BAB II TINJAUAN UMUM KONSEP HERMENEUTIKA A. MENGURAI ASAL...

Click here to load reader

  • date post

    10-Aug-2019
  • Category

    Documents

  • view

    218
  • download

    0

Embed Size (px)

Transcript of BAB II TINJAUAN UMUM KONSEP HERMENEUTIKA A. MENGURAI ASAL...

  • 34

    BAB II

    TINJAUAN UMUM KONSEP HERMENEUTIKA

    A. MENGURAI ASAL-USUL HERMENEUTIKA; PENGERTIAN DAN

    SEJARAHNYA

    Sejatinya, tidak mudah memberikan definisi yang tepat dan akurat tentang

    terminologi hermeneutika hanya dalam satu-dua kalimat. Terlebih, Hermeneutika

    secara umum memposisikan diri secara definitif sebagai suatu teori dan/atau

    filsafat tentang interpretasi makna.1 Posisi ini menjadi begitu urgen ketika ada

    kebutuhan untuk menempatkan teks (al-Qur’an) sebagai kitab suci yang

    mengandung ‘bejibun’ makna dan maksud dari penciptanya, yakni Tuhan.

    Sembari pada saat yang sama, al-Qur’an butuh lahan kontekstualisasi dan

    pembumian agar tetap “dihargai” oleh pembacanya, saat ini, maupun yang akan

    datang. Dari teks al-Qur’an, juga akan terus digali konsep hukum bagi

    penyelesaian problem kemanusiaan yang akan selalu berkembang dari waktu ke

    waktu. Sebagaimana yang diungkapkan oleh al-Syahrastani dalam bukunya yang

    berjudul al-Milal wa al-Nihal dengan adagiumnya yang terkenal: “teks-teks nash

    (al-Qur’an) itu terbatas sedangkan problematika hukum yang memerlukan solusi

    tidak terbatas, oleh karena itu diperlukan ijtihad (termasuk proses hermeneutik)

    1 Tulisan ini dikutip dari Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermenutics as Method, Philosophy, and Critique, London, Boston, and Henley: Routledhe & Kegan Paul, 1980, hlm. 1. lihat dalam Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, Hermenutika Transendental: dari Konfigurasi Filosofis menuju Praksis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCISOD, 2003, cet. I, hlm. 14.

  • 35

    untuk menginterpretasi nash yang terbatas itu agar berbagai masalah yang tidak

    dikemukakan secara eksplisit dalam nash dapat dicari pemecahannya.”2 Maka

    dari itu, untuk menangkap dan mendapatkan pesan dari Allah berwujud al-Qur’an

    secara utuh dan komprehensif, tentu saja membutuhkan perangkat dan metode

    yang komprehensif pula.

    Inilah yang akan kita sebut selanjutnya dalam pembahasan ini sebagai

    metode atau teori yang hangat akhir-akhir ini diperbincangkan: hermeneutika,

    sebuah metode dan/atau teori filsafat yang digunakan untuk menganalisis dan

    memecah kebuntuan tafsir, agar kemudian teks bisa dipahami secara benar dan

    komprehensif lagi membebaskan.

    Secara bahasa, akar kata Hermeneutika merujuk pada bahasa para filosuf

    kuno, Yunani: hermeneuein (menafsirkan, menginterpretasikan, menerjemahkan)

    dan hermeneia (penafsiran atau interpretasi).3 Hermeneuein memposisikan diri

    sebagai kata kerja, sementara hermeneia merepresentasikan diri sebagai kata

    benda.

    Istilah hermeneueine dan hermeneia dalam berbagai bentuknya dapat

    dibaca dalam sejumlah literatur peninggalan masa Yunanai Kuno, seperti

    2 Dikutip dari Abd. Salam Arief dalam Pembaruan Pemikiran Hukum Islam antara Fakta dan Realita, Kajian Pemikiran Syaikh Mahmud Syaltut, Yogyakarta: Lesfi, 2003, hlm. 15.

    3 Abd. Salam Arief, Ibid, lihat juga Richard E. Palmer, Hermeneutics: interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthy, Heidegger, and Gadamer, terj. Musnur Hery & Damanhuri Muhammad, Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003, cet. I. hlm. 14. Lihat juga Moh. Ali Topan dalam makalahnya berjudul Memahami Metode Hermeneutik dalam Studi Arsitektur dan Kota, (www.islamlib.com), 2003.

  • 36

    “Organon” karya Aristoteles4 yang didalamnya terdapat risalah terkenal pada bab

    logika proposisi yang bertajuk “Peri Hermeneias” (tentang penafsiran). Ia juga

    digunakan dengan bentuk nominal dalam epos Oedipus at Colonus, juga terdapat

    dalam karya Plato5 yang (dalam bahasanya) menyebut para penyair kala itu

    dengan sebutan hermenes (penafsir) para Tuhan.6 Kemudian, varian

    pemahamannya saat itu berkembang pesat oleh ‘sentuhan pena’ para penulis kuno

    terkenal seperti Xenophon, Plutarch, Euripides, Epicurus, Lucretius, dan

    Longinus7 yang mencurahkan nuansa makna hermeneutika pada signifikansi

    modern, khususnya pada sastra dan interpretasi kitab suci (baca: bibel).

    Masih dalam kerangka pemahaman bahasa, istilah Hermenutika seringkali

    diasosiasikan dengan kata Hermez8, yang bermakna Tuhan orang-orang Yunani,

    4 Aristoteles (384 SM – 322 SM) adalah murid plato yang mengajarkan hakikat tentang ada, ia membedakan ada menjadi dua: yang primer dan sekunder. Ia juga mengatakan bahwa tugas ilmu pengetahuan ialah mencari penyebab-penyebab objek yang diselidiki, yang menurutnya ada 4 penyebab: penyebab material (material cause); penyebab formal (formal cause); penyebab efisien (efficient cause); dan penyebab final (final cause). Lebih jelas lihat Rizal Muntasyir dan Misnal Munir, Filsafat Ilmu, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, cet. IV, hlm. 59-65.

    5 Plato (428 SM – 348 SM) adalah murid Socrates yang meneruskan tradisi dialog dalam filsafat. Ia dikenal sebagai filosof dualisme, artinya ia mengakui adanya dua kenyataan yangterpisah dan berdiri sendiri, yaitu dunia ide dan dunia bayangan (inderawi). Dunia ide adalah dunia yang tetap dan abadi, di dalamnya tidak ada perubahan, sedangkan dunia bayangan (inderawi) adalah dunia yang berubah, yang mencakup benda-benda jasmani yang disajikan kepada indera. Lebih jelas Rizal Muntasyir dan Misnal Munir, ibid, hlm 63

    6 Lihat Alireza Alatas dalam makalahnya yang berjudul Menimbang Pandangan Hermeneutika, dalam situs www.islamalternatif.com. Himpunan Pelajar Islam Iran/HPI, 2005, di download pada sabtu, 15 Oktober 2005.

    7 Richard E.Palmer, op.cit8 Dalam berbagai literatur sebagaian besar menyebutkan bahwa Hermes adalah bentuk bentuk

    dari mitologi Yunani yang mencitrakan diri sebagai Dewa yang bertugas menyampaikan dan menjelaskan pesan (message) dari sang Dewa (suara langit) kepada manusia (bumi). Oleh karenanya Hermes harus mampu menginterpretasikan atau menerjemahkan sebuah pesan ke dalam bahasa yuang dipergunakan oleh pendengarnya. Sejak saat itulah Hermes menjadi simbol seorang duta yang dibebani dengan sebuah misi tertentu.

  • 37

    dimana (dimaknai) sebagai utusan “Tuhan Perbatasan”. Tepatnya, Hermez

    diasosiasikan dengan fungsi transmisi apa yang ada di balik pemahaman manusia

    ke dalam bentuk yang dapat ditangkap intelegensia manusia. Di sinilah terjadi

    mediasi di mana pemahaman manusia awalnya tak dapat ditangkap lewat

    intelegensia, kemudian menjadi (sesuatu yang) dipahami.9

    Sehingga, para sarjana ilmu-ilmu al-Qur’an memahami kata tersebut

    (baca: hermez) mempunyai tiga gradasi (tingkatan) prinsip interpretasi, yang

    dapat menunjukkan variabel kegiatan manusia dalam proses pemahaman, yakni:10

    (1). Matan atau teks atau tanda (sign), yakni pesan yang muncul dari sumbernya,

    yang diasosiasikan sebagai pesan/teks yang di bawa oleh Hermez; (2). Perantara,

    yakni penafsir (hermez), dan (3). Perpindahan pesan ke pendengar (lawan bicara).

    Dari ketiga gradasi prinsip tersebut di atas, kita akan bisa meraba, bahwa

    proses sirkulasi tafsir akan segera dilakukan tatkala telah lengkap perangkatnya:

    teks (sign) selaku sumber hukum dari Tuhan, kemudian si-penafsir sebagai

    pembaca teks, dan pendengarnya sebagai proses pemindahan pesan dari Tuhan,

    pembaca hingga audiens teks tersebut turun (hadir). Dari sini, diketahui bahwa

    hermeneutika seringkali digunakan untuk mengembangkan kaidah-kaidah umum

    Secara teologis, peran hermes ini bisa dinisbatkan sebagai mana peran nabi utusan Tuhan. Sayyed Hossein Nashr memiliki hipotesis menarik, bahwa Hermes tersebut tak lain adalah nabi Idris AS yang disebut dalam al-Qur’an, dan dikenal sebagai manusia pertama yang mengetahui tulisan, teknologi tenun, kedokteran, astrologi dan lain-lain. lihat dalam Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, Hermenutika Transendental: dari Konfigurasi Filosofis menuju Praksis Islamic Studies, op.cit, hlm 14, lihat juga E. Sumaryono, Hermeneutika: sebuah Metode Filsafat Yogyakarta: Kanisius, 1995, hlm. 23

    9 Richard E.Palmer, op.ci.t10 Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, op.cit, hlm. 23. lihat juga Fahrudin Faiz, Hermeneutika

    al-Qur’an: Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: eLSAQ, Press, 2005, hlm. 4, lihat juga tulisan Alireza Alatas dalam makalahnya yang berjudul Menimbang Pandangan Hermeneutika, op.cit.

  • 38

    penafsiran sehingga dengan bantuan metode penafsiran yang benar, dapat

    menghindarkan diri dari distorsi makna.

    Dari kerangka tersebut, kemudian muncul pemahaman bahwa kata

    hermeneutika yang diambil dari peran Hermes merupakan sebuah ilmu atau seni

    menginterpretasikan (the art of interpretation) sebuah teks. Sebagai sebuah ilmu,

    hermeneutika harus menggunakan cara-cara ilmiah dalam mencari (mengungkap,

    menyingkap) makna, rasional dan dapat diuji, dalam hal ini kita akan menemukan

    prinsip hermeneutika sebagai sebuah metode yang erat terkait dengan bahasa.

    Sampai di sini, Richard E. Palmer dalam karyanya yang berjudul

    Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthy, Heidegger, and

    Gadamer menjelaskan bahwa bahasa merupakan mediasi yang paling sempurna

    dalam proses (interpretasi). Mediasi dan proses membawa pesan “agar dipahami”

    yang diasosiasikan dengan Hermez ini terkandung di dalam semua tiga bentuk

    makna dasar dari hermeneuein dan hermeneia dalam penggunaan aslinya. Tiga

    bentuk ini menggunakan bentuk verb dari hermeneuein, yaitu: (1).

    Mengungkapkan11 (to exprees, untuk mengekspresikan) kata-kata, misalnya, “to

    11 Bentuk dasar makna pertama dari herme>neuein adalah “to express” (mengungkapkan), “to assert” (menegaskan) atau “to say” (menyatakan). Ini terkait dengan fungsi “pemberitahuan” dari Hermez.

    Signifikansi teologis hermeneutika merupakan etimologi yang berbeda yang mencatat bahwa bentuk dari herme berasal dari bahasa latin seimo, “to say” (menyatakan). Dan bahasa Latin lainnya verbum, “word” (kata). Ini mengasumsikan bahwa utusan, di dalam memberitakan kata, adalah “mengumumkan” dan “menyatakan” sesuatu; fungsinya tidak hanya untuk menjelaskan tetapi untuk menyatakan (proclaim). Utusan, seperti hlmnya Hermes, dan seperti pendeta di Delphi, (atau dalam islam: Rasul/Nabi), membawa keimanan yang diturunkan dari Tuhan. di dalam “perkataan” atau pernyataannya, ia, seperti Hermes, “berada di antara” Tuhan dan manusia. Bahkan secara sederhana perkataan, pernyataan, atau penegasan merupakan bentuk penting dari “interpretasi”.

  • 39

    say”; (2). Menjelaskan,12 (to explain) seperti menjelaskan sebuah situasi; (3).

    Menerjemahkan (to translate), seperti di dalam transliterasi bahasa asing. Ketiga

    makna itu bisa diwakilkan dengan bentuk kata kerja inggris “to interpret”, namun

    masing-masing ketiga makna itu membetuk sebuah makna independen dan

    signifikan bagi interpretasi. Dengan demikian interpretasi dapat mengacu kepada

    tiga persoalan yang berbeda: pengucapan lisan, penjelasan yang masuk akal, dan

    transliterasi dari bahasa lain.13

    Hanya saja kita bisa mencatat bahwa secara prinsip “proses Hermez”

    sedang berfungsi dalam ketiga persoalan itu, sesuatu yang asing, ganjil, waktu

    yang berbeda, tempat atau pengalaman nyata, hadir, komprehensif; sesuatu yang

    memerlukan representasi, eksplanasi, transliterasi yang bagaimanapun juga

    “mengarah pada pemahaman”—“diinterpretasi”.14 Dalam bahasa Zygmunt

    Baumann, dijelaskan bahwa hermeneutika menjadi upaya menjelaskan dan

    menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau tulisan yang tidak

    jelas, kabur, remang-remang dan kontradiktif yang menimbulkan kebingungan

    12 Arti makna kedua dari kata herme>neuein adalah “to explain”, menjelaskan. Interpretasi sebagai penjelasan menekankan aspek pemahaman diskursif. Ia menitikberatkan pada penjelasan ketimbang dimensi interpretasi ekspresif. Hlm yang paling esensial dari kata-kata bukanlah mengatakan sesuatu saja (meskipun hlm ini juga terjadi dan ini merupakan tindakan utama interpretasi);menjelaskan sesuatu, merasionalisasikannya, membuatnya jelas. seseorang dapat mengekspresikannya merupakan interpretasi, dan menjelaskannya juga merupakan bentuk “interpretasi”.

    13 Lihat dalam Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hasan Hanafi, Jakarta: Teraju, 2002, hlm. 24-25.

    14 Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hasan Hanafi, Ibid, hlm. 16.

  • 40

    bagi pendengar atau pembaca.15 Atau dalam pemahaman lain, fungsi

    hermeneutika adalah untuk membawa sesuatu yang asing (unfamiliar), jauh

    (distant), dan tidak jelas maknanya (obscure in meaning), menjadi nyata, dekat

    dan jelas maknanya (intelligible).16

    Palmer kembali menambahkan, baik dalam bahasa Yunani, maupun dalam

    bahasa Inggris, tiga pengertian mengenai hermeneutika di atas kemudian

    dirangkum dalam pengertian “menafsirkan” (interpreting, understanding). Hal ini

    karena segala sesuatu yang masih membutuhkan pengungkapan secara lisan,

    penjelasan yang masuk akal, dan penerjemahan bahasa, pada dasarnya

    mengandung proses “memberi pemahaman” atau, dengan kata lain,

    “menafsirkannya”17

    Kemudian, lebih jauh lagi, jika kita lihat pelbagai literatur hermeneutika

    modern, proses pengungkapan pikiran dengan kata-kata, penjelasan yang rasional,

    dan penerjemahan bahasa sebagaimana dijelaskan di atas, pada dasarnya lebih

    dekat dengan pengertian exegesis daripada hermeneutika. Hal ini karena eksegesis

    berkaitan dengan kegiatan memberi pemahaman tentang sesuatu ketimbang

    perbincangan tentang teori penafsiran atau filsafat penafsiran yang lazim

    dipahami dalam terminologi hermeneutika. Jika eksegesis merupakan komentar

    15 Fahruddin Faiz, Hermeneutika Al-Qur’an; Tema-tema Kontroversial, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005, hlm. 5

    16 Abdul Moqsith Ghazali, Mempertimbangkan Hermeneutika sebagai Metode Tafsir Al-Qur’an, makalah ini disampaikan dalam acara “Pendidikan Islam Emansipatoris”, kerja bareng antara P3M Jakarta dan Ma’had Aliy Sukorejo Situbondo, tanggal 5-7 April 2003, yang bertempat di Ma’had Aliy Sukorejo Asembagus Situbondo.

    17 Lihat dalam Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 24.

  • 41

    aktual terhadap teks, maka hermeneutika lebih banyak berurusan dengan pelbagai

    aturan, metode, dan teori yang berfungsi membimbing penafsir dalam kegiatan

    ber-exegesis.

    Sementara itu, merujuk berbagai diskursus yang berkembang dalam

    filsafat kontemporer, di samping hermeneutika mempunyai kedekatan terminologi

    dengan eksegetis, hermeneutika pula pada umumnya dapat juga didefinisikan

    sebagai disiplin yang berkenanaan dengan “teori tentang penafsiran”. Istilah teori

    di sini tidak dapat semata-mata diartikan sebagai Kuntslehre, sebuah istilah yang

    digunakan Schleiermacher untuk menunjukkan suatu eksposisi metodologis

    tentang aturan-aturan yang membimbing penafsiran teks-teks. Akan tetapi, istilah

    teori juga merujuk kepada “filsafat” dalam pengertian yang lebih luas karena

    tercakup di dalamnya tugas-tugas menganalisis segala fenomena dasariah dalam

    proses penafsiran atau pemahaman manusia. Jika yang pertama lebih bersifat

    teknis dan normatif, maka yang terakhir ini meletakkan hermeneutika secara lebih

    filosofis, kalau bukan menganggapnya filsafat itu sendiri.

    Jika hermeneutika dipahami dalam pengertian metode, maka ia berisikan

    perbincangan teoritis tentang the conditions of possibility sebuah penafsiran,

    menyangkut hal-hal apa yang dibutuhkan atau prosedur bagaimana yang harus

    dipenuhi untuk menghindari pemahaman yang keliru terhadap teks. Oleh karena

    itu, hermeneutika dalam pengertian ini mengandaikan adanya kebenaran di balik

    teks dan untuk menyingkap kebenaran tersebut, dibutuhkan metode-metode

    penafsiran yang relatif memadai.

  • 42

    Sementara itu, hermeneutka dalam pengertian filsafat pertama-tama bukan

    berurusan dengan tetek-bengek kebenaran sebuah penafsiran dan cara-cara

    memperoleh kebenaran tersebut. Ia lebih kompeten memperbincangkan hakikat

    penafsiran: bagaimana suatu kebenaran bisa muncul sebagai suatu kebenaran,

    atau atas dasar apa sebuah penafsiran dapat dikatakan benar. Di sini hermeneutika

    menyoroti secara kritis bagaimana bekerjanya pola pemahaman manusia dan

    bagaimana hasil pemahaman tersebut diajukan, dibenarkan, dan bahkan

    disanggah. Gadamer dalam bahasa yang lebih tegas mendeklarasikan bahwa

    hermeneutika bertugas merefleksikan “segala cara manusia memahami dunia dan

    bentuk-bentuk ungkapan pemahaman tersebut”.18

    Dari kerangka penjelasan di atas, dapat kita simpulkan secara tentatif

    bahwa hermeneutika adalah disiplin yang relatif luas mengenai teori penafsiran.

    Ia mencakup metode penafsiran dan filsafat penafsiran sekaligus. Bahkan

    sebelum berkembang sebagai suatu disiplin yang mandiri sebagaimana akan

    dipaparkan di bagian berikut ini, ia disebut-sebut sebagai seni memahami atau

    teknik praktik penafsiran.

    Kita telah sedikit mendapatkan pengertian bagaimana pemahaman

    hermeneutika baik dari sisi bahasa, istilah dan varian-varian yang menyembul

    diantaranya. Untuk selanjutnya, kita akan coba ‘menanyakan’ pada Farid Esack

    sendiri yang (dalam hal ini) merujuk Carl Braaten, bahwa hermeneutika adalah

    the science of reflecting on how a word or an event in past time and culture may

    18 Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, op.cit, hlm. 131.

  • 43

    be understood and become existianlly meaningful in our present situation.19

    Hermeneutika adalah ilmu yang mencoba menggambarkan bagaimana sebuah

    kata atau satu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dapat dimengerti dan

    menjadi bermakna secara eksistensial dalam konteks situasi sekarang. Proses ini,

    ujar Braaten, melibatkan aturan metodologis yang diterapkan dalam penafsiran

    maupun asumsi-asumsi epistemologis tentang pemahaman.

    Sementara Rudolf Bultman sebagaimana dikutip dalam tulisan Abdul

    Moqsith Ghazalli, menyatakan the term hermeneutics is generally used to

    discrible the attempt to span the gap between past and present. Yang bermaksud,

    biasanya hermeneutika dipakai untuk menjembatani jurang antara masa lalu dan

    masa kini.20 Paul Ricoeur selanjutnya menemukan inovasi pemaknaan yang lebih

    jauh dari sekedar jembatan makna antara jurang masa lalu dengan masa kini,

    yakni meletakkan hermeneutika lebih banyak berkaitan dengan proses interpretasi

    teks; teks (yang dimaksud dalam pemahamannya) sebagai “setiap diskursus yang

    ditetapkan dalam bentuk tulisan” (any discouce fixed into writing). Hermeneutika

    dipakai sebagai metode pembacaan atas teks dalam kerangka untuk menemukan

    dimensi-dimensi baru dalam teks yang sama sekali belum ditemukan sebelumnya,

    bahkan yang dimaksudkan oleh makna awalnya.

    19 Lihat Farid Esack, Qur’an liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, London: One World Oxford, 1997, terj. Edisi Indonesia, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, Bandung: Mizan, 2000, hlm. 82-83.

    20 Abdul Moqsith Ghazali, op.cit.

  • 44

    Sebagai sebuah pendekatan, tentu hermeneutika menyadari sepenuhnya

    bahwa untuk menangkap makna sebuah teks tidak bisa hanya dengan

    mengandalkan pemahaman dari sudut gramatika bahasa semata seperti yang

    dijelaskan oleh F. Budi Hardiman di muka, melainkan juga memerlukan data dan

    pemahaman konteks sosial dari teks tersebut. Pemahaman yang lebih tepat dan

    berguna terhadap kitab suci adalah pemahaman yang disertai kesadaran bahwa

    kitab suci tidak sekadar “bundelan” teks mati, tetapi selalu merupakan sesuatu

    yang bertali-temali dengan satu tradisi yang sedang berlangsung. Yaitu

    berhubungan dengan pribadi-pribadi atau masyarakat sebagai pembacanya.21 Di

    sinilah berjalan asumsi yang menyiratkan bahwa hermeneutika bersifat “plural”.

    “Pluralitas” yang dimaksud sifatnya niscaya, karena pluralitas tersebut bersumber

    dari keragaman konteks hidup manusia. Sebenarnya kesadaran akan pluralitas

    pemahaman yang disebabkan oleh perbedaan konteks ini telah muncul sejak lama

    dalam tradisi intelektual-filosofis, misalnya dalam pebedaan antara nomena-

    fenomena dari Immanuel Kant.

    Maka kemudian, dalam logika hermeneutika akan meniscayakan beberapa

    pertanyaan kritis-mendasar: bagaimana orang memaknai sebuah teks? Apakah

    orang yang berbeda punya pemaknaan yang berbeda atas teks yang sama?

    21 Nashr Hamid Abu Zayd menegaskan bahwa teks al-Qur’an sendiri pun pada dasarnya adalah produk kebudayaan, dalam pengertian; teks terbentuk dalam realitas dan budaya dalam rendang waktu lebih dari dua puluh tahun. tatkala tuhan meminjam bahasa manusia untuk menyampaikan gagasan-gagasan-Nya kepada masyarakat Arab waktu itu, maka pada saat itulah al-Qur’an sebagai kalam Tuhan berada dalam jaring-jaring kebudayaan. Lihat Nashr Hamid Abu Zayd, an-Nash, as-Sulthah, al-Haqiqah, terj. Teks Otoritas Kebenaran, Yogyakarta: LKiS, 2003, hlm. vi. lihat juga Syafiq Hasyim, Pemikiran Islam Kontemporer, Potret “Dissedent Muslim Thinkers”, makalah lihat dalam situs Islam emansipatoris (www.islamemansipatoris.com)

  • 45

    Bagaimana dengan orang yang sama dalam latar keadaan yang berbeda? dan, Apa

    itu teks? Itulah pemahaman terahadap teks yang menimbang adanya konteks,

    keduanya akan saling berpengaruh dalam menghadirkan sebuah tafsir.

    Di sinilah inti dari kerja-kerja hermeneutika, pemahaman dengan

    menimbang konteks ‘yang dipahami’ dan pelacakan terhadap apa saja yang

    mempengaruhi sebuah pemahaman sehingga menghasilkan keragaman. Visi

    besarnya, kita akan mengungkap bagaimana suasana psikologis dan sosio historis

    (wacana) sebuah teks (al-Kitab, al-Qur’an dan sebagainya, termasuk teks-teks

    keislamana saat ini). Atau dengan kata lain, istilah teknis yang diciptakan

    Ferdinand de Saussure22—seorang ahli bahasa asal Swiss—adalah hubungan yang

    dialektis antara teks dan wacana. Ahmad Fuad Fanani juga ikut membahasakan

    bahwa dengan metode hermeneutika maka subtillitas intelegendi (ketepatan

    pemahaman) dan subtillitas ecsplicandi (ketepatan penjabaran) dari pesan al-

    Qur’an dapat tercapai dan ditelusuri secara komprehensif.23

    Itu semua akan kita dapatkan sebagai buah manfaat metodologi

    hermeneutika sebagai ilmu tafsir yang mempunyai nilai lebih dalam mengungkap

    makna-makna tersembunyi dalam setiap teks, termasuk al-Qur’an yang

    didalamnya terkandung makna hukum, maupun teks-teks keislaman lainnya

    (sekunder dan tersier).

    22 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, 199523 Lihat Ahmad Fuad Fanani dalam Metode Hermenutika untuk al-Qur’an, dalam

    www.islamlib.com, makalah tidak diterbitkan.

  • 46

    Selanjutnya, konsep hermeneutika perspektif histories. Terlebih dahulu,

    penulis mengutip apa yang ditulis oleh Abd. Moqsith Ghazali, bahwa sebagai

    sebuah teks, al-Qur’an (awalnya) adalah bungkam, sedangkan yang

    membunyikan (kemudian) adalah manusia sebagai pembacanya (al-nash la

    yanthiqu wa lakin yunthiquhu al-rijal).24 Ini artinya, pada periode-periode awal,

    kaum muslim awal—yang dipahami sebagai era sejak Nabi Muhammad SAW—

    telah mengajak umat Muslim saat itu untuk memahami (‘membunyikan’,

    membumikan) pepesan Tuhan yang termaktub dalam al-Qur’an secara benar dan

    kontekstual. Maka kemudian muncul seperangkat ilmu-ilmu pemahaman (tafsir

    teks) yang dari percikannya menyembulkan tema-tema hermeneutis seperti

    munasabah, asbab nuzul dll yang bermaksud untuk menemukan makna yang

    sesungguhnya.

    Tentang pedoman dalam memahami—teks yang secara gradual menjadi

    pemahaman terhadap nash—ini telah mengalami perkembangan sejak ulama

    Ushul mulai mengembangkan metodologi generik untuk memahami teks al-

    Qur'an, khususnya dalam kandungan hukumnya. Imam Al Syafi'i adalah salah

    satu ulama yang menggagas ilmu ini. Maraknya perkembangan metode kajian

    teks secara tekstual—sekadar untuk membedakannya dengan metode ta'wil—ini

    mendorong munculnya disiplin kajian teks dari sisi kedalaman yang berwatak

    retoris. Mereka mencoba mengungkap makna teks dari yang tidak terkatakan

    24 Abd Moqsith Ghazali, ibid.

  • 47

    melalui "retorika ijtihadiyah", reflektif, berdasarkan pembacaan-pembacaan

    terhadap tanda yang hakiki dan majazi.25

    Farid Esack sendiri menuliskan bahwa kaum Muslimin memang telah

    sejak awal memahami arti pentingya metode penafsiran (baca: hermeneutika)

    terhadap al-Qur’an, sembari mereka menyadari bahwa ada ketidakpastian yang

    senantiasa menyertai kerja-kerja penafsiran. Dalam perang Shiffin (657), para

    pendukung Mu’awiyah (yang wafat 680) memohon agar perselisihan dan

    permusuhan mereka dengan ’Ali Ibn Abi Thalib (wafat 661) diselesaikan dengan

    menjadikan al-Qur’an sebagi penengah. Kata-kata Ali di bawah ini merefleksikan

    dilema yang dihadapi oleh umat Muslim yang berkomitmen terhadap al-Qur’an:

    Ketika Mu’awiyah mengajakku untuk merujuk kepada al-Qur’an dalam membut suatu keputusan, aku tak sanggup memalingkan wajahku dari kitab Allah itu. Allah yang maha kuasa berfirman bahwa “jika kamu berselisih tengan sesuatu, kembalikan kepada allah dan utusan-Nya”. [Akan tetapi], inilah al-Qur’an itu, yang ditulis dengan sebenar-benarnya, dan berdiri di antara dua pihak; namun ia tak berbicara dengan lidahnya; ia butuh penafsir dan para penafsir adalah manusia (tulisan ini dikutip Esack dalam al-Razi 1979, hal. 248).26

    a. Perkembangan Teori (Hermeneutika)

    Karenanya, kita bisa memahami, bahwa hermeneutika sebagai metode

    penafsiran (hermeneutical theory), dalam sejarahnya telah muncul lebih awal

    daripada hermeneutika dalam pengertian filsafat pemahaman (hermeneutical

    philosophy).27 Meskipun baru berkembang luas sejak abad ke-17,

    hermeneutika sebagai metode dapat dilacak kemunculannya paling tidak sejak

    25 lihat Tedi Kholiludin, Melawan Hegemoni Wahyu; Akal Wahyu dan Kebebasan Berpikir, dalam Jurnal Justisia edisi 27 tahun XII 2005, hlm. 2

    26 Lihat Farid Esack, op.cit, hlm. 81-82 27 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 26.

  • 48

    periode Patristik28, jika bukan pada filsafat Stoik29 yang mengembangkan

    penafsiran alegoris terhadap mitos, atau bahkan pada tradisi sastra Yunani

    kuno. Hanya saja model hermeneutika sebelum abad ke-17 tersebut, di

    samping belum memperkenalkan istilah hermeneutika secara definitif, juga

    belum direfleksikan secara filosofis. Hermeneutika yang dikembangkan pada

    masa-masa itu bahkan lebih menyerupai “seni” ketimbang metode-metode

    dalam pengertian filsafat modern30. Untuk lebih jelasnya, kita akan membagi

    babakan sejarah perkembangan (teori) hermeneutika menjadi enam babakan

    berikut ini:31

    1. Hermeneutika sebagai Teori Penafsiran Kitab Suci

    28 Patristik berasal dari akar kata Latin, Pater, yang berarti Bapa. Yang dimaksud adalah para bapa Gereja. Jadi patristik lebih ditekankan pada filsafat Kristen yang konfontatif dengan filsafat Yunani pada abad ke 7-8. Zaman patristik adalah zaman dimana mulai muncul para pemikir dari agama Kristen. Para pemikir Kristen pada zamana ini mengambil sikap yang bermacam-macam, ada yang menolak sama sekali filsafat yunani, karena dipandang sebagai pemikiran manusia semata-mata, yang setelah ada wahyu ilahi dianggap tidak diperlukan lagi, bahkan berbahaya bagi iman kristen. Akan tetapi ada juga yang menerima (filsafat Yunani), karena perkembangan pemikiran Yunani itu dipandang sebagai persiapan bagi injil. Lihat dalam Harun Hadiwidjono, Sari Sejarah Filsafat Barat 1, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1995, cet. 12, hlm. 70.

    29 Aliran filsafat Stoik, muncul di Athena sekitar 300 SM. Pendirinya adalah Zeno, yang aslinya berasal dari Syprus dan bergabung dengan kaum Sinis di Athena setelah kapalnya karam. Dia sering mengumpulkan para pengikutnya di bawah serambi. Nama 'Stoik' berasal dari kata Yunani yang berarti serambi (stoa). Stoikisme di kemudian hari mempunyai pengaruh besar pada kebudayaan Romawi. kaum Stoik benar-benar 'kosmopolitan', dalam pengertian bahwa mereka lebih mudah menerima kebudayaan kontemporer dibanding 'para filosof tong' (kaum Sinis). Mereka memberi perhatian pada persahabatan manusia, sibuk dengan politik, dan kebanyakan dari mereka, terutama Kaisar Romawi, Marcus Aurelius (121-180 M) adalah negarawan yang aktif. Mereka mendorong berkembangnya kebudayaan dan filsafat Yunani di Romawi, dan salah seorang tokoh yang paling menonjol di antara mereka adalah sang orator, filosof, dan negarawan, Cicero (106-43 SM). Dialah yang membentuk konsep 'humanisme' yaitu suatu pandangan hidup yang menempatkan individu sebagai fokus utamanya. Lihat dalam Pikiran Rakyat Cyber Media, 2002.

    30 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 2731 lihat pembagian babakan perkembangan heremeneutika ini dalam karya Nafisul Atho’ dan

    Arif Fahrudin, op.cit, hlm. 18.

  • 49

    Istilah hermeneutika muncul secara definitif pertama kali dalam

    karya J.C. Dannhauer, Hermeneutica Sacra Sive Methodus

    Exponendarums Sacrarum Litterarum yang terbit pada tahun 1654.32

    Hanya saja, berbeda dengan pengertian dan lingkup studi kontemporer

    mengenai hermeneutika, buku tersebut terbatas pada pembicaraan tentang

    metode menafsirkan teks-teks bibel.33 Dalam buku tersebut pula

    ditampilkan pembahasan mengenai perbedaan antara hermeneutika

    dengan eksegese, sebagaimana dibedakannya metodologi dengan

    penerapannya.34 Era ini menjadi periode awal bagaimana hermeneutika

    dijadikan sebagai teori penafsiran terhadap kitab-kitab suci, sekaligus

    banyak orang yang mengenal dan memahami hermeneutika adalah

    berawal dari era ini (hermeneutika sebagai teori penafsiran kitab suci).

    2. Hermeneutika sebagai Metodologi Filologi

    32 Dari judul buku tersebut Ricard E. Palmer menuliskan: “… seseorang dapat menyimpulkan bahwa hermeneutika sebagai metodologi interpretasi dibedakan dari penafsiran distingsi antara komentar aktual (eksegesis) dan kaidah-kaidah, metode, atau teori yang membimbingnya (hermeneutika) berasal dari penggunaannya yang paling awal dan masih menjadi dasar bagi pendefinisian hermeneutika baik dalam teologi maupun, ketika definisi tersebut diperluas belakangan, dalam kaitan dengan literatur non-biblis (termasuk al-Qur’an dan teks keislaman lain, pen).” Lihat Muhammad Ata’ al-Sid, the Hermeneutical Problem of the Qur’an in Islamic History, terj. Ilham B. Saenong, Sejarah Kalam Tuhan; Kaum Beriman Menalar al-Qur’an Masa Nabi, Klasik dan Modern, Jakarta: Teraju, 2004, cet. I, hlm. 12. lihat juga Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, ibid.

    33 Richard E.Palmer, op.cit, hlm. 34. 34 Eksegese dipahami sebagai komentar-komentar aktual atas teks, sedangkan hermeneutika

    adalah metodologi yang dipakai dalam ber-eksegese. Eksegese memunculkan permasalahan hermeneutika karena setiap pembacaan kembali sebuah teks selalu mengambil tempat di dalam suatu komunitas tertentu. Tema tentang eksegetik juga dapat dijumpai dalam pemikiran Esack, lihat dalam tulisannya, Farid Escak, The Qur’an and The Other, from Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Againts Oppression, 1997, http://uk.geocities.com/faridesack/

  • 50

    Ketika rasionalisme berkembang dengan pesat dan seiring dengan

    perkembangan tersebut, filologi klasik berkembang pada abad pencerahan,

    pada saat itu pula terjadi perkembangan besar dalam penafsiran kitab suci

    (bible). Aliran “gramatis dan “historis” mengafirmasikan dan

    mengintrodusir metode historis kritis dalam menafsirkan kitab suci. Pada

    tahun 1761, Ernesti mengumandangkan gagasan bahwa pegertian verbal

    kitab suci haruslah tunduk di bawah aturan yang sama dengan yang

    diterapkan pada teks lainnya. Metode hermeneutika kitab suci menjadi

    tidak berbeda dengan teori penafsiran teks lain, yakni filologi klasik.

    Kajian tentang hal ini dikembangkan oleh Schleiermacher pada abad ke-

    19, juga oleh dua tokoh yang hidup se-zaman dengan Schleiermacher

    yaitu Frederich August dan Frederich Ast.35 Oleh Schleiermacher,

    hermeneutika dimaksudkan sebagai usaha untuk mengangkat filologi

    klasik dan segala disiplin penafsiran lainnya kepada level Kunstlehre,

    yakni kumpulan metode yang tidak terbatas pada kegiatan penafsiran yang

    parsial dengan membawa disiplin ini kepada perumusan prinsip-prinsip

    penafsiran yang lebih bersifat umum.

    3. Hermeneutika sebagai Ilmu Pemahaman Linguistik

    Schleiermacher kemudian memperjelas eksistensi hermeneutika

    sebagai sebuah ilmu atau seni pemahamn. Konsepsi hermeneutika seperti

    ini memiliki pengaruh terhadap kritik radikal dari sudut pandang filologi,

    35 Richard E.Palmer, op.cit, hlm. 34.

  • 51

    karena ia melampaui batas konsepsi hermeneutika sebagai suatu agregat

    peraturan-peraturan dan membuat hermeneutika menjadi koheren secara

    sistemik, suatu ilmu yang mendeskripsikan kondisi-kondisi bagi suatu

    pemahaman di dalam semua dialog. Hasilnya bukan sekadar hermeneutika

    filologis, tetapi suatu “hermeneutika umum” yang prinsip-prinsipnya

    dapat menjadi dasar bagi semua bentuk interpretasi teks. Konsepsi

    “hermeneutika umum” ini menandai berawalnya hermeneutika non-

    disipliner yang signifikan bagi diskusi kontemporer.36

    4. Hermeneutika sebagai Dasar Metodologis Ilmu-Ilmu Sejarah

    Wilhelm Dilthey adalah seorang filosof Jerman yang cukup

    terkenal di penghujung abad ke-19 yang menulis biografi Schleiermacher.

    Perhatiannya pada sejarah lebih banyak memadukannya dengan filsafat

    untuk maksud mengembangankan suatu pandangan filologis yang

    integral-komprehensif dan tidak terjaring oleh dogma metafisika serta

    tidak ditenggelamkan oleh prasangka. Hermeneutika pada dasarnya

    bersifat menyejarah. Artinya, makna itu sendiri tidak pernah berhenti pada

    suatu masa saja, tetapi selalu berubah menurut modifikasi sejarah.

    Sehingga interpretasi pun seperti benda cair yang tidak pernah ada suatu

    kanon (hukum) atau aturan untuk interpretasi.

    Hermeneutika sebagai dasar metodologis ilmu sejarah dapat dilihat

    seperti peristiwa sejarah yang dapat dipahami dengan tiga proses.

    36 Ibid. hlm, 38-40

  • 52

    Pertama, memahami sudut pandang atau gagasan para pelaku asli. Kedua,

    memahami arti atau makna kegiatan-kegiatan mereka yang secara

    langsung berhubungan dengan peristiwa sejarah, dan ketiga, menilai

    peristiwa-peristiwa tersebut berdasarkan gagasan-gagasan yang berlaku

    pada saat sejarawan itu hidup. Maka sejarah dapat ditemukan dalam

    sistem hubungan dinamis yang saling tumpang tindih dalam proses

    sejarah, dan oleh karenanya semua peristiwa sejarah harus diinterpretasi

    ulang dalam setiap generasi.

    Di era ini Dilthey mengembangkan disiplin hermeneutika secara

    lebih dalam dengan menjadikan sebagai fondasi metodologis bagi ilmu-

    ilmu kemanusiaan (geisteswissenschaften). Ia dalam hal ini merumuskan

    metode verstehen (memahami) yang spesifik bagi ilmu sosial dan budaya

    yang berbeda dengan erkleren (menjelaskan) yang lazim dalam ilmu-ilmu

    alam. Menurutnya, fenomena sosial bersifat ekuivok dan

    multidimensionel sehingga hanya dapat ”dipahami” dan bukannya

    “dijelaskan”. Karena yang terakhir ini hanya cocok untuk mengetahui dan

    memanipulasi fenomena-fenomena alam yang bersifat univok.37

    5. Hermeneutika sebagai Fomenologi Dasein dan Pemahaman

    Eksistensial

    Hermeneutika sebagai “hermenutika dasein” merupakan

    hermeneutika yang tidak terikat dengan ilmu atau peraturan interpretasi

    37 Ilham B. Saenong, op.cit

  • 53

    teks, dan juga tidak terkait dengan metodologi bagi ilmu sejarah

    (humaniora), tetapi terkait dengan pengungkapan fenomenologis dari cara

    beradanya. Martin Heidegger membawa metode ini sebagai rujukan dari

    metode fenomenologi Edmund Husserl. Lebih lanjut ia mengatakan

    bahwa pemahaman dan penafsiran adalah bentuk-bentuk eksistensi

    manusia.

    Usaha Heidegger ini memperoleh respon positif dari Gadamer

    dengan mengembangkan secara sistemik hermeneutika filosofis. Gadamer

    mengkaitkan hermeneutika dengan estetika dan filsafat tentang

    pemahaman historis, hermeneutika dalam konteks ini telah dibawa satu

    langkah masuk ke dalam wilayah “linguistik” dengan ungkapan Gadamer

    yang kontroversial: “ada yang dapat dipahami yakni bahasa”.

    Hermeneutika adalah perjumpaan dengan being melalui bahasa.

    6. Hermeneutika sebagai Sistem Penafsiran

    Paul Ricoeur mengulang kembali definisi hermeneutika sebagai

    teori penafsiran (eksegesis) tekstual. Bagi Ricoeur, hermeneutika adalah

    teori tentang peraturan yang menentukan suatu eksegesis, interpretasi

    suatu bagian teks atau kumpulan tanda yang dapat dianggap sebagai

    sebuah teks. Hermeneutika adalah proses penguraian yang bertolak dari isi

    dan makna yang tampak, kepada makna yang tersembunyi. Obyek

    interpretasi adalah teks dalam pengertian luas, yang mencakup simbol-

    simbol mimpi, mitos dan simbol masyarakat atau literatur. Dalam konteks

  • 54

    ini Ricoeur meminjam analisis psikoanalisisnya Sigmund Freud. Dengan

    hermeneutika ini, Ricoeur ingin membongkar kendala-kendala

    hermeneutis dalam mitos dan simbol serta secara reflektif

    mensistematisasi realitas di balik bahasa, simbol, dan mitos.

    Dalam perkembangan mutakhir pasca-Dilthey, hermeneutika

    mengalami pergeseran penting dari fungsinya sebagai metode pemahaman

    dan pencarian kebenaran yang merepresentasikan cara kerja epistemologi

    kepada kecenderungan baru sebagai sebuah filsafat dengan titik

    penekannya pada aspek ontologis dalam pemahaman. Di sini

    hermeneutika lebih concern dalam merefleksikan fenomena dasariah yang

    terjadi dalam proses penafsiran. Kecenderungan baru tersebut muncul,

    sebagaimana yang tampak dalam karya Martin Heidegger dan Hans-Georg

    Gadamer, dengan suatu pendirian kuat bahwa hermeneutika tidak semata-

    mata berkaitan dengan metode yang selama ini dianggap menentukan

    benar-salahnya sebuah penafsiran. Tapi, hermeneutika justru harus

    merefleksikan apa-apa yang berada di balik berbagai metode dan

    keterbatasan setiap klaim kebenaran pemahaman manusia.38

    Keenam batasan perkembangan hermeneutika tersebut secara

    umum saling terkait dan bahkan seringkali tumpang tindih. Dalam

    perkembangannya, terjadi polarisasi dalam (teori) hermeneutika

    kontemporer. Polarisasi ini menurut Palmer yang dikutip oleh Nafisul

    38 Ilham B. Saenong, op.cit

  • 55

    Atto’ terjadi antara dua tradisi; pertama tradisi hermeneutika

    Schleiermacher dan Dilthey serta para pengikutnya yang memandang

    hermeneutika sebagai general body dari prinsip-prinsip metodologis yang

    mendasari penafsiran; kedua, tradisi hermeneutika Heidegger dan para

    pengikutnya yang melihat hermeneutika sebagai suatu eksplorasi filosofis

    dari karakter dan syarat-syarat (kondisi) yang diperlukan bagi suatu

    pemahaman.

    Fazlur Rahman kemudian memberikan istilah polarisasi tersebut

    dengan “aliran objektivitas” dan “aliran subjektivitas”.39 Representasi

    polarisasi kedua tradisi tersebut adalah polemik antara Emilio Betti dan

    H.G Gadamer. Betti memihak pada tradisi objektifis, sementara Gadamer

    memihak tradisi subjektifis. Betti bertujuan meletakkan suatu teori umum

    tentang bagaimana “objektivasi” pengalaman manusia dapat ditafsirakan.

    Dia menekankan otonomi objek interpretasi dan mungkinnya

    “Objektivitas” dalam membuat suatu interpretasi yang valid. Sedangkan

    Gadamer mengarahkan pemikirannya pada pertanyaan-pertanyaan yang

    lebih filosofis tentang hakikat memahami itu sendiri. Tapi perlu diingat,

    bagi Gadamer, berbicara tentang “penafsiran objektif yang valid” adalah

    suatu yang mustahil.40

    39 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka, 1985, hlm. 9-13

    40 Richard E. Palmer, op.cit, hlm. 45-65.

  • 56

    Aliran pertama oleh Josef Bleicher, dikategorikan ke dalam teori

    hermeneutis (hermeneutical theory), karena memfokuskan diri pada

    problematika teori interpretasi umum sebagai metodologi bagi ilmu

    humaniora (sosial). Sedangkan aliran kedua dikategorikan ke dalam

    filsafat hermeneutika (hermeneutical philosophy), yang memiliki

    konsentrasi pada status ontologism pemahaman dan interpretasi. Selain

    itu, muncul aliran lain yang berada di luar kedua aliran tersebut, yakni

    hermeneutika kritis (critical hermeneutic), yang membidik pada

    penyingkapan tabir-tabir yang menyebabkan terjadinya bias dalam

    interpretasi.41 Aliran ini dibawa oleh Jurgen Habermas yang kemudian

    memunculkan pedebatan antara dirinya dengan Gadamer. Habermas

    menentasng asumsi idealis yang didaasarkan pada teori hermeneutis

    maupun filsafat hermeneutika. Baginya kedua tradisi hermeneutika di atas

    mengabaikan factor-faktor ekstra linguistic yan juga menentuka konteks

    pemikiran dan aksi, yakni karya dan dominasi. Habermas, bersama Karl-

    Otto Apel, mencapai hermeneutika kritis dengan mamadukan antara

    pendekatan metodis dan pendekatan objektif dengan berusaha bagi

    pengetahuan yang relevan secara praksis42. Pada perkembangan

    selanjutnya, dengan hadirnya Posmodernisme yang dipelopori oleh

    41 Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, op.cit, hlm. 22-2342 Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, ibid, hlm. 22-23

  • 57

    Jacques Derridda dan Michael Foucault, tampaknya membawa

    hermeneutika ke dalam diskursus yang lebih bernuansa dekonstruktif.

    Untuk lebih lengkapnya, pembagian (paradigma) hermeneutika di

    atas akan dijelaskan dalam bab berikut.

    b. Paradigma Hermeneutika (Kontemporer)43

    1. Hermeneutical theory

    Dalam hermeneutika teoritis (hermeneutical theory) problem

    hermeneutisnya adalah metode: yakni mempersoalkan metode apa yang

    sesuai untuk menafsirkan teks sehingga mampu menghindarkan seorang

    penafsir dari kesalahpahaman, dus menemukan makna objektif dengan

    metode yang valid pula.

    Menurut Schleiermacher, ada dua bagian penafsiran yang perlu

    diperhatikan dalam paradigma ini;44 pertama, penafsiran gramatikal.

    Dalam penafsiran ini mengandung prinsip: 1). “segala sesuatu yang

    membutuhkan ketepatan (makna); 2). “Makna dari sebuah kata dari

    sebuah batang tubuh teks ditetapkan dengan merujuk pada koeksistensinya

    dengan kata-kata lain”.

    Jadi penafsiran selalu bersifat holistik dan parsial, sekaligus.

    Seorang penafsir tidak mungkin memahami suatu objek, seperti teks atau

    kalimat, sebagai sebuah bagian partikular tanpa merujuk kepada

    43 Fahruddin Faiz, op.cit, hlm 7-12 44 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 34-35

  • 58

    keseluruhan konteksnya. Sebaliknya, kita juga tidak dapat memahami

    keseluruhan tanpa merujuk kepada bagian-bagiannya. Konsep ini oleh

    Schleiermacher disebut sebagai “lingkaran hermeneutis” yang tampaknya

    tidak ditemukan ujung pangkalnya. Menurutnya, lingkaran hermeneutis

    memang tidak dapat dipecahkan oleh logika struktural, tapi harus diatasi

    secara intuitif atau penafsiran psikologis. Untuk yakin dengan kebenaran

    penafsiran kita harus “melompat” ke dalam lingkaran hermeneutis

    tersebut, seperti lompatan kepada keyakinan.

    Penafsiran gramatikal, bagi Schleiermacher, tidak akan valid

    kecuali dilanjutkan dengan penafsiran yang kedua, psikologis, seperti

    lompatan keyakinan tadi. Dengan menggunakan pengetahuan linguistik

    dan sejarah kebahasaan yang diperoleh sebelumnya, seorang mufasir harus

    merekonstruksi secara imajinatif (psikologisasi) suasana batin pengarang,

    dan inilah yang disebuah oleh Bleicher sebagai penafsiran psikologis.45

    Ringkasnya, Schleiermacher membawa penafsiran gramatikal pada

    titik tolak wacana umum tentang suatu (bahasa), kebudayaan, dan

    penafsiran psikologis didasarkan pada subjektivitas pengarang. Pembaca

    berupaya merekonstruksi subyektivitas tersebut sehingga dapat memahami

    maksud pengarang, bahkan sampai pada keyakinan lebih baik dari

    bagaimana ia mengerti karyanya sendiri.

    45 Ilham B. Saenong, ibid, hlm. 36.

  • 59

    Dilthey yang mengembangkan hermenutika teoritis memiliki

    pandangan yang hampir serupa. Namun demikian berbeda dengan

    psikologisme Schleiermacher, proses penafsiran digambarkan sebagai

    peristiwa sejarah, dan bukan peristiwa mental. Penafsiran dipahami secara

    konseptual sebagai verstehen (memahami) yang dibedakan dari erkleren

    (menjelaskan). Menafsirkan dalam pengertian verstehen ini adalah proses

    untuk memahami teks sebagai bagian dari ekspresi sejarah. Karena itu,

    yang perlu direproduksi bukan kondisi batin pengarangnya, tapi makna-

    makna dari peristiwa sejarah yang mendorong lahirnya teks.

    Dapat dikatakan bahwa pengarang tidak mempunyai otoritas atas

    makna teks, tapi sejarahlah yang menentukan maknanya. Idealisme dan

    intensi pengarang direduksi menjadi refleksi atau dominasi kekuatan-

    kekuatan dalam sejarah yang menentukan penulisan teks. Istilah

    “seseorang adalah anak zamannya” mungkin tepat untuk menggambarkan

    pandangan ini. Tentu saja, pandangan semacam ini bersifat totaliter,

    mengandaikan bahwa tidak ada pemikir atau teksnya yang mampu keluar

    dari belenggu sejarah, dus merubah sejarah.

    Tokoh pelopor yang mem-back up perspektif ini diantaranya

    adalah: Schleiermacher, W. Dilthey dan juga Emilio Betti. Kelemahan

    dari perspektif ini adalah pengandaikan akan adanya makna awal atau

    makna sejati yang dapat direproduksi (reliving masa lalu), yang kemudian

    menjadi obyek kritik bagi perspektif selanjutnya.

  • 60

    2. Hermeneutical Philosophy

    Kemudian aliran kedua yang bergeser lebih jauh lagi dari

    perspektif yang pertama. Kategori kedua lebih ‘memuncratkan’ nuansa

    filosofisnya (sehingga dikenal dengan hermeneutics philosophy)

    dibanding yang pertama, karena fokus perhatiannya bukan lagi bagaimana

    agar bisa mendapatkan pemahaman yang komprehensif, tetapi lebih jauh

    mengupas seperti apa kondisi manusia yang memahami itu, baik dalam

    aspek psikologisnya, sosiologisnya, historisnya dan lain sebaginya

    termasuk dalam aspek-aspek filosofis yang mendalam seperti kajian

    terhadap pemahaman dan penafsiran sebagai pra-syarat eksistensiaal

    manusia.

    Penafsiran menurut perspektif ini, adalah sebuah proses produksi

    makna baru dan bukan reproduksi makna awal seperti perspektif

    hermeneutical theory. Heidegger dan Gadamer yang menjadi penopang

    tokoh dalam kelompok ini, mengemukakan, bahwa penafsiran selalu

    merupakan proses sirkular. Kita hanya dapat memahami masa lalu (teks,

    pengalaman sejarah) dari sudut pandang kita dan dari situasi kekinian kita

    (our historical present).

    Ini berarti, bagi Gadamer, penafsir dan teks senantiasa terikat oleh

    konteks tradisinya masing-masing. Hermeneutika dalam dimensi

    filosofis—mungkin lebih tepat epistimologis—nya dapat didefinisikan

    sebagai “suatu pemahaman terhadap pemahaman”. Ibarat “cerita

  • 61

    berbingkai” dalam dunia sastra, maka hermeneutika jenis ini adalah suatu

    pemahaman terhadap suatu pemahaman yang dilakukan seseorang dengan

    menelaah proses dan asumsi-asumsi yang berlaku dalam pemahaman

    tersebut, termasuk diantaranya konteks yang melingkupi dan

    mempengaruhi proses tersebut. Hal ini secara umum dilakukan setidaknya

    untuk dua tujuan: pertama, untuk meletakkan hasil pemahaman yang

    dimaksud dalam porsi dan proporsi yang sesuai, dan, kedua, untuk

    melakukan suatu “produksi” makna baru dari pemahaman terdahulu

    tersebut dalam bentuk kontekstualisasi. Menariknya, pada gilirannya,

    pemahaman terhadap pemahaman ini akan juga menjadi obyek

    pemahaman dan diperlakukan sebagaimana ia memperlakukan

    pemahaman sebelumnya; dan demikianlah seterusnya proses semacam ini

    berlanjut tanpa harus terjadi overlapping dalam pemahaman, sehingga

    sampai ada yang mengatakan dalam hermeneutics philosophy, “the

    Question is not what we do or what we should do, but what happen

    beyond our willing and doing”.46

    3. Hermeneutika yang berisi cara untuk mengkritisi pemahaman

    (ctitical hermeneutics)

    Selain dua jenis perspektif di atas, muncul perspektif lain yang

    berada di luar kedua aliran tersebut, yakni hermeneutika kritis (critical

    hermeneutics), yang membidik pada penyingkapan tabir-tabir yang

    46 Fahruddin Faiz, ibid, hlm. 7-12

  • 62

    menyebabkan terjadinya bias dalam interpretasi.47 Aliran ini dapat

    dikatakan telah melangkah lebih jauh dari aliran kedua, bahkan secara

    pinsipil, obyek formal yang menjadi fokus kajiannya adalah sama. Yang

    membedakan hermeneutika jenis ketiga dengan jenis kedua adalah

    penekanan hermeneutika jenis ketiga ini terhadap determinasi-determinasi

    historis dalam proses pemahaman, serta sejauh mana determinasi-

    determinasi tersebut sering memunculkan alienasi, diskriminasi dan

    hegemoni wacana, termasuk juga penindasan-penindasan sosial-budaya-

    politik akibat penguasaan otoritas pemaknaan dan pemahaman oleh

    kelompok tertentu.

    Maka dikatakan dalam pendirian ini, baik hermeneutika filosofis

    maupun hermeneutika teoritis, mengabaikan hal-hal di luar bahasa seperti

    kerja dan dominasi yang justru sangat menentukan terbentuknya konteks

    pemikiran dan perbuatan.48

    Pendirian kritis berusaha keras menggugat apa yang dapat disebut

    sebagai “optimisme” dalam pemikiran Schleiermacher, Dilthey,

    Heidegger, dan Gadamer. Sebab, meskipun berbeda pendapat, mereka

    sama-sama masih setia pada universalitas tertentu dari teks. Objek

    hermeneutikanya mungkin berbeda, tapi mereka sama-sama tetap

    berusaha menjamin adanya kebenaran dalam bahasa manusia yang

    47 Dikutip dari Bleicher, contemporary hermenutics, hlm, 1-5, lihat dalam Nafisul Atho’ dan Arif Fahrudin, op.cit, hlm. 23

    48 ibid, hlm. 43

  • 63

    sekadar menantikan datangnya penjelasan. Sebaliknya, concern

    hermeneutika kritis bukan untuk mengklarifikasikan kebenaran tersebut,

    tapi untuk ‘mendemistifikasi’. Teks lebih banyak dicurigai daripada

    diafirmasi, dan tradisi bisa jadi menjadi tempat persembunyian paling

    aman dari kesadaran palsu. Bagi Jurgen Habermas (sebabai pelopor

    pendirian hermeneutika kritis), hermeneutika seperti ini harus disingkap

    oleh refleksi kritis untuk membuktikan selubung ideologisnya.

    Dalam pandangan hermeneutika kritis, Gadamer menganggap

    bahwa interpretasi merupakan “unproblematic mediation of

    subjectivities,” karena disatukan oleh eksistensi mereka dalam suatu

    tradisi umum. Padahal, menurut Habermas, tradisi itu sendiri harus

    dikenai analisis kritis, yakni kita perlu mengetahui apa yang tersembunyi

    di balik “konsensus”, dan bagaimana berbagai discontinuities dalam

    makna dan kesalahpahaman (misunderstanding) dapat dijelaskan

    bertentangan dengan prioritas Gadamer terhadap bahasa sebagai landasan

    primer komunikasi dan terutama sebagai dasar eksistensi dan

    pengamalam, Habermas mengkritik bahasa sebagai medium dominasi dan

    kekuasaan dalam masyarakat.

    Menurut Karl Otto Apple (dikutip dari crasnow 1987: 194), salah

    seorang kolega Habermas, hermeneutika teoritis maupun filosofis tidak

    banyak membantu untuk mengungkapkan kekuatan-kekutan di balik teks

    karena hanya bekerja pada level makna dan kode-kode ideologis dan

  • 64

    linguistik yang telah given.49 Oleh karena itu, hermeneutika kritis sebagai

    bagian dari kritik ideologi merupakan koreksi vital bagi hermeneutika dan

    interpretasi. Standar penafsiran yang memadai adalah keputusan yang

    berasal dari faktor hubungan dan proses-proses sosial yang memproduksi,

    mendistorsi, dan mengolah makna.

    Pada dasarnya, berbagai gagasan dari hermeneutika kritis memang

    tidak berkaitan langsung dengan wilayah dan kegiatan penafsiran. Akan

    tetapi, kritik-kritiknya terhadap hermeneutika teoritis dan filosofis yang

    mengabaikan persoalan di luar bahasa yang justru sangat mendeterminasi

    hasil penafsiran, tidak pelak justru memberi kontribusi besar bagi

    diskursus hermeneutika kontemporer.

    Menurut Grondin, sumbangan orang-orang seperti Habermas dan

    mereka yang berasal dari tradisi pemikiran Marxis dan dekonstruksionis

    terletak pada kekuatannya dalam menghancurkan ilusi-ilusi penafsiran:

    suatu hal besar yang gagal ditangkap oleh hermeneutika teoritis dan

    hermeneutikia filosofis. Hermeneutika teoritis dan filosofis lebih laik

    disebut sebagai “Hermeneutika keyakinan”, sebab berorientasai ke depan

    untuk mengapresiasi teks. Sebaliknya, hermenutika kritis dapat disebut

    sebagai “hermeneutika kecurigaan” karena berkepentingan untuk

    menyingkap tabir-tabis ideologis di balik teks.50

    49 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 44.50 Ibid, hlm. 45.

  • 65

    Sekadar penjelasan, barangkali pemetaan dan pemilahan di atas

    terkesan simplistis, namun mudah-mudahan dapat membantu kita

    memahami terutama mengenai berbagai perspektif dalam memandang apa

    yang disebut “problem hermeneutis”. Selanjutnya adalah perbincangan

    mengenai hermeneutika dalam tradisi pemikiran Islam

    B. TRADISI HERMENEUTIKA AL-QUR’AN

    “Hermeneutika al-Qur’an” boleh dibilang merupakan istilah yang masih

    asing dalam wacana (tradisi) pemikiran Islam. Diskursus penafsiran al-Qur’an

    tradisional lebih akrab dengan istilah tafsir, ta’wil, dan al-bayan.51 Meski jika kita

    mau melacak lebih dalam lagi, sejatinya, proses dan kerja-kerja hermeneutika

    telah ada jauh lebih lengkap dan rigid dalam Islam, lihatlah misalnya konsep

    Maqashid al-Syari’ah, ‘Ullumul Qur’an, Asbab an-Nuzul dll.

    Tentunya, hal ini tidak mengherankan sebab, meski hermeneutika bisa

    dipakai sebagai alat untuk “menafsirkan” berbagai bidang kajian keilmuan, dan

    merupakan kosakata yang mempunyai genealogi dari barat, alias diluar tradisi

    Islam, namun melihat sejarah kelahiran dan perkembangannya, harus diakui

    bahwa peran hermeneutika yang paling besar adalah dalam bidang ilmu sejarah

    dan kritik teks, khususnya kitab suci.52

    51 Ibid, hlm. 47.52 Mengenai peran hermeneutika ini, Roger Trigg, sebagaimana dikutip oleh komarudin

    Hidayat dalam bukunya Memahami Bahasa Agama berkata: “the paradigm for heremeneutic is the interpretation of a traditional text, where the problem must always bi how we can come to understand

  • 66

    Terlebih, belakangan ini beberapa pemikir muslim kontemporer dalam

    merumuskan metodologi baru penafsiran al-Qur’an mengintroduksi secara

    definitif istilah hermeneutika dalam rangka menjelaskan metodologi penafsiran

    al-Qur’an yang lebih kontemporer dan sistematis. Mereka yang cukup

    mempunyai andil besar dalam kerja-kerja itu diantaranya adalah Hasan Hanafi,

    Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Nashr Hamid Abu Zayd, Amina Wadud

    Muhsin, Asghar Ali Engineer, dan pemikir dekonstruksionis lainnya, termasuk

    Farid Esack sendiri.

    Akan tetapi sebagaimana ungkapan Crasnow, hermeneutika itu telah setua

    umurnya dengan tradisi penafsiran teks-teks, maka hermeneutika dalam Islam

    sendiri sebenarnya dapat juga mungkin untuk dilacak jauh dalam tradisi

    pemikiran Islam klasik. Mari kita mulai saja pembahasannya.

    a. Situasi Hermeneutis Kaum Muslim Awal

    Seperti ditampilkan di muka bahwa posisi al-Qur’an cukup menjadi

    titik sentral pemahaman bagi kaum muslim awal, bagaimana ketika terjadi

    perang Shiffin (657), para pendukung Mu’awiyah (yang wafat 680) memohon

    agar perselisihan dan permusuhan mereka dengan ’Ali Ibn Abi Thalib (wafat

    661) diselesaikan dengan menjadikan al-Qur’an sebagi penengah. Itu sekadar

    contoh saja.

    in our own context something which was writen in a radically different situation.” Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Jakarta: Paramadina, 1996, hlm 161, lihat juga Fahruddin Faiz, op.cit, hlm. 12

  • 67

    Sentralitas al-Qur’an dalam kebudayaan Islam saat itu benar-benar

    menjadi titik pancar bagi munculnya ‘riak-riak’ hermeneutis dan penafsiran

    terhadapnya. Akibatnya, al-Qur’an sendiri seringkali digambarkan sebagai

    teks pembentuk (an-nashsh al-mu’assis) yang darinya lahir sedemikian

    banyak teks-teks tertafsir (an-nashsh al-tafsiri) sebagai hasil proses

    pemahaman akan teks pembentuk tersebut.53

    Mengenai sentralitas teks al-Qur’an yang begitu besar kemudian

    melahirkan pusaran wacana keislaman ini, oleh Komarudin Hidayat kemudian

    menyebutnya sebagai gerak sentripetal54 dan sekaligus sentrifugal55.

    Sementara Muhammad Abid al-Jabiri secara lebih analitis menggambarkan

    fenomena tersebut sebagai suatu yang bersifat primer dalam proses

    pembentukan pemikiran Islam. Kebudayaan Islam sejak semula dipahami

    sebagai hadharah al-fiqh dan hadharah al-bayan, dua istilah yang digunakan

    al-Jabiri untuk menunjukkan bahwa Islam tidak mungkin dipisahkan dengan

    segala bentuk problem hermeneutisnya.56 Dengan senada, Abu Zayd

    menimpalinya dengan komentar bahwa Islam merupakan “peradaban teks”

    53 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 48.54 Gerak sentripetal merupakan berbagai pentuk pemikiran dalam tubuh umat Islam yang

    senantiasa ingin merujuk ide mereka kepada al-Qur’an, bahkan walaupun untuk kepentingan justifikasi belaka.

    55 Gerak sentrifugal merupakan gerakan yang terjadi karena teks-teks al-Qur’an memiliki daya dorong sedemikian besar bagi umat Islam untul melakukan pelbagai macam penafsiran terhadapnya.

    56 Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, dalam beberapa tulisannya yang dikumpulkan oleh Ahmad Baso dalam Post Tradisionalisme Islam, Yogyakarta: LKiS, 2000, hlm. 137, lihat juga komentar Zuhairi Misrawi atas artikel al-Jabiri yang berjudul Tajdid al-Tafkir fi Masyru’ Mutajaddid: 1, Muqaddimah (Pembaruan Pemikiran; Proyek Baru: Pengantar). Ungkapan ini disampaikan ketika memberikan pengkajian pada santri-santri Pesantren Emansipatoris, P3M, Jakarta, Jum’at 7 Januari 2005, sekitar pukul 15.30 WIB. Lihat dalam situs islam emansipatoris: www.islamemansipatoris.com

  • 68

    (hadharah al-nash) atau peradaban hermeneutis (hadharah al-ta’wil)—Ali

    Harb juga menyebutnya sebagai Hadratu al-Qaul.57 Dengan pengertian

    tersebut, Abu Zayd ingin membawa pada pemahaman bahwa fundamen

    intelektual dan kultural umat Islam tidak mungkin mengabaikan sentralitas

    posisi teks al-Qur’an dalam dialektika umat Islam dengan realitasnya.

    Persoalan hermeneutis dalam Islam bermula dan berpusat pada posisi sentral

    al-Qur’an dalam kehidupan kaum Muslim.

    Situasi hermeneutis yang diciptakan oleh posisi sentral al-Qur’an

    memang begitu inspiratif. Dalam rentang waktu yang cukup panjang, telah

    muncul ribuan, bahkan jutaan buku/literatur tafsir yang mencoba menjelaskan

    kandungan maknanya berdasarkan pendekatan dan metode yang beragam

    pula. Ilham B Saenong dalam tulisannya menyorot tulisan Daud Rahbar

    (1962) yang menganalisis; hingga lima dasawarsa yang lalu telah mencatat

    bahwa sedikitnya terdapat 14 (empat belas) macam metode dan pendekatan

    yang telah diterapkan dalam usaha memahami ayat-ayat al-Qur’an selama

    ini.58

    57 Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, kalau boleh menyimpulkan peradaban dalam satu dimensi saja, maka dapat dikatakan bahwa peradaban Mesir Kuno adalah peradaban “pascakematian”, peradaban Yunani adalah peradaban “akal”, sementara peradaban Arab Islam adalah peradaban “teks”. Dan memang Peradaban Islam tidak akan mungkin lepas dari sentralitas teks. Menurutnya, prinsip-prinsip, ilmu-ilmu, dan juga kebudayaan arab Islam itu tumbuh dan berdiri di atas teks. Selengkapnya lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum an-Nash fi ‘Ulumil Qur’an, terj. Khoirun Nahdliyyin, Tekstualitas Al-Qur’an; Kritik terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta: LKiS, 2002, cet. II, hlm. 1-2

    58 Pertama, penafsiran yang didasarkan pada laporan tentang peristiwa yang menyebabkan turunnya suatu ayat (asbabun nuzul). Kedua, penafsiran yang bertujuan mempertanyakan otentisitas ayat-ayat tertentu dan mempermasalahkan penambahan dan keragaman teks. Ketiga, penafsiran melalui frasa dari ayat tertentu secara parsial dan lepas konteks. Keempat, penafsiran atas ayat atau

  • 69

    Melihat teks al-Qur’an yang demikiran inspiratif tersebut, yang cukup

    mengherankan adalah bahwa dalam sejarahnya ternyata perbincangan

    mengenai problem hermeneutis tidak muncul seiring kemunculan teks al-

    Qur’an dalam sejarah. Muncul beberapa hipotesa mengenai keanehan ini,

    diantaranya, Helmut Gatje (1996: 31) yang memperkirakan setidaknya ada

    dua faktor penyebabnya: pertama, adanya otoritas Nabi (yang begitu kuat),

    dan kedua, persoalan kesadaran keagamaan. Pada masa Nabi dan Sahabat,

    persoalan penafsiran sangat terkait dengan masalah “kenabian” Muhammad.

    Ia tidak hanya berfungsi sebagai pemberi kabar (Hermes) tentang ‘berita

    langit’ (firman Allah) yang kemudian berwujud al-Qur’an, namun sekaligus

    sebagai penafsir yang otoritatif dengan al-hadits sebagai bentuk formalnya.

    Beberapa upaya penafsiran kritis para sahabat yang saat itu telah muncul riak-

    riaknya seringkali patah ketika masuk dalam lingkaran otoritas kenabian yang

    pada praktiknya menjadi lembaga pengesahan tafsir—meminjam istilah

    Fazlur Rahman adalah menjadi “sunnah yang hidup”

    frase yang disesuaikan dengan pandangan seseorang tentang semangat umum al-Qur’an. Kelima, penafsiran yang menganggap bahasa dari ayat tertentu bersifat alegoris (majaz dan isti’arah). Keenam, penafsiran esoteris dengan mempercayai keseluruhan teks al-qur’an bercorak metaforis. Ketujuh, penafsiran atas dasar pemilahan antara ayat-ayat yang pasti maknanya (muhkam) dan yang ambigu (mutasyabihat). Kedelapan, penjelasan dengan menghubungkan struktur gramatikal dengan makna yang dimaksudkan. Kesembilan, penjelasan dengan mempersoalkan segi etimologis. Kesepuluh, uraian dengan mengemukakan persoalan nasikh-mansukh. Kesebelas, penjelasan melalui hubungan semantis dan keterputusan antara satu ayat dengan yang lain yang berdampingan (taqathu’-tanasub). Keduabelas, mempersoalkan gaya bahasa al-Qur’an. Ketigabelas, memilih-milih ayat-ayat tertentu secara arbitrer dalam penafsiran. Terakhir, keempatbelas, penafsiran yang menggunakan frase-frase teks sebagai titik tolak pemikiran bebas (Rahbar 1962: 302-303). lihat dalam Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 49

  • 70

    Di sisi lain, kesadaran kaum muslim awal masih kental dengan

    argumen-argumen dogmatis. Hal ini dibuktikan dengan setiap penerimaan

    wahyu atau perilaku nabi yang diikuti, kaum muslim tidak menyikapinya

    dengan kritis dan menggunakan secara maksimal potensi akalnya, justru

    berbagai persoalan tersebut kemudian dieliminir dengan mengembalikan pada

    keyakinan bahwa ada teladan (‘ibrah) dan hikmah yang diselipkan Allah

    dalam ayat yang sedang dipersoalkan. Hal ini menunjukkan bahwa

    karakteristik hermeneutis dalam memahami al-Qur’an masa Nabi dan Sahabat

    masih banyak diliputi oleh argumen dogmatis ketimbang penalaran kritis.59

    Jika kita perhatikan faktor penyebab di atas, bisa dibilang hanya

    sebuah gambaran situasi hermeneutis pada awal Islam yang lebih merupakan

    penerimaan teologis terhadap al-Qur’an dan penafsiran resminya yaitu Sunnah

    Nabi. Kalaupun terdapat penafsiran lain, bukan merupakan upaya hermeneutis

    dalam pengertian penggunaan metode pemahaman yang jelas. Hermeneutika

    al-Qur’an yang dikembangkan sahabat saat itu paling banter hanya dinilai

    sebagai seni manafsirkan teks yang diperoleh berdasarkan kepekaan intuitif

    mereka akibat pengalaman religius yang mendalam setelah hidup akrab

    bersama-bersama dengan Nabi (shuhbah), di samping ditopang oleh tingkat

    penguasaan bahasa Arab yang lebih mumpuni.60

    59 Ilham B. Saenong, ibid, hlm. 5060 Ibid, hlm 52

  • 71

    Persoalan hermeneutis dalam Islam boleh dikatakan baru muncul

    seiring perkembangan dan perluasan Islam pada abad-abad berikutnya pasca

    kenabian.61 Lebih jelas lagi ketika muncul inisiatif kaum muslim untuk

    membukukan mushaf (masa tadwin). Perkembangan tersebut ditandai dengan

    perubahan kebudayaan dalam masyarakat dari corak budaya lisan ke budaya

    tulisan, sekaligus dari model kebudayaan populis ke kebudayaan intelektual

    yang bersifat elitis.

    Abid al-Jabiri menggambarkan hermeneutika dalam Islam pada masa-

    masa tersebut tidak lain merupakan persoalan “metode” atau epistemologi al-

    bayan, yang mencakup baik persoalan bagaimana cara memahami (al-fahm),

    maupun “cara mengkomunikasikan pemahaman” (al-ifham) tersebut.62 Wajar

    jika kemudian al-Jabiri cukup ambisius untuk menerbitkan proyek besarnya

    yang disebut Naqd al-‘Aql al-‘Arabii (kritik nalar arab) yang dalam tema

    besar itu tersimpan tujuan menyingkap tabir dogmatis yang menyelimuti nalar

    orang-orang arab. Al-Jabiri mengungkap, bahwa dirinya ingin mengungkap

    kecenderungan epistemologis yang berlaku di kalangan bangsa Arab.

    Hasilnya terdapat tiga kecenderungan atau model (yang salah satu modelnya

    61 Karen Armstrong, A Short History, terj. Ira Puspita Rini, Islam: A Short History, Sepintas Sejarah Islam, Surabaya: Ikon Teralitera, 2004, hlm 55

    62 Pada gilirannya, al-fahm berkaitan dengan “perumusan metode-metode penafsiran wacana teks”, sementara al-ifham menjurus pada usaha formulasi “syarat-syarat produksi wacana”, lihat Muhammad Abid al-Jabiri, op.cit.

  • 72

    telah disinggu di atas) berpikir bangsa Arab (juga Islam), yakni bayani63,

    irfani64 dan burhani65. Al-Jabiri mempunyai mimpi besar, bahwa ketiga model

    berpikir ini sangat signifikan terhadap konstruksi nalar fiqh yang mempunyai

    semangat perubahan dan pembaruan.66

    Dalam sejarahnya ketokohan al-Syafi’i (wafat 204 H) cukup berperan

    dalam menelorkan dasar-dasar al-fahm sebagai “Undang-undang menafsirkan

    wacana” yang banyak digunakan dalam al-fiqh dan ushul fiqh. Sementara al-

    ifham dirumuskan oleh al-Jahiz (wafat 225 H) untuk mengetahui “syarat-

    syarat produksi wacana” yang dapat digunakan sebagai metode

    mengkomunikasikan gagasan dalam teologi Islam skolastik (ilmu kalam).

    Ibn Wahhab (wafat 335 H) yang belakangan tidak puas dengan

    dualisme tersebut berupaya membuat sintesis teoritis. Usaha tersebut

    sekaligus mengantarkannya menjadi peletak dasar-dasar epistemologi “al-

    bayan” dalam pengertian mencakup al-tabayyun dan al-tabyin: yakni proses

    mencari kejelasan (azh-zhuhur) dan pemberian penjelasan (al-izhhar); upaya

    63 Bayani dikenal sebagai metode pemikiran khas bangsa arab yang menekankan pada otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidlal).

    64 Irfani menjadi epistemologi yang bersandar pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Pengetahuan irfani ini didapat bukan melalaui analisa teks, sebagaimana nalar bayani, tetapi oleh ruhani, dimana dengan kesucian hati diharapkan tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya

    65 Sementara burhani mendasarkan diri pada rasio, akal, yang dilakukan lewat dalil-dalil logika. Bahkan, dalil-dalil agama hanya bisa diterima sepanjang ia sesuai dengan logika rasional. Dengan demikian sumber pengetahuan burhani ini berbeda dengan bayani yang berangkat dari teks, kemudian irfani yang berangkat dari hati/ruhani, berangkat dari rasio, yang mengemukakan dalil-dalil logika, yang kemudian memberikan keputusandan penilaian terhadap informasi-informasi yang masuk lewat indera, yang dikenal dengna istilah tasawwur dan tasdiq.

    66 A. Khudori Sholeh, M. Abid Al-Jabiri, Model Epistemologi Islam, Yogyakarta: Jendela, 2003, hlm. 242.

  • 73

    memahami (al-fahm) dan komunikasi pemahaman (al-ifham); perolehan

    makna (al-talaqqi) dan penyampaian makna (al-tabligh).67 Hanya saja perlu

    dicatat, kalau al-ifham di sini lebih dekat kepada retorika ketimbang sebagai

    sebuah teori pemahaman, mengingat fungsinya untuk memuaskan logika dan

    perasaan audiens dan memenangkan debat teologis.68

    Menurut penelitian al-Jabiri, tokoh seperti Muhammad ibn Idris al-

    Syafi’i (wafat 204 H ) merupakan pencetus hermeneutika al-Qur’an klasik

    yang diterapkan dalam wacana ilm ushl fiqh sebagai metode interpretasi teks

    dan wacana (al-fahm). Hal ini karena perhatian al-Syafi’i tidak lagi terbatas

    pada aspek susastra dalam al-Qur’an atau sekadar menafsirkan teks secara

    nonmetodis sebagaimana yang banyak dipraktikkan pemikir-pemikir

    sebelumnya.69 Formulasi Ushl Fiqh dari al-Syafi’i telah mengarah pada

    perumusan metode memahami kehendak Tuhan sebagai pembuat hukum (al-

    Hakim) melalui aspek-aspek linguistik (retorika al-Qur’an). Dalam upayanya

    merumuskan metode memahami teks seperti bayan, nasikh wa mansukh,

    umum-khusus, mujmal-mufassal, amr dan nahy, dan sebagainya, al-Syafi’i

    melakukan induksi metodologis dari bentuk-bentuk retorika al-Qur’an untuk

    67 Muhammad Abid al-Jabiri, ibid.68 Ibid. 69 Perlu dicatat bahwa sebelum al-Syafi’i terdapat perhatian yang luas terhadap metode

    susastra dalam wacana pemikiran tentang al-Qur’an. Hanya saja kegiatan mereka belum merambah pada perumusan metode-metode penafsiran atau kerja-kerja hermeneutika. Usaha-usaha tersebut antara lain dilakukan oleh Muqtil bin Sulayman (wafat 208 H) yang menaruh minat pada fenomena pluralitas makna dan ungkapan dalam al-Qur’an; Abu Zakariya Yahya bin Zayyad al-Farra (wafat 208 H) yang mengemukakan adanya pelampauan (al-tajawwuz) dan perluasan (al-‘ittisa’) dalam wacana al-Qur’an: dan Abu ‘Ubaidah Ma’mar bin al-Mutsanna (wafat 215 H) dengan eksposisinya tentang gaya bahasa metaforis al-Qur’an. Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, ibid.

  • 74

    memperoleh prinsip-prinsip hukum yang bersifat generik yang tidak lain

    menjadi prinsip umum bagi interpretasi yang, pada gilirannya, dideduksi

    kembali dalam menentukan hukum (istimbath) dan al-Qur’an.

    Menurut ilham B Saenong, adanya afinitas antara ushul fiqh dan

    hermeneutika klasik al-Qur’an adalah bukan hal yang mengherankan. Karena

    meskipun keduanya memiliki perbedaaan istilah maupun objek formal, tetapi

    pada dasarnya berada pada kerangka epistemologis yang sama, yakni

    epistemologi al-bayan yang objek materialnya adalah al-Qur’an.70 Beberapa

    aspek metodologis dari ushul fiqh yang telah dirumuskan al-Syafi’i, dalam

    perkembangannya kemudian, dipinjam dan dikembangkan lebih lanjut dalam

    sebuah disiplin yang kita sebuat sebagai ‘Ulum al-Qur’an atau ’ilm al-tafsir.

    Dalam‘Ulum al-Qur’an inilah dikenal pembagian dua kategori penafsiran

    yang disebut al-tafsir dan al-ta’wil. Menurut Salleh Yaapar (1992: 8), di

    kemudian hari mensinyalir pemilahan kategoris tersebut menggambarkan dua

    bentuk formal hermeneutika Islam.

    Perkembangan hermeneutika klasik al-Qur’an tentu saja tidak

    sesederhana penjelasan di atas. Sebab, al-fahm dalam pemikiran ushul fiqh al-

    Syafi’i ternyata lebih banyak mewariskan metode al-tafsir yang lazim dalam

    epistemologi al-bayan. Sementara al-ta’wil merupakan genre yang lebih

    banyak bergerak dalam epistemologi al-‘irfan.71 Jika dasar-dasar epistemologi

    70 Muhammad Abid al-Jabiri, ibid71 A. Khudori Sholeh, M. Abid Al-Jabiri, Model Epistemologi Islam, op.cit

  • 75

    al-tafsir oleh al-Jabiri dianggap berasal dari al-Syarfi’i, maka dasar-dasar

    epetemologis al-ta’wil justru dapat dirujuk kepada pemikiran al-Ghazali,

    bahkan sebelum munculnya sufisme teoritik yang misalnya dikembangkan

    oleh filsafat iluminasi (al-isytiraqiyyah).72

    Dalam rangka reformasi pemikiran Islam yang terlalu bercorak fiqh

    dan teologis pada masanya—yang lantas dikenal sebagai proyek

    “Rekonstruksi Ilmu-ilmu Agama” (Ihya ‘Ulum ad-Din)—al-Ghazali telah

    mengembangkan suatu konsep teks yang berangkat dari pendirian teologi al-

    Asy’ariyyah mengenai al-Qur’an sebagai sifat zat dan bukan perbuatan-Nya.

    Menurut al-Ghazali, “kalam ilahi” adalah “sifat qadim zat” yang harus

    dibedakan dari “penampakan-Nya” (tajalli) dalam bentuk al-Qur’an yang

    dibaca sebagai teks. Teks yang dibaca secara lisan atau yang tertulis dalam

    mushaf hanya merupakan “penuturan” sifat Kalam yang Qadim. Bahasa teks

    merupakan selubung atau wadah yang di dalamnya berdiam “kandungan

    azali” yang bersifat qadim.

    Sementara menurut Abu Zayd, jika pemikiran al-Asy’ari sebelum al-

    Ghazali tentang konsep Kalam berhenti pada batas-batas perbedaan antara

    sifat qadim Kalam dan penuturannya dalam bacaan (sifat hadis) seperti

    dituturkan di atas, maka dimensi sufistik dalam pemikiran al-Ghazali telah

    membantu memperluas konsep ini ke dalam dualisme lain berupa pembagian

    antara “yang lahir” dan “yang batin” dalam melihat teks al-Qur’an. Dualisme

    72 Ilham B. Saenong, op.cit, hlm. 55.

  • 76

    ini kemudian diterapkan dalam memahami struktur al-Qur’an yang terbagi

    pula ke dalam dimensi batin dan lahirnya, dan bukan semata-mata pada

    pembagian makna dan dilalah-nya, sebagaimana yang populer dalam dunia

    sufi, akan tetapi juga pada taraf rangkaian dan struktur teks. Yang batin adalah

    inti dan substansi yang dikandung teks. Ada pun yang lahir, berupa bahasa

    Kalam, adalah kemasan luar yang membungkus teks dan melaluinya teks

    nampak komunikatif bagi pikiran manusia.

    Pemilahan dimensi tersebut menggambarkan struktur epistemologis al-

    ta’wil yang merupakan bagian dari epistemologi al-‘irfan, yang dibedakan

    dari al-tafsir dari epistemologi al-bayan sebelumnya. Dualisme batin (al-

    bathin) dan lahir (al-zahir) tersebut, menurut al-Jabiri, sejajar dengan

    ungkapan (lafadz) dan makna dalam epistemologi al-bayan. Dan semenjak

    itulah, hermeneutika al-Qur’an klasik mewarisi al-tafsir dan al-ta’wil sebagai

    kerangka metodologis dalam penafsiran teks-teks al-Qur’an.73

    Sebagaimana diketahui secara populer, pemikiran al-Ghazali menandai

    berakhirnya proses kreatif dalam tradisi pemikiran Islam, terutama dalam

    teologi Sunni yang dianut mayoritas kaum muslim. Epistemologi tradisional

    pemikiran islam dikemudian hari lebih banyak beralih kepada tradisi skolastik

    abad pertengahan hingga munculnya kembali gerakan pembaruan pemikiran

    islam yang dimulai oleh perjumpaan kaum muslim dengan kolonialisme.

    Selama berabad-abad lamanya tidak pernah muncul pemikiran islam yang

    73 Ibid, hlm. 56

  • 77

    smaa sekali baru, kecuali sekadar pengulang-ulangan yang bersifat tautologis,

    di mana umat Islam–dan tradisi hermeneutika al-Qur’annya—tinggal

    mewarisi trilogi ortodoksi: paradigma al-Syafi’i, otoritas al-Asy’ari, dan

    eklektisisme al-Ghazali (abu zayd, 1992b: 4).74

    b. Dari Hermeneutika, Tafsir hingga Ta’wil

    Sebagaimana disinggung dimuka bahwa tradisi hermeneutika al-

    Qur’an klasik mewarisi epistemologi al-bayan dan al-‘irfan yang masing-

    masing menurunkan al-tafsir dan al-ta’wil sebagai dua pendekatan yang

    berbeda dalam memahami teks, berikut ini akan kita uraikan bagaimana posisi

    kerangka metodologis yang menyusun keduanya yang sebenarnya.

    Merapat pada istilah tafsir dalam al-Qur’an, kita dapat melihat pada

    surat al-Furqan (25): 33 yang berbunyi:

    Artinya: Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil melainkan Kami datangkan kepadamu sesuatu yang benar dan yang paling baik penafsirannya (penjelasannya).75

    Secara harfiah, kata tafsir yang berasal dari bahasa Arab dan

    merupakan bentuk masdar dari kata “fassara” serta terdiri dari huruf fa, sin

    dan ra itu berarti keadaan jelas (nyata dan terang) dan memberikan

    74 Ibid 75 lihat QS. Al-Furqan (25), ayat 33 dalam al-Qur’an dan Terjemahnya Departemen Agama

    RI, al-‘Alyy, Bandung: Diponegoro, 2000

  • 78

    penjelasan.76 Namun, Abu Zayd menjelaskan dalam Tekstualitas al-Qur’an-

    nya, bahwa ternyata ada beberapa perbedaan yang menghinggapi para ulama

    dalam menguak segi etimologi kata tafsir, apakah ia berasal dari fasara atau

    dari safara.77 Abu Zayd meneruskan, jika kata al-fasr seperti yang dimaknai

    dalam kamus Lisan al-‘Arb merupakan “pengamatan dokter terhadap air”, dan

    kata at-tafsirah adalah “urine yang dipergunakan untuk menunjukkan adanya

    penyakit dan para dokter menelitinya berdasarkan warna urine untuk

    menunjukkan adanya penyakit bagi seseorang” maka kita dihadapkan pada

    dua hal: materi yang diamati dokter untuk menyingkapkan penyakit, yaitu

    tafsirah, dan tindakan pengamatan itu sendiri dari pihak dokter, yaitu tindakan

    yang memungkinkannya meneliti materi dan menyingkapkan “penyakit”.

    Materi yang dicermati dokter berfungsi sebagai “medium” yang digunakan

    sang dokter untuk dapat menemukan penyakit. Ini berarti, bahwa tafsir, yaitu

    menemukan penyakit, menuntut adanya materi (objek) dan pengamatan

    (subjek). Dokter akan menafsirkan tidak berangkat dari pengetahuan yang

    kosong, namun melalui pengetahuan sebelumnya yang memungkinkannya

    untuk menafsirkan. Tanpa pengetahuan yang mendahuluinya, materi tersebut

    akan menjadi sesuatu yang sama sekali tidak memiliki makna.78

    76 Dikutip dari Abi al-Husayn Ahmad ibn Faris ibn Zakariya, Maqayis al-Lughah, juz IV, (Mesir: Musthafa al-Babi al-Hlmabi, 1970), hlm. 504. lihat dalam M. Alfatih Suryadilaga, dkk., Metodologi Ilmu Tafsir, Yogyakarta: Teras, 2005, hlm 27.

    77 Nashr Hamid Abu Zayd, loc.cit, Mafhum an-Nash Dirasah fi-‘Ulum al-Qur’an, terj. Tekstualitas al-Qur’an; Kritik terhadap ‘Ulumul Qur’an, Yogyakarta; LKiS, 2002, hlm. 281-305.

    78 Ibid

  • 79

    Kemudian dalam materi safara, Abu meneruskan, bahwa kita

    dihadapkan pada banyak makna yang intinya adalah: perpindahan dan

    perjalanan. Dari makna ini muncul makna penyingkapan dan kemunculan.

    Musafir dinamakan musafir, karena ia membuka tudung penutup wajahnya,

    membuka tempat-tempat penginapan, tempat istirahat, dan karena ia muncul

    di tanah lapang. Disebut safar karena membuka wajah-wajah musafir dan

    akhlak-akhlak mereka sehingga tampaklah apa yang sebelumnya tertutup.

    Seiring dengan berlalunya malam, fajar menyingsing. Ungkapan “safara as-

    subhu wa asfara” artinya fajar menyinari. Asfar al-qoum artinya mereka

    memasuki waktu pagi. Asfara artinya menerangi sebelum matahari terbit.

    Safara wajhuhu husna wa asfara artinya wajahnya bersinar. Dalam al-Qur’an

    ada ungkapan: wujuhun yauma’idzin musfiroh. Al-Farra’ mengatakan:

    maksudnya wajahnya bersinar. Ia mengatakan: apabila wanita membuka

    cadarnya maka wanita itu disebut safir.

    Atas dasar tersebut, terminologi tafsir, baik berasal dari al-fasru

    (fasara) atau al-safru (safara) adalah sama. Makna keduanya sama, yaitu

    mengungkap sesuatu yang tersembunyi melalui medium yang dianggap

    sebagai tanda bagi mufassir, melalui tanda itu ia dapat sampai pada sesuatu

    yang tersembunyi dan samar tersebut.

    Di samping itu, banyak ulama yang mengemukakan pengertian tafsir

    yang pada intinya bermakna menjelaskan hal-hal yang masih samar yang

    dikandung dalam ayat al-Qur’an sehingga dengan mudah dapat dimengerti,

  • 80

    mengeluarkan hukum yang terkandung di dalamnya untuk diterapkan dalam

    kehidupan sebagai suatu ketentuan hukum.79

    Menurut M. Alfatih Suryadilaga yang mengutip paparan Ahmad al-

    Syirbashi (dalam bukunya: Sejarah Tafsir al-Qur’an), bahwa ada dua makna

    tafsir di kalangan para ulama, yakni: (1). Keterangan atau penjelasan sesuatu

    yang tidak jelas dalam al-Qur’an yang dapat menyampaikan pengertian yang

    dikehendaki, (2). Merupakan bagian dari ilmu Badi’, yaitu salah satu cabang

    ilmu sastra arab yang mengutamakan keindahan makna dalam menyusun

    kalimat.80

    Suryadilaga masih mengutip tokoh berikutnya, Abu al-Fadha’il Jamal

    al-Din Muhammad ibn Manzhur yang mengarang kitab Lisan al-Arab

    mengartikannya secara ringkas dengan kata Kasyf al-Mughaththa yang berarti

    penjelasan dari sesuatu hal yang masih tertutup. Karenanya, tafsir adalah

    penjelasan maksud yang sukar dari suatu lafal ayat.81

    Lain lagi dengan al-Zahabi yang mengartikan dengan al-Idhah wa al-

    Tabyin82 yaitu penjelasan dan keterangan. Pengarang al-Majmu’ al-Wasith ini

    mengemukakan bahwa tafsir bermakna menjelaskan (wadhaha) atau

    membuka sesuatu yang tertutup, seperti penelitian seorang dokter atau

    79 Ibid, hlm. 2780 Ibid, hlm. 2781 Ibid, hlm. 2782 Ibid, hlm. 27 lihat juga Muhammad ‘Ali al-Shabuni, al-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, (Jakarta:

    Dinamika Barakah Utama, 1985), hlm. 65, bandingkan dengan Muhammad Nor Ichwan, Memasuki Dunia al-Qur’an, Semarang: Lubuk Karya, 2001, hlm. 160

  • 81

    mengungkap maksud yang dikehendaki suatu lafal yang musykil.83 Karena

    yang dijelaskan dan diterangkan itu ayat-ayat al-Qur’an yang masih belum

    jelas, maka tafsir al-Qur’an berarti menerangkan dan menjelaskan makna-

    makna yang sulit pemahamannya dari ayat-ayat al-Qur’an.84

    Sebagian ulama menurut al-Syirbashi lebih merinci lagi pengertian

    tafsir dengan rumusan ilmu tentang turunnya ayat-ayat al-Qur’an, sejarah dan

    situasi pada saat ayat itu diturunkan, juga sebab-sebab diturunkannya ayat,

    meliputi sejarah tentang penyusunan ayat yang turun di Makkah (Makkiyah)

    dan yang di Madinah (Madaniyah), ayat-ayat yang Muhkamat, Mutasyabihat,

    ayat Nasikh-Mansukh, ayat Khas dan ‘Am, ayat halal dan haram, ayat kabar

    gembira dan ancaman, ayat perintah dan larangan dan lain-lain.85

    Dari definisi yang dikemukakan para ahli tersebut, terlihat bahwa di

    kalangan ahli tafsir terdapat sedikit perbedaan mengenai pengertian tafsir,

    apakah akan diarahkan sebagai ilmu alat atau sebagai tujuan?

    Menurut Dr. Abd. Muin Salim semua itu dapat dikompromikan,

    sehingga ada tiga konsep yang terkandung dalam istilah tafsir, yaitu: pertama,

    kegiatan ilmiah yang berfungsi memahami dan menjelaskan kandungan al-

    Qur’an; kedua, ilmu-ilmu (pengetahuan) yang dipergunakan dalam kegiatan

    tersebut; ketiga, ilmu (pengetahuan) yang merupakan hasil kegiatan ilmiah

    83 Menurut Muhammad Nor Ichwan yang mengutip tulisan Dr. Muhammad Husain al-Dzahabi menuliskan bahwa lafaz tafsir berarti kasf al-murad ‘an al-lafzh al-musykil (yang berarti: menyingkap maksud dari suaru lafaz yang masih sulit. Lihat Muhammad Nor Ichwan, ibid, hlm. 160

    84 Ibid, hlm. 2785 M. Alfatih Suryadilaga, op.cit, hlm. 28

  • 82

    tersebut. ketiga konsep tersebut tidak dapat dipisahkan sebagai proses, alat

    dan hasil yang ingin dicapai (tujuan).86

    Sementara itu, di samping istilah tafsir ada pula istilah yang masih

    senada, yakni ta’wil. Kata ta’wil muncul dalam al-Qur’an sebanyak 17 kali.

    Hal ini menandakan bahwa kata ta’wil sejatinya lebih populer dibandingkan

    dengan kata tafsir. Dijelaskan dalam QS. Ali ‘Imran (3): 7:

    . .. ...

    ".. aartiny padahal tidak ada yang mengetahui ta'wilnya melainkan Allah.…”87

    Dari ayat di atas ada beberapa kalangan ulama yang menyamakan

    makna keduanya (tafsir dan ta’wil). Namun jika dilihat secara etimologi

    berasal dari kata aul yang berarti al-ruju’ ila al-ashl, yaitu kembali kepada

    asalnya.88 Ala, Ya’ulu, Awlan berarti raja’a. Awwala ilaihi as-syai’ berarti

    mengembalikan kepadanya. Kata ta’wil di sini merupakan bentuk taf’il dari

    kata kerja awwala, yu’awwilu, ta’wilan, dan bentuk kata dasarnya adalah ala,

    ya’ulu yang berarti pulang atau kembali.89

    Sementara itu ada sebagian ulama yang berpendapat bahwa pengertian

    ta’wil muradif90 dengan pengertian tafsir dalam kebanyakan maknanya yaitu

    86 Abd. Muin Salim, Berbagai Aspek-Aspek Metodologi Tafsir Al-Qur’an, Ujung Pandang: Lembaga Studi Kebudayaan Islam, 1990, hlm 1

    87 lihat QS. Ali ‘imran (3), ayat 7 dalam al-Qur’an dan Terjemahnya Departemen Agama, op.cit

    88 Prof. Dr. T. M. Hasbi as-Shiddiqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir, Jakarta: Bulan Bintang, 1980, hlm. 195

    89 Nashr Hamid Abu Zayd, op.cit. hlm. 289.90 Muradif adalah suatu lafaz yang memiliki kesamaan pengertian atau makna pengetahuan.

    Tentang lafaz-lafaz yang muradif ini sangat besar peranannya dalam bidang tafsir. Kalau seandainya

  • 83

    menerangkan (al-bayan), menyingkap (al-kasyf), dan juga berarti menjelaskan

    sesuatu (al-idhah).

    Dalam al-Qur’an term ta’wil memiliki berbagai macam arti yang

    berbeda-beda. Dalam Tulisan Muhammad Nor Ichwan, ia mencuplik

    penelitian Muhammad Husain al-Dzahabi, bahwa term ta’wil dapat berarti al-

    tafsir wa al-ta’yin91 (arti: penjelasan), al-aqibah wa al-mashir92 (arti: akibat),

    wuqu’ al-mukhbir bihi93 (arti: suatu kejadian yang diberitakan), madlul al-

    ru’ya94 (arti: ta’bir mimpi), dan juga bisa berarti suatu perbuatan yang

    dilakukan oleh Nabi Khidr,95 seperti membak