discernimentos bblicos.


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Dons para o Ministrio Al

Grudem mesmo sugere que a expresso: Assim diz o Senhor deve ser dosada, e parece concordar com Timothy Pain

que seria mais apropriado um fraseado mais ou menos assim:Creio que o Senhor est sugerindo algo como ....29 corretosugerir que a primeira linguagem gera certa confuso da profecia de segundo nvel com a profecia cannica. Mas, sem dvida,

precisamos avanar mais; pois nenhum nvel de profecia na Escritura introduzido por Creio que o Senhor est sugerindoalgo mais ou menos assim.Falar assim no falar profecia alguma. O reconhecimento de que essa no profecia em nenhumsentido bblico resolveria a dificuldade sem qualquer risco deapagar o Esprito, algo to temido pelos restauracionistas.

As fogueiras so intensificadas neste debate, no s pela conseqncia doutrinal da suficincia da Escritura, mas pelos fatosevidentemente rudes da experincia pessoal. Portanto, pode sertil distinguir entre negao da realidade de uma experincia e adiferena na interpretao dela. Aqui, pode ser til o princpioh muito reconhecido de que h certa analogia na obra do Esprito na revelao e sua obra na iluminao. E assim, por exem

plo, o telogo do sculo dezessete, John Owen, um cessacionista,argumenta que, embora alguns dons especiais na era

neotestementria no so mais dados igreja, alguns dons emcontinuao tm muito em comum com eles:

Mas, embora todos esses dons e operaes tenham cessadoemalgum aspecto, alguns deles, em termos absolutos, e alguns deles,quanto ao modo imediato de comunicao e grau de excelncia;

29 Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, p. 113.


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todavia, at onde a edificao da igreja estava embutida neles, algo

anlogo a eles continuava e ainda continua.30

H, por exemplo, analogias importantes entre o ministriodo apstolo e o ministrio do pregador. A iluminao da menteocorreu na gerao da revelao do Novo Testamento, mas tam

bm ocorre no processo do estudo e do ensino bblico: a Escritura, o Esprito e as operaes da mente humana se acham envolvidos em ambos os contextos. A existncia da analogia, contudo, no nos envolve em confuso oriunda do vocabulrio oudos conceitos.

O problema aqui , alis, em parte o de categorizao. Ostelogos tm-se esforado muito em distinguir entre revelaoe iluminao e tm, amide, sido mais fortes na exposio da

primeira categoria. Por um lado, a neo-ortodoxia tem-se inclinado a misturar e mesmo confundir revelao e iluminao, de

tal modo que a revelao no real enquanto no houver iluminao. Do outro, o perigo carismtico confundir iluminaocom revelao de tal sorte que a diferena entre a revelaoapostlica e nossa compreenso e resposta a ela corre o riscode, de facto,desmoronar. Se a revelao especial de Deus continua de uma maneira extra-bblica, h uma probabilidade psi

colgica de que a mesma venha a exercer uma funo cannica.E curioso que os evanglicos, que to amide tm assumidoque esta uma fatal falha na doutrina catlico-romana de revelao contnua extrabblica (na tradio), no reconheam o

paralelo dentro do protestantismo.

30 John Owen,A Discurso ofSpiritual Gifts,em The Works ofJohn Owen,

ed. W. H. Goold Edinburgo: Johnstone & Hunter, 1850-53), vol. 4, p. 475; cf. p. 454.


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O Esprito no deve ser apagado, nem desprezada a profecia(lTs 5.19-20). Toda a iluminao e discernimento dados pelo

Esprito devem ser recebidos e acolhidos pelo que so.Categoriz-los, contudo, como profecia, antes de tudo confundir a obra do Esprito, a j completada e a contnua, e, piorainda, desviar o povo de Deus quanto suficincia da Escritura.

O que dizer, pois, do falar em lnguas? Pode o ponto de vistacessacionista realmente evitar a evidncia da experincia de mi

lhes de cristos contemporneos? No obstante, h umadiscordncia bsica muito difundida sobre o que realmente constitui o fenmeno do falar em lnguas. ele um idioma (celestialou terreno)? E uma vocalizao? idntico com as experincias em Atos dos Apstolos? H dois tipos de lnguas na Escritura? E ambos os tipos esto em vigncia hoje? Essas perguntas

sublinham a dificuldade de se aceitar as reivindicaes contemporneas em face de seu valor, particularmente quando diferemumas das outras ou se contradizem. Com o devido respeito,ser difcil afirmar, como o faz Gordon Fee, que provavelmente algo irrelevante se o falar em lnguas, tanto o contem

porneo quanto o de Corinto, idntico, quando h uma relao anloga entre ambos (ou seja, um tipo de equivalncia funcional).31

Se, como j argumentamos, h somente um tipo de falar emlnguas na Escritura, e esse provm de uma capacitao dadapelo Esprito para falar idiomas estrangeiros ordinariamente des

31Gordon D. Fee, G ods Empowering Presence(Peabody, MA: Hendrickson,e Caarlisle: Paternoster, 1994), p. 890.


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conhecidos de quem fala, ento, totalmente parte de argumentos teolgicos, muito do que reivindicado como lnguasbblicas no pode identificar-se com o fenmenoneotestamentrio. Na melhor das hipteses, ele vocalizaoespontnea, quer deliberadamente praticada, quer espontaneamente evocada.

Tais atividades, como amplamente reconhecidas, induzem aum senso de bem-estar psicolgico. No surpreenderia total

mente se isso produz nos cristos uma euforia que, por ser interpretada por uma grade centrada em Cristo, diferente daexperincia da vocalizao espontnea num contexto no cristo. No carece de que seja considerada como demonaca (mesmo que em alguns contextos venha a ser uma expresso do demonaco); no deve ser considerada mais espiritual do que falarnosso idioma, e em muitos aspectos menos que isso.32 E mesmoa vocalizao espontnea, se sua significao for mal interpretada, pode levar s mais sinistras repercusses.

Nenhum cristo de pensamento sbrio negaria que Deus continua em atividade no mundo, fazendo coisas maravilhosas emfavor de seu povo, especialmente em resposta s suas oraes,conservando fielmente as suas promessas. E ainda oportuno parao enfermo no s consultar um mdico, mas tambm chamaros presbteros da igreja para que orem por ele e o unjam comleo em nome do Senhor. A promessa permanece sendo quea orao oferecida com f far bem pessoa enferma, e o Se

32 Cf. a discusso de J. I. Packer em Keep in Step wih the Spirit (OldTappan, NJ: Revell e Leicester: Inter-Varsity Press, 1984), pp. 202-213,

especialmente p. 211.


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nhor a levantar (Tg 5.14-15).* Pessoas continuam sendo curadas por Deus - atravs de meios, acima deles e mesmo contra

eles.33 Alis, escreve John Owen, No improvvel que Deus,em determinadas ocasies, por mais de uma vez, deixe de manifestar seu poder em algumas operaes miraculosas.34 Entretanto, seria um srio equvoco tirar concluso disto que taiseventos so normativos ou que em tais eventos individuaisesto novamente sendo coroados com os dons do Pentecostes. um equvoco imaginar que devamos tentar categorizar cada elemento da experincia contempornea dessa forma. Tentar fazerisso seria equivalente a assumir que somos sistematicamentecapazes de analisar e categorizar todos os eventos e experincias que constituem as providncias divinas.

Uma Explicao?

Como, pois, podemos explicar os fenmenos sobre os quaistantos testificam? A pergunta legtima, mas de modo algum fcil. Ela pe certas dificuldades tanto para os continuacionistasquanto para os cessacionistas. A dificuldade para o ponto devista continuacionista explicar a diferena existente entre osculo vinte e todos os sculos anteriores da histria da igreja.Em contrapartida, como podemos explicar a experincia de tre

*Esta prtica no defendida por Calvino e muitos puritanos, como sendopara hoje. Eles relacionavam esta prtica poca apostlica e ao dom decura. Calvino disse: nem provvel que o leo fosse usado indiscriminadamente, mas somente quando havia expectativa de cura (Notado Editor).

33 Ver Confisso de F Westminster, V.iii.34 Owen, op. cit.,p. 475.


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zentos e cinqenta milhes de pessoas, a maioria das quais afirma falar em lnguas, muitas das quais afirmam profetizar, enquanto outras afirmam curar?

Distintos de outras diferenas teolgicas (a saber, sobre arelao entre o corpo de Cristo e o po da Ceia do Senhor),estes fenmenos so observveis e medveis. Os fatos parecemfalar por si mesmos. Contudo esse precisamente o cerne doproblema: o fenmeno de fato experienciado, mas no umarealidade auto-interpretativa. Isso se aplica igualmente s lnguas e profecia, palavras de sabedoria e conhecimento, bemcomo operao de milagres e cura por mos humanas. Umimportante elemento de interpretao, apesar de largamentedesconsiderado, envolvido no continuacionismo.

J observamos isso anteriormente com respeito s lnguas.No caso da profecia, seria mais consistente com sua naturezarevelatria (e portanto sua funo existencialmente cannica)para os continuacionistas reconhecerem que suas percepesda Palavra de Deus e o senso que tinham do propsito dEle, noso real e verdadeiramente profecia, e, sim, iluminao, percepo falvel e aplicao contempornea da verdade bblica.

Alm do mais, o que dizer da recorrncia do domneotestamentrio de cura? Este, seguramente, um fato brutal. Aqui se faz necessrio agir com muito cuidado. Deus continua a responder s oraes de seu povo por cura (Tg 5.14-15). A convico de que certos dons exercidos por indivduos,no Novo Testamento, no se destinavam a ter continuidade naigreja de maneira permanente no deve ser tomado no sentido


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de que Deus no mais opera de forma gloriosa e sobrenaturalem favor de seu povo. Mesmo que a algum fosse assegurado o

que s vezes to prontamente feito, ou seja, que a cura muito mais freqente entre os continuacionistas do que entre oscessacionistas, a razo pode no estar no grau interpretativoadotado, mas na f que busca (e que pode at mesmo antecipar)a interveno de Deus.

A nica ajuda que nos dada no Novo Testamento para analisar os dons de cura (ICo 12.9, 30) retrata este dom em termos dos quais as reivindicaes contemporneas guardam pouca lembrana. Um nmero macio de curas efetuado; defeitoscongnitos so curados; coxos de nascena so imediatamentecapazes de andar; no h qualquer registro de fracasso, seja emparte ou total, nenhuma sugesto de reincidncia e,

presumivelmente, nenhuma vem nossa imaginao. Essa umaordem de fatos reais, diferente da realidade contempornea. Deus ainda Jeov que cura (Gn 15.26); mas ele no tem nenhumanova revelao a dar que seja atestada e dada a indivduos pormeio de dons de cura. A nica nova revelao que devemosantever o aparecimento final de Jesus Cristo. A, ento, a cura

sem precedentes e final ocorrer na maior de todas as escalas.O mesmo princpio acontece bem mais amplamente com res

peito experincia do batismo com o Esprito Santo. Experincia que, s vezes, tem estado estreitamente ligada aocontinuacionismo. No necessrio negar a experincia com odivino; somente a interpretao dela. O que tem sido um equ

voco em relao ao batismo ps-converso com o Esprito po


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deria no passar de uma nova emoo provinda do Esprito,uma nova plenitude de certeza e alegria, uma nova ousadia em

dar vazo f em Cristo. Isso no se prova experimentalmenteuma vez por todas na primeira sensao proveniente do Esprito que ocorre na regenerao, na converso e no batismo com oEsprito.

Se esse o caso, ento tudo indica que houve uma m interpretao em grande escala no sculo vinte. At onde isso pro

cede, uma reinterpretao que fixe a experincia em um maiornmero de categorias bblicas, no s produzir uma harmoniateologicamente mais ampla na doutrina do Esprito Santo; tambm unir a experincia verdade de uma forma tal que maiorestabilidade e mais rico fruto do Esprito sero gerados na vidae no carter da igreja de Jesus Cristo. Este, alm de tudo, oalvo ao qual se direciona todos os dons do Esprito (c/. Ef 4.7-16).

O Esprito e a Pregao

Nas listas que o Novo Testamento apresenta, dado um lugar central aos dons para o ensino e a pregao da palavra de

Deus. Isso j era verdadeiro nos dias apostlicos, como deixatransparecer claramente o ministrio dos apstolos.

O ministrio de Paulo em feso exibe este enfoque com grande clareza. Ele chegou a ser caracterizado pelos sinaisconfirmativos do ministrio apostlico at mesmo alm do normal: Deus fazia milagres extraordinrios ... (At 19.11). To

davia, a pea central da obra de Paulo foi a preleo na escola


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de Tirano, onde por dois anos ele ensinou diariamente aos discpulos. O seu comentrio pessoal sobre aquele perodo de sua

vida iluminador: ensinou aos efsios; pregou o reino e proclamou todo o conselho de Deus (At 20.20; 25; 27). De fato, umatradio textual sugere que ele fez isso at durante o perodo dasesta (= descanso) diria, por vrias horas, talvez por cinco horas a fio, a cada dia.

luz disto, as instrues de Paulo a Timteo, que ultima

mente estava ministrando em feso, adquire uma significaoespecial. O foco de sua ateno posto no papel central doensino e pregao bblicos no perodo ps-apostlico. Timteodevia dar ateno no s leitura (1 Tm 4.13), mas devotar-seao manejo da palavra de Deus com eficcia (2 Tm 2.15). Deveria pregar de tal maneira que ficasse bem claro como a Escritura

til para o ensino, para a repreenso, para a correo, paraa educao na justia'.Enquanto assim pregasse a palavra, eledeveria corrigir, repreender e encorajar com grande pacincia e criteriosa instruo (3.16-4.2; a diviso normal de captulo no muito feliz aqui).

Nesta conexo, Paulo considera a Palavra de Deus como a

espada do Esprito (Ef 6.17), pela qual ele tem em mente nos que ela foi forjada pelo Esprito (inspirao), mas tambmque ela empregada pelo Esprito com poderoso efeito (c/. Hb4.12-13). Atravs dela o Esprito honra a Cristo e produz convico de pecado (Jo 16.8/11), como ele fez atravs da pregao de Pedro no Dia de Pentecostes. Embora a proclamaofeita pelas lnguas tenha impressionado alguns dos que a ouvi


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ram, foi a pregao que Pedro fez, baseado nas Escrituras, queefetuou a converso de trs mil pessoas.

Em outra parte Paulo indica o que est no corao de comunho to eficaz. Ela no provm de nenhuma retrica, sabedoria ou oratria humanas, mas do poder a marca registrada doEsprito (cf.At 1.8). Sua pregao aos corntios foi no comsabedoria e palavras persuasivas, mas com a demonstrao do

poder do Esprito (ICo 2.4). Sua pregao aos tessalonicenses

foi de um carter semelhante: nosso evangelho veio a vs nosimplesmente com palavras, mas tambm com poder, com oEsprito Santo e com profunda convico... recebestes a mensagem com alegria produzida pelo Esprito Santo (lTs 1.5-6).

Vrias coisas caracterizavam tal pregao. A primeira era oevidente enfoque de Paulo centrado na pessoa e obra de Cristo

(ICo 1.23; 2.2) e, particularmente, no Cristo crucificado comoo poder e sabedoria de Deus. A segunda era a maneira como elase adequava no estrado da funo das Escrituras dadas peloEsprito (ensino, repreenso, correo e cura, e treinamento na

justia, c f2 Tm 3.16-4.2). A terceira era o contexto no qualela era posta na vida do pregador. Aqui se toma relevante nossadiscusso anterior sobre a unio com Cristo, pois a poderosa

pregao de Paulo parece ter sido com freqncia um correlatode sua experincia de provaes e angstias. Ele vivia em Corintoem fraqueza e temor, e ... muito tremor (ICo 2.3). Foi naincitao do sofrimento e insulto em Filipos que ele pregou emTessalnica de forma frutfera (1 Ts 2.2). Em Cristo ele era fraco, ainda que vivesse com Cristo para servir em seu ministrio

(2 Co 13.5).

5/26/2018 Dons Para o Ministerio - Sinclair B. Fergu

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