i

ANTROPOSENTRISME DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI HASSAN

HANAFI

SKRIPSI

Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat

Memperoleh Gelar Sarjana Agama (S. Ag)

Oleh :

Ita Permata Sari

NIM 53050160007

PROGRAM STUDI AQIDAH DAN FILSAFAT ISLAM

FAKULTAS USHULUDDIN ADAB DAN HUMANIORA

INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI (IAIN)SALATIGA

2020

ii

iii

iv

v

MOTTO DAN PERSEMBAHAN

“Kesadaran tidak pernah pasif. Menyadari sesuatu berarti mengubah

sesuatu”

-Hassan Hasafi-

PERSEMBAHAN

Untuk orang tuaku,

Suamiku tercinta, para dosenku, saudara-saudaraku, dan

Sahabat-sahabat seperjuanganku.

vi

UCAPAN TERIMA KASIH

1. Puji syukur kepada Tuhan Yang Maha Esa.

2. Bapak dan Ibu tercinta yang selalu sabar, suami tercinta yang selalu

memberi dukungan dan menemani setiap waktu. Mas, Adek dan

Keponakanku, beserta keluarga besar, terima kasih banyak atas

dukungan dan do’a, bantuan moril serta materiil kepada ananda

dalam menyelesaikan skripsi.

3. Bapak Benny Ridwan, M.Hum Selaku Dekan Fakultas Ushuluddin

Adab dan Humaniora Institut Agama Islam Negeri Salatiga.

4. Bapak Dr. Benny Ridwan M.Hum selaku pembimbing skripsi.

Terimakasih telah memberikan waktu, tenaga dan pikiran untuk

membimbing skripsi saya dapat terselesaikan.

5. Bapak Yedi Efriadi, M.Ag selaku Kaprodi Aqidah dan Filsafat Islam

Institut Agama Islam Negeri Salatiga, segenap Dosen Program Studi

Aqidah Filsafat Islam dan karyawan Fakultas Ushuluddin Adab dan

Humaniora Institut Agama Islam Negeri Salatiga.

6. Seluruh pihak yang telah berjasa dalam penyusunan skripsi ini yang

tidak dapat peneliti sebutkan satu per satu. Semoga Allah SWT

selalu melimpahkan Rahmat-Nya pada kalian,Amiin.

vii

ABSTRAK

Teologi merupakan pondasi sebuah agama, sedangkan pemikiran

teologi dari seorang teolog akan memberikan efek yang signifikan kepada

penganutnya dalam kehidupan konkret. Karena menjadi dasar agama,

teologi akan menjadi dasar dalam berperilaku dan penyemangat hidup

seseorang. Maka dibutuhkan suatu konsep teologi yang tidak hanya

teosentris, namun juga antroposentris.

Penelitian ini fokus mengkaji tentang antroposentrisme yang

terdapat dalam pemikiran teologi Hassan Hanafi. Penelitian ini adalah

penelitian pustaka (library research) dengan menggunakan metode

penelitian deskriptif dan menganalisisnya secara interpretatif. Di sini penulis

mencoba “menegaskan” bahwa pemikiran Hassan Hanafi bermuara pada

satu titik yaitu antroposentrisme. Dengan keyakinan tersebut, maka kita akan

mengetahui bagaimana antroposentrisme dalam pemikiran teologi Hassan

Hanafi, dan bagaimana kita bersikap dengan bertolak pada pemikiran

antroposentrisme Hassan Hanafi.

Hasil penelitian ini menyimpulkan bahwa antroposentrisme Hassan

Hanafi merupakan pemusatan pemikiran pada manusia yang mengalami

dehumanisasi dalam sejarah. Sementara itu, tantangan yang bersifat internal

adalah keterbelakangan, kemiskinan dan kebodohan. Antroposentrisme

Hassan Hanafi juga mengajak umat Islam agar memiliki kepekaan terhadap

realitas dan isu-isu kontemporer.

Kata Kunci: teologi, antroposentrisme, Hassan Hanafi.

viii

Abstract

Theology is the foundation of a religion, while the theological

thinking of a theologian will have a significant effect on its adherents in

concrete life. Because it is the basis of religion, theology will be the basis

for behavior and encouragement for one's life. Then we need a theological

concept that is not only theocentrism, but also anthropocentrism

.This study focuses on examining anthropocentrism found in Hassan

Hanafi’s theological thinking. This research is a library research using

descriptive research methods and analyzing them interpretatively. Here the

author tries to "emphasize" that Hassan Hanafi's thoughts end at one point,

namely anthropocentrism. With this belief, we will find out how

anthropocentrism in Hassan Hanafi's theological thinking, and how we

behave by departing from Hassan Hanafi's anthropocentric thinking

The results of this study conclude that the anthropocentrism of

Hassan Hanafi is a concentration of thought in humans who have

experienced dehumanization in history. Meanwhile, internal challenges are

backwardness, poverty and ignorance. Hassan Hanafi’s anthropocentrism

thinking also invites Muslims to have sensitivity to reality and contemporary

issues.

Keyword: Hassan Hanafi, Theology, Anthropocentrism

ix

PEDOMAN TRANSLITERASI

Pedoman transliterasi huruf (pengalihan huruf) dari huruf Arab ke

huruf Latin yang digunakan adalah hasil Keputusan Bersama Menteri

Agama RI dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan RI Nomor 158 Tahun

1987 atau Nomor 0543 b/u 1987, tanggal 22 Januari 1988, dengan

melakukan sedikit modifikasi untuk membedakan adanya kemiripan dalam

penulisan.

A. Penulisan huruf :

No Huruf Arab Nama Huruf Latin

Alif Tidak dilambangkan ا 1

Ba’ B ب 2

Ta T ت 3

Sa s ث 4

Jim J ج 5

Ha h ح 6

Kha Kh خ 7

Dal D د 8

Zal z ذ 9

Ra R ر 10

Za Z ز 11

Sin S س 12

Syin Sy ش 13

Sad s ص 14

Dad d ض 15

Ta’ t ط 16

Za z ظ 17

x

(ain ‘ (koma terbalik di atas‘ ع 18

Gain G غ 19

Fa’ F ف 20

Qaf Q ق 21

Kaf K ك 22

Lam L ل 23

Mim M م 24

Nun N ن 25

Wawu W و 26

Ha’ H ه 27

(Hamzah ‘ (apostrof ء 28

Ya’ Y ي 29

B. Vokal:

َ Fathah Ditulis ‘a’

َ Kasrah Ditulis ‘i’

َ Dlammah Ditulis ‘u’

C. Vokal panjang :

+ا َ Fathah + alif Ditulis a جا هاية Jahiliyyah

+ى َ Fathah + alif layin Ditulis a تنس Tansa

+ي َ Kasrah + ya’ mati Ditulis i حكيم Hakim

+و َ Dlammah + wawu mati

Ditulis u ض فرو Furud

xi

D. Vokal rangkap :

َ + ي Fathah + ya’ mati Ditulis ai بينكم Bainakum

َ + و Fathah + wawu mati

Ditulis au قو ل Qaul

E. Huruf rangkap karena tasydid ( َ ) ditulis rangkap :

Iddah‘ ئدة Ditulis dd د

Minna منا Ditulis nn ن

F. Ta’ marbuthah :

1. Bila dimatikan ditulis dengan h :

Hikmah حكمة

Jizyah جز ية

(ketentuan ini tidak berlaku untuk kata-kata bahasa Arab yang sudah

diserap kedalam bahasa Indonesia)

2. Bila ta’ marbuthah hidup atau berharakat maka ditulis t :

Zakat al-fitr زكاة اافطر

Hayat al-insan جياة االنسان

G. Vokal pendek berurutan dalam satu kata dipisahkan dengan

Apostrof (‘) :

A’antum أانتم

U’iddat أءدد

La’in syakartun لئن شكر تم

H. Kata sandang alif+lam

Al-qamariah ااقر أن al-Qur’an

Al-syamsiyah ااسماء al-Sama’

xii

I. Penulisan kata-kata dalan rangkaian kalimat :

Ditulis menurut bunyi atau pengucapannya

zawi al-furud ذوي اافروض

Ahl al-sunnah أهل ااسنة

xiii

DAFTAR ISI

Halaman Judul ...................................................................................... i

Pernyataan Keaslian ............................................................................. ii

Persetujuan Pembimbing ...................................................................... iii

Pengesahan Kelulusan .......................................................................... iv

Motto dan Persembahan ...................................................................... v

Ucapan Terima Kasih ........................................................................... vi

Abstrak ................................................................................................. vii

Pedoman Transliterasi. ......................................................................... xi

Daftar Isi ............................................................................................... xii

BAB I PENDAHULUAN .................................................................. 1

A. Latar Belakang ......................................................................... 1

B. Rumusan Masalah .................................................................... 4

C. Tujuan Penelitian ..................................................................... 4

D. Manfaat Penelitian ................................................................... 4

E. Kajian Pustaka ......................................................................... 4

F. Metodologi Penelitian .............................................................. 6

G. Sistematika Pembahasan……………………………………. . 6

BAB II BIOGRAFI HASSAN HANAFI………………………… . 8

A. Riwayat Hidup dan Perjalanan Intelektual…………………... 8

B. Latar Belakang Pendidikan-Politik .......................................... 12

C. Tokoh Yang Mempengaruhi .................................................... 15

D. Karya-karya Hassan Hanaf ...................................................... 20

E. Konsep Teologi Pembebasan Hassan Hanafi .......................... 22

BAB III TEOLOGI PEMBEBASAN .............................................. 25

A. Sejarah Teologi Pembebasan di Barat ..................................... 25

B. Teologi Pembebebasan dalam Islam ........................................ 27

BAB IV ANTROPOSENTRISME DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI

…………………………………………………………… .................. 30

A. Dari Teosentrisme menuju Antroposentrisme ......................... 30

B. Islam Kiri… ............................................................................. 39

BAB V PENUTUP .......................................................................... 44

xiv

A. Kesimpulan .............................................................................. 44

B. Saran ........................................................................................ 44

DAFTAR PUSTAKA ......................................................................... 45

DAFTAR RIWAYAT HIDUP ........................................................... 49

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Polemik di zaman modern telah memaksa para pemikir muslim

untuk melahirkan gagasan-gagasan pembaharuan yang diharapkan bisa

menjadi solusi untuk menjawab persoalan kekinian. Kita ketahui

bahwasannya realitas yang terjadi di negara mayoritas muslim memang

memprihatinkan. Ketergantungan terhadap Barat dari segala aspek, seperti

ekonomi, sumber kekayaan alam yang tereksploitasi, merajanya westernisasi

dan masih banyak lagi realitas yang tak menggembirakan.

Tradisi Barat telah hadir di dalam kehidupan umat muslim dan

merupakan salah satu pengetahuan baginya. Barat mendominasi kehidupan

umat muslim di setiap lininya, inilah wajah kemunduran umat muslim.

Hingga kini belum ada gerakan kritik terhadap Barat kecuali dalam batas-

batas yang sempit.1 Dalam krisis seperti inilah dibutuhkan upaya keluar dari

dominasi Barat menuju kreativitas yang mencerminkan kemajuan dari setiap

umat yang terjajah.

Apabila sekte-sekte dalam dunia ilmu kalam masa lalu saling

bertentangan lantaran konflik politis, sehingga mereka menciptakan

legitimasi teologis pandangan-pandangannya. maka keadaan kaum muslimin

pada saat ini mengharapkan kelahiran pemikiran baru sehingga keyakinan

islamiah tampil dalam beberapa aspek kehidupan, yang berupa

ketertinggalan. Sehingga Islam perlu direlevansikan dan di tranformasikan

ke dalam bentuk progresivitas atau kemajuan umat muslim.2

Fungsi wahyu adalah untuk membebaskan kesadaran manusia dari

penindasan alam dan kepentingan sosio-politik. Kekuasaan transenden lebih

1Hassan Hanafi, Oksidentalisme, sikap kita terhadap tradisi Barat, terj. M. Najib Bukhori

(Jakarta : Paramadina,2000). Hlm.8. 2 Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap tradisi Barat, M. Najib Buchori

(Jakarta: Paramadina, 2000). Hlm. 8.

2

hebat dari pada kekuasaan alam atau kekuasaan orang yang kejam.3 Alur

pemikiran yang seperti inilah yang patut menjadi landasan pembebasan

kaum tertindas. Manusia harus menjadi perhatian utama atau objek teologi

apalagi ketika posisinya dimarjinalkan. Maka sudah saatnya ada pergeseran

peradaban teosentrisme ke antroposentrisme. Nabi Muhammad sendiri

adalah membela yang lemah dan membendung yang kuat demi tercapainya

keadilan sosial. .

Umat Islam yang pernah sekian abad lamanya berjaya dalam segala

bidang kehidupan terkejut ketika supremasinya tiba-tiba saja tergusur oleh

Barat. Pada tahun 1789 M Napoleon Bonaparte mengadakan ekspedisi ke

Mesir. Hanya dalam kurun waktu kurang dari sebulan negeri itu jatuh di

bawah kekuasaannya. Persenjataan modern yang dibawa Napoleon tidak

bisa diimbangi oleh persenjataan tradisional kaum Mamalik, yang pada

waktu itu berkuasa di sana. Peristiwa semacam ini menggambarkan

bagaimana kelemahan umat Islam dan keunggulan Barat. Barat yang

rasional telah melahirkan peradaban yang sangat maju dan terus berlanjut

hingga kini. Barat menjadi mercusuar peradaban dunia dengan keunggulan

ilmu pengetahuan dan teknologinya dengan menempatkan rasio sebagai

pusat kesadaran manusia, berbeda dari peradaban Islam yang lebih condong

ke mitologi.4

Kondisi keterbelakangan umat muslim memang nyata, kalau dulu

yang menjadi polemik adalah perpecahan internal karena masalah politik

sampai pada soal teologi, maka saat ini permasalahan umat muslim ialah

keterbelakangan, kemiskinan, cengkraman kapitalisme dan masih banyak

lagi. Ketika yang menjadi permasalahan adalah perpecahan intenal maka

kita bisa membuktikan bagaimana aspek teologi bermain di dalamnya.

Menurut Hassan Hanafi teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi

pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan

3 Hassan Hanafi, Liberalism, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Hidayatul Firdaus

(Yogyakarta : Cv. Arruzz Book Gallhery, 2003),hlm.88. 4 Fadilah Nurhayati, Skripsi : “Teologi pembebasan Dalam Pandangan Hassan Hanafi”.

(Surakarta:2018 ). Hlm.3.

3

oleh para penindas. Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap

perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang

berbeda.5

Dalam konteks ini, teologi merupakan hasil proyeksi kebutuhan dan

tujuan masyarakat ke dalam teks-teks kitab suci. Karena itu, Hassan Hanafi

menyimpulkan bahwa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdiri

sendiri untuk setiap ayat kitab suci,terlepas dari keinginan manusiawi atau

barangkali hanya merupakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme

murni6.

Sesuai perkembangan zaman, dunia Islam membutuhkan teologi

Islam yang bersifat tajriby (empirik), sebagai teologi yang lebih “membumi”

dari pada “melangit” seperti selama ini. Dialektika-teologis terus berlanjut

sepanjang sejarah peradaban manusia, sesuai dengan kontek zaman yang

melingkupinya. Bagaimanapun teologi tidak berarti hanya berbicara

mengenai iman an-sich. Jika iman bersifat “pure matter” atau substantive,

maka teologi lebih bersifat metodologik.7

Pemikiran Hassan Hanafi senantiasa mempresentasikan hubungan

dialektis antara subjek diri (al-Ana, Self) dan yang lain (al-Akhar, Other)

dalam proses sejarah. Demikian itu adalah dalam rangka melakukan

reinterpretasi terhadap tradisi yang relevan dengan tuntutan kontemporer.

Bagi Hassan Hanafi, sebuah risalah pemikiran bukanlah sebuah risalah

pemikiran apabila tidak berkaitan dengan realitas untuk melakukan

perubahan yang signifikan.8

Tentu sangat relevan mengangkat dimensi antropologis dalam

pemikiran Hassan Hanafi. Penulis memandang bahwa apa yang melatar

belakangi Hanafi ialah kondisi umat yang kehilangan peran dalam sejarah.

5Nurul chotimah dan Maulana Masudi,” Studi Tentang Pemikiran Hassan Hanafi”. Al-

Hikmah : Jurnal Studi Agama-Agama/Vol. 1, No.2, 2015. Hlm. 2. 6Hendri Nadrian,” Pemikiran Kalam Hassan Hanafi : Rekonstruksi Epistemologi Keilmuan

Kalam dan Tantangan Modernitas”. Jurnal Intizar, Vol. 21, No. 2,2015. Hlm.253. 7 M. Gufron,” Transformasi Paradigma Teologi Teosentris Menuju Antroposentris”, Journal

of Islamic Studies and Humanities, Vol. 3, No.1, Juni 2018. Hlm. 143. 8 Hassan Hanafi,” Studi Filsafat 1:Pembacaan Atas Tradisi Islam

Kontemporer”,(Yogyakarta:LKis 2015) hlm. Xxii.

4

B. Rumusan Masalah

Dengan berdasarkan latar belakang ini, penulis menetapkan poin

yang akan menjadi inti pembahasan skripsi ini, yaitu :

1. Bagaimana antroposentrime dalam pemikiran teologi Hassan Hanafi.

2. Bagaimana sikap kita terhadap realitas dengan bertolak dari

pemikiran antroposentrisme Hassan Hanafi.

C. Tujuan Penelitian

Tujuan penelitian yang ingin dibahas penulis adalah :

1. Mengetahui antroposentrisme dalam pemikiran Hassan

Hanafi.Kegunaan penelitian ini adalah memberikan pemahaman

tentang bagaimana antropesentrisme dalam pemikiran teologi

Hassan hanafi.

2. Mengetahui bagaimana sikap kita dalam menghadapi tuntutan zaman

dengan bertolak dari pemikiran antroposentrisme Hassan Hanafi.

D. Manfaat penelitian

1. Manfaat penelitian ini adalah memberikan pemahaman tentang

bagaimana antropesentrisme dalam pemikiran teologi Hassan

Hanafi.

2. Manfaat praktis sebagai sumbangan karya ilmiah pada dunia

akademik, khususnya pemikiran Islam kontemporer.

E. Kajian Pustaka

Hassan Hanafi adalah seorang pemikir muslim yang banyak

menyerap tradisi pemikiran Barat sekaligus mengkritisinya. Begitu juga

dengan tradisi klasik yang ada pada umat Islam. Ada banyak pihak yang

mengkaji dalam bentuk buku, artikel, maupun skripsi.

Ada 2 macam data yang peneliti jadikan sebagai rujukan dalam

skripsi ini, di antaranya data primer dan data sekunder. Rujukan primer

adalah karya-karya tulis dari Hassan Hanafi sedangkan rujukan sekunder

5

adalah karya orang lain yang membahas Hassan Hanafi, baik yang

berbentuk buku, skripsi maupuna artikel.

Referensi primer yang menjadi rujukan dalam penelitian ini ialah :

1. Hassan Hanafi, Studi Filsafat I (Pembaca Atas Tradisi Islam

Kontemporer), (Yogyakarta : LKiS 2015).

2. Hassan Hanafi, Islamologi 3: Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme,

penerjemah Miftah Faqih (Yogyakarta : LKiS 2007).

3. Hassan Hanafi, Oksidentalisme : Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat,

penerjemah M.Najib Buchori (Jakarta : Paramadina 2000)

Referensi sekunder yang menjadi rujukan dalam penelitian ini ialah :

1. Buku Kazuo Shimogaki yang berjudul Kiri Islam, Antara Modernisme

dan Postmodernisme yang diterbitkan oleh LKis. Di dalam buku

tersebut menjelaskan keterkaitan antara Kiri Islam dengan

postmodernisme sebagai anti-tesis terhadap krisis yang yang

disebabkan oleh modernitas.

2. Buku Asghar Ali Engineer yang berjudul Islam dan Teologi

Pembebasan, yang diterbitkan oleh Pustaka Pelajar Yogyakarta. Buku

tersebut mengupas teologi pembebasan dalam Islam dan relevansinya

di dalam kehidupan sekarang.

3. Adapun karya yang membahas pemikiran Hassan Hanafi dalam

bentuk skripsi dan jurnal yaitu:

a. Teologi Pembebasan Dalam Pandangan Hassan Hanafi yang

ditulis oleh Fadilah Nur Hayati. Penelitian tersebut mengarah

pada penjelasan rekontruksi teologi tradisonal menuju teologi

pembebasan.

b. Antroposentrisme Dalam Pemikiran Hassan Hanafi yang

ditulis oleh Nur Idam Laksono. Skripsi tersebut meneliti

mengenai corak antroposentris didalam gagasan-gagasan

Hassan Hanafi.

c. Jurnal yang berjudul Konsep Teologi Hassan Hanafi yang

ditulis oleh Syarifuddin. Jurnal tersebut menjelaskan bahwa

rekonstruksi menurut Hassan Hanafi, tidak harus membawa

6

implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama, namun untuk

mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang dating ke

dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara dalam

sejarah,.

F. Metodologi Penelitian

Seorang peneliti dalam rangka pelaksanaan pengumpulan data, harus

menentukan sumber-sumber data serta lokasi dimana sumber data tersebut

dapat ditemukan dan diteliti. Atas dasar Metode Pengolahan Data.

Setelah data primer dan sekunder terkumpul, peneliti akan

melakukan pengolahan data dengan cara menyaring dan memilah untuk

mendapatkan data yang dapat disesuaikan dengan kebutuhan kajian dalam

penelitian ini. Langkah-langkah metode penelitian tersebut ialah :

1. Deskriptif, yaitu menguraikan, mengkaji, dan menjelaskan

pemikiran seorang tokoh.9

2. Analisis data yaitu suatu proses mengatur urutan data,

mengorganisirnya ke dalam suatu pola yang mengarahkan pada

kajian yang komprehensif berdasarkan tema yang penulis angkat.

3. Interpretatif, dengan metode ini peneliti akan menguraikan apa yang

dimaksud dengan antroposentrisme dalam pemikiran Hassan Hanafi.

Untuk memahami antroposentrisme tersebut melakukan pendekatan

secara filosofis, yaitu memahami intisari, atau esensi dari tema

antroposentrime dalam pemikiran Hassan Hanafi.

G. Sistematika Pembahasan

Agar pembahasan dalam penelitian ini dapat dilakukan secara

sistematis, maka penulis melakukan pemetaan dalam bentuk urutan

pembahasan. Dari satu bab menuju ke bab yang lain. Sistematikanya sebagai

berikut :

Bab pertama, dalam bab ini menjelaskan tentang pendahuluan, latar

belakang, masalah, hal-hal apa saja yang menjadi alasan pemilihan tema

9 Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat (Yogyapkarta: Paradigma, 2005),

hal.59.

7

tersebut, metode yang digunakkan serta kegunaan penelitian. Bab pertama

memberikan landasan agar bab berikutnya pembahasan lebih terfocus.

Bab kedua, menjelaskan latar belakang Hassan Hanafi yang akhirnya

menjadi seorang pemikir atau Biografi Hassan Hanafi.

Bab ketiga, adalah pengantar menuju bab berikutnya. Dalam bab ini

peneliti akan mencoba menjelaskan pemikiran tokoh lain yang coraknya

sama dengan Hassan Hanafi.

Bab keempat, adalah inti dari penelitian yang penulis lakukan.

Dalam bab keempat pembahasan akan mengupas bagaimana konsepsi

Hassan Hanafi tentang “pembelaannya” terhadap kaum lemah yang

kemudian tersirat dalam pemikirannya, demikian juga sikapnya terhadap

hegemoni peradaban suatu bangsa yang hendak menjadikan dirinya sebagai

sentral.

Bab kelima, berarti penutup yang meliputi kesimpulan dan saran

penulis mengenai kajian tentang Hassan Hanafi sekaligus pandangan penulis

terhadap Hassan Hanafi.

8

BAB II

BIOGRAFI HASSAN HANAFI

A. Riwayat Hidup dan Perjalanan Intelektual

Hassan Hanafi merupakan intelektual Islam kontemporer yang

punyan pengaruh besar dalam diskursus teologi Islam. Sejarah telah

mencatat kontribusinya terhadap pemikiran Islam kontemporer dalam

merespon dinamika kehidupan mutakhir. Hassan Hanafi lahir pada tanggal

13 februari tahun 1935 di Kairo, Mesir tepatnya di dekat Benteng

Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar, di mana kota ini merupakan

tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin

belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Ia lahir dari leluhur Berber dan

Badui Mesir. Ia adalah seorang filosof dan teolog Mesir yang meraih sarjana

muda dalam bidang filsafat di Universitas Kairo pada tahun 1956.10

Sudah menjadi hukum yang general bahwa setiap orang merupakan

anak zaman. Kondisi lingkungan merupakan pengaruh yang dominan dalam

pembentukan pemikan seseorang. Alasan untuk memilih gaya hidup, cara

berpikir, atau kecenderungan tertentu dapat diketahui dengan menelusuri

kondisi yang mengelilingi saseorang.

Pendidikan Hanafi diawali di pendidikan dasar di Madrasah

Sulayman Ghawish, tamat tahun 1948. Kemudian melanjutkan studinya di

Madrasah Sanawiyah “ Khalil Alga”, Kairo yang diselesaikannya selama

empat tahun, pada tahun 1952. Sejak masih remaja kesadaran pertama yang

tumbuh dalam diri Hanafi adalah “kesadaran nasional” (national

consciousness), pertumbuhan kesadaran ini terkait dengan kenyataan situasi

Mesir yang dalam perang ke II menjadi sasaran serangan jerman. Semangat

nasionalisme yang membara mendorong Hanafi untuk terjun sukarela

membantu perjuangan Mesir dalam perang melawan Israel. Tetapi dengan

segera ia menyadari adanya perpecahan yang tidak bisa diselesaikan di

10 Hamzah, Teologi Sosial: Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, (Yogyakarta: Graha Ilmu,

2013), hlm.11.

9

antara bangsa Arab sendiri dalam menghadapi Israel dan sangat merugikan

Mesir khususnya.11

Menyimpan rasa frustasi yang sangat pahit terhadap realitas

nasionalisme Arab sekuler yang gagal menyatukan bangsa Arab, hanafi

secara alamiah bergeser kepada Islam. Melanjutkan pelajaran ke Universitas

Kairo, ia kemudian aktif mengikuti diskusi-diskusi kelompok Ikhwanul al-

Muslimin yang sedang menemukan momentumnya, bukan hanya karena IM

berdiri paling depan melawan Israel, tetapi juga karena ia percaya bahwa

organisasi ini mampu menghadapi sosialisme-komunisme yang juga

semakin kuat dalam lingkaran kekuasaan Mesir. Hanafi juga aktif mengikuti

demonstrasi-demonstrasi IM dan politik mahasiswa di kampus Universitas

Kairo. 12

Menjelang akhir 1950 an merupakan masa bangkitnya “kesadaraan

keagamaan (religious consciousness) dalam diri Hanafi. Pemikirannya

bertolak dari motif-motif Islam. Pada masa inilah ia mengenal secara lebih

mendalam pemikiran dan wacana Islam yang berkembang di lingkungan

gerakan Islam (harakah). Sejak itu Hanafi berkonsentrasi mendalami

pemikiran agama, revolusi, dan perubahan sosial.13

Setelah tamat dari Universitas Kairo Mesir, ia melanjutkan

pendidikannya di Universitas Sorbonne Perancis. Ia mengambil spesialisasi

Filsafat Barat Modern dan Pra Modern. Di Perancis inilah Hanafi

mematangkan filsafatnya. Di Perancis ini, Hanafi merasakan sangat berarti

bagi perkembangan pemikirannya, dan di Perancis inilah ia berlatih berfikir

secara metodelogis, baik melalui kuliah-kuliah ataupun bacaan karya-karya

orientalis. Disamping itu Hanafi juga tertarik untuk mendalami pemikiran

Moh Hefni, “Rekonstruksi Maqashid al-Syariah (Sebuah Gagasan Hassan Hanafi tentang

Revitalisasi Turats), Jurnal al-Hikam. Vol. 6 No. 2 Desember 2011, hlm. 168. 12 Hassan Hanafi, Dari Akidah ke Revolusi : Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, Terj. Miftah

Faqih (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm.13. 13 A H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam : Pemikiran Hassan Hanafi Tentang

Reaktualisasi Tradisi Islam Keilmuan Islam, (ITTAQA Press, 1998), hlm.15.

10

filsafat Idealisme Jerman, terutama filsafat dialektika yang lazim dalam

pemikiran Hegel dan Marx.14

Pada masa inilah Hanafi mulai merumuskan kembali “proyek

besar”-nya untuk menciptakan metodelogi dan teologi baru Islam dengan

pendekatan-pendekatan baru pula. Dalam kerangka itu Hanafi mengajukan

rencana disertasi di Universitas Sorbone dengan judul “The General Islamic

Method”. Judul ini menggambarkan keinginannya untuk merumuskan Islam

sebagai metode yang umum dan komprehensif dalam kehidupan personal

dan sosial.15

Orang yang berjasa dalam filosofis Hanafi adalah Jean Guitton,

seorang Guru Besar Ilmu Filsafat dan pentolan modernis Katolik Roma.

Dialah yang memandu Hanafi dalam pembacaan dan studi tentang filsafat

Barat. Dia juga yang memberikan panduan kepada Hanafi dalam hal-hal

praktis, seperti bagaimana memberikan kuliah umum dan metode-metode

penelitian. Metode dan perspektif umum Guitton kondusif bagi

pengembangan pemahaman Hanafi tentang pendekatan-pendekatan untuk

rekonsiliasi posisi-posisi yang berbeda. Hanafi banyak belajar mengenai

urgensi starting point dalam filsafat. Filsafat membutuhkan titik permulaan

yang diperdalam oleh seorang filsuf kemudian setelah itu digeneralisasikan

sedemikian rupa hingga sampai pada mertafisika murni. Dialah yang sangat

berpengaruh bagi kesadaran Hanafi tentang kehidupan, transformasi dari

idealisme ke realism, dan transformasi dari pikiran ke eksistensi.16

Karakteristik lain pemikiran Hanafi pada dasawarsa 1960-an banyak

di pengaruhi oleh faham-faham dominan yang berkembang di Mesir, yaitu

nasionalistik-sosiolistik-populistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi

Pan Arabik. Baru pada akhir dasawarsa itu Hanafi mulai berbicara tentang

keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif

14 Hassan Hanafi, Islamologi 3: Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, Terj. Miftah

Faqih(Yogyakarta: LKis 2004), hlm. X. 15 A H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam : Pemikiran Hassan Hanafi Tentang

Reaktualisasi Tradisi Islam Keilmuan Islam, (ITTAQA Press, 1998), hlm.14. 16 Hassan Hanafi, Islamologi 3 : Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, (Yogykarta: LKiS,

2011) hlm.xviii.

11

dan berdimensi pembebasan (at-taharrur, liberation). Ia mensyaratkan

fungsi pembebasan jika diharapkan Islam dapat membawa masyarakat pada

kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan, khususnya keadilan sosial

sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi

kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.17

Pada tahun 1966, ia berhasil menyelesaikan program Master

Doktornya di Universitas Sorbone, ia memperoleh gelar doctor dengan

desertasinya yang berjudul Essai Sur La Methode d’Exegese (Essai tentang

Metode Penafsiran).18 Karir Hanafi dimulai dengan diangkatnya menjadi

Rektor (1980) pada jurusan Filsafat Universitas Kairo. Kemudian mulai

tahun 1988, ia diserahi jabatan sebagai Ketua Jurusan Filsafat pada

Universitas yang sama.

Suasana Mesir sendiri baik secara politik maupun intelektual kurang

kondusif baginya. Sehingga Hanafi mengembara ke negara lain dan aktif

memberi kuliah, seperti di Prancis (1969), Belgia (1970), Temple

Universitas Philadelphia Amerika Serikat (1971-1975), Universitas Kuwait

(1979), Universitas Fez Maroko (1982-1984) dan menjadi guru besar tamu

di Universitas Tokyo (1984-1985), di Persatuan Emirat Arab (1985),

kemudian diangkat menjadi Penasehat Program pada Universitas PBB di

Jepang (1985-1987) dan sekembalinya dari Jepang pada 1988 ia diserahi

jabatan Ketua Jurusan Filsafat di Universitas Kairo.19

Aktivitas dunia akademik ditunjang dengan aktivitas di organisasi

masyarakat. Hanafi aktif sebagai sekretaris umum Persatuan Masyarakat

Filsafat Mesir. Ia menjadi anggota Ikatan Penulis Asia-Afrika, anggota

gerakan Solidaritas Asia-Afrika serta menjadi Wakil Presiden Persatuan

Masyarakat Filsafat Arab.20 Pemikiran-pemikiran Hassan Hanafi tersebar di

17 A.H Ridwan,” Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi Tentang

Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam”, (Yogyakarta: ITTAQA Press, 1998), hlm. 15. 18 Hassan Hanafi, Islamologi 3 : Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, (Yogykarta: LKiS,

2011) hlm.xviii. 19 Suharti,”Gagasan Kiri Islam Hassan Hanafi, Ulumuna,Vol. IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-

Desember 2005.hlm.357. 20 Ibid,”hlm.358.

12

dunia Arab sampai ke Eropa. Pada tahun 1981 ia memprakarsai dan

sekaligus sebagai pimpinan redaksi penerbitan jurnal ilmiah dengan Al-

Yasar al-Islami. Pemikirannya yang terkenal dengan Al-Yasar al-Islami

sempat mendapat reaksi dari penguasa Mesir Anwar Sadat yang

memasukannya ke penjara.21

Hanafi banyak menyerap pengetahuan Barat dan

mengkonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra modern dan modern.

Karena itu meskipun ia menolak dan mengkritik Barat, seperti disebut

Kazuo Shimogaki, ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan

pencerahan telah mempengaruhinya, sehingga Shimogaki

mengkategorikannya juga sebagai seorang modernis liberal.22

B. Latar Belakang Sosio-Politik

Untuk mengenal lebih jauh pemikiran Hanafi maka ada baiknya

meninjau dahulu latar belakang sosio politik pemikiran Hanafi. Hal ini

penting mengingat adanya pola interaksi intelektual antara pemikiran

dengan lingkungan. Untuk memahami pemikiran Hanafi dan kaitannya

dengan Negara Mesir, maka akan selalu terdapat proses komunikasi dan

ekspresi dengan lingkungannya, dan hubunganya timbal balik antara

pemikiran ke Islaman disatu pihak dengan kondisi lain pihak.23

Pemikiran bersumber dari pengetahuan yang dibentuk secara

sosiologis. Karena itu pengetahuan, tidak dapat dipisahkan dari akar

sosialnya, tradisi dan keberadaan pemikir tersebut.dengan itu pula,

pemikiran Hanafi tidak bisa dipahami tanpa meletak-kannya dalam suatu

posisi sejarah atau tradisi panjang yang melingkarinya. Dengan demikian

ada dua hal yang melatar belakangi pemikiran Hanafi yaitu :

21Yusdani,” Gerakan Pemikiran Kiri Islam: Studi Atas Pemikiran Hassan Hanafi, Jurnal Al

Mawarid Edisi VII 2002. Hlm.81 22 Kazuo Shimogaki, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme, terj. M. Imam

Aziz dan M. Jadul Maulana (Yogyakarta: LKis, 2007), hlm. 3. 23 Ahmad Ridwan, “Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang

Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, ITTAQA Press, (Yogyakarta: 1998), hlm.9.

13

1. Kondisi Sosial Politik Mesir

Mesir yang terletak pada persimpangan jalan antara Afrika dan Asia

memiliki posisi yang strategis, disamping tanah yang subur membangkitkan

minat para penakluk dan negara-negara besar pada masa lampau. Arti

strategis Mesir bertambah lagi dengan digalinya terusan Suez pada tahun

1869. Meskipun milik swasta, terutama maskapai Perancis, secara strategis

berada dibawah kontrol Inggris yang menyadari kepentingan terusan ini ini

bagi kepentingan imperiumnya.

Pada penggalan akhir abad XIX situasi politik, sosial dan intelektual

di Mesir sedang mengalami perubahan, sebab pada masa itu dengan

berakhirnya Perang Dunia I, Mesir mengalami kebangkitan nasionalisme

yang ditunjang oleh berbagai faktor, yaitu :

a. Kehadiran pasukan Inggris, Australia dan Selandia Baru yang

melukai rasa kebangsaan Mesir.

b. Pembiayaan bagi tentara berpenghasilan tetap.

c. Digunakannya orang Mesir menjadi tenaga kerja Inggris yang

mengurangi persediaan buruh di Mesir.

d. Naskah Empat Belas pasal Wilson serta deklarasi Inggris-

Perancis yang menjanjikan kemerdekaan bagi negara-negara Arab

yang merangsang hasrat yang besar guna meraih kemerdekaan

penuh dari pengawasan asing.24

Perang Dunia II mengakibatkan kekacauan dalam struktur sosial

dan ekonomi Mesir juga serupa dengan pada masa Perang Dunia I, dan

pengaruhnya pada psikologi politik Mesir juga sebanding. Hal ini juga

merangsang suatu gelombang nasionalisme anti asing yang condong

berbentuk kekerasan. Di sayap kiri terdapat partai komunis yang

bertambahnya prestisenya sebagai hasil dari pengaruh Soviet di seluruh

dunia. Kemenangan Soviet selama perang dan dikukuhkannya perwakilan

Soviet di Kairo (1942) merangsang minat terhadap komunisme di antara

mahasiswa dan para intelektual muda.

24 Ibid”, hlm.10

14

Sementara itu di sayap kanan terdapat kelompok persaudaraan

Islam (Al-Ikhwan al-Muslimin), didirikan oleh Syekh Hassan al-Banna

(1929) di Ismailia, yang pro Islam dan Anti Barat. Kelompok ini memiliki

sejumlah besar pengikut pada akhir perang dunia II, bahkan pengaruhnya

menembus ke luar wilayah Mesir. Sikap pemerintahan Mesir dalam

usahanya mempertahankan ketertiban terlihat pada tindakan pembersihan

terhadap kaum komunis, yang terjadi pada bulan Juli 1946. Disusul pada

bulan Februari 1949 pembunuhan terhadap Hassan al-Banna setelah

pemerintah Mesir melarang kelompok persaudaraan pada bulan Desember

1948.25

Dinamika politik di Mesir terlihat kental ketika kerusuhan Kairo

pada 19 Januari 1952 Ismailiya meletus sebagai awal revolusi yang dimotori

oleh partai sosialis DR. Ahmad Hussain. Kemudian pada tanggal 23 Juli

terjadi revolusi Juli yang dilakukan oleh suatu komando revolusioner yang

terdiri atas sebelah perwira muda dikenal dengan Free Officer. Kelompok

ini sebagai kekuatan dinamis baru diketuai oleh Muhammad Najib, yang

memanfaatkan kesempatan untuk melakukan kudeta terhadap Raja Faruq, di

saat situasi tidak dapat dikendalikan.26

Pada saat dilakukan pengambil alihan kekuasaan tertinggi negara itu,

ia mengajak kelompok Ikhwan al-Muslimin yang mempunyai pendukung

dari kalangan masyarakat bawah, karenanya ia dikenal dengan revolusi

1952. Setahun kemudian, tepatnya pada tanggal 1953 Mesir resmi menjadi

Republik. Sebagai Presiden pertama adalah Muhammad Najib dan Perdana

Menterinya Gamal Abdul Nasr. Hal ini sekaligus mengakhiri riwayat

monarki yang dibangung Muhammad Ali. Kerjasama yang dilakukan

Muhammad Najib dan IM tidak berlangsung lama. Sebab pemerintahan

Mesir menganggap IM kelompok yang sangat berbahaya karena memiliki

25 Ibid,” hlm.10-11. 26 Moh. Hefni, “Rekonstruksi Maqashid Al-Syari’ah: Sebuah Gagasan Hassan Hanafi

tentang Revitalisasi Turats”, dalam al-ihkam Vol.6 No. 2 (Desember 2011), hlm. 171.

15

organisasi yang efektif, ideologi yang berpengaruh dan tradisi perlawanan

terhadap tradisi lama.27

Kondisi politik Mesir sejak awal abad XIX mengalami dinamika

politik dan selalu didominasi oleh pertentangan antara golongan Islam

tradisional. Pertentangan ini berlangsung lama karena para pendukung saling

menggunakkan paradigma yang berbeda.

Situasi politik yang demikian sangat berpengaruh dalam

pembentukan kepribadian Hanafi, di mana ia lahir dan dibesarkan. Hal ini

terlihat pada keterlibatannya dalam berbagai pergolakan politik semasa

kecilnya.28 Diantaranya, pemberontakan melawan Inggris di Terusan Suez

pada tahun 1951, revolusi Mesir 1952 dan lain sebagainya. Kuatnya

perhatian Hanafi dalam memperjuangkan kepentingan umat secara luas, juga

keterlibatannya dalam gerakan-gerakan politik. Hal ini menunjukkan betapa

besarnya pengaruh situasi kondisi politik Mesir pada pembentukan

kepribadian Hanafi.

C. Tokoh Yang Mempengaruhi

Perjalanan intelektual seorang pemikir tak lahir secara tiba-tiba, ada

proses panjang yang melatar belakanginya. Begitupun yang terjadi dengan

Hassan Hanafi, ketertarikannya pada dunia Islam dan Filsafat membuat

dirinya banyak membaca karya-karya ulama filsuf sebelumnya. Dalam

proses itulah, terjadi transfer pengetahuan yang kemudian memiliki

pengaruh terhadap pembacanya. Dalam tulisan ini, sedikitnya penulis

menguraikan pengaruh Edmund Husserl, Karl Marx, Sayyid Qutb, dan

Muhammad Iqbal.

27 Ibid,”hlm. 72. 28 Ibid, “hlm 71.

16

1. Pengaruh Edmund Husserl

Edmund Husserl merupakan tokoh fenomenologi dalam filsafat.

Lahir pada tanggal 8 April 1859 di Prossnitz dan meninggal pada 1938 di

Freiburg, Breisgau. Ia adalah filsuf Jerman keturunan Yahudi.29

Karya Hanafi berupa desertasi 900 halaman dengan judul, “Essai

Sur La Methode d’Exegese”(Essai tentang Metode Penafsiran) . Lahir dari

buah pikirannya karena ia mendalami filsafat Edmund Husserl yang banyak

memberinya inspirasi. Karya tersebut merupakan upaya Hanafi dalam

mengahapkan ilmu Ushul Fiqh terhadap filsafat Fenomenologi Husserl.30

Filsafat fenomenologi Husserl diletakkan sebagai dasar oleh Hanafi

dalam memahami dan memetakan realitas sosial, politik ekonomi, realitas

khazanah keislaman, dan realitas tantangan Barat, dengan menekankan pada

revolusi teologi. Hanafi hendak menganalisis kontek sejarah Islam Mesir

dengan kacamata Fenomenologi Husserl, sebagai sebuah pijakan yang

kebenarannya relatif memuaskan dibanding dengan metode lain. Meskipun

kita tak menafikan, setiap metode ilmiah memiliki kekurangan dan

kelebihannya masing-masing.

Maka kita dapat membaca bagaimana arah pemikiran Hassan

Hanafi. Dalam berbagai gagasan yang dilontarkan, realitas menjadi pijakan

dalam pemikiran Hanafi, termasuk juga dalam memutuskan hukum Islam.

2. Pengaruh Karl Marx

Karl Marx lahir di Trier, Jerman pada tahun 1818, dari kalangan

keluarga ruhaniawan Yahudi. Ayahnya Heinrich Marx, adalah seorang

pengacara ternama dan termasuk golongan menengah di kota itu. Sementara

ibunya adalah putri seorang pendeta Belanda yang juga berbangsa Yahudi.

Tahun 1935, saat itu ia berusia 17 tahun Marx menamatkan sekolah

menengah di Traves. Kemudian, atas kemauan sang ayah yang tidak bisa ia

29 Ali Maksum, Pengantar Filsafat : Dari Klasik HIngga Postmodernisme, (Yogyakarta :

Ar-Ruzz Media, 2011), hlm. 189. 30 Hassan Hanafi,” Studi Filsafat 1: Pembacaan Atas Tradisi Isam Kontemporer,terj. Miftah

Faqih (Yogyakarta;LKis 2015), hlm.xx.

17

tolak, ia masuk fakultas hukum Universitas Bonn selama satu tahun.

Kemudian ia mempelajari filsafat dan sejarah di Universitas Berlin.31

Periode yang dilalui tersebut dalam sejarah kefilsafatan laazim

dikenal dengan sebutan periode Marx Muda. Saat belajar di Berlin ia sangat

tertarik dengan filsafat Hegel. Sehingga dalam perkembangannya, banyak

gagasan Hegel yang diterjemahkan secara kongkrit dalam pemikiran Karl

Marx. Ia sempat tinggal di Jerman, Paris, dan akhirnya meninggal di London

tahun 1883. Namun pemikirannya sampai saat ini masih hidup, mengisi

ruang-ruang diskusi menembus batas ruang dimana Karl Marx hidup.32

Tak terkecuali Hanafi yang dikenal sebagai pemikir kiri, bahkan ia

pernah menulis tentang kiri Islam. Sebuah gagasan konstruktif menuju

kebebasan berfikir dan kesejahteraan umat. Maka jika kita mencermati

gerakan pemikiran Hanafi, ada pengaruh Karl Marx sebagai pemikir kiri,

Hanafi menghendaki revolusi, bangunan Teologi Islam yang dihadirkan oleh

Hassan Hanafi mencerminakan kesamaan kelas.

Hassan Hanafi menghendaki lahirnya kehidupan yang berkeadilan,

sebagai spirit ajaran Islam yang menempatkan manusia pada posisi yang

sama. Karenanya Hanafi menentang penjajahan dan eksploitasi kekayaan

yang banyak diminati oleh pengusaha ataupun pemerintah yang dengan

seenaknya menggunakan uang negara tanpa berfikir tentang nasib rakyat.

Pandangan seperti itu tentu sejalan dengan pemikiran Karl Marx yang

mengandaikan tatanan dunia berkeadilan tanpa perbedaan kelas. Tetapi

pemikiran kesetaraan Hanafi sendiri sebenarnya tidak terlalu sulit seperti

Karl Marx, sebab sandaran pandangan Hanafi adalah Islam.33

3. Pengaruh Sayyid Qutb

Sayyid Qutb lahir di Qaha Provinsi Asyud Mesir pada tahun 1906, ia

pernah belajar di Darul al-‘Ulum dan berhasil meraih sarjana sastra dan

diploma bidang pendidikan. Pada tahun 1930 an sampai dengan tahun 1940

31 Ali Maksum, “Pengantar Filsafat: Dari Masa Klasik Hingga Postmodernisme”,

(Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011) hlm.153. 32 Ibid, hlm. 153 33 Hassan Hanafi, Al-Yasar al-Islami: Paradigma Islam Tranformatif, Jurnal Islamical No.1

(Juli-September 1993),9, Suhermanto,”Kiri Islam”,hlm.180.

18

an, ia terlibat secara intens dalam debat sastra. Ia sempat menjadi inspektur

pada kementrian pendidikan.

Namun melihat krisis politik Mesir yang menyebabkan terjadinya

kudeta politik oleh militer pada Juli tahun 1952 membuat ia bergabung

dengan Ihwanul Muslimin. Seiring dengan posisi Ihwanul Muslimin yang

menentang pemerintah, organisasi ini sempat menjadi organisasi terlarang

pada tahun 1954, tokohnya banyak yang masuk penjara termasuk Sayyid

Qutb. Pada sisi lain, Sayyid Qutb termasuk penulis yang produktif, banyak

karya lahir darinya.34

Sebagai seorang yang aktif di Ihwanul Muslimin, Hanafi sangat

terkesima dengan pemikiran Sayyid Qutb. Ia mengakui, Sayyid Qutb punya

pengaruh yang kuat dalam dirinya. Hanafi sangat terpesona terhadap gaya,

kelugasan, dan kesederhanaan bahasanya. Terutama pemikiran Sayyid Qutb

yang masih terngiang dalam diri Hanafi yakni tentang “al-Islam Harakah

Ibdaiyyal Shamilah fi al-Fann wa al-Hayat” (Islam: Gerakan Kreatif yang

Komprehensif dalam Seni dan Hidup). Ia merasa sampai sekarang masih

menemukan dirinya dalam tulisan tersebut.

Pada pembentukan Komite Pemuda Islam dan upaya-upayanya

mewujudkan ekonomi Islam yang bersih dari riba, serta rintisannya tentang

kiri Islam, Islam progresiv dan Islam revolusi, andai Sayyid Qutb masih

hidup Hanafi menyatakan bahwa dirinya pasti akan menjadi murid

terbaiknya. Melalui pengaruh dari Sayyid Qutb dapat dilihat gerakkan

pemikiran Hanafi yang begitu mencintai kelahiran Islam yang progresif.

Sebuah agama yang mestinya melahirkan pencerahan dalam hidup. Artinya

meski selama ini Sayyid Qutb dikenal sebagai pemikir yang radikal, dalam

bayangan Hanafi itu terjadi karena tekanan dari pemerintah.35

Hanafi mengandaikan itu tidak mungkin terjadi bila saja pemerintah

tidak melakukan tindakan represif juga. Maka yang mengalir dalam

pemikiran Hanafi tentu bukan pemikiran radikalismenya. Melainkan gaya

34 Edi Susanto,”Radikalisme Islam: Telaah atas Pemikiran Sayyid Qutb”, Jurnal Studi

Keislaman, Vol. 4 No. 1 (April 2005), hlm. 600. 35 Ibid”, hlm. 601.

19

pemikiran Sayyid Qutb yang mempunyai impian besar tentang kejayaan

Islam melalui pemikiran progresifnya.36

4. Pengaruh Muhammad Iqbal

Muhammad Iqbal dikenal sebagai pemikir Islam yang sangat

progresif. Ia lahir pada tanggal 9 November 1877 di Sailkot, Punjab,

Pakistan.37 Iqbal merupakan keturunan muslim yang sejak tiga abad sebelum

kelahirannya sangat taat beragama. Iqbal dikenal sebagai pemikir yang

progresif, ia menempatkan ajaran agama sebagai spirit hidup. Iqbal

mengkritik Barat yang dianggap sebagai bangsa yang kehilangan semangat

spiritual dan transenden. Mereka banyak terjebak dalam kehidupan

kapitalisme dan liberalisme.

Hassan Hanafi sebagai pemikir Islam kiri, juga mendapat

pencerahan dari percikan pemikiran Muhammad Iqbal. Dalam catatan

autobiografinya, Hanafi juga sempat menuturkan bagaimana perkenalannya

dengan pemikiran Muhammad Iqbal. Pada saat kuliah di Universitas Kairo,

Hanafi terus mengalami pergolakan pemikiran filsafat Islam. Awalnya ia

tidak suka dengan filsafat Islam dan ilmu kalam, karena baginya dianggap

terlalu teoritis dan tidak menyentuh persoalan umat.

Perjumpaan Hassan Hanafi dengan pemikiran Muhammad Iqbal

pada saat berada ditingkat tiga Universitas Kairo Mesir, membuat Hanafi

tertarik mendalami pemikirannya. Karena Iqbal bagi Hanafi dianggap

mampu mendialogkan antara masa lalu dan masa sekarang. Pemikiran Iqbal

tentang kehidupan, penciptaan, kreasi, kekuatan, jihad, identitas diri,

ketersesatan, dan umat menjadi sensasi luar biasa. Kemampuan Iqbal

mendialogkan ajaran agama dengan realitas umat terkini, tentu bisa dilihat

dari pemikiran Hanafi. Obsesi besar Hanafi melalui Teologi

Antroposentrisnya, menandai betapa Iqbal dalam hal ini mempunyai

pengaruh yang begitu besar.38

36 Ibid., hlm. 603 37 Hendri K,”Pemikiran Muhammad Iqbal dan Pengaruh Terhadap Pembaharuan Islam,’

Al-Adalah Vol. XII, No.3 Juni 2015, hlm. 613. 38 Muhammad Iqbal dan Amin Husein Nasution, Pemikiran Politik Islam, (Jakarta: Kencana,

2010). hlm.23-24.

20

D. Karya-karya Hassan Hanafi

Sebagai intelektual dunia Hanafi sudah banyak menulis, baik berupa buku

maupun artikel diantaranya :

1. Les Methodes d’Exegeses, Esset Sur La Science des Fondements de

La Comprehension Ilm Ushul Fiqh (Metode Penafsiran pada

Dasar-dasar Pemahaman Ilmu Ushul Fiqih). Tesisnya yang

diselesaikannya pada tahun 1965.

2. I’Exegeses de la Phenomenologie. L’etat actual de la Methode

Phenomenologie et son Application au Phenomene Religieus

(Keadaan Saat Ini dari Metode Fenomenologis dan Pada

Penerapannya pada Fenomena Agama). Disertasi yang diselesaikan

tahun 1996.

3. Qadaya Mu’asirah fi Fikrina al-Mu’asir (Tawaran Metode

Penafsiran Tematik), buku yang menggambarkan bagaimana

menganalisis realitas dan berusaha merevitaslisasi Khazanah klasik

Islam pada tahun 1967.

4. Qadaya Mu’asirah Il Fikri al-Gharbi 1977. Dalam buku ini Hanafi

memperkenalkan beberapa pemikir Barat seperti Spinoza, Voltaire,

Edmund Husserl, dan Herbet Marcuze.

5. Al-Din wa al-Saurah fi Misri 1952-1981. Buku yang terdiri dari 8

jilid ini membicarakan tentang agama, budaya bangsa dan

pembebasan, juga membicarakan tentang gerakan keagamaan

kontemporer.

6. Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaharuan) 1980. Buku

ini mendiskusikan sikap yang dibutuhkan umat Islam terhadap

Khazanah Barat untuk menjaga supaya tidak terealisasi.

7. Dirasah Islamiyah (Studi Tentang Islam) 1981. Yang memuat

tentang studi keislaman klasik. Dengan menggunakan pendekatan

fenomenologi dan hermeneutika, buku ini menjelaskan objek studi

21

melalui perspektif kesejarahannya secara kritis dan melihat

sebagaimana adanya.39

8. Al-Yasar al-Islami (Kiri Islam) 1981. Jurnal yang terkenal dengan

sebutan “Kiri Islam”. Jurnal ini walau hanya terbit satu kali namun

memuat beberapa tulisan Hanafi, Ali Syari’ati dan Muhammad

Audah yang menjelaskan apa “Kiri Islam” dan bagaimana

tanggung jawab seorang pemikir Islam terhadap imperialism.

9. Min al-aqidah Ila al-Saurah 1988. Buku sebagai langkah

pembaharuan pemikiran sebanyak 5 jilid.

10. Muqoddimah fi ilm al-istighrab (Oksidentalisme) 1992. Hanafi

merintis lahirnya studi-studi peradaban Barat dalam perspektif

ketimuran oksidentalisme sebagai lawan orientalisme.

11. Reliogion, Ideology and Development (Agama, Ideologi dan

Pemerintah) 1993. Karya ini memperlihatkan kecenderungan akhir

pemikiran Hanafi yang hendak mengideologikan agama, dan

meletakkan posisi agama dan fungsinya dalam pembangunan di

Negara dunia ketiga40.

12. Dialog Agama dan Revolusi, Kairo: Anglo-Egyptian, 1977.

13. Hal Tajuz al-Shalah fi al-Dar al-Maghsubah, Kairo: Madbuly,

1989.

14. Hegel wa Hayatuna al-Mu’ashirah.

15. Islam and Judaism, a Model from Andalusia (Islam dan Yahudi

Sebuah Model dari Andalusia), Paris: Unesco, 1985.

16. Islam, Religion, Ideology, and Development, Kairo: Anglo

Egyptian Bookshop, 1990.

17. Qadlaya al-Mu’ashirah, Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1976.

18. Sartre, Ta’alay, Ana Mawjad, Kairo: Dar al-Tsaqafah al-Jahidah.

39 Hamzah, Teologi Sosial : Telaah Pemikiran Hassan Hanafi. (Yogyakarta: Graha

Ilmu)hlm.15. 40 Ibid, hlm. 16

22

19. Spinoza, Risalah fi al-Lahut wa al-Syasah, Kairo: al-Hay’ah al-

‘Ammah li al-Kitab al-Qahirah, (Lembaga Perbukuan Umum

Kairo), 1973: Beirut: Dar al-Tahlia’ah, 1979.

E. Konsep Teologi Pembebasan Hassan Hanafi

Teologi bukan hanya membicarakan tentang ke-Esa-an Tuhan,

namun juga membahas kondisi sosisal umat Islam. Karena Islam adalah

ajaran universal. Maka teologi juga harus bersifat universal, dalam artian

pembahasannya tidak hanya tentang Tuhan, namun juga terakait persoalan

duniawi dan mental. Dengan demikian, apa yang harus ditelaah kembali

adalah bagaimana teologi bisa berfungsi di dalam pemikiran muslim

kontemporer, lembaga-lembaga sosial politik Islam, dan di dalam

peradaban.41

Konstruksi metodologi Hassan Hanafi terbangun oleh kenyataan

historis dan konteks zaman yang berpengaruh besar secara langsung. Hanafi

sebagai seorang pemikir Arab nampak sangat dipengaruhi oleh tradisi

pemikiran filsafat marxis, filsafat fenomenologi, filsafat hermeneutic, dan

elektik.

Hanafi mencoba menerapkan metodologinya dalam kerangka

membangun kembali tradisi keilmuan Islam. Rekonstruksi tradisi yang

berlaku sepanjang sejarah dan merupakan bagian dari realitas itu,

merupakan suatu yang mungkin bagi perubahan sosial.42

Menurut Hassan Hanafi, terdapat 2 jenis masyarakat dalam dunia

modern yaitu menganggap “tradisi” tetap sebagai sumber inspirasi yang kuat

dan yang kedua adalah ‘masyarakat modern” dimana tradisi tidak lagi

menjadi sumber nilai atau kekuasaan. Teologi merupakan refleksi dari

wahyu yang memanfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh

kebutuhan dan tujuan masyarakat. Namun, apakah kebutuhan dan tujuan itu

41 Riza Zahriyal Falah dan Irzum Farihah,” Pemikiran Teologi Hassan Hanafi”, Jurnal

Fikrah, Vol. 3, No. 1, Juni 2015. hlm. 211. 42 A H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi Tentang

Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (Yogyakarta: ITTAQA Press, 1998), hlm. 25.

23

merupakan keinginan obyektif atau semata-mata manusiawi, atau barangkali

hanya merupakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni. Hassan

Hanafi menegaskan, tidak ada arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk

setiap ayat kitab suci. Sejarah teologi, menurut Hassan Hanafi adalah sejarah

proyeksi keinginan manusia dalam kitab suci itu. Setiap ahli teologi atau

penafsir melihat bahwa kitab suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini

menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan

tujuannya pada naskah-naskah itu.43

Teologi bisa berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang

tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.

Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan

dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu Hassan

Hanafi menyimpulkan, bahwa tidak ada kebenaran objektif atau arti yang

berdiri sendiri terlepas dari keinginan manusiawi. Kebenaran teologi adalah

kebenaran korelasional, atau yang biasa Hassan Hanafi sebut sebagai

persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan

obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal, sehingga

suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif

yang sama pada setiap ruang dan waktu. Hassan Hanafi menegaskan,

rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi terhadap hilangnya

tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan

ancaman-ancaman baru yang dating ke dunia menggunakkan konsep yang

terpelihara murni dalam sejarah.44

Menurut Hassan Hanafi, rekonstruksi teologi sekurang-kurangnya

dilatar belakangi oleh tiga hal, sebagai berikut: Pertama, kebutuhan akan

adanya sebuah ideologi yang jelas di tengah-tengah pertarungan global

antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru ini bukan semata

pada sisi teoritisnya, melainkan terletak pada kepentingan praktis untuk

secara nyata mewujudkan ideology sebagai gerakan dalam sejarah, salah

43 Syarifuddin,”Konsep Teologi Hassan Hanafi”,Jurnal Subtantia, Vol.14, No.2, Oktober

2012. Hlm. 204. 44 Ibid,”hlm.205.

24

satu kepentingan praksis ideologi Islam (dalam teologi) adalah memecahkan

kemiskinan dan keterbelakangan di negara-negara muslim. Dan ketiga,

kepentingan teologi yang bersifat praksis, yaitu secara nyata diwujudkan

dalam realitas melalui realisasi tauhid dalam dunia Islam.45

Dikarenakan menganggap teologi Islam tidak “ilmiah” dan tidak

“membumi” maka Hassan Hanafi mengajukan suatu konsep baru yang

tujuannya adalah dalam rangka menjadikan teologi tidak sekedar sebagai

dogma keagamaan, melainkan harus menjelma sebagai ilmu tentang

perjuangan sosial, menjadikan keimanan berfungsi secara aktual sebagai

landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Karena itu, gagasan-gagasan

Hassan Hanafi yang berkaitan dengan teologi, berusaha untuk

mentransformulasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju

antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi), dari tekstual kepada

kontekstual, dan dari teori kepada tindakan,serta dari takdir menuju

kehendak bebas. Pemikiran ini minimal didasarkan atas dua alasan, yaitu:

pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideologi yang jelas di tengah

pertarunga global antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru

bukan hanya bersifat teoritik, akan tetapi sekaligus juga praktis yang bisa

mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.46

Menurut Hassan Hanafi teologi pembebasan mengambil beberapa

hal positif dari teologi-teologi sebelumnya. Adapun kelebihan dari teologi

ini adalah memprioritaskan hal-hal yang praksis dari pada yang teoritis,

mengambil tempat di tengah kaum yang tertindas, sebagai alat perjuangan

dalam wilayah sosial dan politik, dan melakukan pembebasan melalui

teologi sekaligus berlaku bagi manusia.47

45 Ibid”, hlm.205. 46 Ibid,”hlm.205-206. 47 Hassan Hanafi, Bongkar Tafsir: LIberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Hidayatul

Firdaus (Yogyakarta: CV Arruz Book Gallery, 2003), hlm. 123.

25

BAB III

TEOLOGI PEMBEBASAN

Bab ini akan menjelaskan tentang sejarah perkembangan teologi

pembebasan untuk . memahami pembahasan selanjutnya. Dimulai dari awal

kemunculan teologi pembebasan di Barat hingga perkembangannya di dunia

Islam untuk memahami pemikiran teologi pembebasan Hassan Hanafi.

A. Sejarah Teologi Pembebasan di Barat

Teologi pembebasan adalah refleksi iman yang kritis atas kehidupan

manusia. Karena itu pemahaman mengenai iman harus selaras dengan

konteks dan titik tolak orang yang bersangkutan. Teologi pembebasan

menurut Leonardo Boff, adalah pantulan pemikiran, sekaligus cerminan dari

keadaan nyata, suatu praxis yang sudah ada sebelumnya atau pengungkapan

suatu gerakan sosial yang amat luas.48 Istilah pembebasan di dalam

pemikiran teologi pada mulanya dimunculkan oleh Gustavo Guiterrez

dilatarbelakangi oleh kondisi Amerika Latin yang pada waktu itu keadaan

politik dan kemasyarakatan dikuasi oleh Kolonialisme Barat yang ditaktoral

dan menguasai Gereja baik Katolik maupun Protestan. Sementara rakyatnya

diperbudak dan dikuasai oleh orang kaya dan golongan atas sebagai tuan

tanah. 49

Pemikiran pembebasan ini merupakan kelanjutan dari pemikiran

sebelumnya yang berdimensi pembebasan atas ketidakadilan misalnya

Dussel mengistilahkan dengan Teologi Kenabian yang berdimensi

memperjuangkan hak hidup komunitas tertentu dari apa yang disebut dengan

Teologi Kristiani Baru (1930-1962 ) yang memusatkan perhatian pada

perjuangan persamaan dalam kehidupan berpolitik dan kehidupan

bermasyarakat.50

48 Micahael Lowy, Teologi Pembebasan: KIri Marxisme & Mlarxisme kritis, (Yogyakarta:

Insist Press, 2013). Hlm.19. 49 Mateus Mali,”Guiterrez Teologi Pembebasan: Orientasi Baru,” Vol. 25 No.01. (April

2016).hlm.24 50 Francis Wahono, Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praktis dan Isinya

(Yogyakarta:Lkis,2000), hlm.24

26

Pemikiran pembebasan pada awalnya memusatkan diri pada

kepribadian sosial dan cara berteologi yang konservatif kepada teologi

rasionalistis spekulatif melalui berbagai gerakan sosial. Gerakan mulai

muncul di Amerika Latin dan Afrika secara bertahap. Klimaks dari gerakan

pembebasan yang muncul di Amerika Latin dan Afrika kemudian menyebar

ke Asia dan negara-negara lainnya sehingga teologi ini dikenal sebagai

Teologi Dunia Ketiga (Third World Teologian).

Perkembangannya dari Teologi LIberacism Gustavo Guiterrez

sampai menyebar sebagai sebuah gerakan dunia ketiga, diperkirakan

sebelum Konsili vatikan II (1962), yang tahapan-tahapannya dapat dibagi

dalam tiga tahapan perkembangan, yaitu :51

Pertama, berlangsung dari tahun 1962 sampai dengan konferensi

para Uskup Amerika Latin di Medellein tahun 1968. Tahap ini teologi

pembebasan masih berciri gerakan sosial, pertumbuhan ekonomi dan

pembangunan (development).

Kedua, berlangsung dari tahun 1968 sampai tahun 1972. Pada tahap

ini teologi pembebasan telah membaku di Afrika dan lahir dalam aspek

kehidupan. Pembakuan ini dilaksanakan melalui berbagai pertemuan dan

symposium internasional. Dan klimaksnya ketika terbitnya buku A Theology

of Liberation (Gustavo Guiterrez).

Ketiga, fase berkembangnya pemikiran kebebasan ke Afrika dan

dunia ketiga. Pada fase ini selalu terbentuknya Gereja-gereja dunia ketiga

dan memisahkan diri dari Gereja Barat, teologi pembebasan sebagai sebuah

Action Oriented juga memberi pengaruh besar pada teologi agama lainnya.

Dan pada fase itu, di Amerika Latin sendiri berdampak pada keamanan yang

menjadi tidak kondusif akibat dari berkembangnya pemikiran pemikiran

pembebasan ini. Karena dengan lahirnya Teologi Pembebasan ini telah

berdampak pada situasi politik keagamaan dan kehidupan sosial

kemasyarakatan yang selama ini dikendalikan oleh Kolonialisme dan

Teologi Dogmatika yang berlandaskan pada Gereja Ortodoks Barat.52

51 Ibid, hlm.27. 52 Ibid. hlm.30.

27

B. Teologi Pembebasan Dalam Islam

Teologi bukanlah ilmu yang suci, akan tetapi adalah murni hasil

refleksi manusia terhadap realitas lewat satu kerangka pandangan. Tidak ada

teologi yang bersifat eternal yang selalu cocok dalam setiap ruang dan

waktu. Teologi oleh karena itu, jelas dikontruksi secara sosial.

Teologi klasik, muncul lebih karena faktor politik dari pada murni

persoalan teologis.53 Istilah teologi diambil dari khazanah dan tradisi

skolastik Kristen. Secara etimologi, teologi berasal dari kata Theos yang

artinya “Tuhan”dan Logos yang artinya “Ilmu”. Jadi teologi berarti “ilmu

tentang Tuhan” atau ilmu yang membicarakan tentang zat Tuhan dari segala

segi dan hubungan-Nya dengan alam.

Dalam peradaban Islam perbedaan teologi sudah mencuat ke

permukaan sejak dimulainya pergolakan politik pasca arbitrase namun

teologi Islam, Ilmu Kalam dikenal sebagai ilmu ke-Islaman berdiri sendiri

baru pada masa pemerintahan Khalifah al-Makmun (813-833) yaitu sejak

ulama Mu’tazilah mempelajari filsafat dan memadukannya denhgan sistem

ilmu kalam.

Secara politis memang pergolakan politik dan kemelut pertempuran

antara kelompok Ali Ibn Abi Thalib dengan kelompok Mu’awiyah sudah

diakhiri dengan bingkai arbitrase, namun pada kenyataannya pertentangan

tersebut bahkan makin tajam. Ketegangan politik yang semakin meningkat

tersebut semakin menambah bencinya golongan Khawarij yang sejak semula

tidak setuju dengan adanya arbitrase.54

Dengan masuknya ilmu filsafat dalam dunia Islam tentu saja

problematika teologi yang tengah menjadi perdebatan segera disambut oleh

para ulama yang menekuni bidang filsafat. Mereka mencoba menggulirkan

paradigm teologi yang bercorak filosofis. Hal ini wajar karena memang

paradigm yang dikedepankan ulama sebelumnya lebih bercorak dogmatis.55

53 Agus Nuryatno, Islam, Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender: Studi atas

Pemikiran Asghar Ali Engineer, (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. 26. 54 Hamzah, Teologi Sosial: Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, (Yogyakarta: Graha Ilmu)

hlm. 21. 55 Ibid,hlm. 23.

28

Munculnya teologi selalu mencerminkan ekspresi spirit suatu masa.

Menurut Hassan Hanafi teologi selalu mencerminkan dua spirit. Pertama,

spirit ingin melestarikan status quo. Kedua, teologi yang mempunyai spirit

dinamis dan diproyeksikan untuk mengubah status quo.

Menurut Ashgar Ali Engineer, teologi tidak hanya bersifat

transendental, akan tetapi juga bersifat kontekstual. Teologi yang hanya

concern terhadap persoalan-persoalan transendental atau metafisis akan

tercerabut dari masalah-masalah dunia. Dengan kata lain, ia akan kehilangan

relevansinya terhadap masalah-masalah aktual.

Teologi pembebasan, menurut Asghar Ali Engineer lebih dari

sekedar teologi rasionalnya kaum modernis. Teologi rasional

dikampanyekan oleh para ilmuan seperti Jamaluddin al-Afghani (1987),

Muhammad Abduh (1905), dan Ahmad Khan (1898), terlalu banyak

menekankan pada banyak aspek akal dan mengumandangkan kebebasan

dalam berfikir dalam menafsirkan teks Kitab Suci.56

Asghar Ali Engineer menerangkan bahwa teologi pembebasan Islam

tidaklah membatasi dirimya bergulat dalam wilayah yang murni spekulatif,

tetapi meluaskan wilayah cakupannya pada masalah praksis. Yang dimaksud

praksis disini mengacu kepada teori dan praktek, iman dan amal. Lewat

praksis teologi pembebasan dapat menjadi instrument yang paling kuat

untuk mengemansipasi masyarakat bawah dari genggaman penguasa mereka

yang eksploitatif dan memberikan inspirasi bagi mereka untuk bertindak

dengan suatu revolusi yang dahsyat untuk melawan tirani, ekploitasi dan

persekusi.57

Tujuan utama teologi pembebasan ialah bagaimana dapat lebih

bermakna bagi kelompok marginal dan lemah. Asghar Ali Engineer

menegaskan bahwa agama bisa menjadi candu atau kekuatan revolusioner.

Semua tergantung bagaimana agama ditafsirkan dan digunakkan. Agama

menjadi candu manakala ia beralienasi dengan kekuatan status quo. Dalam

56 Agus Nuryatno, Islam, Teologi Pembebasan dan Kesetaraan Gender: Studi atas

Pemikiran Asghar Ali Engineer, hlm. 27. 57 Ibid,”hlm 28.

29

konteks ini agama hanya akan menjadi terminology Marx, “ keluh kesah

manusia tertindas”. Dalam pengertian, agama tidak lagi bermakna bagi

kaum tertindas karena ia berperan sebagai pelanggeng kondisi yang tidak

manusiawi dari pada pengubah kondisi tersebut. Agama harus menjadi

sumber motivasi bagi kaum tertindas untuk merubah keadaan mereka, dan

menjadi kekuatan spiritual untuk mengkomunikasikan dirinya secara berarti

dengan dan memahami aspek-aspek spiritual yang lebih tinggi dari realitas

ini.58

Munculnya teologi pembebasan tidak dapat dipisahkan dengan

eksisnya ketidakadilan, eksploitasi dan penindasan. Kondisi ketidakadilan

tidaklah datang dari langit, akan tetapi lebih dikonstruksi oleh manusia lewat

kekuatan-kekuatan opresif. Karena mayoritas masyarakat manusia yang

tertindas hidup di dunia ketiga, maka tidak megherankan jika model teologi

seperti ini mendapatkan lebih banyak apresiasinya di negara ketiga. Kalau

agama adalah sebuah proses, dan penurunannyapun tidak tiba-tiba, maka

berbicara wahyu berarti berbicara tentang kemanusiaan, pun demikian

halnya dengan pembahasan mengenai teologi pembebasan.

Teologi Pembebasan tidak menghendaki status quo yang melindungi

orang kaya berhadapan dengan golongan miskin. Dengan demikian teologi

ini bersifat anti kemapanan. Teologi pembebasan memainkan peranannya

dalam membela kaum tertindas dan membekali mereka dengan senjata

ideologis.59 Teologi pembebasan mengambil beberapa hal positif dari

teologi-teologi sebelumnya. Adapun kelebihan dari teologi ini adalah

memprioritaskan hal-hal yang praksis dari pada yang teoritis, mengambil

tempat di tengah kaum yang tertindas, sebagai alat perjuangan dalam

wilayah sosial dan politik, dan melakukan pembebasan melalui teologi

sekaligus berlaku bagi manusia.60

58 Asghar Ali Engineer,”Islam dan Teologi Pembebasan”, terj. Agung Prihantoro

(Yogyakarta: Pustaka belajar, 2015), hlm 32. 59 Asghar Ali Engineer,”Islam dan Teologi Pembebasan”, terj. Agung Prihantoro

(Yogyakarta: Pustaka belajar, 1999), hlm.2. 60 Hassan Hanafi, Bongkar Tafsir: LIberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Hidayatul

Firdaus (Yogyakarta: CV Arruz Book Gallery, 2003), hlm. 123.

30

BAB IV

ANTROPOSENTRISME DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI

PEMBEBASAN HASSAN HANAFI

A. Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme

Ada yang perlu dibenahi dalam pemikiran kita terkait dengan

masalah sikap percaya atau beriman kita kepada Allah. Dalam pandangan

keagamaan kita, terdapat kesan yang amat kuat bahwa bertauhid hanyalah

berarti beriman atau percaya kepada Allah. Kita merasa sudah menganggap

cukup bertauhid itu hanya semata-mata percaya kepada Allah, dan berhenti

pada pengertian itu saja. Sebenarnya kalau kita mengelaborasi lebih jauh dan

teliti terhadap Al-Qur’an, ternyata hal itu tidaklah sepenuhnya demikian.

Misalnya, orang-orang musyrik di Makkah yang memusuhi Rasulullah

dahulu itu adalah zaman kaum yang benar-benar percaya pada Allah.

Difirmankan dalam Q.S Az-Zumar (38):

اْْل ْرض ل ي ق ول نَّ َّللاَّ ۚ ات و او ل ق السَّم ْن خ ل ئ ْن س أ ْلت ه ْم م أ ْيت مْ و ْن د ون ق ْل أ ف ر ا ت ْدع ون م م

ك ات ْمس ةٍّ ه ْل ه نَّ م ْحم اد ن ي ب ر ه أ ْو أ ر ر ف ات ض اد ن ي َّللاَّ ب ض ر ٍّ ه ْل ه نَّ ك اش ر َّللاَّ إ ْن أ

ت ه ۚ ْحم ْسب ي َّللاَّ ۖ ر ل ون ق ْل ح ك ت و كَّل اْلم ع ل ْيه ي ت و

Artinya: “Dan sungguh jika kau (Muhammad) tanyakan kepada mereka,

siapakah yang menciptakan seluruh langit dan bumi? Pastilah mereka

akan menjawab, Allah! Katakan: Apakah telah kamu renungkan sesuatu

(berhala) selain Allah itu? Dan jika Dia menghendaki rahmat untukku,

apakah mereka (berhala-berhala) itu mampu, menahan rahmat-Nya?

Katakan (Muhammad): Cukuplah bagiku Allah (saja), Kepada-Nyalah

bertawakkal mereka yang (mau) bertawakkal.”

Dalam Q.S Al-Ankabut ayat 63:

اًء ف أ ْحي ا ب ه اء م ن السَّم ل م ْن ن زَّ ل ئ ْن س أ ْلت ه ْم م ا ل ي ق ول نَّ َّللاَّ ۚ و ْوت ه ْن ب ْعد م ق ل اْْل ْرض م

ۚ َّ ْمد ّلِل ه ْم ال ي ْعق ل ون اْلح ب ْل أ ْكث ر

Artinya: “Dan sungguh jika kau (Muhammad) tanyakan kepada mereka,

“Siapa yang menurunkan air (hujan) dari langit, sehingga depan air itu

31

dihidupkan bumi (tanah) sesudah kematiannya? Pastilah mereka akan

menjawab, “Allah”! Katakan: Alhamdulilah! Tetapi kebanyakan dari

mereka itu tidak berakal!

Orang Arab sebelum Islam sudah percaya kepada Allah. Mereka

juga percaya bahwa Allah yang menciptakan alam raya (seluruh langit dan

bumi), serta yang menurunkan hujan. Meski begitu, mereka tidak dapat

dinamakan kaum beriman dan karenya, juga idak dapat disebut kaum tauhid.

Sebaliknya mereka disebut yang mempersekutukan Tuhan. Padahal mereka

pun mengakui dan sadar betul bahwa sekutu atau “pemeran serta” dalam

keilahian Tuhan itu juga ciptaan Tuhan belaka, bukan Tuhan itu sendiri,

melainkan sesama makhluk seperti manusia. Hal ini digambarkan dalam Q.S

al-Zukhruf ayat 87:

ل ق ه مْ ْن خ ل ئ ْن س أ ْلت ه ْم م ي ْؤف ك ون ف أ نَّى ل ي ق ول نَّ َّللاَّ ۖ و

Artinya: “Dan jika kau (Muhammad) tanyakan kepada mereka (orang-

orang kafir), siapa yang menciptakan mereka (sesame manusia yang mereka

sembah selain dari Allah itu?, Mereka (orang-orang kafir) itu pasti akan

menjawab,”Allah”! Maka bagaiman mereka terpalingkan (dari

kebenaran)”

Firman-firman tentang penuturan orang kafir itu dengan jelas

membawa kita kepada kesimpulan bahwa tauhid tidaklah cukup dan tidak

hanya berarti percaya kepada Allah saja, tetapi mencakup pula pengertian

yang benar tentang siapa Allah yang kita percayai itu dan bagaimana kita

bersikap kepada-Nya serta kepada obyek-obyek selain Dia.61

Dalam pengertian ini, maka sebenarya keimanan kita masih dalam

pengertian percaya kepada Tuhan dan belum terimplementasikan dalam

kehidupan nyata. Sehingga keimanan kita masih dapat menimbulkan

dampak sampingannya, yaitu pembelengguan pribadi dan pemerosotan

harkat dan kemanusiaan. Terhadap diri kita sendiri kita seolah-olah terbatasi,

dan terhadap sesame manusia kita tidak mau peduli. Mestinya tidak seperti

itu, justru dengan keimanan kita kepada Allah, mengikuti pepatah Arab,

arrajulu ibnu bi’atihi, mestinya kita harus lahir menjadi pelopor yang

61 M. Gufron,” Transformasi Paradigma Teologi Teosentris Menuju Antroposentris”,

Journal of Islamic Studies and Humanities, Vol. 3, No.1, Juni 2018. Hlm. 153

32

tanggap terhadap lingkungan kita. Realitas yang ada di depan mata kita

seperti terjadinya penjajahan, perampasan hak, penindasan, pembodohan,

dan kemiskinan.62

Untuk menghindari kesalah fahaman itu, mesti untuk dilakukan

revitalisasi dan reaktualisasi tauhid atau ilmu kalam kita yang masih bersifat

teosentris dan utopis. Mentranformasikan paradigm teologi Islam, dari

teosentris menuju antroposentris. Bagi Hassan Hanafi, rekonstruksi teologi

tidak harus membawa seseorang atau masyarakat untuk menghilangkan

tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi pada dasarnya dimaksudkan untuk

menghadapkan ajaran Islam pada ancaman-ancaman baru yang ada pada era

kontemporer. Dalam rangka memenuhi tuntutan tersebut, maka tradisi klasik

digali sedemikian rupa untuk kemudian dituangkan dalam kehidupan saat

ini. Teologi harus mampu menjawab persoalan yang kontekstual tidak hanya

berkutat pada persoalan yang sudah usang. Dengan demikian teologi mampu

menjawab tantangan zaman dan merespon kepentingan masyarakat.63

Rekonstruksi teologi dari teosentrisme ke antroposentrisme memiliki

tujuan agar mendapat keberhasilan duniawi dan tidak mengalami stagnansi.

Dalam hal ini adalah dengan memenuhi kebutuhan akan kemerdekaan,

kemajuan, kesamaan kelas sosial, penyatuan kembali identitas dan

mobilisasi massa. Teologi seperti ini menjadikan manusia sebagai sentral,

dimana manusia dengan berbagai polemiknya menjadi tolak ukur dalam

perumusan teologi tersebut. Karena secara obyektif, begitulah hukum yang

mestinya dijalani manusia. Inilah keseimbangan dalam menggapai

kemuliaan di dunia sekaligus di akhirat.64

Salah satu alasan mengapa harus ada pergeseran paradigma

antoposentris adalah tidak adanya diskursus mengenai sejarah dalam

keilmuan Islam Klasik. Al-Farabi misalnya, dalam kitabnya Ihsa al-ulum

telah mengklasifikasi ilmu menjadi lima, yaitu: ilmu bahasa, ilmu logika,

62 Ibid,” hlm.154. 63 Aisyah,” Hassan Hanafi dan Gagasan Pembaharuannya,” Jurnal Sulesana Volume 6 No

2 tahun 2011, hlm. 65. 64 Hassan Hanafi,’Islamologi 3: Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme”, terj. Miftah Faqih

(Yogyakarta: LKis, 2004), hlm. Vii.

33

ilmu matematika, ilmu sosial, dan ilmu fiqh. Sedangkan ilmu sejarah lahir

bersamaan dengan ilmu tauhid, ushul fiqh, dan sosial. Sehingga tidak ada

independensi yang dimiliki ilmu sejarah.65

Sementara itu, Ibnu Sina dalam kita Aqsam al Hikmah al-Aqliyah,

juga tidak memberikan posisi yang independen pada ilmu sejarah. Pada diri

Al-farabi, Hanafi menunjukkan bahwa ketiadaan diskursus tentang sejarah

terletak pada konstruksinya mengenai masyarakat ideal. Sementara pada

Ibnu Sina, Hanafi menunjukkan ketiadaan diskursus tentang sejarah pada

deskripsi Ibnu Sina mengenai “apa yang terjadi” dalam etika, politik, dan

ekonomi.66

Hanafi mengkritik cara pandang yang cenderung menempatkan

agama pada wilayah Tuhan semata. Dalam pandangan tersebut coraknya

masih bersifat teosentris. Paradigma berfikir dan penghayatan seperti itu

meniscayakan bahwa segala sesuatu yang dilakukan adalah hanya untuk

Tuhan semata dan sekaligus mengesampingkan nilai-nilai kemanusiaan.

Pengabdian kepada Tuhan yang ritualistic lebih diutamakan dan

dikumandangkan. Padahal, Tuhan tidak berkepentingan atas ibadah

manusia, karena manusia lah yang sebenarnya membutuhkan ibadah

tersebut.67

Yang paling membahayakan dari tipologi pemahaman tersebut

adalah kecenderungan pada romantisme agama”, dalam keadaan seperti ini

manusia lupa bahwa agama tidak hanya persoalan akhirat semata. Apabila

hal itu terjadi, maka kemungkinan besar akan melenyapkan potensi manusia

sebagai wakil Tuhan di muka bmi ini. Sadar akan kenyataan ini, Hassan

Hanfi menawarkan teologi antroposentris, sebuah konstruksi teologi yang

memiliki kepekaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan.68

65 Hassan Hanafi, Islamologi 3, Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, terj. Miftah Faqih

(Yogyakarta: LKis, 2004), hlm. 132. 66 Ibid”, hlm 132. 67 Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer (Yogyakarta: PT. Tiara

Wacana, 2000),hlm. 138. 68 Ibid”, hlm,139.

34

Mengingat polemik kehidupan selalu menuntut adanya gerakan

pemikiran baru demi perubahan, maka rumusan teologi seharusnya menjadi

instrument yang akan mengantarkan pada perubasahan tersebut. Menggeser

peradaban teosentris menuju antroposentris menjadi suatu keharusan dalam

menjawab tuntutan zaman. Dalam tradisi teosentrisme, setiap doktrin selalu

bermuara pada Tuhan meskipun ada tendensi kepentingan kekuasaan di

dalamnya. Dengan kata lain, teosentrismepun sebenarnya adalah bagian dari

upaya yang dilakukan pendahulu untuk menjawab tuntutan mereka.69

Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas dunia Islam saat ini.

Menurutnya merupakan keharusan untuk mengakhiri semua hal yang

menghambat perkembangan dalam dalam dunia islam saat ini. Tradisi

sebenarnya hanya mempunyai nilai manakala ia menjadi teori aksi bagi

masyarakat sekaligus merekonstruksi hubungan manusia dengan Tuhan.70

Revolusi kemanusiaan lebih didahulukan dari pada membangun

aspek yang lain. Ini merupakan syarat bagi terwujudnya kehidupan yang

lebih manusiawi. Teologi antroposentris yang dicanangkan oleh Hassan

Hanafi sebenarnya dimaksudkan untuk melakukan interpretasi terhadap

tradisi keilmuan Islam dan kemudian dijadikan sebagai ideology yang

membela hak-hak kaum tertindas.

Yang diinginkan Hanafi adalah pengalihan perhatian dalam bangunan

epistemology. Di mana pada awalnya perhatian tersebut dipusatkan pada

pembahasan mengenai Tuhan, pembahasan tentang langit, atau melayani

penguasa. Dengan melakukan rekonstruksi maka diharapkan pusat perhatian

keilmuan ditujukan untuk membangun manusia, membela rakyat,

memperhatikan bumi, dan menuju revolusi.71

Apa yang diupayakan Hassan Hanafi patut dijadikan pertimbangan

bagi siapa saja, khususnya yang memiliki kepedulian terhadap nasib umat

sekaligus stagnansi pemikiran dalam Islam dalam menyikapi

69 Ibid”,hlm 140. 70 Riza Zahriyal dan Irzum farihah,’Pemikiran Teologi Hassan Hanafi”, Jurnal Fikrah, Vol.

3.No. 1 ,Juni 2015, hlm. 206. 71 Hassan Hanafi, Dari Aqidah ke Revolusi, terj. Asep Usman Ismail (dkk) (Jakarta :

Paramadina, 2003), hlm. 14.

35

keterbelakangan. Salah satu alasan mengapa para ahli kalam klasik membela

eksistensi Tuhan adalah karena pada saat itu persoalan Ketuhanan

merupakan sesuatu yang sering mendapatkan serangan. Dengan demikian,

unsur “serangan” merupakan alasan mengapa para ahli kalam klasik

melakukan pembelaan terhadap masalah Ketuhanan. Jika memang demikian,

maka tepat apabila melakukan pembelaan terhadap eksistensi kemanusiaan

dengan teologi sebagai dasar acuan, mengingat masalah kemanusiaan

mengalami krisis di era kontemporer.72

Agar pembahasan mengenai teosentrisme ini tidak ahistoris, maka

perlu dijelaskan bagaimana corak pemikiran kalam klasik yang masih

teosentris yang hendak diarahkan menuju keberpihakan kepada umat oleh

Hassan Hanafi.sekaligus untuk menunjukkan bahwa munculnya teologi

klasik tersebut juga sebagai respon atas permasalahan yang dihadapi pada

masanya. Hasaan Hanafi sendiri mengakui bahwa dirinya lebih dekat

dengan Mu’tazilah yang terkenal dengan rasionalitasnya.

Pada abad IV SM. Alexander Yang Agung melakukan perluasan

kekuasaan dengan membawa kaum militer dan juga kaum sipil untuk

ditempatkan di wilayah yang akan ditaklukan. Di samping itu ia juga

menanamkan budaya Yunani di daerah-daerah yang dimasukinya. Dengan

demikian maka filsafatpun menjadi tersebar. Muncullah pusat-pusat

peradaban Yunani seperti Iskandariah di Mesir, Antakia di Suria, Selopsia

serta Jundisyapur di Iran.73

Ketika daerah-daerah tersebut jatuh dibawah kekuasaan Islam

muncul kebencian dari sebagian penduduk terhadap Islam. Meskipun

demikian tidak ada paksaan bagi masyarakat untuk memeluk Islam.

Golongan yang tidak senang dengan Islam kemudian melakukan

penyerangan terhadap doktrin-doktrin Islam melalui argument filosofis.

Serangan tersebut memancing sebagian umat Islam untuk menangkisnya

72 Aisyah,” Hassan Hanafi dan Gagasan Pembaharuannya,” Jurnal Sulesana Volume 6 No

2 tahun 2011, hlm. 64. 73 Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana,

2000), hlm. 21.

36

dengan argumen filosofis pula. Untuk itulah mereka mempelajari filsafat

dan sekaligus justifikasi dengan menggunakkan Al-Qur’an dan sunnah nabi

yang menempatkan akal di posisi yang tinggi.

Kelompok tersebut kita kenal dengan sebagai Mu’tazilah, yang

menjadi pelopor “rasionalisme” dalam Islam. Berkaitan dengan posisi akal,

kaum Mu’tazilah percaya bahwa:

1. Akal adalah kekuatan manusia, akal yang kuat sebagai indikasi bahwa

manusia itu kuat, yaitu manusia dewasa. Manusia dewasa ini tentu

berbeda dengan anak kecil. Karena manusia dewasa mempunyai

kemampuan berfikir secara mendalam. Mu’tazilah menganut paham

Qodariah, yang menekankan bahwa manusia mempunyai kebebasan

baik dalam berfikir maupun berbuat.

2. Pemikiran mereka yang menekankan pda konsep Tuhan Yang Maha

Adil. Konsep Keadilan Tuhan inilah yang kemudian membawa pada

keyakinan adanya hukum alam yang disebut sunatullah. Dengan

sunatullah itu maka alam berjalan menurut peraturan tertentu. Dan

peraturan itu perlu dicari untuk kemaslahatan manusia.

3. Menempatkan akal pada kedudukan yang tertinggi. Mereka tidak mau

tunduk secara harafiah dari teks wahyu yang tidak sejalan dengan

rasionalitas. Dengan kata lain mereka menekankan pentingnya makna.

Mereka dikenal banyak memakai ta’wil dalam memahami wahyu.

Teologi Mu’tazilah inilah yang telah membawa perkembangan

peradaban Islam pada abad VII dan XIII M. Dengan keyakinanakan akan

tingginya kedudukan akal kaum Mu’tazilah menjadi inspirator bagi

kemajuan baik dalam filsafat maupun sains.74

Filosof besar pertama al-Kindi, (796-873) dengan tegas mengatakan

bahwa antara filsafat dan agama tidak ada pertentangan. Al-Kindi

mengartikan filsafat sebagai pembahasan mengenai yang benar. Begitu juga

dengan agama yang menjelaskan mengenai yang benar. Maka dari itu tidak

ada pertentangan antara keduanya. Dalam pandangan al-Kindi filsafat yang

74 Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana,

2000), hlm. 22-23.

37

termulia adalah filsafat ketuhanan atau teologi. Mempelajarinya bukan

hanya diperbolehkan tetapi diwajibkan.75

Al-Kindi mempunyai konsep yang ia sebut sebagai “al-Haqq al-

Awwal”. Konsep ini bermaksud memurnikan ke-Esa-an Tuhan dari arti yang

banyak. Kebenaran yaitu sesuainya konsep dalam akal dengan benda

bersangkutan yang berada diluar akal. Adapun benda-benda diluar akal

merupakan sesuatu yang bersifat particular. Bagi filsafat, yang terpenting

bukanlah sesuatu di luar hakikat aklan tetapi hakikat itu sendiri.76

Usaha pemurnian tauhid juga dilakukan oleh al-Farabi yang terkenal

dengan filsafat emanasinya. Emanasi berati pancaran.pemikiran al-Farabi

tersebut menjelaskan tentang dirinya dan pemikiran Tuhan tersebut

merupakan daya atau energi. Dari pemi